Папа Бенедикт XVI — глава если не всего христианского мира, то, по крайней мере, одной из его крупных сект — заявлял в Германии и в Болгарии, устно и письменно, что у Европы — христианские корни. Это правда, но не вся. «Европа» никогда не была синонимом «христианства». Европа также была домом величайшей угрозы для христианства: атеизма, веры, которую Жижек назвал «величайшим наследием Европы». В политике современной Европы многое построено вокруг чувства стыда. Европа помнит, что евреи, которые участвовали в ее создании, преследовались и уничтожались, изгонялись из нее. Практика демократических собраний и прозрачность законов возникли не в христианском, а в языческом европейском прошлом. Европу также создал ислам. Мусульманские империи формировали Европу в прошлом. Языческая, иудейская, мусульманская, атеистическая и христианская Европа жили бок о бок, перемешанными слоями в камнях и душах этого места.

Языческая Европа все еще существует, на Севере и на Юге. Есть Европа светская, атеистическая Европа. Есть иудейская Европа и мусульманская Европа. Они не разделены, они — переплетенные нити, ковер, где в одном месте одни яркие цвета, а другие сияют по соседству. Европейская академия, европейские буквы, европейский дизайн и европейская улица сотворены также трудами иудеев и мусульман. Подогревающие страх перед «Еврабией» живут в Европе, которую сформировали те, кого они отвергают.

Секуляризм, либерализм, капитализм и все украшения европейской культуры, все те вещи, которыми Европа так гордится, — и многие другие, которые остаются спорными, — созданы иудеями в той же степени, что и христианами. Одни усилия изолировать и исключить иудеев сделали их центральными фигурами в формировании европейских институтов. Их ограничили только теми экономическими практиками, которые христианские власти обозначили как унизительные или неправедные, и они сделались критически важными для европейских экономических практик и институтов. Они были проклинаемы за дачу денег в рост (и приговорены к этому) и сделали кредит двигателем европейского экономического развития. Их сослали на периферию европейской торговли, а они оттуда устроили движение денег за пределы Европы и возвращение их обратно. Они были «мечеными» всей Европы, им приказывали, что делать и что надевать, где жить, и никогда не позволяли стать полноправными подданными или гражданами. Их включение в общество и освобождение стало, по замечанию Маркса, ключевым моментом развития либеральных институтов. Секуляризм был необходим для включения иудеев, а еврейская мысль — для формирования секуляризма. Философия Просвещения двигалась через Спинозу к Хоркхаймеру и Арендт. Европейская наука была творением Эйнштейна и Фрейда, европейское искусство — Кафки и Малера, а европейская политика — Дизраэли и Маркса.

Евреи также находятся в самом сердце современной политики. Нацистское прошлое лежит на Европе тяжелым бременем. Это прошлое формирует правосудие и философию, политику и народную память, улицы и искусство. Редкие решения принимаются без оглядки на нацистское прошлое. Речь идет не только о запрете национал-социалистических партий или отрицания Холокоста; это и надписи на зданиях ряда железнодорожных станций («отсюда отправлялись поезда в Дахау и Терезин») или Stolpersteine («камень преткновения») на улицах, где записаны имена евреев, которых забирали из домов за этими камнями. Дело не только в том, что философия, литература и искусство все еще сфокусированы на Холокосте. Дело в том, что темы свидетельствования, коллаборационизма и предательства Другого, гостеприимства и включения в общества все еще связаны с опытом европейских евреев двух или трех предшествующих поколений. Иудаизм преследует Европу. Вклад сегодняшних евреев поддерживает в нем жизнь.

Европа не настолько христианская земля, насколько была и насколько христиане хотели бы ее видеть. Сотворение христианской Европы было — и остается — плодом обращения в свою веру, физического завоевания и ручной обработки. Христианские миссионеры видели в Европе не центр христианского мира, а языческую, пустынную периферию этого мира. Те миссионеры, что несли благую весть на север Европы, делали свое дело одновременно с утверждением власти королей и разрушением более демократических институтов. Их сила убеждения покоилась не только на проповеди миролюбия, но и на физической силе. Христианство, хотя христианам хотелось бы об этом забыть, распространялось по Европе мечом. Христианство пустило здесь корни, но, как тюльпан или роза, оно было прививкой со стороны и поливалось кровью.

Сами условия появления христианства в Европе, в комплекте с иностранными силами к выгоде для амбициозных королей, сформировали христианские институты. Утверждение Деррида, что демократия или будущая демократия — результат воздействия греко-христианских или глобалатинских сил, не совсем верно. Греция была обречена потерять демократию, прежде чем стать христианской, и христианство ее не восстановило. Рим, который распространил латынь по всему христианскому миру, оставил республику ради империи. По всей Европе христианство преодолевало демократические практики и институты, устанавливало вместо них аристократические иерархии. Греко-христиане Деррида и глобалатинские силы — едва ли та плодородная почва, на которой могла взрасти европейская демократия. Эти силы смели и равенство древнего христианства, и демократию древних греков.

Если западная цивилизация была (или должна была быть) христианской, то христианство было не западным. Древнейшие святые церкви — с Востока, того, что теперь является мусульманским миром: из Турции, Северной Африки и Аравии. Древний св. Николай явился из неясной зоны, из нынешней Турции, где встречаются Восток и Запад, христианское и мусульманское, Европа и Азия. Христианские корни Европы уходят глубоко в почву Вифлеема и Антиохии, Иерусалима и Константинополя. Ислам там тоже пустил корни. В этих местах, как и в европейском прошлом, переплелись корни трех религий.

Были такие моменты, когда европейцы признавали значение внеевропейских христиан. Крестовые походы напомнили обитателям христианской Европы о христианах на Святой земле и, двинув в битву крестоносцев, перенесли западных христиан на Восток. Колонизация (никак не оправдываемая необходимостью проповеди веры) зависела от идеи о христианах и христианстве за пределами Европы. Крестовые походы и колонизация совпали с призывами Колумба, обращенными к Фердинанду и Изабелле. Восток можно отнять обратно движением Запада; место зарождения христианства будет освобождено благодаря завоеваниям в новооткрытых землях. Захват Нового Света подкинет дров в топку крестовых походов. Новый Свет принесет денег на отвоевание древней родины христианства. Признание того, что новые «Западные Индии» не имели ничего общего со старой Индией, не ослабило связи между крестовыми походами и колонизацией.

Крестовые походы стали началом неумолимого смещения на запад. Столицы христианского мира уже переместились в Рим и соборы Западной Европы. Да и само крестоносное движение сменило свое направление. Подобно тому, как Колумб пытался достичь Индии, плывя на запад, так и для достижения цели крестоносцев по завоеванию всего мира потребовалось сменить направление. То, что некогда было промежуточной остановкой, стало конечным пунктом; то, что когда-то было средством, стало целью. Эта перемена позволила Испании провести Реконкисту и сделаться центром христианского мира, между прошлым и будущим христианства. Капитализм стал посредником между крестоносцами и колонизацией.

Потоки золота и серебра, хлынувшие из Нового Света на восток, оседали в Испании. В каждом испанском городе святые «носили» американское золото. Золотом покрывали соборы. Если христианство и подгнивало за этим покрытием, добавка позолоты позволяла скрыть порчу. Колонизация, подкреплявшая крестовые походы, делала Испанию одновременно все более и менее католической, все более и менее христианской. Универсализм католической и апостольской церкви уступил место кастовому отношению к людям — от насильственного обращения в свою веру до резни. В Саламанке обсуждали, есть ли у туземцев обеих Америк душа.

Капитал рос, а сельское хозяйство приходило в упадок. Богачи, получавшие выгоду от расширения внешней торговли и, позже, от ввоза предметов роскоши (и их потребления), тех, какие позволял импорт, становились еще богаче. Бедные — еще беднее. Испания, которая некогда экспортировала продовольствие, стала импортировать его, так как ее собственное сельское хозяйство увядало. При всех своих космополитических завоеваниях и аппетитах христианство оставалось католической верой, утверждавшей свою универсальность частично, беспорядочно и в интересах капитализма.

Смесь капитализма и христианства господствовала и в протестантской Европе. Голландцы и британцы отправляли миссионеров со своими купцами (и купцов с миссионерами). Капитализм и христианство не видели друг в друге надежного союзника. Никто из них не считал себя у другого в услужении. Однако у них была симметрия формы (и краткосрочных амбиций), которая сделала каждого самой крепкой опорой другого. И капитализм, и христианство были сформированы общей идеей универсализма, сочетанием в каждом из них принципиального космополитизма и требования индивидуального спасения (правда, толкуемого по-разному). Капитализм и христианство (особенно в своей католической форме) вдохновлялись понятиями абстрактной и отчуждаемой ценности, и оба разработали технологии для представления и увеличения ценности и для постоянного цикла перевода материального в идеальное. Движение товаров, людей и идей в спаренных потоках капитализма и христианства удерживает мир во вращении вокруг европейской оси.

Капитализм, некогда бывший дополнительным средством проекта универсальной евангелизации, стал восполнением по Деррида: он был прибавлен, чтобы заменить. Это значит, что крестовый поход нашел свое окончание. Приобретение капитала заменило обращение язычников и неверных как первичную цель католических и христианских королей — и их либеральных преемников. Основной профессией либеральных философов Джеймса Милля и Джона Стюарта Милля была прямая работа на Британскую империю, управление Индией из Лондона. Поддержка империализма являлась частью их и философской, и официальной позиции. Секуляризированное христианство было не менее прилежно при распространении евангелия завоевания.

Слияние капитала и католицизма в рамках Реконкисты вытеснило иудеев и мусульман из Испании. Они двинулись огромными массами беженцев, образованных и невежд, богатых и бедных, через Средиземное море — и на север. Амстердам стал их «слишком обширным» праздничным домом. Марвел писал, что Амстердам принимает «турок-христиан-язычников-евреев» и «запас сект и рассадник раскола растет». Нидерланды расцвели в результате этого великого переселения. Беженцы, которые явились из новообразованной католической Испании, принесли с собой деловую хватку и недостающие ресурсы. Они также принесли учение, науку, искусства и дыхание Юга. Средиземноморских мигрантов в некоторых кругах на Севере встречали ничуть не более гостеприимно, чем нынешних иммигрантов. С точки зрения менее толерантного Просвещения, эта пересаженная на чужую почву средиземноморская торговля и живость нрава угрожала стабильности власти. Однако именно эти не-всегда-приветствуемые иммигранты помогли превратить Нидерланды в прекрасное, дикое, блистательное место. Все здесь циркулировало: люди, богатство, религии, культуры и идеи. Беженцы входили, а писания потоком выливались наружу: писания всех сортов, но в первую очередь бесцензурные труды по политическому расколу. Нидерланды обращались с прессой примерно так же, как Катар сегодня обращается с «Аль-Джазирой», допуская бо́льшую свободу слова и терпя бо́льшую оппозиционность, по крайней мере пока большая ее часть вымывается наружу.

В горниле европейских войн XX века европейские интеллектуалы отлили миф о происхождении Европы. Поль Валери в своем видении Европы пытался преодолеть исключение евреев, которые определили не только идею Европы, но и европейскую политику его времени. Европа, которая видела в Афинах, Риме и Иерусалиме свое наследие, могла и отказаться от антисемитизма, игравшего столь значительную роль в европейской политике. Вклад Фрейда, Маркса и множества европейских евреев, которые сотворили европейскую культуру с точки зрения правового, политического и социального порабощения, может считаться частью европейского наследия. «Франция, — говорит поговорка на идиш, — это страна, которая поедает евреев». Валери именно это и сделал: телесно инкорпорировал евреев в Европу и колонизировал еврейское прошлое от имени христианского настоящего.

Успех Валери очевиден, если обратиться к работам, которые появились после него. В своей влиятельной «Идее Европы» Дени де Ружмон цитирует слова Пия II о христианстве, отказавшемся от восточных христиан, и пишет: «Отметим важность триады, Греция, Италия и христианство, используемой здесь для обозначения всей Европы разом; первая попытка определить нашу культуру в терминах трех ее главнейших источников, Афин, Рима и Иерусалима, определение, которое Валери популяризовал в XX в.» Валери действительно был успешен, потому что Пий не упоминал Иерусалим. Ружмон читает европейское прошлое в тени воображаемого будущего и Пия — сквозь линзы Валери.

Во многих представлениях о возникновении европейской идентичности делается акцент на мусульманах, арабах и турках как врагах, в противодействии которым Европа определила себя. С этой точки зрения Европа осознает себя перед воротами Вены, когда слышит рог Роланда, звучащий в Пиренеях. Крестовые походы полны детских историй, мифов о рыцарстве и отваге. У англичан был Ричард Львиное Сердце, у испанцев — Сид Кампеадор. Если современные наследники крестоносцев Бернарда — Ле Пен и Вилдерс, Саррацин, Шлассел и Брейвик — менее респектабельны, то что с того? У них славное прошлое. Если некоторые из этих героев-крестоносцев — Сид и Саррацин — носят арабские имена, ну что ж, об этом легко позабыть.

Османская империя призвала к жизни не только Европу. Ружмон связывает появление Европы с идеей космополитизма. Он утверждает, что Гильом Постель в своей работе 1560 года «De la République des Turcs» первым назвал себя «космополитом». Первым или нет, но то, что Постель этот термин использовал, указывает на воздействие Османской империи. Европейцы признали наличие христиан и иудеев в империи. Они знали, что Блистательная Порта, она же Османская империя, правит территориями, не слишком отличающимися от их собственных. Они знали, что христианские короли вступают в союзы с Блистательной Портой, что ей служат военачальники из Венеции и других частей Европы. Для некоторых признание всего этого сделало возможным то, что мы сейчас называем глобализацией. Человек может перемещаться из одной цивилизации в другую. Человек может принадлежать не к одной нации, народу или религии, но ко всему миру. Это не было слишком распространено и не слишком ценилось, но все же стало центральным проявлением для одной из форм европейской идентичности Новейшего времени.

