Перевод с фарси

Низами

Читая сейчас Гомера, Вергилия, Данте или Низами в русском переводе и находя у них глубокие мысли, поразительно близкие нам, отдаленным от этих гениев прошлого на много столетий, мы обычно почти не задумываемся о том, как понимали их творения современники. Реконструировать полностью понимание поэзии таким, каким оно было, скажем, в Гяндже XII века, при жизни Низами, конечно, нельзя прежде всего потому, что в наши дни живет поэзия совсем иного типа, и мы невольно исходим из иных, чем в те времена, привычных нам эстетических идеалов. Однако сделать все возможное для такой реконструкции необходимо, иначе мы легко можем впасть в ошибку и начать приписывать стихам Низами свойства, которых у них не могло быть.

Не менее важно попытаться проследить, какие мысли и чувства, выкристаллизованные в поэмах Низами, пройдя сложными путями, незаметно вошли в сокровищницу человеческой памяти, и, по известному выражению Герцена, «на сига минуту в нашем мозгу». И, наконец, самое главное, нам надо постараться осознать, как мы сами сейчас воспринимаем стихи Низами, каково взаимодействие нашего восприятия с его поэзией, что для нас в ней на самом деле важнее всего.

Любое художественное слово, особенно поэтическое, не однозначно, любое стихотворение, написанное в наши дни на родном нам языке, ввиду емкости поэтического слова, вызывает различные толкования критиков и любителей поэзии. Тем более необходимо предварить читателей русского поэтического перевода Низами, постараться по мере возможности описать на этих немногих страницах культурный фон творений скончавшегося семь с половиной столетий назад великого поэта, создателя труднейших философских поэм, написанных на средневековом персидском поэтическом языке, обладающем языковым мышлением, отличным от нашего. Знатоку и поклоннику античной древности, Карлейлю, принадлежит такой парадокс: «Во всей «Илиаде» Гомера нет ни одного слова, которое мы понимали бы сейчас точно так же, как его понимал сам Гомер». Нам кажется, что при соблюдении должной осторожности, говоря о Низами, мы имеем право быть менее скептичными, тем более что суть важнее деталей.

* * *

Низами родился между 1138 и 1148 годами (точная дата не известна) в Гяндже, в Азербайджане. В то время Гянджа была довольно большим и процветающим средневековым восточным городом с замком местного правителя в центре, где помещались гарнизон, тюрьма и место казней, с мечетями, медресе, большими базарами под кирпичными сводами, рядами ремесленников, многочисленными кварталами, населенными знатью и купцами, различным трудовым, людом, а поближе к окраинам — беднотой, «городской чернью», нищими, а также грабителями, жуликами и торговцами вином, запрещенным исламом. Дворцы и мечети сверкали изумительными поливными изразцами, тончайшими узорами, золотом, кварталы же были глинобитными, пыльными, сожженными солнцем, однообразными, желто-серого «цвета верблюжьей шерсти». Лишь во дворе, за высокой глухой стеной, у хозяина побогаче росли цветы и был расписан красками айван. Одежда, особенно женская, была, в меру возможностей каждого, яркая, расшитая золотом, но беднота ходила в халатах из грубой шерстяной материи, вроде нашей прежней сермяги, и простых войлочных шапках. Через город, позванивая красиво в тон подобранными бронзовыми колокольцами, проходили большие караваны — транспорт и почта того времени — привозившие товары, рассказы о дальних странах, рукописные книги, слухи, сплетни.

Жизнь была трудной, неспокойной, опасной. Землетрясение наполовину разрушило Гянджу в конце XII века. Монголы смели ее с лица земли вскоре после смерти Низами. При его жизни, по его выражению, город был постоянно «в кольце войн». То являлись пограбить богатых горожан голодающие кочевники, то какой-нибудь князек вдруг решал расширить свои владения и шел войной на соседа, то внутри города вспыхивала «смута» — религиозная или племенная рознь, недовольство «черни» — лилась кровь. Временами город посещала чума или холера и быстро уносила в могилу большую часть жителей.

Князьки творили, что хотели, они могли в любой момент схватить горожанина и бросить его в подземную темницу, обобрать, казнить. О недолгих периодах относительного спокойствия и справедливости, например, о почти сказочных временах царя Хосрова Ануширвана (VI в.) Низами говорит, как о чем-то очень далеком и неправдоподобном. В его время справедливость «на крыльях Симурга улетела куда-то». Горячим стремлением к справедливости, к прекращению кровопролития и Произвола полны все поэмы Низами. То старец, надев саван и приготовившись к смерти, является во дворец правителя и бросает ему в лицо тяжкие обвинения, то старуха жалуется самому султану Санджару на творимые его воинами притеснения, то осторожный пастух притчей о псе, таскавшем овец из стада, дает понять шаху Бахраму, что его везир — предатель и насильник. Насилие же, считает Низами, ведет государство к гибели. Даже шах, творящий его, должен быть наказан.

Фанатичное мусульманское духовенство (кази. факихи) зорко следило за еретиками и жестоко их преследовало. Наряду со светским бесправием существовало бесправие шариатское. Поэты XI века Омар Хайям и Насири Хосров горько жалуются на то, что в их время преследуют как еретиков, не уповающих на Аллаха, врачей, составляющих лекарства, астрологов, предсказывающих солнечные затмения, математиков. Само же духовенство, говорят они, под видом борьбы за сухое единообразное правоверие (конформизм, как выразились бы сейчас), стремится лишь к личному обогащению. «Все они — ненасытные шакалы, гиены, акулы, взяточники, а не хранители слова божьего».

Каждое сочинение того времени подвергалось суровой мусульманской цензуре. Преследовали и заставляли переделывать свои поэмы предшественника Низами — Сенаи. Следы духовной цензуры видны во всех поэмах Низами. Например, тогда не разрешалось воспевать в стихах царей и героев древнего Ирана — они ведь не были мусульманами, — и Низами специально мотивирует выбор сюжета «Хосров и Ширин» в начале поэмы, а постыдную гибель Хосрова от руки собственного сына объясняет тем, что этот царь разорвал письмо, полученное от основателя ислама пророка Мухаммеда и отказался принять истинную веру. Объяснение рассчитано, очевидно, на придирчивого читателя, на что Низами и намекает в главе «В оправдание сочинения книги». Упомянутый там фанатичный друг поэта называл немусульманских героев прошлого «всякой падалью».

Поэт в то время мог или состоять при дворе князька и жить его подарками, или принадлежать к тайному религиозному братству. Поэты, бывшие обычно также и учеными, богословами, врачами, астрологами, должны были сносить переменчивый нрав повелителя или терпеть гонения духовенства. Многие из них годами томились в тюрьмах. были изгнаны из родного города, казнены. Другие переезжали от одного двора к другому, скрываясь от разгневанных правителей.

О жизни Низами мы почти ничего не знаем. Можно догадываться, что он происходил из средних слоев городского населения. В поэмах он часто жалуется на бедность, но это, как видно, не подлинная нищета, а скорее отсутствие обеспеченного досуга для раздумий и творчества. Кроме поэзии, у него было какое-то занятие, мешавшее ему писать стихи, — наверное, небольшая торговля или преподавание в медресе.

Поэмы Низами наполнены зарисовками деталей тогдашней городской жизни. Во многих своих сравнениях и образах он намекает на приемы ремесленников (например, стих о мастере, вьющем канаты), прямо сыплет типичными базарными пословицами. Иногда, правда, бывает трудно установить, стих ли Низами стал впоследствии пословицей, или готовая пословица введена им в стих. Некоторые из излюбленных им «острых словечек» встречаются, правда, уже у его довольно далеких предшественников — Фирдоуси и Фахр ад-Дина Гургани.