Другие войны изменили границы Европы и Запада. Токвиль утверждал, что будущее принадлежит России и Америке. Ни Россия, ни Америка не считались Европой. Вольтер опасался возвышения России и рекомендовал уравновешивать ее союзом с турками. Гегель оставил Россию Азии и называл Америку Abendland, местом неведомого (и, возможно, непознаваемого) будущего. Потребовались две мировые войны и холодная война, чтобы крепко связать Америку с Западом. В это время и сам Запад передвинулся на запад. Америка, некогда чужое место эмигрантов и дикарей (или просто дикарей двух видов), стала цивилизованной. В тот же период сердце Европы потеряло свою сцепку с цивилизацией.

Россия передвинулась с периферии Запада за его пределы. Во время холодной войны взгляд на Россию как «другого Запада» не был в новинку — как для европейцев, так и для русских. Маркиз де Кюстин писал в «России в 1839 году», что «Россия видит в Европе добычу, во что рано или поздно и превратят ее наши ссоры». Маркс противопоставлял Россию и Запад в статье в New York Herald Tribune: «Люди Запада поднимутся против власти и единства цели, в то время как русский колосс сам будет повален прогрессом масс и взрывной силой идей». Славянофилы настаивали на том, что Россия не принадлежит Европе. «Россия, — считал Достоевский, — это нечто независимое и особое, вовсе не напоминающее Европу».

Русская революция поставила этот вопрос заново. Карл Шмитт писал о «русских, отворачивающихся от Европы» в своей работе «Римский католицизм и политическая форма». Вместе с «пролетариатом больших городов» они составляют «две великие массы, чуждые западноевропейской традиции». В Советском Союзе были обе массы — и архаические русские массы, и пролетариат. Шмитт объявил: «… с точки зрения традиционного европейского образования и те, и другие — варвары, и когда у них достает силы самосознания, они также и сами себя с гордостью именуют варварами». Ружмон тоже видел в этом противостоянии явное столкновение цивилизаций. «Нельзя ли свести спор между Россией и Европой к фундаментальному спору между Востоком и Западом касательно роли и природы цивилизации?».

После Второй мировой старый вопрос «Относится ли Россия к Европе?» уступил атлантизму. Явная враждебность Советского Союза к либерально-демократическим странам послевоенной Европы заставила Западную Европу казаться восточной границей Запада с центром в Америке. Европа вошла в то, что стало называться «свободным миром». Это название скрывало продолжавшееся присутствие фашизма в Испании и Португалии, хунту в Греции, идеи белого господства в Соединенных Штатах и другие изъяны этого еще не совсем «свободного» мира. Противостояние новых Вос тока и Запада, первого и второго миров, которые намеревались сражаться за третий, отбросило в тень старое богословское разделение. Перед лицом «безбожного коммунизма» все монотеистические религии казались священными и безопасными.

Европа, которая возникла за эти долгие столетия, никогда не имела очерченных границ и не прекращала быть предметом споров.

Испания, Скандинавия, Россия и Британия — все в свое время оказывались в чьих-то глазах чем-то иным, нежели Европой. Мигель де Унамуно писал: «Два слова олицетворяют то, чего весь остальной мир ждет от Испании. Эти два слова: «европейский» и «современный»». Унамуно отказывал обоим — и «европейскому», и «современному» — во имя «христианского». «Здесь выражение «древний африканский» ставится против «современного европейского», и одно ничуть не хуже другого. Блаженный Августин — африканец и древний, как и Тертуллиан. И почему мы не можем сказать: «мы должны африканизироваться древним образом» или «мы должны одревниться африканским образом?»».

Понимание Унамуно переделало мир. Запад в нем исчез. Августин и Тертуллиан — не римляне, но африканцы. Их движение в сторону Африки — это не часть глобалатинского проекта, в котором Запад распространяет свою силу и власть, того, в котором если что-либо попадает в зону его досягаемости, то тут же принимает его форму. Традиционные римляне Унамуно — не большие римляне, чем африканцы. Наоборот, в Августине и Тертуллиане римское становится африканским. Унамуно напоминает нам, что распространение власти Рима не стирало культуру завоеванного народа и не проходило бесследно для самих римлян. Глобус был латинизирован — до некоторой степени, и вместе с этим римский мир изменился. Рим был африканизирован. Пока римская культура распространялась на территории под римским влиянием и римским правлением, она сама становилась более африканской, более азиатской, более европейской, более космополитической.

В мировоззрении Унамуно Испания, став более африканской, стала также более римской и более христианской. Испания Унамуно одновременно и принимает, и разрушает представление о демократии по Деррида, которая якобы является результатом совместного действия греко-христианских и глобалатинских сил. Испания Унамуно — христианская, римская и африканская, одновременно космополитическая и гордящаяся своей провинциальностью.

На рубеже тысячелетий идеи Унамуно об африканском христианстве приобрели новое звучание, когда Африка стала претендовать на центральное место в глобальном христианстве. С расстояния в тысячи миль на северо-запад англикане и епископалисты Европы и Америки обратились к африканским епископам за солидарностью и поддержкой. Снова они повернулись к Африке в поисках спасения своей веры.

Современной Европе знакома страстная любовь к утерянному, древнему христианству, но знакомы и дикие формы синкретизма и желания покинуть христианство навсегда. Йирмияху Йовел живописал, как волны религиозного обращения пробегали по Испании во времена Спинозы. В одной семье могли быть христиане, мусульмане и иудеи — или один человек мог быть ими всеми за свою жизнь. Один человек мог переменять веру не один раз, не два и не больше, а просто передвигаться между верами, которые казались ведущими от одной к другой. Следы смешения этих религий являются в Испании повсюду, и их последователи равнодушны к ересям и нововведениям.

В Италии религиозное обращение направлялось обычно в сторону Мекки, и мотивацией было опасное желание большего равноправия. Ренегаты, или rinnegati, переходили в ислам и отправлялись на службу Блистательной Порте. Многие из них были талантливы и честолюбивы и считали, что могут возвыситься только вдали, а не в самых республиканских городах-государствах Европы, потому что они не относились к нобилитету. Османская империя предлагала им поле деятельности, где лишь один пост был для них закрыт, а именно пост султана. Переход в другую веру или на службу за пределами религиозных границ не ограничивался одними привилегированными, талантливыми или честолюбивыми. Новообращенные встречались и среди обычных людей — крестьян, фермеров и мелких лавочников. Ученые часто отмечали, что эгалитаризм ислама привлекал и индусов, желавших покинуть кастовую систему. Европа в эпоху раннего Нового времени имела свою кастовую систему, и желающих сбежать из нее тоже хватало. Обращенных, достигавших сотен тысяч, называли «людским кровотечением».

В Скандинавии демократия началась не с греков, христиан или римлян, но с самих скандинавов. Тинг и альтинг скандинавов — собрания, голос на которых имели не только все свободные мужчины, но и свободные женщины, — ничем не обязаны грекам или римлянам. Христианство привело лишь к сокращению демократических практик Севера. Вполне можно, учитывая Скандинавию и Грецию, а также памятуя о способах правления у исконных народов Нового Света, утверждать, что демократия и зарождается, и наиболее благотворно развивается у язычников. Вполне можно, глядя на карту, утверждать, что, куда бы ни шли скандинавы, демократия следовала за ними. За годы господства народов Севера в Англии, Шотландии и Ирландии там установились демократические институты и — что, возможно, важнее — появился вкус к эгалитарным практикам. Когда скандинавы шли в викинги, они перераспределяли капитал. Когда они заселяли территории, на которые производили набеги, они сеяли демократию.

Британцы тоже пытались оставить свой след вне Европы. Их способ действий заронил сомнения в прочности ассоциации Европы и демократии. Для многих британцев континент был территорией, отданной под авторитарное управление, где ранние эксперименты с демократией рассеялись в хаосе, а поздние — в терроре. Конституционализм, республиканство и самоуправление были практиками, учили британцы, достигшими своих вершин не среди греков или римлян (и еще меньше — у их потомков на континенте), а в Британии и в Британском Содружестве. Монтескьё и другие философы занесли данный взгляд во Францию. Канада, США, Индия и Южная Африка видели в этой истории свою родословную.

Если Испания, Италия, Нидерланды, Скандинавия, Россия и Соединенное Королевство были менее европейскими, чем воображали европейцы, то Турция оказалась более европейской, чем они хотели бы признавать. Константинополь являлся столицей Восточной Римской империи. Османская империя в последующие дни звалась «больной человек Европы» — фраза, которая удостоверяла предположение, что эта империя была Европой. Включение Турции в Европейский Союз, однако, оказалось заторможено и институционально, и дискурсивно. Когда, почему, как Турция прекратила быть европейской страной?

Если у Турции одна нога в Европе, а другая в Азии, то Израиль, казалось бы, целиком принадлежит к Ближнему Востоку и Азии. Однако израильтян часто рассматривают как европейцев — друзья и враги, они сами и другие. Критики и сторонники указывают на европейский сионизм и последующее прибытие европейских поселенцев в конце XIX — начале XX века. Погромы, которые вытеснили евреев из России, и революции, которые последовали потом, были европейскими событиями, они выбили из колеи европейские государства и вышвырнули европейских евреев из Европы. Герцль и Вейцман были европейцами, основателями европейского политического движения, активными участниками европейских интеллектуальных, культурных и политических дел. Они говорили на европейских языках, работали в рамках европейских институтов. Их видение государства Израиль стало основой европейских интеллектуальных дебатов; их работа проходила в пределах европейской политики. Когда молодые американские евреи отправляются в «туры наследия» в Израиль, они всегда начинают с Европы. Концлагеря Холокоста предшествовали прибытию в Израиль и послужили Египтом для современного Исхода. Во всех этих смыслах израильская история выросла в Европе и осталась с ней связана.

Но где тогда эта Европа? Распространяется ли Европа туда, куда текут языки и культуры, вместе с капиталом и колонизацией? Являются ли Европой Америка и Канада, Австралия и Израиль? Европейцы ли «портеньос» Буэнос-Айреса? А франкоговорящие архитекторы и экономисты Бейрута и Туниса — европейцы? Европа — место или идея? И что такое Европа у себя дома?

Европейская улица

Культура христианско-секулярного большинства знает, что дорога к европейским ценностям была долгой, что по пути много раз откатывались назад и как трудно было европейцам научиться терпимости. Недоверие к новоприбывшим растет из недоверия Европы к самой себе, говорит Юрген Хабермас. Это недоверие обоснованно. Оно происходит от того опыта, который Европа пережила сама с собой.

Комментируя конференцию с участием Хабермаса и Тарика Рамадана, один немецкий репортер писал, что «ирландцы — в первую очередь ирландцы, датчане — датчане, немцы — немцы, бельгийцы — либо фламандцы, либо валлоны; но иммигрантам же, которым не дали шанса стать ирландцами, датчанами или немцами, но от которых ожидают, что они будут европейцами больше, чем сами европейцы когда-либо были, не остается другого выбора, кроме как стать европейцами. Они-то и станут самыми первыми настоящими европейцами». По мнению этого журналиста, Европа дважды обязана мусульманам. В противостоянии мусульманам Востока была зачата европейская идентичность, а в западных мусульманах эта европейская идентичность будет реализована.

На Севере и Юге, на Востоке и Западе Европа делает то, что она делала раньше: поглощает иммигрантов, меняет их — и меняется ими.

На улицах Испании Европа сотворена не только христианством. «Мадриленьос» знают, что их город был основан как мусульманская крепость Мухаммедом I. Таксист, перечисляя достопримечательности, сперва укажет на арену для корриды Лас-Вентас, а потом на просторную новую мечеть. С его точки зрения, и то и другое — это опознавательные знаки Испании, обе прекрасны и достойны восхваления. Такова живая история. Ислам вписан в камни Гренады, Кордовы и Севильи. Эти писания могут отражать прошлое, но они также присутствуют ныне на улице. Туристы со всего мусульманского мира приезжают в Кордову. Они стоят в одной очереди с испанскими школьниками в башню Калаора, чтобы услышать, как обращаются к слушателям ожившие фигуры Маймонида, ибн Рушда, ибн Араби и Альфонсо X. Каждый говорит о своем принятии, симпатии и уважении к разным аспектам веры других. Эта выставка, может быть, чересчур нравоучительна, а текст слишком сложен для младших школьников, но она свидетельствует о гордости Испании за свое андалузское прошлое, гордости Кордовы за свою смешанную культуру.

Все три веры по-прежнему живы в Андалусии. Они смешиваются, обмениваются людьми и идеями. Католические школьники на экскурсиях позируют у ног статуи Маймонида. Современные испанцы, как и испанцы прошлого, все еще перемещаются от одной авраамической религии к другой. Испания была свидетелем волны обращений в ислам с конца 1960-х. По словам журналиста из New York Times, «в то время как иммиграция постепенно разносит ислам по Европе, в Испании дополнительный импульс дает доморощенное движение. Здесь поколение интеллектуалов постфранкистской эпохи переоценивает мавританское прошлое страны и перестраивает испанскую идентичность, включая в нее влияние ислама». Испанская идентичность, надо бы признать этой газете, не нуждается в перестройке, чтобы включить влияние ислама. Она основана не на ностальгии по прошлому, а на практиках настоящего. Гренадский лидер мусульманской общины сказал репортеру Times: «Мы отвергаем романтическую идею возвращения к исламу прошлого. Мы создаем новую общину на этом месте и в это время». Подростки оттачивают танцевальные па фламенко во дворе Мескиты. Испанский мусульманский костюм, как у гренадца Хаджа Абдулхасиба Кастиньера, — «жакет из шотландки и замшевые башмаки».

Аль-Андалус часто представляется как рай на земле, несравнимый и утерянный. Но Андалусия не уникальна. В современной Европе есть и другие области, где живут мусульмане. Они предлагают альтернативное прошлое и открыты альтернативному будущему. Они приглашают Запад вспомнить другое прошлое, исследовать возможности иных генеалогий. Они оживляют спящие культурные воспоминания.

Эти области не такие уж мирные. Часто они находятся посреди враждебной территории. Однажды осенью 2007 года я решила зайти в какую-нибудь голландскую мечеть. Состоятельная образованная голландка, соседка покойного Тео ван Гога, сказала мне, с очевидным отвращением, что в окрестностях их полно, и указала две на карте. Две ее коллеги, молодые и менее удрученные присутствием мусульман, поведали мне о другой, которую они охарактеризовали как «либеральную». «Хусейн туда ходит», — сказали они. Это сообщение вызвало презрительное пожатие плечами со стороны первой женщины, которая явно сомневалась в либеральности как Хусейна, так и мечети. Все три работали с людьми, которые посещали эту мечеть, хотя они придерживались разных политических взглядов. Мечети были неподалеку. Но я так и не смогла найти две из них.

Мусульманский район я обнаружила достаточно легко. Сначала я заметила женщин в головных платках на улицах и в автобусах. Потом увидела больше — другие красноречивые признаки наличия иммигрантов: магазинчики с рекламой телефонных карточек и дешевых авиаперелетов, халяльные рестораны; на открытом рынке продавали CD с записями rai — на столиках прямо рядом с теми, где торговали голландской селедкой и бельгийскими вафлями. Направление мне было указано ясно, карта читалась легко, однако я не могла найти те две мечети и начала обходить квартал за кварталом, снова и снова. Настало время для мусульманской молитвы, но никакого призыва не прозвучало. Я видела группы мужчин, бородатых и в головных уборах самого строгого толка. Мечеть явно была рядом. Я зашла в бакалейную лавку «Евфрат» и спросила на моем ломаном арабском: «Где здесь мечеть?» Владелец немного удивился, но рассказал, как идти, сначала по-голландски, потом по-арабски. Однако мечети по-прежнему не было. Я приблизилась к группе женщин, где были пожилые в традиционных хиджабах (длинных и черных, оставляющих лицо открытым) и молодые с непокрытыми волосами и в джинсах. Пожилые немного говорили по-турецки, а молодые по-голландски и, на мое счастье, по-английски. Одна из пожилых, улыбаясь и жестикулируя, послала дочь показать мне дорогу к мечети.

Я проходила мимо нее много раз. Мы прошли через маленькую бакалейную лавку. Дверь в мечеть оказалась позади магазина. Я покрыла голову (это был мой выбор — меня воспитали вежливым человеком), оставила туфли у входа и последовала за хозяином лавки по коридору. В одной из комнат несколько юношей учили голландский. Мы дошли до молитвенной комнаты, следуя за кошкой, и владелец лавки махнул мне рукой, приглашая все оглядеть. Два молитвенных зала, один для мужчин и один для женщин, площадка для игр снаружи, а внутри — классные комнаты и гостиные. Мой гид привел меня в мужскую молельную. Тем самым он не стал вторгаться в женское пространство, но пустил женщину в мужское. Комплекс мечети был велик, но при этом практически незаметен. Никаких минаретов, арок, вывесок, надписей зеленым цветом — ничего, что могло бы привлечь взгляд.

Когда я была в Амстердаме, я видела, как легко найти марихуану и бары для геев (даже иногда и для лесбиянок), проституток, вибраторы и принадлежности для БДСМ. Все это выставлялось в многочисленных витринах. Все, что можно купить, что возбуждало аппетит, найти было легко: велосипеды, бурки, секс-принадлежности. Никогда еще фраза «глаза разбегаются» не отражала ситуацию настолько точно. Улицы Амстердама не говорят, как было некогда, о свободе религии или свободе слова. Они говорят о свободе потребления.

Нидерланды Герта Вилдерса, Пима Фортёйна и Naar Nederland (официальный веб-сайт, объясняющий потенциальным иммигрантам, что значит быть голландцем) могут быть Новым Иерусалимом сексуального раскрепощения, но это также место крестоносного движения нашего времени. Голландцы с тревогой глядят на своих сограждан-мусульман в автобусах и на улицах. Гордая родина свободы слова требует от новых граждан произносить все в точности по написанному для них сценарию. Где Рембрандт рисовал иудеев в их религиозных одеяниях, женщинам запрещено носить бурку. Древние законы о социальных сословиях возродились в измененной форме.

Однако Нидерланды не целиком предались страхам Вилдерса и Хирси Али. Организация мусульманок «Аль-Ниса» отмечает почти тридцать лет своего присутствия в стране плакатами-картинками под лозунгом «Настоящая голландка». На этих плакатах изображена голландская мусульманка, занятая типичными для голландок вещами, но с оттенком политической сатиры. На одном улыбающаяся женщина в хиджабе готова проглотить любимое голландское блюдо — сырую селедку с луком. Подпись гласит: «Мне нравится сырое» и отсылает не только к селедке, но и к безвкусной реплике Герта Вилдерса о женщинах, носящих хиджаб. «Чашечку чая в мечети?» — спрашивается на другом плакате, намекающем на беседы за чаем, которые проводил мэр Амстердама, иудей по вероисповеданию Йоб Коэн, резко критикуемый Вилдерсом и его соратниками. Коэн вызвал скандал, предположив, что проблема присутствия верующих мусульман могла быть решена точно так же, как в послевоенной Голландии уладили споры между секулярными социалистами и верующими христианами: признанием разных общин в качестве равноправных опор нации в целом.

В нескольких милях к юго-западу от Амстердама фламандские мальчики, говорящие по-голландски, ходят, взявшись за руки, с мусульманскими девочками в хиджабах; ларек с вафлями назван по-турецки. Жителей Брюсселя их сограждане-мусульмане тревожат меньше, чем фламандцы-националисты. На улицах города можно увидеть много хиджабов. Есть платки консервативных старушек и модные хиджабы радикальных школьниц. Их носят вместе с одеждой от Zara и Mango, с джинсами от Levi’s и 7 for All Mankind. Рядом с дворцом стоит статуя первого короля Иерусалима, но на площади Мучеников (памятник одной из многих провалившихся революций) мусульманское семейство устраивает пикник в припаркованной машине и другая революция проходит мирно и по-домашнему.

Такие яркие различия между соседними странами можно встретить и в Скандинавии. Профессор университета города Орхус Фредерик Стьернфелт стал одним из самых речистых оппонентов мультикультурализма, убежденных в том, что ислам несет угрозу либерально-демократической Дании. Мои друзья-журналисты в Копенгагене настояли, чтобы я с ним поговорила. Он пригласил меня на чай в свою уютную квартиру, полную книг и с окнами на воду: такой вид жилья любой ученый сочтет знакомым. Мы оба ученые, с небольшой разницей в возрасте, с общими интеллектуальными интересами, но мы живем не в одном и том же мире и не смотрим одними и теми же глазами. Стьернфелт видит в исламе угрозу Западу, особенно западным женщинам. Я — западная женщина, но я вижу большую угрозу в тех взглядах, которые он пропагандирует. В квартале вокруг нас Стьернфелт видел нависшую угрозу. Я же видела мирный, меняющийся на глазах, многообещающий уголок города.

Часто, когда я говорила с датчанами о мусульманской иммиграции, они заявляли: «У нас все хорошо получается. Они должны научиться делать как мы». Я слышала это от советников муниципалитета, журналистов, профессоров, от официальных лиц и рядовых граждан. Когда я выдвигала предположение, что может быть больше одного способа делать что-либо хорошо, они отмахивались. «Они должны научиться делать как мы». Это касалось не только религиозных вопросов в публичной сфере или женской одежды. Мне рассказали, как женщин в одном иммиграционном центре учили, что только они могут ругать своих детей. Если ребенок сделал что-то не так, то мать должна вмешаться и наказать его. Больше никто не может. Датчане полагают, что эти запреты не только датские, но и общеевропейские. Но я слишком хорошо знала, что и сама не всегда делаю так, как они. Я почувствовала тяжесть их неодобрения и сужающиеся рамки мира, которые они так хотели поддерживать. Я удивлялась их уверенности, что они сами не смогут чему-либо научиться, измениться или стать лучше, чем они уже есть. Их мир прекрасен, но он меньше, чем желали бы некоторые жители Запада. Когда я вернулась домой, то посмотрела на моих учеников, некогда азиатов, некогда африканцев, некогда европейцев, которые делали все каждый по-своему, и улыбнулась. Здесь мы делаем все иначе.

Однако не это разделяет Европу и Америку. В каждой европейской стране есть те, кто призывает закрыть границы, и те, кто принимает мусульман как своих. Саррацин обличает мусульман и скорбит о потере немецкой идентичности, но вокруг него немецкая идентичность мирно меняется навсегда. В СМИ суровая критика мультикультурализма из уст Меркель вступает в противоречие со статьями, описывающими интеграцию немецких мусульман. Там, куда не добирается взгляд СМИ, происходит постепенная интеграция. Берлинские парки принимают людей в хиджабах и без хиджабов, и бутылочки турецкого айрана появляются в молочных отделах магазинов. Все едят шаурму. Турецкие иммигранты Германии становятся все более немецкими. Германия становится все более турецкой. Становясь более турецкой и более мусульманской, Германия отрекается на деле (а не на словах и не путем строительства памятников) от тьмы предшествующей эпохи. Как бы ни был велик архитектор и как бы ни был трогателен памятник, камень и бронза не могут свидетельствовать о преодолении чего-либо. Именно мирное смешение на немецких улицах является искуплением.

Ислам уже вплетен в ткань Европы — во всех смыслах. Купол и минарет уже отпечатались на линии европейского горизонта. Эти формы, эти мозаичные плитки и орнаменты уже проникли в каменную ткань европейской архитектуры. Звук лютни движется из Азии в Европу, а потом на континенты Америки и обратно. Инструмент уд мигрирует, циркулирует, меняет форму и звучание; сначала на нем играет европеец, потом араб, а потом европейский араб. Уд развивается, порождает лютню и гитару. Стиль звуков тоже меняется. Греческая rebetica и североафриканский rai несут на Запад музыку арабского Востока. Португальские fados переносят арабские звуки, звуки в движении. Военная музыка наполняет воздух и уши Европы под стенами Вены, и Европа заводит у себя военные оркестры, как в Османской империи. Музыка становится настолько заряженной национализмом, что ее нельзя слушать как нечто чужое.

Все языки Европы несут в себе арабские слова. Хотя французы блюдут границы своего языка не хуже аризонского шерифа, по-прежнему, если человек почувствовал себя мескин (плохо), он может пойти к талибу (врачу). Арабские цифры отмечают настолько глубокую интеллектуальную интеграцию, что она кажется незаметной.

В продуктовом магазине можно купить «хариссу», а в парижском или лионском ресторане поесть «табуле». На Большом рынке в Брюсселе огромный выбор рахат-лукума. Брюссельские шоколатье предлагают наборы без алкоголя. Кофе и оливки, миндаль и финики чувствуют себя в Европе как дома так давно и так повсеместно, что все уже забыли об их неевропейском происхождении. Все органы чувств свидетельствуют о присутствии арабов, турок и мусульман: звук лютни, вид арки, запах кофе, вкус оливок, ощущение ковра под ногами.

Американцы верят, что все люди сотворены равными, что Творец их всех наделил некоторыми неотчуждаемыми правами. Этим убеждениям много раз бросали вызов. Осуществление этих прав было и по-прежнему остается достижимым только в результате борьбы. Однако вера реальна, требования, которые она предъявляет, огромны, и она движет не только чувствами, но и политикой.

Здесь есть разные возможности. Есть возможность бежать от своего прошлого и стать чем-то новым. Достаточно возможностей для того, чтобы держаться старых методов. Есть арабские американцы и пакистанские американцы, мусульмане со всех уголков земного шара; новообращенные и дети давно верующих; большие мусульманские общины в Бруклине и Дирборне и мусульманские семьи, живущие среди христиан и иудеев. Можно создать новую жизнь или отдельный мир под американскими небесами.

Американская вера, американский миф и требования американской жизни — все протестует против демонизации мусульман. Но были такие — и по-прежнему есть, — кто призывал к этой демонизации. Дебби Шлассел зовет к геноциду, говоря о смерти бен Ладена: «Один готов, осталось еще 1,8 миллиарда». Андерс Беринг Брейвик, норвежский преступник, совершивший массовое убийство в норвежском молодежном лагере, пространно цитирует Роберта Спенсера, Памелу Геллер и других бенефициаров террора. Еще до действий Брейвика Памела Геллер защищала одного норвежского журналиста, угрожавшего насилием и объявившего: «Мы копим и прячем оружие», чтобы обратить его против мусульман. Более авторитетные распространители ненависти — Лимбо, Севидж и Коултер — уже вовсю торговали этим отвратительным товаром. К ним присоединяются интеллектуалы, «пандиты», публичные фигуры: Дэниэль Пайпс, Ричард Перл, Дэвид Фрам, конгрессмены Питер Кинг (республиканец, штат Нью-Йорк), Майкл Бахман (республиканец, штат Мичиган) и Пол Броун (республиканец, штат Джорджия). Но их призывы вернуться к лагерям для интернированных, чисткам и преследованиям остаются неэффективными. Когда они обращаются к ограниченному кругу избранных, то становятся смешны для гораздо большего числа людей. Тяжелые битвы движения за гражданские права и позорная память об интернировании японцев позволяют избежать повторения подобных мероприятий.

В Европе мусульманский вопрос оборачивается в немалой степени вопросом о возможности противостоять переменам. Датчане требуют, чтобы мусульманские иммигранты не только стали датчанами, но и вели себя как датчане. Во Франции и Голландии мусульманки должны одеваться как француженки и голландки — без всякой чадры. Американцы такого не требуют. Мы знаем, что и сами все еще работаем над собой, по-прежнему стараемся, боремся за то, чтобы стать лучше, чем мы есть.

Там, где американская республика встречается с американской империей, наличие многих людей — вышедших из многих культур, рожденных говорить на многих языках, практикующих разные веры — это повод для гордости. Это как удостоверение, что Америка существует не для себя одной, а для всего мира. Мы все еще «эксперимент», все еще то место, где неопределенная, неочевидная судьба — это «во многих отношениях самое интересное на свете». Успех этого эксперимента должен быть, как гласит Декларация независимости, представлен на «беспристрастное суждение всего света». В республике наличие многих людей, преданных общему набору демократических и республиканских принципов, свидетельствует о превосходстве этих принципов. В империи американская возможность «содержать множества», по словам поэта Уолта Уитмена, может быть принята за доказательство имперской возможности, имперского величия и знака (для доверчивых) того, что империализм может сочетаться с ценностями республики.