Всю жизнь Низами тихо и скромно, почти отшельником, прожил в Гяндже, нежно любил свою жену, тюрчанку Аппак, которая подарила ему сына и рано умерла, имел много друзей, пользовался уважением как праведник, мудрец и поэт. Умер он в 1209 году. Не желая терять свободу, он так и не стал придворным поэтом, хотя мог это сделать. Он сурово осуждает поэтов, которые постоянно состоят при дворе, пишут лживые панегирики и ждут подачек. Сам он все свои поэмы только отсылает из Гянджи ко дворам и посвящает различным правителям, иногда одну и ту же поэму — двум-трем подряд. Очевидно, не добившись оплаты своего труда от заказчика, он переадресовывал поэму и отсылал ее другому правителю. В то время это было обычно, даже самые независимые умы искали покровителя — иначе нельзя было прожить.

* * *

Чему же учился Низами, что знал этот поэт, мыслитель и ученый, образованнейший человек своего времени, который почти все свои поэтические образы основывал на данных тогдашней науки? Усвоенное в юные годы обычно так или иначе владеет нами в течение жизни, кажется само собой разумеющимся. Нам очень трудно представить себе, что Низами учился совершенно не тому, чему учили нас. Как это ни очевидно, напомним все же: он жил в XII веке и не мог знать по меньшей мере трех вещей: великих географических открытий, Ньютоновой механики и эволюционной теории. Небосвод у Низами вращается вокруг неподвижной земли (на этом построено огромное множество его поэтических образов), по небосводу бегут «странники» — семь планет. Десятки раз Низами обыгрывает в поэтических образах представление: земля покоится на рогах быка, стоящего на рыбе. Но он явно не понимает это буквально, для него такая картина — лишь миф, ставший поэтическим штампом. В мифе небо — океан, луна — рыба, бык — солнце, но у Низами «все, что ни есть на свете», — это «все от луны до рыбы» только потому, что мах (луна) и махи (рыба) по-персидски почти омонимы. В его поэзии своеобразная логика мифа бывает нарушена ради системы образов, но если бы он написал трактат по космогонии, он, вероятно, объяснил бы нам многие детали своих поэм — мы ведь еще не разобрались в использованной им древней символике.

Таковы земля и небо у Низами. Человек же сотворен у него богом вслед за сотворением царства минералов, царства растений и царства животных. Сходство с эволюционной теорией здесь только в последовательности, ведь ее основы — саморазвития материи — у Низами, конечно, нет. К тому же все три царства у него сотворены богом лишь с определенной целью — ради человека, как в Библии.

Кроме этих общих представлений о небе, земле и человеке, Низами часто говорит в своих поэмах об алхимии и астрологии. В конце XIX века французский химик М. Вертело пришел к тому выводу, что вся алхимия — сплошная аберрация, нелепость, слепое ответвление древней, существовавшей более двух тысяч лет назад египетской металлургии. С тех пор над алхимией принято посмеиваться, хотя физикам и химикам нашего времени важная в алхимии идея превращения металлов отнюдь не кажется дикой, и отдельные виды таких превращений осуществляются сейчас в лабораториях. Не вдаваясь в сущность этой сложнейшей проблемы, отметим только, что ученые нашего времени получили от древней алхимии, безусловно, одно: дух неустанного экспериментаторства, дух беспрерывного научного поиска. Низами же ценит в алхимии именно это. Для него гораздо важнее превращения простого металла в золото (которое он презирает) превращения в душе человека, преодоление инертности мышления, блеск идей, величайших духовных ценностей. Именно так он часто понимает «философский камень» — раскованный дух человека, делающий прекрасным все вокруг, «философский камень счастья». А когда это достигнуто, праведник может добыть и золота для благих целей, для помощи бедным.

К астрологии Низами относится двойственно. Презирая шарлатанов-астрологов, сулящих людям предсказание судьбы и избавление от житейских бед (как и шарлатанов-алхимиков, обещающих шахам добыть для них много золота без больших затрат), он верит все же в возможности астрологии. Он только считает, что предсказание судьбы не может помочь человеку уйти от нее — все предопределено богом и изменить это предопределение может лишь жаркая молитва праведника.

Выше всех наук Низами ставит «мудрость» (хикмат) — универсальное интуитивное знание о душе и теле человека, которым в его время владели на Востоке суфии — мистики, старцы-наставники. В первой поэме «Сокровищница тайн» его преклонение перед этой мудростью, очевидно, только что полученной от старца, безгранично. В последней же поэме, поднявшись, подобно Омару Хайяму, до предельных для его времени высот скепсиса, он говорит, что и мудрость — лишь высшая форма земного человеческого знания, бессильного перед смертью. Там, где кончается знание, начинается область религии, веры, которая одна только и может уберечь человека от полной растерянности и отчаяния.

«Мудрость» времен Низами включала в себя комплекс медицинских, психологических и прочих знаний в сочетании с высокой техникой гипноза, самогипноза и психоанализа. Не разработав методов систематизации, фиксации, экспериментальной проверки и передачи достигнутого — методов нашей современной науки, — эта «мудрость» была уделом немногих тайных групп, передавалась непосредственно, путем особых упражнений, наиболее одаренным единицам и часто переходила в простое шарлатанство типа фокусов, которые показывают иные теперешние индийские факиры за деньги туристам. Суфиев-шарлатанов сурово осуждают и сам Низами, и многие его выдающиеся современники. «Мудрость» в сочетании с религией должна вести только к высшему благу человека — считают они.

Таков вкратце круг близких Низами знаний, резко отличный от современного нам. Практические знания, такие, как описательная география, предназначенная для предводителей караванов и сборщиков налогов, познания врачей-практиков, металлургов, ремесленников, строителей были слабо связаны с описанными теоретическими науками. Лишь, пожалуй, математика была близка к строительному делу и мореплаванию. Производство же было кустарным и в теории почти не нуждалось. Теория была ближе к религии, чем житейской практике — обычная для средневековья картина.

* * *

Следует еще раз оговорить, что все элементы современных Низами наук введены у него в систему поэтических образов, в целом созданную до него и развивавшуюся к его времени уже почти триста лет. Как наука, так и поэзия XII века резко отличались от науки и поэзии нашего времени. Наука создавала априорный, интуитивно добытый свод правил и потом подводила под него разрозненные явления действительности. Ей было чуждо характерное для нас сейчас объективированное представление о времени, историчности, последовательной регистрации фактов, представление о программе на будущее. На первое место ставилась иерархия ценностей.

Поэзия выработала жесткий свод правил, литературный ритуал, на фоне которого только и можно было создавать различные вариации ранее существовавшего. Новация была возможна только на фоне традиции и в теснейшей связи с ней. Наша современная наука чаще идет по противоположному пути: от накопления фактов к обобщению. Наша современная поэзия также отлична от средневековой: она ищет максимального проявления индивидуальности, личности поэта, наибольших связей с действительностью, простоты, новизны. Напротив, поэзия Низами традиционна, абстрактна и предельно украшена поэтическими фигурами. Сам он не стремится непосредственно связать свои стихи с конкретной действительностью, не стремится быть абсолютно оригинальным, хотя и не чужд дидактике и иногда отстаивает свою авторскую самостоятельность.

Почти все сюжеты поэм Низами взяты из старинных хроник и преданий, внешне построены как дополнения к ним или их систематизация. «Хосров и Ширин» как бы дополняет раздел «Шах-наме» Фирдоуси, не повторяя уже сказанного им. «Лейли и Меджнун» — упорядоченное собрание легенд арабского племени узра, «Семь красавиц» — снова исходит из «Шах-наме», поэмы об Александре Македонском основаны на «Шах-наме», Коране и сведениях об античных философах; эпизоды, связанные с Берда'а, Нушабе, взяты из не дошедших до нас местных азербайджанских хроник. Но как тонко использует Низами предания ради достижения особых целей! Его можно сравнить тут только с Шекспиром, не пренебрегавшим, как известно, хроникой или старинной итальянской новеллой при создании сюжета.