В Америке, рожденной ради либерализма и от Просвещения, американцы-христиане и американцы-секуляристы смогли увидеть в евреях американцев и сделать Америку более еврейской. Евреи, как и другие группы иммигрантов, смогли сохранить некоторые элементы различий и свою гордость ими. Американские язычники приняли еду и фразы, которые раньше связывались только с евреями. Элементы еврейской идентичности были инкорпорированы в более широкое понимание того, что значит быть американцем. Это можно видеть в американской литературе и политической культуре, от «Плавильного котла» Израэля Зангвилла до «Ангелов в Америке» Тони Кушнера; от Ханны Арендт и Лео Штрауса до Майкла Лернера и Майкла Уолцера; в общенациональных попытках сохранить память о Холокосте и в общенациональных усилиях обеспечить выживание Израиля. Это не освобождает Соединенные Штаты от антисемитизма, но устанавливает ему пределы и дает вездесущий противовес, а также помещает еврейскую идею в самое сердце Америки.

Война в пустыне

Убежденность в том, что Америка предлагает дом людям со всех уголков Земли, людям любой веры, вступает в противоречие с той дискриминацией, которая началась после нападений 11 сентября. Память позора, связанного с японцами, сделала невозможными предложения о новых лагерях для интернированных. Были нападения на мусульман, была агрессия, но все это никогда не получало одобрения государства и народного признания. Вместо этого Америка, судя по всему, спроецировала вовне ту враждебность, которую пресекла внутри.

Войны в Ираке и Афганистане были пустынными войнами, хотя они и велись в городах, в горах и среди топей и вязей. Они происходили в пустынях воображаемой Аравии, населенной демонами, которым мы не даем спуску дома. Это были бесплодные войны. Война с террором заставила нас забыть свои принципы и перейти к пыткам, тайным тюрьмам и тайным экстрадициям. Абу-Грейб и Гуантанамо — это пункты в том пустынном бездорожье, где мы сбились с пути. Здесь, вдали от дома, мы столкнулись с тревожными домашними вопросами: растущим числом и жестокостью наших тюрем; патологиями порнографии и культа знаменитостей; выдумками о гендерном равенстве; бременем расового неравенства; этическими требованиями со стороны всех наших многообразных вероисповеданий и нашим несовершенным управлением жизнью. Если мы на Западе — как Исаак по отношению к арабу Исмаилу, то в этих пустынях мы боролись с ангелом.

Те, кто одобрял войну в Ираке, надеялись прийти в Ирак как освободители. Они утверждали, что прокладывают дорогу демократии. Это вместо того, чтобы увидеть, как они выглядят в глазах окружающих: оккупантами, чья власть, как и у Саддама Хусейна, зависит не от согласия управляемых, а от военной силы. Нигде это не оказалось окрашено так трагически, как в Абу-Грейб.

Абу-Грейб

Унаследовав тюрьму Абу-Грейб, Соединенные Штаты заняли место Саддама Хусейна. Эта тюрьма, уже знаменитая злоупотреблениями, попала под новое управление, но злоупотребления продолжались. Снос Бастилии, как заметили многие историки, был во многом символическим актом: в ней содержалось всего несколько заключенных. Решение сохранить Абу-Грейб и использовать ее так же, как использовал Саддам Хусейн, — и практический, и символический акт. Занятие тюрьмы было актом завоевания. Это можно было использовать в качестве знака различия между режимом Саддама Хусейна и интервентами-освободителями. Оккупационная администрация решила употребить тюрьму в ее прежнем качестве и тем самым заменила собой Саддама. Они сохранили структуру иракских тюрем. Те, кого унижали в Абу-Грейб, потом утверждали, что американские оккупационные силы не только заняли это место, но и продолжили практики прежнего тиранического режима.

В пустынях Ирака и Афганистана, Израиля и Палестины самые жесткие вопросы, на которые приходится отвечать Западу, касаются не ислама, а нас самих.

Мы признали, что несколько американцев творили зло за рубежом. Но мы отказались признать — и даже увидеть, — что Америка творит схожее зло у себя дома. Мы как народ были готовы признать зло сексуальной распущенности, порнографии, культа знаменитостей, нарциссизма и эксплуатации. Признание этих изъянов служит для отвода глаз, для переноса внимания от других наших провалов, глядеть на которые мы согласны гораздо меньше.

Соединенные Штаты стали тюремным обществом, держащим в заключении значительную часть своего населения. Общее устройство, строительство, содержание, ремонт, снабжение и обеспечение кадрами американской тюремной системы — это огромная индустрия. То, какую роль сыграли бывшие тюремные надзиратели в злоупотреблениях в Абу-Грейб, должно вызвать вопросы о практиках тюремных надзирателей дома. Вместо этого преступления в Абу-Грейб обсуждаются в рамках дебатов о пытках и условиях содержания за границей. Речь якобы идет о внешней, а не внутренней политике; злоупотребления были направлены на иностранцев, а не на наших сограждан. Пытки в Абу-Грейб были представлены как ошибка и исключение, следствие военного времени и отсутствия правовых механизмов сдерживания. Роль резервистов и наемников с опытом работы в тюремной системе скрывалась или преуменьшалась.

Насилие в Абу-Грейб разыгрывалось под камеру. Мундиры, роли и позы — все это уходит корнями в другие формы театральности: туризма, порнографии, культа знаменитостей. Стремление «на людей посмотреть и себя показать» повлияло на сценографию насилия и фотофиксацию этого насилия и закружило вихрь распространения информации, в который были вписаны эти фотографии.

Совершая акты насилия, солдаты выполняли роли — предписанные им или взятые на себя добровольно, официальные и неформальные, послушные и мятежные — и тем самым буквально выдвинули ряд важных претензий. Эти акты насилия воссоздали мусульманскую идентичность, наполнили ее содержанием, вывели на сцену и заставили заключенных принять ее на себя. Содержание их представляет собой подробную карту американских страхов: в отношении ислама и самих себя. Эти акты насилия воплотили фантазии о мусульманах, они были сформированы историей Соединенных Штатов. Вспомним фотографию заключенного, стоящего на ящике с капюшоном на голове и с вытянутыми руками, к которым подведены электрические провода.

Этот снимок стал культовым со дня своего появления. Образ, как и у всех культовых изображений, полон различных значений. Среди них ряд культовых лишь в том смысле, что они одновременно богаты отсылками и вызывают тревогу. Это изображение подражает религиозным картинам. Европейца остроконечный черный капюшон отсылает к наряду испанских кающихся грешников. Но в любой американской энциклопедии образов остроконечный капюшон — знак ку-клукс-клана. Это значение уловили карикатуристы, такие как Майк Лакович, который снял капюшон с заключенного и надел его на мучителя.

Пересадка капюшона отвечает фанатизму в настоящем так же, как и в прошлом. Кампания против арабов и мусульман была попыткой связать арабов и ислам с фанатизмом, обращенным против иудеев и христиан, и сделать сам фанатизм оправданием права на вторжение, войну и военные преступления. Фотография доступна для целой серии визуальных пересадок и перестановок, которые возвращают домой исторические и современные обвинения. Капюшоны у ку-клукс-клана были белыми, как и та раса, которую они отстаивали. Здесь капюшон черный и мужчина темнокожий. Куклуксклановцы носили свои капюшоны, чтобы требовать власти от имени расы и культуры, карать тех, кто бросал вызов этой власти, и крепко держать свое собственное превосходство. Темнокожий мужчина, попавшийся в хватку власти, сам беспомощная жертва нападения. Огонь, который куклуксклановцы используют для поджигания крестов и освещения линчевания, был примитивным и горячим. Здесь пылающий крест заменен маленьким черным ящиком, а огонь бежит по холодным проводам.

Сьюзен Зонтаг также увидела американское прошлое в снимках из Абу-Грейб. «Если есть что-то сравнимое с этими изображениями, то это — фото черных жертв суда Линча, снятые в 1880–1930 годах, на которых американцы ухмыляются на фоне обнаженных искалеченных тел черных мужчин и женщин, висящих позади них на деревьях». Для Зонтаг примечательна была готовность фотографируемых сниматься рядом с телами тех, кого они сами замучили до смерти; бесстыдно стоять перед теми, кому они предназначали эти фотографии: своими семьями, своими друзьями и, возможно, более широкой, более абстрактной аудиторией.

Зонтаг ошибалась. Фотографии линчевания (как и снятые в Абу-Грейб) связаны с историей тайного насилия. Они опознаются как преступные даже теми, кто их делал. Политика линчевания была политикой сепаратизма. Это были сторонники белого превосходства, протестанты, во многих случаях воспитанные на мифологии Конфедерации и отказывающиеся интегрироваться в Соединенные Штаты. Трофеи судов Линча циркулировали тайно, среди своих, тех, кто сам был членом обществ, выдвигавших требования о белом превосходстве. Секретность здесь связана, как и всюду, с антидемократической политикой иерархии и исключения.

В атмосфере милленаризма, христианского сионизма и евангелического оправдания империи позы фотографируемых заключенных бросают вызов христианской этике. Люди в капюшонах с широко разведенными руками, те, что прикованы к дверям камер, и тот, что стоит, покрытый грязью и экскрементами, перед военной охраной, — все они стоят в позе распятого Христа. Эти изображения бросают целый ряд вызовов и вопросов христианам.

Фернандо Ботеро вопреки тем отсылкам и эмоциональным оценкам, которые приписывали его работам, представил пытаемого в Абу-Грейб Христом и пририсовал святых — в их мучениях. Картина «Абу-Грейб 53» напоминает и о груде заключенных, и о ранах св. Себастьяна. «Абу-Грейб 66» вторит изображению Христа, несущего крест, бородатого, с разинутым от боли ртом. Ботеро услышал божественное в фотографиях страдающего человечества. У него — каноническое доказательство. «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Здесь упрек не только христианам. Зрелище мертвого, пытаемого, заключенного, униженного бросает тень на всю демократическую веру.

Метафора чадры-покрывала, которое наброшено на весь мусульманский мир как царство тайны и подавления, должно привлечь внимание к другим стратегиям сокрытия и управления взглядом. Прессу ограничивают в том, что они могут показывать, а людей — в том, что они могут видеть. Покрывало наброшено и на гробы, возвращающиеся на базу ВВС в Дувре, и на фотографии и видео издевательств над женщинами-заключенными в Абу-Грейб. Использование прикомандированных журналистов может сделать жизнь солдат видимой, но это значит, что прикомандированный увидит все не только глазами журналиста, но и глазами товарища. Американцы видят, хотя частично и запоздало, фото из Абу-Грейб. Но мы не видим тайные тюрьмы, о существовании которых нам все же известно. Мы зависаем в воздухе снаружи Гуантанамо, где-то между Америкой и другим местом, используя те линзы, которые есть, чтобы уловить хотя бы проблеск того, что творится от нашего имени.

Многое скрыто от американцев, но и мы сами все больше становимся объектами наблюдения. «Патриотический акт» (Patriotic Act) разрешает прежде запрещенные формы инвазивного наблюдения. Служба безопасности аэропортов превратила их в обыденность и научила нас за них благодарить. Установка камер слежения муниципалитетами и, в гораздо больших масштабах, коммерческими предприятиями редко воспринимается в рамках проблемы наблюдения. Эти камеры, скорее, считают благом, средством, необходимым для обеспечения нашей безопасности, регулирования дорожного движения и идентификации случайных преступников. В дебаты о секретности и наблюдении эти практики не включаются, не говоря уж о том, что они не оспариваются. Американцы знают, что за ними присматривают, и знают, что они не всегда знают, кто, когда и как за ними присматривает. Знают, что есть тайные тюрьмы, призраки-заключенные и секретные досье, знают, что он них скрыто многое. Американцы, а в действительности весь честный мир, знают, как много осталось скрыто о войне в Ираке. Журналистов ограничивали в том, куда им можно идти, о ком писать и при каких условиях. И они соглашались на эти ограничения.

Может почудиться, что в подобных условиях показанное свидетельствует об открытости и прозрачности. Для тех, кто знал, что им не позволено видеть гробы, возвращающиеся на базу ВВС в Дувре, фотографии изнутри американской тюрьмы в Ираке кажутся неожиданно приоткрывшимся доступом к информации. Для тех, кто знал, что увидит лишь то, что хотят показать оккупационные силы и администрация, фотографии пыток, вероятно, только нарушили ограничения, регулирующие освещение американских военных операций и практик. В данном контексте снимки из Абу-Грейб якобы предлагают прямой доступ к ранее скрытому: внезапное, неожиданное, уворованное знание, с которым не удалось управиться.

Однако фотографии сцен насилия из Абу-Грейб были не прозрачными, а полностью опосредованными. Они циркулировали как цифровые СМИ и через цифровые СМИ. Их представляли, редактировали и цензурировали государственные и коммерческие сети. Не все фотографии были опубликованы. Правительственные чиновники продолжают противиться обнародованию и обсуждению большей части полученных свидетельств, особенно видео и фото, показывающих злоупотребления в отношении женщин, — и это даже после того, как некоторые из них были опубликованы за пределами США. Фотографии, которые все же показали, обрезали и редактировали множеством разных способов, включая вырезание изображения мучителей и попытки скрыть личность жертвы. Снимки были инсценированы, скомпонованы и выполнены в согласии с правилами СМИ, особенно в части, касающейся порнографии. Они не дают прямого и открытого доступа в сердце тьмы, а выставляют на всеобщее обозрение акты насильственного унижения, бывшие сознательным, искусным утверждением власти.