О раннем периоде творчества Низами (приблизительно до 1175 г.) мы почти ничего не знаем. Известно, что он писал лирические стихи. Немногие из них дошли до нас. За последние тридцать лет жизни он создал пять больших поэм («Пятерица»), общим объемом около шестидесяти тысяч строк (тридцать тысяч бейтов). Мы не будем разбирать здесь их содержание — поэмы представлены в этой книге сокращенными поэтическими переводами с изложением содержания пропущенных глав, снабжены комментариями. Укажем только время создания поэм. «Сокровищница тайн» написана между 1173 и 1180 годом, «Хосров и Ширин» закончена в 1181 году, «Лейли и Меджнун» — в 1188 году. Эти три поэмы относятся к периодам молодости и зрелости поэта. Жалобы на старость и болезни появляются в поэме «Семь красавиц», завершенной в 1197 году, когда Низами было около шестидесяти лет. В законченной около 1203 года «Искендер-наме» заметны следы торопливости, вызванной, надо думать, предчувствием близкой смерти; первоначальный ее план, как видно, полностью не осуществлен, а жалобы на старость и болезни завершаются там главой о смерти самого Низами, над которой многие ломали головы. Одни считают ее позднейшим добавлением, не принадлежащим Низами, другие склонны видеть в ней композиционный прием, навеянный думами о близкой смерти.

Каждый из шестидесяти тысяч стихов «Пятерицы» Низами великолепно отделан, в каждом из них применено по нескольку поэтических фигур тогдашней схоластической поэтики, каждый стих пронизан тончайшими смысловыми и звуковыми ассоциациями. Чтение их в оригинале, даже вне общего содержания поэм, доставляет необыкновенное эстетическое наслаждение. Все пять поэм «прошиты» едиными мыслями, обеспечивающими им единство и композиционную стройность, не похожую на привычную нам логическую, хронологическую и симметрическую композицию. Вся «Пятерица» состоит из плавных ассоциативных переходов. тончайших нюансов слова и мысли, воспринимаемых неискушенным читателем иногда как недостаток логики, иногда как повторения.

Создание такого «поэтического гиганта», как «Пятерица», поэтический подвиг Низами вызывает сейчас удивление. Иному современному читателю кажется, что он мог бы сказать все то же самое и покороче. Но многословие Низами вызвано определенными причинами. Чтобы объяснить их, напомним здесь известные мысли Л. Н. Толстого о роли «большого сцепления» в литературе. Толстой говорил, что если бы от него потребовали сказать все то, что он имел в виду выразить «Анной Карениной», то он был бы вынужден написать весь этот роман вторично от начала до конца. Вне «большого сцепления» мотивов, образов, всех слов романа, говорил Толстой, мысль «страшно понижается», она живет только в этом «большом сцеплении», она в нем выкристаллизовалась. Бессмысленно отыскивать и выхватывать отдельные мысли в романе, его идея выражена во всем его художественном построении, а не в цитатах. Если критики могут запросто говорить об идеях «Анны Карениной», то это только потому, что идеи сперва прояснились в словесной ткани романа. Истинная задача критиков — вести читателей по «лабиринту сцеплений», в котором и состоит сущность искусства.

Цель Низами в его огромной «Пятерице» — добиться кристаллизации мысли в «большом сцеплении», добиться ее усвоения читателем. Как и многие суфии его эпохи, Низами считал, что возвышенная идея, хотя бы и не новая, с большим трудом входит в затуманенное инерцией мысли и условиями жизни, ее бесконечно повторяющимися стереотипами сознание человека. Любую идею надо повторить много раз то в форме прямого поучения, то в форме притчи, своего рода басни, то, наконец, в виде целого сюжета. Идеи «Сокровищницы тайн» проходят у него через всю «Пятерицу» (например, мысль о высшей ценности чистой духовной жизни человека, по сравнению с богатством, властью, чувственными наслаждениями, мысли о справедливости), обретают разные формы, переливаются всеми цветами радуги в «гремучем жемчуге» его стихов. В них постоянно проявляется великая моральная тенденция «Пятерицы».

Л. Н. Толстой сравнивал моральное и эстетическое в литературе с двумя плечами одного рычага: когда повышается эстетическое, понижается моральное, и наоборот. «Как только человек теряет нравственный смысл, так он делается особенно чувствителен к эстетическому». Поиски наилучшего сочетания морального и эстетического — поиски всей жизни Толстого, Гоголя, Достоевского. Питая глубокое отвращение к безнравственному эстетизму искусства начала XX века, Томас Манн трогательно говорил о «святой русской литературе», которая его воспитала.

В поэзии на персидском языке эпохи Низами (X–XIII вв. и далее) проблема соотношения морального и эстетического была поставлена совсем особенным образом. Собственно, вся эта поэзия, кроме, отчасти, придворной, — одновременно и этика, что отразилось и в определяющем ее слове (адаб — этика, адабиёт — литература). Рудаки, Фирдоуси, Сенаи, Низами, Саади, Джалал ад-Дин Руми — все они прежде всего великие учители очень гибкой и тонкой морали, великие воспитатели. Для Низами главная задача — вывести человека из скотского состояния жадности и сластолюбия, духовно возвысить его. Мораль Низами не всегда совпадает с тем, к чему мы привыкли, встречающаяся у него лобовая дидактика не может нам сейчас импонировать, орнаментальный стиль стиха и символичность образов воспринимаются иногда с трудом, но нельзя забывать, что Низами — наш далекий предшественник, а не современник.

Низами, безусловно, был мистиком. Слово «мистика» сейчас нередко воспринимается как крайне отрицательное, чуть ли не как ругательство. Однако в применении к культуре далекого прошлого это не ругательство, а определение одной из черт, присущих культуре средневековья. По Энгельсу, средневековая мистика — одна из форм протеста против гнета ортодоксальной религии, освящавшей феодальный строй. Диалектика ее развития состоит в том, что, беря начало в религии, используя эти элементы, она переходит к протесту против ее ортодоксальной формы. Таков социальный аспект средневековой мистики.

Если мы попробуем вникнуть в само понятие «мистика» с точки зрения теории познания, то получится следующее. Под мистикой принято понимать веру в возможность непосредственного общения человека со сверхъестественными силами — обычную составную часть всех религий, особенно в средние века, эпоху, когда не было иной идеологии, кроме религиозной. Но сама грань «сверхъестественного» не абсолютна.

Это скорее грань еще не познанного. Для Низами молния, электричество было, безусловно, сверхъестественной таинственной силой. Мы сейчас располагаем более или менее стройной теорией этой силы, а главное, она нам повседневно служит на производстве, в лампочке, утюге. Она перестала быть для нас таинственной.

С внутренним миром человека дело обстоит несколько иначе. Открытия последних десятилетий в области экспериментальной психологии, медицины, логики, изучения мифологии, этнографии, электроники, создания механических аналогов работы мозга, генетики показали, что внутренний мир человека не столь бесконечно многообразен, как казалось еще недавно, и даже в темные пучины подсознательного можно проникнуть и осветить их светом научного знания. Но далеко и далеко не все еще в нем познано, и тут скрывается источник современной мистики, желающей видеть в еще не познанном таинственное и сверхъестественное, отказывающейся от научных объяснений.

Во времена Низами почти все в теле и душе человека, рождении и смерти казалось еще таинственным. И тем не менее Низами смело, страстно стремится все познать, все понять, все объяснить в человеке. Ведь человек для него — главное. Современные исследователи средневековой мистики говорят, что в ней больше всего поражают две черты: страстное стремление все познать, все понять, все охватить именно сейчас, в данный момент, и вытекающая отсюда наивность объяснений еще незрелого метафизического знания, необоснованных аналогий, невнятных нам символов. Эта наивность свойственна и Низами. Странным кажется, например, в его столь подчас светлом сознании панический страх перед «дурным глазом», выраженный десятки раз в «Пятерице».