Фотографии из Абу-Грейб свидетельствуют о пределах, поставленных СМИ — и ими принятых. Они свидетельствуют о том, как практики и правила масс-медиа подрывают те структуры, практики и ожидания, на которых базируется демократия. Просвещение учило людей Запада видеть в прессе, а позже во всех СМИ центральную часть демократической политики. Настойчивость, с которой говорится о свободе прессы, следует из убеждения, что СМИ способны присматривать за правительством и экономическими властями и даже стыдить их, тем самым давая услышать голоса инакомыслящих. Рыночное выражение страстного желания людей все знать якобы побуждают СМИ к большему контролю, большей бдительности и большей отваге. Но так никогда не было. Шелдон Уолин показывает, как капитализм сделал из прессы слуг не подписчиков, а владельцев и рекламодателей. СМИ вместо того, чтобы получать стимул от желания людей все знать, с каждым годом все сильнее себя ограничивают. Присмотр за правительством сокращается; СМИ прикормлены теми политическими и экономическими силами, которым они некогда бросали вызов. Голоса инакомыслящих глушатся, но не государством, а самими массмедиа, действующими как суровые и незваные цензоры: мнение несогласных ссылают на периферию дискурса или замалчивают его полностью.

Использование фотографий из Абу-Грейб выходит за рамки процесса, который представляет их как свидетельство (одновременно и «за», и «против») американского режима. Они также несут отсылки к визуальным практикам, указывающие на более обычные патологии славы и порнографии.

Эти фото и видеозаписи делались солдатами, которые показывали их друг другу и иногда слали домой друзьям и родственникам. Они переводят зверства в язык поляроидных снимков, домашнего кино, порнографии, туризма и сувениров. Таковы визуальные правила банальности зла.

Солдаты из Абу-Грейб были не просто потребителями порнографии. Они являлись авторами, режиссерами, продюсерами, знали правила жанра и принимали их или нарушали по своему усмотрению. Фотографии изображали их фигурами власти. Они носили мундиры и знаки отличия, держали в руках оружие, позировали перед камерами на фоне пирамиды из тел. Они показывали себя за складыванием этих пирамид, за нападением на заключенных, за зашиванием их ран. Они фиксировали свою власть. Инсценировка всего этого друг для друга, для родственников и знакомых делала их маленькими знаменитостями. Более же широкая, непрошеная зрительская аудитория принесла им особое, бесславное место в СМИ.

Когда фотографии, присланные домой с войны, стали циркулировать по друзьям и родственникам, они несли семейное сходство с поляроидными снимками и туристическими видеозаписями. Турист свободно перемещается по миру. Турист приезжает куда хочет. Фотоправила туризма дают солдатам свободу — в противопоставлении многоразовой неволе иракцев. Иракцы заключены в кандалы, в камеры, в тюрьмы, в страну, откуда они не могут выйти, к чьим границам они не могут приблизиться. Солдаты вошли в Ирак и перемещаются внутри него. Они контролируют пространство тюрьмы и двигаются на фотографиях свободно, расслабленно. Они — добровольцы, которые вступили в вооруженные силы по собственному желанию. Правила туризма подтверждают эту свободу и скрывают ее пределы и вымыслы. Мы узнали, что принудительное продление контракта может держать солдат на службе уже как призывников, а не добровольцев, что добровольцы менее свободны, чем мы раньше воображали себе: они принуждаемы не военным призывом, а экономической нуждой и ограниченными возможностями.

Записи действий, которые вели палачи в Абу-Грейб, кажется, подтверждают их власть и их свободу. Они утверждают радикальную разницу между заключенным и истязателем, псом и господином. Но это не так. Второе эссе Ницше в книге «К генеалогии морали» напоминает нам, что связь насилия с властью — извращенного вида: наслаждение болью зависит от признания сходства с тем, кто страдает. Если фотографии регистрируют некоторые моменты наслаждения военных преступников, которые их инсценировали, они же показывают, молчаливо и настойчиво, общую уязвимость перед болью. Если кажется, что их действия маркируют заключенного как чужака, животное и «другого», то они также напоминают о тех аспектах нас самих, которыми мы попеременно то владеем, то отбрасываем. Если действия кажутся направленными вовне, на арабов, они также свидетельствуют, молчаливо и настойчиво, об американской истории, которая иногда представляется надежно забытой.

Гуантанамо

Насилие в Абу-Грейб было театральным и зрелищным. Насилие в Гуантанамо — рациональным, размеренным и регламентированным.

Тюрьма Гуантанамо расположена на американской военно-морской базе в юго-восточной части Кубы. Соединенные Штаты платят за аренду базы правительству Кубы, которое не принимает плату и не признает легитимность как самой базы, так и аренды. О базе часто говорят как о «черной дыре закона». Гуантанамо — легально и исторически американская и неамериканская. Она и внутри, и снаружи американской территории, под американским управлением и вне его, подчиняется американскому закону и исключена из его юрисдикции. Гуантанамо — это предел, порог, врата между тем, что разрешено, и тем, что запрещено в Америке.

Вероятно, тюрьма Гуантанамо показала себя во всей омерзительности как раз тогда, когда старалась быть наиболее отзывчивой и уважительной к свободе вероисповедания. В Гуантанамо заключенных держали в клетках, сделанных из сетки-рабицы. Они выглядят очень похожими на те, в которых содержат лабораторных животных. Их прозрачность лишала заключенных уединенности. Они нелюди, но они также вписаны в извращенный текст о культурной толерантности. Каждая клетка была снабжена Кораном и висящим мешком для того, чтобы не держать Коран на полу. В каждой клетке — стрелка, указывающая направление на Мекку, чтобы заключенный мог помолиться. Это было темной, оборотной стороной культурной чувствительности, которая по-прежнему может принимать такие позорные формы.

Применение собак в тюрьме часто описывалось как стратегия, призванная использовать характерную для арабов неприязнь к этим животным или боязнь их. Злоупотребление и представление о злоупотреблении трансформировали обычную человеческую уязвимость в уязвимость, свойственную одной культуре, и в пример превосходства западной культуры над арабской.

Применение собак пришло из Гуантанамо в Абу-Грейб. Собаки использовались там для «воспугивания» заключенных, и это касалось не только самих животных в их физической форме. Запись допроса Мохаммеда аль-Катани за 20 декабря 2002 года (28-й день допроса): «…заключенному сказано, что собак уважают больше, чем его, потому что собаки отличают правильное от неправильного и умеют защищать невинных людей от негодяев. Начато обучение заключенного командам, таким как «стоять», «сюда», «назад», чтобы поднять его социальный статус до уровня собаки». Позже ведущий допрос записал: «…собачьи трюки продолжаются… заключенному сказано, что он должен лаять от счастья за этих людей… заключенному приказано выть». Гуантанамо — это зловещее место: «черная дыра», где тщательно учтены все особенности права и юрисдикции; военная база на территории страны, которую американцам напрямую запрещено посещать. Это место полно кафкианских бюрократических извращений, и, как заметил Алекс Данчев, «в мире Кафки унижение принимает форму собаки». Решение «гуантамизировать» Абу-Грейб привело к размещению там собак и усилению мер по «воспугиванию» и «опусканию личности».

Заставлять человека сжиматься от страха перед собакой — это особенно мощный способ указать, что человек меньше собаки, меньше животного, доведен страхом перед животным до животного страха. Это действие иллюстрирует эффект нарушения прав человека, которые оно пытается инсценировать. Но язык прав не адекватен действию. Это не какое-то нарушение кодекса или статута, который во всех прочих отношениях остается неповрежденным, не просто дефект системы. Данное действие ударяет по всему человечеству. Собака используется, чтобы заставить заключенного выглядеть как животное, вести себя как животное, сталкиваться с животными перед собой и внутри себя и видеть свою неполноценность.

Использование собак низводит человека дважды. Речь не только о том, что человек, съеживающийся перед собакой, кажется (за отсутствием уважения к правам, за отсутствием языка, вне политики) чем-то не больше животного, и при этом слабого. Здесь двойная потеря, так как тот, кто держит поводок, тоже трансформируется. Пасть собаки становится рукой хозяина, и хозяин лишается человечности в этом бесчеловечном действии.

Собака-оружие имеет отношение не к тем мятежным американским колониям, которые создали нацию, а к имперским конкистадорам. Собака-оружие принадлежит не к Америке неотчуждаемых прав, но к Америке, отрицающей эти права и отказывающейся от них. Действие относится ко времени «до Америки», к «не-сейчас» и «никогда», которое шепчет: «еще нет».

Цветан Тодоров посвятил свою книгу «Завоевание Америки» памяти женщины, которую конкистадоры отдали на растерзание собакам. Эта книга напоминает нам об истории, начавшейся не с политических беженцев или бунтующих демократов, но с жадности и религиозного фанатизма. Это — история Америки как тюремного государства. Это — история американской империи, не единственная, даже если говорить только об этих событиях, но это та история, которую нас заставляют писать.

Это — история завоевания. Она ведет запись децимации и огораживания туземцев, «Тропы слез» (Trail of Tears) и возникновения системы резерваций. Это — история «Среднего пути» (Middle Passage), бараков для рабов, работорговли и сегрегации. Это — история плантаций и надсмотрщиков, тюремной системы. Эта история ведет запись холодной войны, Хиросимы и резни в Ми-Лай, маккартизма и культуры наблюдения. Это — история ограничительных иммиграционных законов, обязательств по расселению и пограничных заграждений, общин-гетто и полуночных рейдов. Это — история койотов, которые утаскивали иммигрантов за границу и оставляли их в пустыне, и работодателей, которые их эксплуатировали. Это — история практики «красной черты» и субстандартной ипотеки, ростовщичества, выселений и продажи собственности с молотка за долги. В этой истории жадность использует насилие, имперская сила ведет не к величию, но к позору и умалению. По следам империи вырастают тюрьмы. Эта история опровергает простой, естественный союз капитализма и демократии.

Памятуя об этой истории, мы вынуждены усомниться и в тех, в которых экспансия Америки на Американском континенте увязана с расширением американского электората, гражданских прав и политической свободы. Эта экспансия тоже привела к «Тропе слез», к резервационной системе и Мормонским войнам. Имперскую власть сопровождали разные средства лишения свободы: строительство стен, усиление границ, рост числа тюрем и исправительных центров. Экспансия американской территории на континенте и американского владычества за рубежом привела к сокращению свободы и внутри страны, и за ее пределами.

Есть и более близкие по времени и более тревожные воспоминания. Те, кто следил за тем, как разворачивалось движение за гражданские права, помнят натравливание собак на афроамериканских демонстрантов. Эти действия, как и подобные им в Гуантанамо и Абу-Грейб, были сфотографированы, и снимки распространялись. Вы видели фото в газетах, зафиксировавшее оскал немецкой овчарки настолько подробно, что можно пересчитать все зубы в ее пасти. Фотографии уловили выпад вперед собаки на привязи. Мы видели, как демонстранты подались назад, столь же резко, как от струи из брандспойта. Мы видели человека в форме, который держал собаку на привязи и понукал ее двигаться вперед. Телевидение передало звуки и движения марша и атаки. Изображения свидетельствовали о силе и мужестве демонстрантов. Традиционные понятия утратили свой смысл. Собака может быть оружием, а полицейский врагом. У детей появились сомнения в законности прав, которые дает униформа. У них появились сомнения в том, так ли уж различаются друг и враг, когда дело доходит до политики. У них появилось много чего. Есть один фрагмент в «Государстве», где Платон поднимает вопрос о справедливом человеке. Он пишет, что справедливый муж лишен «всего, кроме справедливости» и что именно в таком отсутствии всего остального читатель и увидит, что есть справедливость. Так было и с фотографиями из Алабамы. Демонстранты, лишенные защиты государства, по-прежнему имели права. Они стали правами во плоти, и права, которые они отстаивали, стояли или падали вместе с ними.

Зрелище собак, используемых против безоружных людей, служит мощным и тревожащим напоминанием, указывает американцам на наши промахи как единой нации. Использование собак в Абу-Грейб напоминает об использовании собак в Алабаме. Фотографии поднимают вопросы о действиях и легитимности тех, что, как и эти собаковожатые прошлого, носили форму и действовали от ее имени. Они поставили заключенных в положение борцов за гражданские права. Человек, «лишенный всего», оголенный перед властью государства — будь это в Селме или Абу-Грейб, — по-прежнему имеет права, которые власть за ним отрицает. Права, которые он несет в себе — гражданские, человеческие, естественные, — стоят или падают вместе с ним.

Американцы однажды обнаружили свою душу в тех, кто утверждал: «Однажды мы преодолеем». Участники маршей за гражданские права держат открытой возможность Америки, которую мы пока не достигли. Люди, которые держали собачьи поводки в Алабаме, носили униформу государства, но не нации. Они были провинциалами, и поэтому их действие может быть прочитано, легко и точно, как действие части против целого. Роль, сыгранная федеральными войсками при Литл-Рок, и спор о военных правах штатов упростили отказ от национальной ответственности за расизм. Расизм, «законы Джима Кроу» и белое превосходство стали ассоциироваться с одним местом (Югом), одним временем (прошлым) и одним режимом (Конфедерацией) в противоположность нации в настоящем, всей нации целиком, истории всей нации. Долгая сегрегация американских грехов — отнесение их к Югу, прошлому, разбитой Конфедерации — была нечестной, но приемлемой. Хотя это была ложь, по крайней мере нации позволялось признать те действия, которые она отвергала и порицала. Эти действия принадлежат нашему прошлому, нашему Югу, поэтому они наши грехи, но они такие грехи, о которых мы можем сказать, что мы с ними боролись и их победили. От грехов Абу-Грейб и Гуантанамо, массовых убийств, совершаемых беспилотниками и людьми, нельзя столь легко отказаться. Они — дело рук наших солдат в настоящем. Они призывают к более полному преодолению.

«Столкновение цивилизаций» — это символ веры, принимаемый левыми и правыми, политиками и философами. Самуэль Хантингтон прославился благодаря идее столкновения цивилизаций только сейчас, но у этой теории были сторонники и ранее, и гораздо более выдающиеся. Это представление воодушевляло литературные дебаты Эрнста Ренана с Джамалем аль-Дином аль-Афгани в Париже в XIX веке. Это была долгая и необычная история. Но само ее содержание глубоко ложно.

Везде, где мы видим исламскую цивилизацию на Западе, мы находим не столкновение, а попытки построить общую жизнь. Свидетельств этого, может быть, мало в работах ученых и речах политиков, но их легко отыскать. Если вы отвернетесь от философов, политиков и журналистов, то обнаружите множество примеров совместной жизни. Каждый день, вопреки столкновению цивилизаций, обычные люди находят обычные способы жить сообща.