Для создания общей картины внутреннего мира человека, «моря души», Низами вынужден прибегнуть к его древнему мифологическому описанию, идущему из недр египетской и вавилонской жреческой мудрости, сохраненному в его время суфиями. И не следует искать на карте значительную часть пройденных Искендером у Низами чудесных стран, где вместо земли — сера, серебро или россыпи алмазов. Это — символическое описание внутренних состояний человека, постепенно погружающегося в себя во время мистической медитации — глубочайшего раздумья, сопряженного с самогипнозом — единственного тогда способа изучения психики, это — те же самые круги ада и рая, описанные в иной системе символов Данте. Кстати, ад, очень похожий на дантовский, описал предшественник Низами — Сенаи, на которого Низами ссылается в «Сокровищнице тайн», а зависимость всей схемы Данте от младшего современника Низами — арабского суфия Ибн аль-Араби — доказана испанским ученым М. Асин-Паласиосом.

«География души» Низами имеет аналогии, символические соответствия в географии земной. Ведь для Низами человек — «малая вселенная», а вселенная — «большой человек», они построены аналогично, органы человеческого тела соответствуют созвездиям и планетам на небе, частям суши на земле, и человек — сын неба и земли. Такова странная для нас сейчас мифологическая мистическая символика его времени. Чтобы понять, почему источник живой воды находится на крайнем севере, в «стране мрака» («Искендер-наме»), надо знать, что для Низами полярная ночь — земная аналогия погружения во мрак души человека, где бьется живой родник мистического прозрения. Лежащая на севере, всего в сорока днях пути (срок поста перед медитацией) страна, где нет богатых и бедных, где нет угнетения, гнева, болезни и смерти — это также и «град божий» в душе человека, «царство божие внутри нас», а не только чисто земная социальная рациональная утопия, во всем подобная европейским. Описание тела и души человека как звездного неба и как города, страны, где правит падишах-интеллект, обычно для суфиев времен Низами, и это несколько сбивает с толку при чтении его поэм.

Ортодоксальное духовенство считало, что абсолютное счастье и справедливость невозможны, пока дух соединен с материей. Полное счастье возможно только в мире потустороннем, в раю (типичное, говоря словами К. Маркса, религиозное «торжественное восполнение» несовершенных реальных общественных отношений). Если ортодоксальная религия «страну счастья» видела только в рае, куда попадет праведник после смерти, то мистик Низами считает возможной концентрацию счастья и справедливости в душе человека при его жизни — построение в душе «града божия». Социальная же действительность, по его мнению, в силу своей материальности несовершенная, должна все-таки по мере возможности стремиться к идеалу, созданному в душе праведника. Отсюда — осуждение Низами тирании феодалов и прямая связь психологической мистической утопии с мыслями о земной справедливости, мистическое обоснование требования этой земной справедливости. Сила же его утопии, независимо от ее обоснования, очевидна, моральная ценность ее для Востока на долгие века — огромна. Вот — разработанная Низами мысль, давно незаметно влившаяся в общий поток осознания социальной несправедливости и живая до наших дней.

* * *

Мотив любви для Низами — один из главных. Три его поэмы — «Хосров и Ширин», «Лейли и Меджнун» и «Семь красавиц» — романтические поэмы, гимны любви, величайшей силе в душе человека, любви, постепенно очищающейся от грубой чувственности и поднимающейся до подвига самоотвержения ради любимой. История раннего романа, любовного сюжета на Западе и Востоке очень сложна. Полагают, что сюжеты эллинистических романов (истории двух влюбленных — «Геро и Леандр», «Дафнис и Хлоя», «Анфия и Аброкома», «Исмин и Исминия») пришли на Запад с Востока. Получив две тысячи лет назад развитие на Западе, в эллинистический период, романтические сюжеты снова появляются на Востоке в средние века. Предшественник Низами Унсури (XI в.) пересказывает сюжет романа «Геро и Леандр», многие античные сюжеты и мотивы попадают в суфийскую поэзию эпохи Низами. Его «Искендер-наме» почти целиком построена на античном материале, хотя и взятом не из романов. При чтении этой поэмы нас поражает прежде всего то, что греки Низами — совсем не те, к которым мы привыкли, не те, которых мы знаем по нашим школьным учебникам. Объясняется это очень просто. Наше представление о греках сложилось в результате столетий взаимодействия мышления деятелей эпохи Возрождения и последующих поколений европейских ученых с творениями античных авторов. Эти ученые взяли у них прежде всего рационалистическую науку. Взаимодействие мышления мусульманских ученых средневековья отчасти с тем же материалом, а отчасти с признанными у нас второстепенными или даже неизвестными нам античными авторами было, естественно, иным. В VIII–IX веках в халифате появляется живой интерес к античному миру. Его высоко развитая наука была необходима огромному развивающемуся восточному государству. На арабский язык переводят с греческого все, что только сохранилось, кроме поэзии: логику, математику, медицину, философию, астрологию, алхимию. Наступает пора, которую условно называют «мусульманским ренессансом». Восточные мыслители комментируют и развивают Аристотеля, Платона, Пифагора, Галена. При всеобщем засилье ортодоксального ислама надо было как-то оправдать этот поток идей, исламу очень мало соответствовавших. Появляется теория, согласно которой греческие мыслители хотя и жили до ислама и были «неверными», но их мудрость — тоже «свет от лампады пророчества». На первый план выдвигается постепенно античная мистика александрийского периода (гносис), элементы которой есть уже в Коране — священной книге мусульман (начало VII в.). Идеи неоплатоника Плотина (204–270 гг. н. э.) оказываются на Востоке более известными, чем Платона и Аристотеля, а с последним связывают поздние неоплатонические апокрифы — доказательство бытия бога и «Книгу яблока», кратко пересказанную Низами в одной из глав «Искендер-наме». Идет постепенное сближение, синтез ислама и античной культуры, особенно ярко проявившийся в арабской энциклопедии «Чистых братьев» (X в.), несомненно, хорошо известной Низами (его космогонические представления явно идут оттуда). Результат синтеза двух культур, происходившего на Востоке в средние века, при недостатке положительных знаний и совсем в особой обстановке, был, естественно, совсем иным, чем в Европе XV–XIX веков. Низами, например, знал, что греки обожествляли Александра Македонского (его культ действительно существовал в эллинистическую эпоху), он не мог отказаться от всеобъемлющей мусульманской идеи пророчества, и Искендер у него — завоеватель, мудрец, справедливый правитель и пророк (в соответствии с Кораном, где он, как тогда считали, назван среди второстепенных пророков), а не, к примеру, «Александр, рыцарь без страха и упрека» французской трагедии XVII века (его ведь даже изображали тогда на гравюрах в пудреном парике), и не политик рабовладельческой эпохи позднейших учебников. То, что Искендер — пророк, не мешает Низами сделать его носителем света разума, только разум этот у Низами несколько ближе к мистическому откровению, интуиции, как мы сказали бы сейчас, и дальше от нашей современной рационалистической его концепции.

В позднее средневековье и эпоху Возрождения мысли и чувства, идущие из античной древности и обогащенные на Востоке, широко проникают на Запад. Наряду с непосредственным изучением гречески и латинских источников, переводят с арабского на средневековую латынь (язык тогдашней науки) труды мусульманских мыслителей. Прежде всего это происходит в Испании, где общение Востока и Запада было непосредственным, за ней идут Франция, Италия, Англия. Ученый нашего времени Ф. Хитти доказал, например, что любовные стихи ранних трубадуров — это почти переводы арабской средневековой лирики, а культ Девы Марии и культ «прекрасной дамы» средневековой Европы сложились после крестовых походов под сильным восточным влиянием. К этому времени (XI–XII вв.) старый доисламский (до VII в.) культ любви арабского племени узра развился в мистической арабской поэзии. «Лейли и Меджнун» Низами — тоже развитие легенды об испепеляющей силе любви арабов племени узра. Суфий, теоретик, глубокий арабский мыслитель и психолог, предвосхитивший, как сейчас считают, идеи Фрейда и Юнга — Ибн аль-Араби (жил в Испании) — учил в начале XIII века: «Видение бога в прекрасной женщине — самое совершенное». Его идеи, несомненно, также сыграли роль в развитии культа «прекрасной дамы». Таково сложное переплетение путей романтического мотива «легенды о любви»: с Востока — к грекам, от греков — к арабам, где появляется новое качество, от арабов — к Низами и в Европу. Религиозное обоснование любви, любви к прекрасной женщине, любви к человеку, любви к прекрасному было высшим в пору безраздельного господства религии. Со временем это обоснование отпало, и в наследство нам достались «рыцарские чувства» в лучшем смысле этого слова, заложенные в крови, почитание женщины, матери, самоотверженная любовь, любовь к прекрасному.

Многие века господства темы любви в мировой литературе — от древней арабской легенды о Лейли и Меджнуне — к «Ромео и Джульетте» — и «прекрасной даме» Блока — несомненный факт.

К концу XIX века эта тема была профанирована, избита и опошлена, например, в английском мещанском романе, что вызвало, в частности, безжалостные насмешки Бернарда Шоу в его авторском предисловии к «Пьесам для пуритан». В последние десятилетия эта тема подвергалась нападкам многих модернистов.

Дело не в заимствованиях, не в том, что «любовная тема пришла с Востока» (хотя, например, чисто арабская основа сюжета драмы «Сид» Корнеля — любовь и кровная месть — очевидна, как очевидна и связь «Принцессы Турандот» Шиллера с «Семью красавицами» Низами), а в том, что культура Востока и Запада едина, что она развивалась на основе постоянного тесного общения, культурного обмена, постепенно кристаллизуя в творениях поэтов и мыслителей главную тему — тому любви к человеку, тему гуманизма. Любовный мотив же, рассказ о двух чистых верных влюбленных, был долгие века наиболее простым и ясным, всем близким выражением этой темы. И тут огромная роль в придании определенной формы и любовной и общегуманистической теме, формы, в которой она только и могла быть тогда осознана, принадлежит Низами.

Низами закончил «Пятерицу» около 1203 года. Очень скоро появляются так называемые «поэтические ответы» (назира) как на всю «Пятерицу», так и на ее отдельные части. Эти «ответы» представляли собой поэмы, в которых сохранены почти все основные персонажи и сюжетные линии частей «Пятерицы», и отличаются только изложение и трактовка. Ближе всего к «Пятерице» Низами стоят широко известная «Пятерица» индийского поэта Амира Хосрова Дехлеви (1253–1325), написанная также на персидском языке, и «Пятерица» Алишера Навои (1441–1501), написанная на языке староузбекском. Причины создания такого рода «ответов» были настолько непонятны европейским ученым прошлого века, воспитанным на идее оригинальности творчества, что «Пятерица» Навои показалась им первоначально переводом поэм Низами, каковым она на самом деле ни в коей мере не является. По весьма еще неполным данным известно более сорока «ответов» на «Сокровищницу тайн» Низами, написанных на персидском языке, и несколько «ответов» на языках тюркских; более сорока «ответов» и на «Хосров и Ширин» (персидские, азербайджанские, турецкие); десятки (будто бы даже более сотни) «ответов» на «Лейли и Меджнун» на персидском и тюркских языках и т. д. Самый поздний и самый известный у нас «ответ» — драма в стихах турецкого поэта Назыма Хикмета «Легенда о любви» (1948), представляющая собой развитие сюжета поэмы «Фархад и Ширин» из «Пятерицы» Навои, являющейся, в свою очередь, «ответом» на «Пятерицу» Низами. «Легенда о любви» поныне идет с большим успехом во многих театрах нашей страны и за рубежом.

На первый взгляд такая приверженность традиции может показаться странной. Действительно, зачем было бесконечно повторять сюжеты, сложившиеся у Низами в известной мере случайно, почему нельзя было взять сюжеты совсем новые, скажем, сюжеты «из жизни»? Выше мы говорили уже об особенностях художественного творчества в средние века. Эстонский исследователь М. Ю. Лотман (см. «Поэтика», Тарту, 1964), отдельные мысли которого о средневековой поэзии использованы в этом предисловии, сравнивает персонажи литературных произведений отдаленного прошлого с масками итальянской комедии дель арте. Эти маски (Арлекин, Коломбина, Пьеро) имели, по традиции, всегда определенные костюмы, грим, характеры, даже акценты определенных областей Италии, но игравшие их актеры не располагали заранее готовым текстом, они играли экспромтом, не выходя за рамки характера. Если применить это сравнение к персонажам Низами и поэтов, писавших ему «ответы», то можно сказать, что Низами — и в том его огромная заслуга — создатель масок великой человеческой драмы, десятки раз разыгранной после него на Востоке его талантливыми, а иногда и гениальными продолжателями. Только таким путем повторения можно было сохранить в средние века великое гуманистическое содержание поэм Низами, донести его до разноязычной многомиллионной аудитории народов Востока, сохранить в виде живой традиции до наших дней. Низами, подобно Горацию, Пушкину, Фирдоуси, сознавал, какой памятник он себе воздвиг. Он несколько раз говорит в поэмах о вечной жизни своих стихов, о том, как они откликнутся на призыв последующих поколений.

Следует добавить, что «маски» Низами и его продолжателей (Хосров, Ширин. Фархад, Лейли, Меджнун) — это далеко не только персонажи старых хроник и преданий. Упомянутый выше Ибн аль-Араби толковал известную библейскую легенду об Иосифе Прекрасном, изложенную и в Коране, следующим образом: Иаков, отец Иосифа, — это символ интеллекта человека, Иосиф — символ любящего сердца, познающего бога, десять братьев — символы пяти внешних (слух, зрение и т. п.) и пяти внутренних (мышление, память и т. п.) чувств, предающих Иосифа, — сердце, которое лишь одно силой любви способно достичь истины. Воплощение в двух персонажах злого и доброго в человеке близко к нашему времени выполнено Гете. Ведь Мефистофель — это лишь злое начало в Фаусте, принявшее, ради художественного исследования противоречий души, форму соблазнителя в красных одеждах… И понятно, что преемники Низами не могли произвольно заменять раз найденные маски его поэм, тем более что, например, «семь красавиц» — это одновременно и семь планет вселенной, властвующих, согласно древнему астральному мифу, над соответствующими свойствами человеческой души.

Рядовые читатели воспринимали, конечно, Фархада, Ширин или Лейли лишь как полные обаяния персонажи поэм. Французский писатель XVIII века Ж. Казот вспоминал, как он зачитывался символической поэмой «Освобожденный Иерусалим» великого итальянца Торквато Тассо (XVI в.) и случайно натолкнулся на том, содержавший объяснения аллегорий этой поэмы. Он остерегся раскрыть его. «Он был страстно влюблен в Армиду, Эрминию, Клоринду и безвозвратно утратил бы столь пленительные иллюзии, если бы эти красавицы были сведены к простым символам». Влюбляясь так же в Ширин или Лейли и не вникая в символику Низами, его почитатели незаметно проникались его идеями.

* * *

Стирая случайные черты, мы осознаем современное значение поэм Низами. Нас удивляют повторения сюжетов «Пятерицы» другими поэтами, но то, что современная хорошая пьеса идет сотни раз с разными актерами, по-иному «прочтенная» каждым режиссером, по-иному воспринятая зрителями, нам представляется вполне привычным. Грань между творчеством и его восприятием не абсолютна. Каждое новое прочтение «Пятерицы», если оно осознано, — это вновь разыгранная человеческая драма, драма, разыгранная одним актером-читателем перед самим собой.