Эта жизнь не без конфликтов. Это не утопия; это дом. Между соседями бывают трения. Бывают напряженные моменты, столкновения, а порой и кризисы. Люди друг друга раздражают. Но они едут в одном метро, живут в одном районе, болеют за одну команду. Они покупают друг у друга и продают друг другу. Там, где это наиболее важно, они работают вместе. Пол Гилрой использовал слово «сожитие» (conviviality) для описания самого важного доказательства того, что мы творим общую жизнь. Он заметил, что в больницах (и, можно добавить, в армии и в школе), если оглянуться вокруг, то можно увидеть мусульман, христиан, евреев; как иммигранты и рожденные в этой стране работают вместе и полагаются друг на друга.

Такова история ислама на Западе, история, в которой мы проживаем. Это рассказ о Западе, в котором мусульмане — дома и христиане, иудеи, индуисты, буддисты, зороастрийцы и атеисты тоже дома, вместе с мусульманами. Это рассказ о том, как люди творят сами себя и свои миры из материалов, которые, как им сказали, фундаментально противоположны и несочетаемы. Но подобные сочетания не только возможны, они повсеместны. Где мы живем, «мы с Запада», там «столкновение цивилизаций» отступает перед обычными нуждами, трениями и возможностями жизни в мире, — мире, который существует всегда и который повсюду и чужой, и знакомый.

Это история, в которой мы живем, «мы с Запада». Эти ежедневные проекты по гибридизации и синтезу окружают нас со всех сторон. Я выбрала только некоторые из многих — те, что видела сама. Могла выбрать много других, но выбрала эти, потому что посчитала их захватывающе интересными, бодрящими новизной и очень знакомыми. Некоторые примеры происходят из «мейнстрима» моей культурной среды, другие — с периферии. Любой, кто поищет эти моменты гибридности и синтеза, легко их обнаружит (хотя в городах легче, чем за городом). Они обращены ко всем видам чувств: зрению и слуху, вкусу и осязанию, вписываются в различные сценарии и подходят любым носителям информации. Они путешествуют. Они меняют и меняются. Они всегда в движении — и они воспроизводятся и растут.

Этот мир сильнее, прекраснее, требовательнее и справедливее, чем мир, который увидел Хантингтон. В нем больше веры: он верен идеалам многих религий, которые здесь продолжают развиваться. Этот мир держится идеалов Запада: он верит в Свободу, Равенство, Братство. Привычки, места, виды и звуки, улицы, по которым мы ходим каждый день, — все свидетельствует о работе, которую мы выполняем все вместе.

«Западные мусульмане — дома, — пишет Тарик Рамадан, — и должны не только говорить это, но и чувствовать». Они должны видеть себя одновременно и полноценными людьми Запада, и полноценными мусульманами, а не перемещенными членами своих древних культур, посланцами цивилизации, с которой воюет их нынешняя родина. «Наша цель и задача состоит в различении и отделении ислама от случайных фрагментов арабской и/или азиатской культуры, традиции и одежды, чтобы понять те универсальные принципы, которым должны следовать мусульмане на Западе, если они хотят остаться в своей вере, а затем — встроить эти принципы в эту культуру». Рамадан ожидает, что только «в конце этого процесса появятся средства стать европейским или американским мусульманином». Уже есть много американских и британских мусульман. Есть много людей, готовых стать голландскими или датскими мусульманами.

Для ученых, как заметил Гегель, «сова Минервы вылетает в сумерки». Те люди, которые сталкиваются с каждодневными вопросами, требованиями и обязательствами, связанными с желанием быть мусульманином на Западе, иметь мусульманских друзей и семью, коллег и соседей, должны найти свой путь домой до сумерек. По необходимости они идут впереди ученых, реализуя западный ислам до того, как он получит признание академиков.

Ислам — дома

Роман Майкла Мухаммеда Найта «Таквакоры» (Taqwacores) открыл дом ислама. В нем Найт придумал «карту, предшествующую территории», которая и по родила эту территорию. Он указывает не на один, а на много способов, как мусульманину жить на Западе. Он показывает нам многообразие западных мусульман. Они выдуманные, но эти выдумки взяты из обыденной американской жизни и туда же и возвращены.

Найт — новообращенный мусульманин, он музыкант и исследователь ислама в Америке. Он был и, вероятно, остается одним из тех брошенных мальчишек, столь многие из которых обратились в ислам на Западе. «Таквакоры» — это роман о доме студентов колледжа в Баффало, штат Нью-Йорк. Студенты (и другие, не совсем студенты) — все мусульмане, объединенные — и разделенные — верой в ислам и любовью к музыке. Вот Умар, гиперправильный суннит; вот Рабейа, феминистка в парандже, покрытой значками панк-групп. А вот Джехангир, харизматичный и принимающий все формы ислама, в теории и на практике. Вот Изумительный Аюб, на груди которого вытатуировано слово «Karbala», Грубый Дауд, поклонник стиля «ска» из Судана, и многие другие. Рассказчик, Юсеф Али, прямодушен и спокоен, легко мирится с этой беспокойной компанией.

«Таквакоры» — это роман-утопия, и как большинство утопий — и большинство общежитий студентов — заканчивается плохо. Кульминационный концерт приводит к смерти, привнесенной извне. Однако и до того, как врывается темный наружный мир, утопия изображается несовершенной. Люди ссорятся. Ничто не предстает опрятным и благопристойным. Возникают непримиримые противоречия. Людей бросают, людей оскорбляют и людям делают больно. Именно это и делает роман сильным. Персонажи — и читатели — входят в мир, в котором возможно больше форм ислама и Запада.

Найт конструирует мир в этом маленьком «бейт аль-муминим», т. е. маленьком доме верующих. Выдуманный им мир обращен к молодым мусульманам Соединенных Штатов и Канады. Роман распространялся частным порядком; затем, опубликованный издательством «Soft Skull» в Бруклине, он оторвался от земли и стал основой для фильма. Более важно, что он вдохновил на подъем целый ряд мусульманских музыкальных групп, включая «Kominas», «Vote Hezbollah» и «Al Thawra Miskeen». Роман Найта был, по выражению Бодрийяра, «картой, которая создала территорию». Я слышала, как «Kominas» играли «Концерт Таквакор» в колледже Хэйверфорд, и говорила с членами группы, которые приехали из Бруклина. Последовало появление других групп. «Kominas» в партнерстве с «Secret Trial Five» устроили неофициальное (и явно недооцененное) представление во время одного исламского конгресса. Найт привнес в этот мир новизну.

Выдуманный дом и музыка, которую он вызвал к жизни, — это примеры смешивания, mestizaje и mixité. Родословные перемешиваются. Языки перемешиваются: арабский и английский и немного урду. Мужчины и женщины перемешиваются, но в доме только одна женщина, Рабейа, и Рабейа остается в парандже. Другая (возможно) мусульманская женщина, более западная и менее одетая, смущенно сидит за пределами помещения. Гендерная политика, как следует из этого, не самое сильное место Найта. Сексуальная политика — между мужчинами — может быть. Самым эффективным образом в романе отражаются различные формы мужской сексуальности. Мужчины там — «квир», гей и гетеросексуал; они практикуют целибат, мастурбацию и все многообразие совокупления. Секс в этом романе занимает второе место после дружбы.

Дружба скорее, чем секс, служит основой домовладения, и домом правят эгалитарные императивы дружбы. Молитва — еще один якорь. Верующие у Найта молятся вместе и молятся много, особенно по расписанию, хотя и не всегда по правилам. Молитва укрепляет персонажей как мусульман и подчеркивает мусульманский характер романа. Нерегулярные сексуальные практики, выпивка, наркотики и еретические идеи представлены как мелкие индивидуальные промахи и отклонения, которые не ставят под сомнение фундаментальной принадлежности верующего к исламу.

«Таквакоры» — литературная и (в тех реальных мусульманах, с которых она списана) практическая реализация призыва Тарика Рамадана к западному исламу. Твердая уверенность Рамадана в том, что западные мусульмане не должны что-либо уступать национальным обычаям, что они должны настаивать на своей собственной способности практиковать свою веру, наделяет правами нового мусульманина, того, кто вместе с Рабейей Найта признает, что «ей остается ее собственный ислам, который она считает подходящим для проживания в нем».

Музыка, какой люди ее придумали, — это средство творить совместную жизнь в неожиданном месте. Сборник «Массовые медитации» Уолтера Армб реста дает иранцам в Лос-Анджелесе образчики для борьбы за политическую и музыкальную ау тентичность; «Hawglawg» Теда Сведенберга отражает текущее развитие в Университете Арканзаса сразу нескольких стилей андалузской музыки. В «Исламе тяжелого металла» (Heavy Metal Islam) Марк Левайн, профессор ближневосточной истории, ищет — и играет вместе — с группами хеви-метал на Ближнем Востоке и в Северной Африке. За пределами академического мира «Juha», группа, очень точно названная моим коллегой и другом Бобом Виталисом «гомо-гавайские палестинцы», сводит все три элемента этой любопытной характеристики воедино в модных песнях, бросающих вызов не только «столкновению цивилизаций», но и политике сексуальности. Американские мальчики в «Juha» поют не только «Видишь, тот солдат на холме / думает, что он избранный. /Когда мальчишки кидают камни, / он взрывает им головы», но также и «он хихикает в ответ на наш танец живота, / но мы знаем, какое платье ему подходит по размеру».

«Juha» бросает вызов тезису Хантингтона методом песен. В них найденное звучание и слово сочетается с более традиционной (в широком смысле этого слова) музыкой. Классика гавайского китча Дона Хо, композиция «Крошечные пузырьки», сплетена из призывов к молитве и фрагментов «арабесок». Это радикально вдвойне. У «Juha» смешение Дона Хо и классического арабского арсенала звуков напоминает об одном из источников западной поп-музыки.

На другой стороне Тихого океана, в Калифорнии, Дик Дейл, сын ливанских иммигрантов, так подладил игру на уде в вибрато и хиджазскую гептатонику, что получился отчетливо американский звук: серф-мюзик. В «Аль-Америка: странствие по арабским и исламским корням Америки» Джонатан Кьюриел показывает, до какой степени арабская музыка была сознательно переплетена с развитием рока в зачине «Miserlou» Дейла. Кьюриел отслеживает это влияние через «Rolling Stones», «Jefferson Airplane», Джими Хендрикса и «Doors». Он вспоминает «Блюз Аллаху» группы «Grateful Dead» и интервью, в котором Роберт Плант рассказывает рок-критику Роберту Палмеру о влиянии на свою работу легендарной египетской певицы Умм Култум: «Вы можете это услышать в затягиваемых дольше нотах, в нисходящих ходах, в четверть тонах. Вы слышите это в «Друзьях» или «На свету» и других вещах». Все это придает новое звучание месту «Khalifornia».

Возможно, это самое плодотворное для музыки место в мире, где рэп, хип-хоп и устное слово смешиваются и производят новое. Длительное воздействие ислама на афроамериканскую общину частично может быть причиной того, что ислам присутствует в рэпе и хип-хопе. В этих стилях играют мусульманские музыканты: Mos Def, Busta Rhymes, Ghostface Killah, Ice Cube. Возможно, еще интересней то, что эти мусульманские отсылки проявляются и у немусульманских музыкантов. Nas, который в биографии, выпущенной звукозаписывающей компанией, изображен носящим крестик, цитирует суру «аль-Нас» в аннотации к композиции «Я есть». P. Diddy семплирует азан — призыв к молитве — в композиции «Нет выхода» (No Way Out). По всему Ближнему Востоку рэп и хип-хоп занимают центральное место в поп-культуре. Идентификация этих стилей с данным регионом столь сильна, что в научные конференции по Ближнему Востоку регулярно вкрапляют соответствующие концерты.

Исследователи Ближнего Востока — что неудивительно и правильно — заняты этими сплавами и обменами, которые включают влияние, принятие, альтерации и адаптации стилей и носителей западной культуры в арабо-мусульманской музыке. Вот только недостаточно было признано, что культурное воздействие распространяется в обе стороны. Западные музыканты становятся более арабами, более мусульманами.

Когда афроамериканцы и афроамериканский рэп начали олицетворять борьбу шебаб на Ближнем Востоке и в Европе, ислам стал обозначать чувство гордости для многих афроамериканцев. Обращение Малика Эль-Шабазза, Мухаммеда Али и Карима Абдул Джаббара сделало ислам знаком сопротивления и достижения. Это нашло свое выражение и в музыке, включая сюда рэп «Пятипроцентников». Если в ереси «богов» и выживет немного исламского учения, то останется чувство ислама как источник гордости для людей с темной кожей. Изменяющийся политический контекст поменял и значение ислама, и знаки ислама в американской публичной жизни, не затрагивая их связи с гордостью и сопротивлением.

Есть также более новые и, возможно, менее ожидаемые источники музыкальных расхождений с тезисом «столкновения цивилизаций». Противоречивый альбом Стива Эрла «Jerusalem» бросил сразу два вызова хантингтонской ортодоксии. Заглавная песня атакует тезис об изначальном конфликте напрямую: «человек в моем телевизоре мне сказал, что так было всегда / и никто ничего не сделает и не скажет». Далее Эрл переходит к лирическому напоминанию об авраамической традиции как объединяющей теме: «Я верю, что придет день, когда лев и агнец/ возлягут мирно в Иерусалиме». Это видение было использовано как критика израильской оккупации — само по себе примечательно в американском контексте. Затем у Эрла следует «John Walker’s Blues», написанный от имени Джона Уокера Линда. Эрл сделал шахаду центральной темой песни, но спел ее своим собственным голосом: тщательно произнося арабские слова с техасским акцентом. Когда его спросили, почему он с такой симпатией изображает Линда, Эрл ответил, что у него сын точно такой же «и было сложно держать этого пса на пороге». Такое оправдание Эрлом Линда представляет собой еще одно — и, по-моему, более мощное — свидетельство в пользу сожития. Здесь не только, по словам Рамадана, западные мусульмане ощущают себя и людьми Запада, и мусульманами; здесь также и немусульманские жители Запада считают западных мусульман своими.

Хрупкая утопия Найта сотворена из музыки и ислама. Левайн сделал «металл» местом встречи ислама и Запада. Для Эрла мусульмане — часть семьи. Нас часто призывают увидеть визуальное — карикатуры, паранджу — как зону конфликта между исламом и Западом. А здесь нас приглашают услышать музыку как момент объединения и радости.

Возможно, роль музыки в сотворении западного ислама (и более мусульманского Запада) так существенна в чем-то благодаря звуку. В речи, даже в неартикулируемом крике, звук стремится быть услышанным. Звук перемещается; звук распространяется. Возможно, музыка чем-то обязана арабскому языку. Изобретатели уда также были связаны многочисленными практиками устного слова: красноречием, декламацией, сатирической поэзией. Возможно, музыка чем-то обязана исламу. Ислам начинается с приказа: «Читай!» Мусульманский день отмерян (или должен быть отмерян) призывами к молитве. Ислам — это призыв. Тарик Рамадан предположил, что западные мусульмане должны оставить старые представления, делившие мир на Дар аль-харб и Дар аль-ислам, и вместо этого рассматривать свой Запад как Дар аш-шахада, «территорию свидетельствования», или Дар аль-дава, «территорию призыва». Города Запада заглушили призыв к молитве. Музыканты дали голос этому заглушенному западному исламу. Они дали ему возможность петь, выть и кричать.

Наша Родина — текст: романы и графические романы

Столкновение цивилизаций выдвигает на передний план визуальное — заказные карикатуры на Мухаммеда и законодательство против чадры. За пределами царства законов то, что мы видим на улице и в наших домах, часто сопротивляется идее столкновения цивилизаций. В одежде, в романах и в графических романах мы видим, как формируется совместная жизнь, проживаемая иначе.

Как и другие, чрезвычайно индустриальные объекты в постиндустриальное время, графические романы — пример ремесленничества. У них нет широкого массового распространения. У них есть индивидуальный стиль. Некоторые продолжают следовать эстетическим правилам комиксов о супергероях. «Палестина» и «Примечания в Газе» Джо Сакко визуально вторят стилю Р. Крамба. Использование Маржан Сатрапи силуэтов в «Персеполисе» напоминает о Каре Уокер, хотя и без ее заостренности и исторического резонанса. «Каир» и «Воздух» Дж. Уиллоу Уилсон и М. К. Перкера (особенно «Воздух») построены на эстетике стимпанка. «Дорога в Америку» Бару, исследующая краткую и трагическую карьеру магрибского боксера-эмигранта, сформирована стилистической ностальгией «нуара».

Стили, используемые в графических романах, конечно, являются частью текста. Использование «нуара» у Бару связано с реакционной политикой и попытками запоздалой и враждебной ревизии алжирской революции. Герой Бару, стремящийся стать успешным бойцом и в конце концов эмигрировать из Франции в США, терпит поражение в результате мафиозных действий ссыльных революционеров, которые пытаются его подкупить. Усилия Бару представить алжирских революционеров как кровожадных сторонников политической ортодоксии, вербующих сторонников, особенно регрессивны в контексте современной французской политики. Враждебность к иммигрантам и потомкам иммигрантов, выставление их преступниками — именно эти мотивы проявились в политике Саркози и Ле Пен.

Если обращаться к графическим новеллам в наивном ожидании, что сожитие обязательно приведет к сплочению людей, то разочарование неизбежно. В «Персеполисе» Маржан Сатрапи классовые иерархии утверждаются и подтверждаются. В бой вводятся старые претензии аристократов. Потребление представлено как привилегированная и подходящая сфера для сопротивления и искупления. Бедняков презирают (если только они когда-то не были богачами); богатыми восхищаются (если только они не нувориши). Исламисты — бедные, необразованные и продолжают унижать привилегированных. Привилегированные — то есть такие, как семья Сатрапи, утверждающие, что происходят от династии Каджаров, и посылающие своих детей в европейские школы-пансионы — отстаивают свои сокращающиеся привилегии с меланхолическим и ностальгическим пылом. Сатрапи представляет их усилия сохранить классовые привилегии без критики и вопросов. Освобожденная от классовой привязки ностальгия литературы в изгнании не меняется в зависимости от носителей.

«Персеполис» попал на другую политическую арену, когда был выбран книгой для чтения на общегородском мероприятии «Одна книга, одна Филадельфия» в 2009 году. Смена аудитории и политического контекста трансформировала восприятие и значение книги. В 2009 году в Филадельфии выбор «Персеполиса» был эффективной (хотя и не вполне осознанной или желательной) поддержкой усилий представить Иран как государство-изгоя, а ислам — как особенно враждебную по отношению к женщинам религию. В Филадельфии есть такие части города, которые, должно быть, удивились, почему они должны сочувствовать маленькой богатой девочке. Тем не менее выбор «Персеполиса» как книги, объединяющей читающий город, был еще одним свидетельством отказа от столкновения цивилизаций.

«Каир» Дж. Уиллоу Уилсон и М. К. Перкера — совсем другая история. Здесь классовая политика перевернута с ног на голову. Маргиналы — не источник угрозы, а воплощение возможностей. В работе Уилсон и Перкера, написанной на английском для западной аудитории, действие происходит в мусульманском мире. Они сами — подобие кооператива против столкновения цивилизаций. Уилсон — американка, а Перкер — турок. Уилсон — новообращенная мусульманка и журналист, а Перкер — художник комиксов и книжный иллюстратор, который перенес и турецкие комиксы, и иллюстрации в Wall Street Journal. Персонажи в этом графическом романе: торговец гашишем; израильская женщина-солдат; ее сестра, танцовщица; ее любовник, журналист; американская туристка с наивными космополитическими симпатиями; американец ливанского происхождения с амбициями террориста и джинн.

Если Сатрапи конструирует свой рассказ как личный, а не политический, проект Уилсон и Перкера сознательно «андалузский». Он начинается в пространстве вне города, во фронтире, в пустыне. Данная пустыня — на границе с Израилем. Она населена разными лиминалами, «пороговыми существами»: животными (накачанными наркотиками), женщинами, врагами, кочевниками. За этим пороговым, фронтирным местом следует другое — Каир, al Qahira, умм аль-дунья, Мать Мира. Каир в этом изображении находится между Востоком и Западом, мусульманским и светским, сакральным и профанным, прошлым и настоящим, прозаическим и магическим.

Все персонажи — люди фронтира, люди промежуточного пространства. Торговец гашишем стоит между законным и незаконным и должен решить, является ли Израиль врагом или союзником, опасностью или попавшим в опасность, чужаком или любовником. Израильская женщина-солдат потерялась во враждебной пустыне. Сначала она хочет домой, а потом спрашивает, где ее дом и где границы, делящие людей на друзей и врагов. Два американца, неместные и неуверенные в своих идентичностях, оба хотят смешаться с теми местами, которые к ним не относятся. Они наделены авторами знакомой американской ментальностью интервента, универсализмом, «работающим повсюду», который есть и в Америке, и в исламе. Американка, наивная всезнайка, оставляет свою веру в то, что она сможет «это поправить», и учится подчинять себя фрустрированному трудоголику, каирскому журналисту. Второй американец, мечтающий стать взрывником-самоубийцей, погибает и перерождается, сплавившись воедино с джинном. Цель джинна — свобода: его собственная и других.

Самым невероятным персонажем и элементом сюжета (я джинна тоже считаю) является израильская женщина-солдат. Она указывает на «андалузскую» цель романа. Она — враг, который становится союзником и другом. Локально она действует как воплощение израильской политики «еш гвуль» («есть предел»), по которой военных отказников шлют служить на оккупированные территории. Ее роль в сюжете — настаивать на присутствии Израиля на Ближнем Востоке и утверждать потенциальную шаркия, ближневосточность, в улучшенном Израиле.

Роман тоже, и более серьезным образом, бросает политические вызовы, которые указывают на более широкое значение андалузского проекта нашего времени. Текст обрушивается на несколько религиозных добродетелей, которые определяют ответ элиты на «столкновение цивилизаций». «Каир» продвигает скорее локальный, чем глобальный космополитизм. Древний, не-западный космополитизм Каира противостоит либеральной модели директивного космополитизма, предлагаемого Джоном Ролзом и Мартой Нуссбаум.

Роман бросает вызов главенству закона как транскультурной панацеи. Он отвергает разделение между священным и мирским, стоящее за тезисом «столкновения цивилизаций». Принципиальный отказ либерализма от сакрального выставляет его альтернативой «исламскому экстремизму» или «исламу». Однако это часто сопровождается утверждением «христианских корней» секуляризма. Мы снова видим раздвоенный язык либерализма. Как показывают работы Славоя Жижека, верность западному секуляризму — это готовый мост к утверждению христианского мира.

Как и Дипеш Чакрабарти в «Провинциализации Европы», Уилсон и Перкер отказываются верить в ныне каноническое утверждение Вебера о расколдованности современного мира. Мир Каира, населенный джиннами, — это заколдованное постколониальное пространство. Каир полон джиннов и злых волшебников, как и Нижний Нил, пространство магии (возможно, сакральной), связующей мусульманское и фараонское прошлое. Этот отказ имеет непосредственное политическое значение. Он отстраняет академические конструкции неизбежной и полностью расколдованной модерности — нашей «секулярной эпохи», как говорит Чарльз Тэйлор. Он признает продолжающуюся силу сакрального. Стремление к очарованному и божественному видно в Гарри Поттере и в американских мегацерквях, в распространении суфизма и работ А. С. Байетт и Терри Пратчетта. Ни европейцы, ни американцы не являются столь расколдованными, как полагают ученые. Ислам не одинок в своем утверждении наличия сакрального в западной жизни.

Традиция комиксов также заметна в «Джентльменах с большой дороги» Майкла Чабона. Может показаться странным, что эта работа ставится в один ряд с графическими новеллами. Ее автор — лауреат Пулитцеровской премии, обласканный критикой романист, и в этом отношении она могла бы объединяться с такими романами, как «Снег» и «Меня зовут Красный» Орхана Памука; «Книга Саладина» или «Тени гранатового дерева» Тарика Али; «Флорентийская чародейка» Салмана Рушди. Как и они, это произведение считается относящимся к высокой, а не к народной культуре. Как и они, оно представляет нам воображаемое прошлое. Я также легко могу назвать все вышеперечисленные романы примерами андалузского стремления. (Вы и сами это можете сделать, потому что эти романы действительно очень хороши.) Но я обращаюсь к Чабону, потому что его роман переносит в Андалусию по наименее предсказуемому маршруту: его центральные персонажи евреи, а не арабы или мусульмане и его действие разворачивается на задворках Хазарии.

В «Джентльменах с большой дороги» Чабон представляет нам переосмысленное андалузское прошлое. Андалусия Чабона — это Кавказ и окружающие его долины и равнины к востоку от Черного моря. Семиотически роман сконцентрирован в Хазарии, царстве иуде ев. Чабон в послесловии написал, что хотел назвать книгу «Евреи с мечами». Но нежелание издателя принять такое название свидетельствует о том, что Чабон действительно бросает вызов. Картина евреев с мечами, которые живут войной и грабежами, так же как остроумием и торговлей, противоречит стереотипным взглядам на отношение иудеев и мусульман к насилию.

Чабон разрушает стереотип о вооруженном (всегда!) мусульманине, противостоящем безоружному иудею. В «Джентльменах с большой дороги» арабоязычные иудеи сами вступают в союз с мусульманской армией. Мусульмане и иудеи сражаются вместе — против других мусульман и иудеев. В романе есть жертва изнасилования, но эта жертва — мусульманка, и она на пути к политической власти. Чабон отказывается от теории исторической жертвенности и от насилия как линии разделения.

География Чабона меняет — и проясняет — идею Европы. Он показывает нам другую, забытую Европу: более Восточную Европу; населенную иудеями и мусульманами; управляемую иудеями и мусульманами. Это — настоящая Европа, как сейчас, так и в прошедшем. Напоминание Чабона о европейской истории появляется в контексте споров по поводу присутствия мусульман в Западной Европе, — споров, в ходе которых говорится о том, что мусульманское присутствие — это нечто новое, а христианское — древнее и длительное. Географическое место действия «Джентльменов с большой дороги» напоминает нам о серьезности и историческом резонансе, который имело бы членство Турции в Европе, если не в Европейском Союзе.

Переосмысление Чабоном европейского прош лого — это разрушение представления, которое Джил Аниджар называет «иудей и араб» как «другой Европы». Он бросает вызов образу иудея как жертвы и концепции об извечной вражде между иудеями и мусульманами, евреями и арабами. При всей своей литературности Чабон больше опирается на исторические факты, нежели Хантингтон.

Местная команда

То были выдуманные миры, и, хотя они приносят в мир новую музыку и новые практики, оживляют потерянные воспоминания прежних миров, все-таки они далеки от тех миров, которые мы населяем. Именно на улице, на работе, на спортивных соревнованиях мы и наблюдаем сожитие наиболее живо. Именно этой устремленностью в обыденность можно преодолеть историю (или то, что за нее выдается). Сожитие можно построить из самого неподходящего материала: старой вражды.

Франкоязычные бельгийцы могут гостеприимно встречать мусульманских иммигрантов, потому что многие из новоприбывших говорят по-французски, а остальные с удовольствием его учат. В стране, где недавно обретшие уверенность фламандцы сталкиваются с франкоязычными валлонами, приезд иммигрантов, кажется, идет на пользу стороне неудачников. Осажденной Бельгии, находящейся под угрозой отделения фламандцев, свежие иммигранты могут казаться защитниками. Старая вражда произвела, особенно в Брюсселе, атмосферу, в которой мусульмане и немусульмане легко уживаются.