Поэмы Низами стали читать в Европе и России очень недавно; Гете узнал о них по рассказам одного востоковеда и переводам отрывков и, обладая чувством всемирной отзывчивости, сразу понял значение Низами, склонился перед его гением, использовал некоторые его притчи в «Западно-Восточном диване». Востоковедение прошлого века почти не смогло донести Низами до массы европейских читателей — слишком он казался труден. Представляется, что его творчество всегда было и остается очень мало известным в Европе. Но дело не в непосредственном знакомстве с поэмами Низами. Как мы постарались показать, мысли и чувства, выработанные и оформленные поколениями мыслителей и поэтов Востока (в том числе Низами) и Запада, путем сложного синтеза, составили основу нашей культуры. И если притчи Низами можно встретить у Чосера или Боккаччо, то дело тут не в непосредственном знакомстве их с переводами «Пятерицы». Эти притчи шли издалека запутанными и часто неизвестными нам путями.

Русский читатель смог ознакомиться с Низами только в 1940–1959 годах. Во время восьмисотлетнего юбилея поэта в 1947 году было обращено особое внимание на то, что человек для Низами, как и для многих мыслителей, начиная с античной древности — существо общественное. Наряду с погружением во внутренний мир, «круги ада и рая», медитациями, попытками, кажущимися нам сейчас иногда наивными, выяснить «анатомию» души и вселенной, Низами ясно видит проблемы, возникающие в обществе. Говоря современным языком, главную задачу он видит в перестройке и человека и общества. Он бесстрашно осуждает тиранию и бесправие, с гневом говорит о власти золота, о жестокости, о бессмысленных кровопролитиях. Как ни абстрактна и ни субъективна его утопия — совершенное общество, — она имеет отношение и к земным делам. Он только считает, что царство справедливости должно быть построено сперва в душе человека, и лишь тогда исчезнет зло мира. Нельзя забывать, что Низами жил восемьсот лет назад.

В наши дни, когда решение главных общественных проблем стало насущной необходимостью и реальной возможностью, мы читаем Низами с иным чувством, чем его современники. За нами еще восемьсот лет опыта всего человечества, мы видим, как гуманизм, активная любовь к человеку постепенно обретала реальность, из абстрактных норм превращалась в общественные институты, закреплялась строем общества. И мы видим одновременно непознанное и несделанное, перед нами стоят проклятые вопросы так же, как они стояли перед Низами. И мы рады осуществленному, оно дает нам основание с надеждой смотреть вперед и неустанно идти путем добра и правды, которым люди идут с трудом, оступаясь, уже тысячелетия.

А. Бертельс

Сокровищница тайн

 

Второе моление о милосердии и всепрощении божием

В мире не было нас, ты же был в безначальности вечной. Уничтожены мы, ты же в вечности жив бесконечной. Твоего изволенья коня запасного ведет Мир в круженье своем, а попону несет небосвод. Мы — бродяги твои, о тебе мы бездомны и нищи, Носим в ухе кольцо, словно дверь в твоем горнем жилище. [24] Мы тобой таврены, а собаку со знаком чужим Государь не допустит к державным охотам своим. Ты же нас допустил, ибо сад твой всевечный над нами, Мы — с ошейником горлицы, псы мы с твоими таврами. От создателей всех отклонили мы наши сердца, Нас лелеешь один, не имеем другого отца. Наше ты упованье, и ты устрашение наше. Будь же милостив к нам и прости прегрешение наше. О, подай же нам помощь, помощника мы лишены,— Если ты нас отвергнешь, к кому ж мы прибегнуть должны? Что же вымолвил я? Что сказал языком я смиренным? Лишь раскаянья смысл в изреченном и неизреченном. Это — сердце — откуда? Свобода свершенья — отколь? Кто я сам? К твоему всевеличью почтенье — отколь? Как пустилась душа в этом мире в свой путь скоротечный! Как стремительно сердце впивало источник предвечный! Тщась познать твои свойства, у нас ослабели умы, Но хадис «О постигшем аллаха» [25] усвоили мы. Речь незрела у нас, своего мы стыдимся усердья, За незрелость ее да простит нас твое милосердье! Прибегаем к тебе мы, ничтожнее, нежели прах, Прибегаем к тебе, на тебя уповая, Аллах. Утешителей друг, ты утешь нас по милости многой! О, беспомощных помощь, своей поддержи нас подмогой! Караван удалился, отставшим вослед посмотри, Ты на нас, одиноких, как добрый сосед посмотри! Нет подобных тебе. Не в тебе ли защита, в едином? Сирых ты покровитель, — к кому же иному идти нам? Совершая молитву, мы взор обратим на тебя. Если ты к нам неласков, то кто ж приласкает любя? Чьи к тебе протянулись с таким упованием руки? Кто стенает, как мы, чьи сильнее душевные муки? Слезно молим тебя: отпущение дай нам грехов, Будь опорой пришедшим под твой защитительный кров! Чрез тебя Низами и господство узнал и служенье. Ныне имя его вызывает в любом уваженье. Дарованью приветствий наставь его скромный язык, Сделай так, чтобы сердцем твое он величье постиг!

 

О наступлении ночи и познании сердца

[74]

Солнце бросило щит, и щитом черной тени земля Пала на́ воду неба, прохладу ночную суля. Сердце мира стеснилось. Светило так тяжко дышало. Ниспаданье щита все вокруг с желтым цветом смешало. И спеша войско солнца — его золотые лучи — Над его головою свои обнажило мечи. Если падает бык, хоть он был ожерельем украшен, Все клинки обнажают. Ведь он уже больше не страшен. [75] Месяц — нежный младенец — за ночь ухватился, а та Погремушку мерцаний пред ним подняла неспроста: Ей самой был тревожен сгустившийся мрак, и для мира Не жалела она серебро своего эликсира. И дыханьем Исы стал простор благовонный, земной; Светлой влагой он залил пылание страсти ночной. И смягчились настоем страдания мира больного, И о сумраке страстном он больше не молвил ни слова. Сколько крови он пролил! О, сколько ее он хранил! Он простерся на ложе, и стал он чернее чернил. И сказала судьба, все окинувши взором проворным: «Мир с неверными схож, потому-то и сделался черным!» [76] И мгновение каждое эта ночная пора Лицедейство творила, и кукол мелькала игра. И луна то белела, то в розах подобилась чуду, И Зухры яркий бубен дирхемы разбрасывал всюду.

* * *

Я в полуночной мгле, что была распростерта кругом, Был в саду соловьем. Но мечтал я о саде другом. С кровью сердца сливал я звучание каждого слова; Жар души раздувал я под сенью полночного крова. И, прислушавшись к слову, свою я оценивал речь, И смогли мои мысли меня к этой книге привлечь. И услышал я голос: «Ты с мыслями спорить не смеешь, То возьми ты взаймы, что отдать ты бесспорно сумеешь. Почему на огонь льешь ты воду приманчивых дней, И запасный твой конь — буйный ветер мгновенных страстей? Буйный прах позабудь, будто в мире узнал он кончину. Но огонь ты отдай огневому, благому рубину. [77] Быстрых стрел не мечи, ведь сужденье разумное — цель. Плеть свою придержи. Неужель бить себя, неужель? Но настала пора. Оставаться нельзя неправдивым. К двери солнца приди водоносом с живительным дивом. Пусть твой синий кувшин [78] наши взоры утешит сполна; Пусть он повесть хранит, и да будет отрадна она! От пяти своих чувств, от злодеев своих убегая, Путь у сердца узнай; иль не знать ему нужного края?» Тем, чье чистое племя к девятому небу пришло, [79] Гавриила пресветлого дивное веет крыло. От обоих миров отвратить поспешивший поводья, Встретив нищенство сердца, благие увидит угодья. «Сердце — глина с водой». Если б истина в этом была, Ты бы сердце такое у каждого встретил осла. Дышит все, что живет, что овеяно солнечным светом. Будь же сердцем горяч; бытие твое только лишь в этом. Что есть уши и очи? Излишек природы они. Слышат шорох завес, видят синие своды они. Правды — ухо не слышит, как розы тугой сердцевина, Очи разум смущают, они — заблуждений причина. Что же розы с нарциссами чтишь ты в саду бытия? Пусть каленым железом сжигает их воля твоя. Словно зеркало — глаз: отразится в нем каждый ничтожный. Он лишь в юности тешится мира отрадою ложной. Знай: природа, что миру твой сватает разум, — должна Сорок лет ожидать. [80] Денег раньше не сыщет она. Все же за сорок лет, чтобы стать пред желанным порогом, Много денег она разбросает по многим дорогам. Ныне друга зови. [81] Заклинанья иные забудь. Сорок лет подойдет, и тогда лишь всезнающим будь. Руки сердца простри и гляди с ожиданием в да́ли. Пусть разделит печаль тот, кто будет опорой в печали. Не грусти! Вот и друг; он твою разделяет печаль. Грусти шею сверни. Вместе с другом к отрадам причаль. Распростертый в печали, подобной томленью недуга, Помощь добрую сыщешь ты в помощи доброго друга. Если дружат друзья так, что будто бы дышат одним, Сто печалей, умчась, никогда не воротятся к ним. Только первое утро забрезжит мерцающим светом, Крикнет утро второе и звезды погасит при этом. Знаем, первое утро не будет предшествовать дню, Если дружба второго его не поможет огню. Коль один ты не справишься с трудностью трудного дела, Тотчас друга зови, чтобы дружба о нем порадела. Хоть не каждый наш город богат, как блистательный Хар,— Каждый найденньш друг — небесами ниспосланный дар. Нужен каждому друг; с ним пойдешь ты в любую дорогу. Лучший друг — это друг, что приходит к тебе на подмогу. Два-три чувства твои не премудры; они не друзья; Их кольцом ты стучишь только в дверь своего бытия. Руки вдень в торока устремленного сердца! Отрада Быть добычею сердца. Ему покоряйся. Так надо. Царь девятого неба к тебе нисходящий в тиши, Создал видимый мир, создал светлое царство души. Следом души людей были созданы миром нездешним, И души устремленье смешал он с обличием внешним. Эти двое обнявшихся создали сердце. Оно На земле воцарилось. Так было ему суждено. И дано ему царством великим владеть, повсеместным. И телесное все сочетается в нем с бестелесным. Не Канопом ли сердца людской озаряется лик? Облик наш, как душа, повелением сердца возник. Лишь я стал размышлять о пылающем сердце, мой разум Принял масло в свой пламенник. Многое понял он разом. Дал я слуху веленье: «Прислушайся к сердцу! Спеши!» Сделал душу свою я открытой веленьям души. Красноречье свое напитал я возвышенным знаньем. В душу радость вошла, а томление стало преданьем. И взирал я не холодно. Стал я по-новому зряч. Пламя сердца пылало, затем-то и был я горяч. Узы сбросил я с рук. О земном я не думал нимало. Возросла моя мощь, а грабителей сердца не стало. Бег мой сделался быстрым, никто не поспорил бы с ним. К двери сердца спеша я пришел переходом одним. Я направился к сердцу, [82] мой дух — по дороге к исходу. Полдень жизни прошел. Жаждал этого год я от году. Я в священной максуре, и я размышляю. Мой стан Изогнулся, стал шаром, а был он похож на човган. Где тут шар, где човган, где пределы согнутого стана? Вот кафтана пола, а прижался к ней ворот кафтана. Из чела сделав ноги, я голову сделал из ног. [83] Стал я гнутым човганом, и шаром казаться я мог. Сам себя позабыв, покидал я себя все охотней. Сотня стала одним, и одно мог увидеть я сотней. Смутны чувства мои. Я один. Отправляюсь я в путь. Мне чужбина горька; одиночеством сдавлена грудь. Мне неясен мой путь, где-то нужная скрылась дорога. Возвращенья мне нет, и благого не вижу порога. И в священном пути застывала от ужаса кровь, Но, как зоркий начальник, поводья схватила любовь. Стукнул в дверь. Услыхал: «Кто пришел в этот час неурочный?» — «Человек. Отопри! Я любовью ведом непорочной». Те, что шли впереди, отстранили завесу. Они Отстранили мой облик. Все внешнее было в тени. И затем из большого, в богатом убранстве, чертога Раздалось: «Низами, ты пришел! Что же ждешь у порога?» Я был избран из многих. Мне дверь растворили, и вот Голос молвил: «Войди!» Миновал я разубранный вход. Был я в свете лампад, был я в блеске большого покоя. [84] Глаз дурной да не тронет сиянье такого покоя! Семь халифов блистали под ярким лампадным огнем, Словно семь повестей, заключенных в сказанье одном. Царство больше небес! Царство властного мощного шаха! Как богат дивный прах — подчиненный столь дивного праха! Вот в селенье дыханья — вдыханье. На царственный трон Царь полудня воссел: управлял всеми властными он. Красный всадник пред ним ожидал приказанья, а следом Прибыл в светлой кабе некий воин, готовый к победам. Горевал некий отрок, разведчик, пред царственным стоя, Ниже черный стоял, пожиратель любого отстоя. Был тут мастер засады, умело державший аркан, И, в броне серебра, чей-то бронзовый виделся стан. Были мошками все. Быть свечой только сердцу дано. Все рассеяны были, но собранным было оно. И свой отдал поклон я владыке прекрасному — сердцу. Душу отдал свою я султану всевластному — сердцу. Взял я знамя воителей жаркого сердца, и лик Я от мира отвел: новый мир предо мною возник. И сказало мне сердце: «Ты сердце обязан прославить. Дух твой, птицам подобный, гнездо свое должен оставить. Я — огонь. Все иное считай только дымом и сном. Соль во мне лишь. Нету соли во всем остальном. Я сильней кипариса с его многомощною тенью. И над каждой ступенью вздымаюсь я новой ступенью. Я — сверкающий клад, но Каруну не блещет мой свет. Вне тебя не дышу, и в тебе я не кроюсь, о нет!» Так сказало оно. И словес моих бедная птица Позабыла о крыльях. Пришла ей пора устыдиться. И в стыде, преклоненный, руками закрыл я лицо, И в учтивости в ухо я рабское принял кольцо. Благ, кто сердцем владеет. И вот я опять, как бывало, Услыхал: «Низами!» Это небо меня прославляло. Быть подвижником стойким — удел моего бытия. И, склонясь перед властным, подвижником сделался я.

 

Речь четвертая — о благожелательном отношении шаха к подданным

Ты — боец без щита. Ты — в гордыне один. Иль тебя Гуль в пустыню загнал, отчужденную душу губя? Ты — в венце золотом. Но венцы существуют ли вечно? Ты — в цвету бытия. Но припомни: оно — скоротечно. О, спешащий за теми, которым лишь в пиршествах свет, О, покорный игре бесконечно бегущих планет! Ты, отбросивший саблю, забывший о чтенье Корана,— Для чего? Лишь для чаши веселья, для винного жбана. То ты с гребнем, то с зеркалом, счастлив ты ими вполне. О ценитель кудрей, ты подобен манящей жене. Рабию́ ты припомни; она ведь в пустыне однажды Разлучилась с косой для собаки, понурой от жажды. [103] В стыд вгоняешь ты доблесть. Деянья твои таковы! Устыдился б деяния той сердобольной вдовы. Будешь славить себя или силой кичиться доколе? Этой сильной жены быть сильней ты, как видно, не в воле. Человеческий разум и светлая доблесть — одно. Надо всем правосудье. Всех доблестей выше оно. Не в твоем ручейке стали воды прозрачными. Стала Миловидною родинка в блеске чужого овала. Ты не злой небосвод. Лишь о благе раздумывай ты. Помни вечно о бедах, что к людям спешат с высоты. Лишь добро проявляй, отдаваясь крутящимся годам. Лишь такое имущество радует верным доходом. На себя ты не должен людскую обиду навлечь, Бойся честь обескровить и кровью людей пренебречь. Притязали иные на честь и на доблесть. Быть может, Честным двум или трем твой пример появиться поможет? Правосудье твори; бойся мощных карателей зла. Ночью ждет притеснитель: возмездья ударит стрела. Мысли зорких грозят. Все подверглись их мощному сглазу. Сглаз опасен, поверь, не простил он виновных ни разу. Могут все испытать его страшный, негаданный суд. Забывать ты не должен: ему подвергался Махмуд. [104] Сглаз людей беспорочных застигнет тебя ненароком, И увидишь, бессильный, что ты наказуешься роком. Те, что схожи с крылатыми, те, что душой в небесах,— На пути черепашьем не меньше других черепах. Пусть насилья мечом их дорога не будет задета, Иль узнаешь стрелу, что метнут они в блеске рассвета. Если ценишь владычество — ты правосудье цени! Ты на беды от гнета, что царствуют в мире, взгляни! Человек, чья душа в доме этом ко благу готова, Все свершает к ночи к устроению дома второго.

Хосров и Ширин

 

Хосров со старцами идет к своему отцу

Когда Хосров Парвиз увидел свой позор, Он призадумался, его померкнул взор. Он понял: для себя он в прошлом не был другом. Он понял: прав отец — воздал он по заслугам. Все дело рук своих! И вот руками он Бил голову свою, собою возмущен. Двум старцам он сказал, не ощущая страха: «Ведите кипарис к престолу шаханшаха. Быть может, вашему заступничеству вняв, Шах снизойдет ко мне, хоть я и был неправ». И саван он надел [125] и поднял меч — и в мире, Как в Судный день, шел плач, звуча все шире, шире. С мольбою старцы шли. Смотря смиренно вниз, Подобно пленнику, за ними шел Парвиз. Лишь к трону подошли, — не умеряя стона, В прах, грешник горестный, царевич пал у трона. «Так много горести, о шах, мне не снести! Великим будь — вину ничтожному прости. Юсуфа не считай ты виноватым волком. [126] Он грешен, но он юн, он свет не понял толком. Ведь рот мой в молоке, и все мне в мире вновь. Что ж мощный лев испить мою желает кровь? Пощады! Я — дитя! Сразит меня кручина, Не в силах вынести Я гнева властелина! Коль провинился я — вот шея, вот мой меч. Тебе — разить, а мне — сраженным наземь лечь. Я всякий гнет снесу на перепутьях жизни, Лишь только б царственной не внять мне укоризне». Так молвил чистый Перл и начал вновь стенать. И голову свою склонил к земле опять. Покорность мудрая толпу людей сразила, И вновь раздался плач — его взрастала сила, — И вопли понеслись, как шум листвы в ветрах, И жало жалости почуял шаханшах. Он видит: сын его, хоть молод он и нежен, Уж постигает путь, что в мире неизбежен. Он, для кого судьба не хочет вовсе зла, Сам хочет одного — чтоб скорбь отца прошла. Подумай: как с тобой поступит сын, — он то же Увидит от того, кто всех ему дороже. Для сына ты не будь истоком зла и мук, Преемником ему ведь твой же будет внук. И на сыновний лик склонился взор Ормуза. Он понял: сын ему — целенье, не обуза. Он благороден, мудр, и как не разгадать, Что божия на нем почила благодать. Целуя сына в лоб, обвив его руками, Ормуз повелевать велит ему войсками. Когда, сойдя с крыльца, на двор ступил Хосров, Мир засиял опять: с него упал покров. Гадал Хосровов лик — он был для взоров пиром, — Дано ли в будущем сиять ему над миром?

 

Приезд Хосрова в Армению к Михин-Бану

Покинувши ручей, Хосров печален. Он Струит из глаз ручьи; его покинул сон. Пленительный ручей! Виденьем стал он дальним! И делался Парвиз все более печальным! Но все ж превозмогал себя он до поры: «Ведь не всплыла еще заря из-за горы. Ведь если поспешу я в сторону востока, Мне солнца встретится сверкающее око». И роза — наш Хосров — достиг нагорных мест,— И к стражам аромат разносится окрест. Вельможи у границ спешат к нему с дарами: С парчой и золотом. Он тешится пирами. И не один глядит в глаза ему кумир — Из тех, что сердце жгут и услаждают пир. Ему с кумирами понравилось общенье. Тут на немного дней возникло промедленье. Затем — в Мугани он; затем, свой стройный стан Являя путникам, он прибыл в Бахарзан [171] . Гласит Михин-Бану: «Царевич недалече!» — И вот уж к царственной она готова встрече. Навстречу путнику, в тугом строю, войска, Блестя доспехами, спешат издалека. В казну царевичу, по чину древних правил, Подарки казначей от Госпожи направил. Жемчужин, и рабов, и шелка — без конца! Изнемогла рука у каждого писца. К Великой Госпоже вошел Парвиз в чертоги. Обласкан ею был пришедший к ней с дороги. Вот кресла для него, а рядом — царский трон, Вокруг стоит народ. Садится только он. Спросил он: «Как живешь в своем краю цветущем? Пусть радости твои умножатся в грядущем! Не мало мой приезд принес тебе хлопот. Пускай нежданный гость беды не принесет». Михин-Бану, познав, что речь его — услада, Решила: услужать ему достойно надо. Ее румяных уст душистый ветерок Хвалу тому вознес, пред кем упал у ног, Кто озарил звездой весь мир ее удела, Любой чертог дворца своим чертогом сделал. Неделю целую под свой шатровый кров Подарки приносил все новые Хосров. Через неделю, в день, что солнце почитало Прекраснейшим из всех, каким дало начало, Шах восседал, горя в одежде дорогой. Он был властителем, счастливый рок — слугой. Вокруг него цветов сплетаются побеги, С кудрями схожие, зовя к блаженной неге. На царственном ковре стоят рабы; ковер, Как стройноствольный сад, Хосрову нежит взор. Застольного в речах не забывают чина,— И все вознесены до званья господина. Веселье возросло, — и в чем тут был отказ? Налить себе вина проси хоть сотню раз. Михин-Бану встает. Поцеловавши землю, Она сказала: «Шах!» Он отвечает: «Внемлю». «Мою столицу, гость, собой укрась; Берда Так весела зимой! Ты соберись туда. Теплей, чем там зимой, не встретишь ты погоды. Там травы сочные, там изобильны воды». Согласье дал Хосров. Сказал он: «Поезжай. Я следом за тобой направлюсь в дивный край». Привал свой бросил он, слова запомнив эти, И, званный, в «Белый сад» помчался на рассвете. Прекрасная страна! Сюда был привезен Венец сверкающий и государев трон. Зеленые холмы украсились шатрами И все нашли приют меж синими горами. В палате царственной Хосрова — ни одну Услугу не забыть велит Михин-Бану. У шаха день и ночь веселый блеск во взоре: Пьет горькое вино он Сладостной на горе.

 

Упреки Ширин Шапуру

Ширин возмущена унизительным для нее предложением. Если бы даже сама Мариам пришла звать ее на таких условиях, говорит она, дочь кесаря была бы с позором прогнана из замка. Она упрекает Хосрова, унизившего ее, а не его посланца Шапура. Излив свой гнев, она диктует Шапуру послание к Хосрову. Сквозь новые упреки в этом послании просвечивает любовь, надежда на возвращение счастья.

 

Восхваление утра

После тяжкой ночи наступает прекрасное утро. Таким утром нельзя удержать в душе молитву, она сама рвется к небу.