Более старое и менее мощное соперничество тоже может послужить основой для сожития. На открытии Кубка мира 2010 года защитник «Рейнджеров» Маджид Бугерра рассказал репортеру, что шотландские фанаты болеют за Алжир, его родину. «Повсюду в Глазго, куда я ни пойду, люди останавливают меня и призывают разгромить Англию», — сказал Бугерра журналисту. Он был уверен, продолжает репортер, что Тартановая армия «Рейнджеров» из Глазго будет ликовать при алжирской победе. И он был прав. На видео в YouTube — фанаты из Глазго в форме «Рейнджеров» и с алжирскими футбольными шарфами, которые они подсовывают Бугерра, чтобы он оставил автограф. Можно различить крики «один-два-три, вива Алжир!».

Бугерра восторженно приветствовали и его новая команда, и новая страна. На другом ролике в YouTube видно, как лысеющий житель Глазго средних лет с энтузиазмом поет песенку, сочиненную в честь прибытия Бугерра: «У него загар и шесть и три футов росту / Он не ест в Рамадан / Маджид! Маджид!» Мусульманская вера Маджида не представляла проблемы для фанатов «Рейнджеров». Бугерра со своей стороны восхвалил открытость новой команды и страны. Шотландия, заявил он в одном интервью, лучше как страна для игры, чем Франция.

«Не знаю даже, для чего мне менять клуб, ведь в Глазго у меня все есть, — сказал Бугерра после того, как «Рейнджеры» завоевали свой титул в 2009 году. — Не только Лига чемпионов, но и тот футбол, и та атмосфера, которая для меня лучше всего. Люди страстно переживают за игру, они как алжирцы». В статье, живописующей «беспрецедентное празднование получения титула», в Sunday Scotsman рассказывается о том, как Бугерра строго исполняет все предписания своей религии: «следуя своей вере, он не пьет алкоголь, молится пять раз в день и каждый год соблюдает Рамадан, месячный период поста, когда пища не должна касаться губ от рассвета до заката». Страна Нокса и Резерфорда, судя по всему, по-прежнему признает ценность религиозной дисциплины. Ислам, писал репортер, привил Бугерра «смиренность» и «ценности». Он заключает: «Присутствие Бугерра в Шотландии не только усилит заднюю линию «Рейнджеров». Оно сделает весь мир «Старой Конторы» лучшим местом». Шотландия уже стала лучшим местом, по мнению Бугерра. Он признавался другому журналисту: «То, что я уехал из Франции, спасло мою карьеру. Вы бы поняли, о чем я, побывав в моей шкуре. Если вас зовут Маджид, Мухаммед или Мамаду, то вам всегда приходится работать больше, чтобы завоевать уважение. Я благодарен судьбе за то, что она забросила меня в страну, где совсем иной, более гибкий образ мыслей». Журналист, осознающий, как это часто бывает с наиболее ответственными людьми, все пороки команды и своей страны, написал: «Учитывая религиозную ненависть, которая окружает нас в «Старой Конторе», большинство шотландцев удивилось бы, услышав, как хвалят наш народ за уважение к чужой вере». Шотландцы — протестанты и католики должны помнить надписи на улице Сент-Эндрюса, у тех мест, на которых людей сжигали за их религиозные взгляды. На недавних иммигрантов большее впечатление производит толерантное настоящее, нежели нетерпимое прошлое. По оценке Бугерра, шотландцы неплохо справлялись, если сравнивать с практиками других европейских народов. Бугерра излагает дело настойчиво, указывая детали дискриминации в Дижоне, и говорит: «Во Франции жить всё сложнее. У людей должны быть более широкие взгляды, как здесь». Французский тренер футболиста пытался заставить его нарушить пост в Рамадан. В Шотландии его пост даже привел к прибавлению еще одной строчки к футбольной песенке. Шотландцы могут заметить в похвале Бугерра свидетельство успеха в деле превращения «Старой Конторы» в лучшее место.

Путь самого знаменитого мусульманского спортсмена в Америке к признанию был гораздо труднее, а его борьба сложнее и длительнее. Мухаммед Али нес олимпийский факел за свою страну на Олимпийских играх 1996 года, но дорога, приведшая к этому эпизоду, оказалась длинной. Вначале обращение Кассиуса Клея в ислам, казалось, привело к тому, что от него отреклась вся страна. Это обращение связалось с отказом солдат воевать во Вьетнаме, с обличением идей белого превосходства и американского расового порядка, с движением за гражданские права и с угрозой тюрьмы. В конце результат был все тем же: признание и почести спортсмену, смирение и счастье тем, кто видел, как его страна стала лучшим местом.

Манолете, быть может лучший испанский тореадор, начинал свою карьеру с бродячей группой тореадоров, называвшейся «Los Califas». На взгляд с этой стороны Атлантики, образ халифа, вышедшего на бой с быками, может родиться в голове Дали и сюрреалистов. В Испании такое название довольно обычно для спортивных клубов любого рода. В Кордове есть «Plaza de To ros de los Califas». Есть клуб «Atletismo de los Califas» (клуб бега для мужчин и женщин) и «Orientación Califas», группа по спортивному ориентированию, и, конечно, футбольный клуб «Los Califas». Есть общество заводчиков кошек «Los Califas» (специализирующихся на породах корниш-рекс, мейн-кун и сиамская). Почти всё в Кордове может называться халифами: детский сад, велоклуб, музыкальная группа, гильдия в World of Warcraft или группа мужчин, собравшихся на охоту или рыбалку. Кордова остается Ciudad de los Califas, городом халифов, и ее люди все еще гордятся именем и славой Омейядов. Нечто похожее можно встретить в американской практике — там называют спортивные команды «Индейцами», «Храбрецами» или «Краснокожими». Это имя отдает должное старому врагу. Чем сильнее был проигравший, тем больше славы достается победителю. Такой враг становится уже не чужаком и не противником, а частью тебя.

Надписи на теле

Самый спорный текст о западном исламе принадлежит не Хантингтону, и он не один из обсуждавшихся выше. Это — тот текст, который одежда пишет на женском теле. Пока законодатели, философы и публичные интеллектуалы яростно нападают на чадру и ее роль в продвижении антизападного ислама, женщины ходят по моему городу в самых разных мусульманских одеждах, от головного платка до никаба, не вызывая косых взглядов. Мусульмане моего города — это по большей части не живописные персонажи «Таквакоров», а обычные люди, живущие своей жизнью.

В любой конкретный день я могу ехать в колледж и встретить и женщину в платке-хиджабе, занимающуюся бегом на Келли-драйв, и другую — в полном никабе, толкающую детскую коляску. То же самое я могу увидеть, когда иду по университетскому кампусу. Я никогда не видела в своем классе женщин в никабе, но на семинарах, на лекциях и консультациях бывает много «мухаджибат» — женщин в хиджабах. У меня есть коллеги, носящие головные платки. Я вижу их время от времени в кампусе — вместе с мужчинами, чья одежда говорит об их принадлежности к исламу. Когда я покупаю еду в одной из палаток в кампусе, я могу оказаться в очереди вместе с ними. Если захожу в магазин Whole Foods на Кэллоухилл, то могу попасть в очередь к кассирше в платке. Если припаркуюсь в неправильном месте, могу получить квитанцию о штрафе от полицейского в платке. Они все вплетены вместе со мной в жизнь моего города.

Есть и другие аксессуары одежды арабского или мусульманского происхождения, но они не имеют такого символического значения, как хиджаб или никаб. Их наличие и использование свидетельствует о том, как много было приспособлений и неожиданных сплавов в том, что сейчас для нас стало обыденностью. Краска хна, прежде экзотика, теперь продается в любой продуктовой лавочке или аптеке. Феска, которая в Турции обозначает современность, исчезает и возвращается: когда-то иностранный или причудливый головной убор, она порой оказывается на головах западных солдат и президентов. (Недавно я видела зеленую феску у одного из гуляк в День святого Патрика. Очевидно, их раздавали в каком-то баре.) Некогда почетный головной убор элиты современной эпохи трансформировался в часть униформы западных солдат и масонов-храмовников, а затем, в самом расцвете китча, в феску для кошек и даже для сосков. Куфия-арафатка возникла как знак солидарности с Палестиной и вызвала не совсем неожиданную реакцию в виде сионистской куфии: сине-белой с узором в форме могендовида. Возможно, интересней всего то, что куфия стала настолько распространенным объектом в мире моды, что на сегодняшний момент ее политическое значение можно считать утраченным. Рейчел Рэй, снимавшая рекламный ролик для сети пончиковых Dunkin’ Donuts, носила платок, чье сходство с куфией осталось незамеченным для всей съемочной группы и начальников, но было яростно раскритиковано в дальнейшем.

Хуан Уильямс, комментатор на телеканалах Fox и NPR, вызвал целый шквал реплик, когда сказал Биллу О’Райли: «Когда я сажусь в самолет, должен сказать вам, что если я вижу людей в мусульманских одеяниях и мне приходит в голову, вы понимаете, мысль, что они в первую очередь считают себя мусульманами, тогда я начинаю волноваться. Я нервничаю, — настаивал Уильямс, — а я не расист».

Самый интересный ответ Уильямсу был тот, который показал фундаментальную глупость самой идеи обсуждать видимость. Один веб-сайт предложил мусульманам размещать свои фото «в разных вещах». Так они и сделали. Веб-сайт заполнился фотографиями мусульман, носящих самые разные вещи. Они были в форме: женщина, Вафа Дабба, в форме капитан-лейтенанта канадского ВМФ; морской пехотинец с многочисленными наградами; американская резервистка Шареда Хосейн. Под снимком сурового бородатого мужчины в костюме на фоне американского флага написано: «Это Ахмед Бедьер. Ему нравится носить маленькие мусульманские нагрудные значки». «Маленькие мусульманские нагрудные значки» были американскими флажками. Были мусульмане в лабораторных халатах и баскетбольной форме (профессиональных и любительских команд); мусульманские спортсменки в хиджабах; мусульманки в коротких (очень коротких) юбках, в открытых сарафанах, бурках, джинсах, дизайнерских нарядах и в «одеяниях странствующей рок-группы». Халил Исмаил вывесил фото себя «в традиционном мусульманском одеянии ученика частной школы своего родного Балтимора, штат Мэриленд».

У многих появилось желание немного пошутить над Уильямсом и теми, кто разделяет его страхи. На одной фотографии показаны два баскетболиста в разгар матча: «Марко Кесели сделал невежественное замечание по поводу мусульманского одеяния Семиха Эрдена, и Семих немного расстроился». На другой изображена Сара Шейх «в лилово-розовой куртке поверх консервативной белой блузки. Да, еще она носит настоящую большую змею. Должен согласиться с Хуаном Уильямсом насчет этого — меня бы тоже напугало ее мусульманское одеяние, если бы она села рядом со мной в самолете!».

Эндрю Салливан воспринял Уильямса куда серьезней. Уильямс, написал Салливан, «говорит, что мусульмане в мусульманских одеяниях страшнее для него, чем мусульмане без таких одеяний». Учитывая одежду (для примера) устроивших 11 сентября, которые старались не выглядеть «как мусульмане», это, по мнению Салливана, глубоко иррационально. «Это также посылает сигнал мусульманам-американцам, что есть способы одеваться на людях так, чтобы не вызвать страха… А кто-нибудь скажет иудеям, что на людях не стоит носить ермолки, потому что это «в первую очередь» по-иудейски? Или — геям, что им не следует наряжаться по-женски? Или афроамериканцам, что им нужно носить костюм с галстуком — потому что любая другая внешность может вызвать нервозность и дискомфорт?». Тот же набор вопросов встревожил и Newsweek во время скандала вокруг «куфии» Рейчел Рэй. «Сомнительно, что реклама вызвала бы столько же критики, окажись одежда Рэй слишком латиноамериканской или афроамериканской». Это, заключили в еженедельнике, выглядело бы «по-расистски и психически нездорово».

Обе характеристики вполне проявили себя в видео, которое разместила Памела Геллер. На записи Геллер, с алмазным кулоном «любви», который висит в ее весьма низком вырезе, замечает: «Вы никогда не увидите куфии на параде в честь Дня Израиля». Это явно потребовало каких-то объяснений. И Геллер, устремив взгляд в камеру, говорит: «Куфия — это символ исламского джихада» — и сравнивает ее с балахонами куклуксклановцев и свастикой. Разглагольствования Геллер не были обращены к иудеям. Ее видео вызвало резкую отповедь комментатора «Льва из Иудеи», который написал, что он и многие его «друзья морские пехотинцы» носили куфии в Афганистане.

Эндрю Салливан спросил: «Когда это прекратится?» Ответ от «мусульман, носящих разные вещи» был — «уже прекратилось». Хуан Уильямс, как показывают фото, вероятно, видел мусульман каждый день и никогда не думал их бояться. Они не инопланетяне; они вполне знакомы. Их принимают в Белом доме. Под фотографией одной из встреч в Белом доме есть подпись: «Имам Талал Эйд изображен здесь на обеде в государственной обеденной комнате Белого дома в 2005 году. Как у выпускника докторантуры Гарварда, малиновые акценты Талала были явно оскорбительны для заурядной степени, полученной в Йельском университете Джорджем Бушем». Имам ходил в Гарвард. Даже в родном университете Самуэла Хантингтона столкновение цивилизаций сорвалось под тяжестью доказательств совместной жизни разных людей.

Совместная трапеза

Еда позволяет нам высказывать свое мнение в то самое время, пока она питает тело. Вопрос о том, что человек принимает внутрь себя, полон смысла. Потребление халяльной или кошерной еды — это способ управлять телом. Более поверхностные практики — выкладывание еды на полки магазинов, например — также оказываются политическим текстом. Когда некогда подозрительное или чуждое племя становится знакомым, его еда перестает быть «этнической едой», а становится просто «едой» и уходит с полок «этнической еды» в магазинах. Этот процесс указывает на часто незамечаемый аспект этнической политики: когда прежде чуждое становится знакомым и своим, то и люди-получатели изменяются. Они меняют свои вкусы и практики.

Посреди депортаций, составлений досье по этническому признаку, продолжающейся оскорбительной исламофобии правых ток-шоу на американском радио вывески и этикетки в продуктовых лавках говорят о ежедневном признании мусульман. В них все больше хумуса, все больше табуле, больше фалафеля, больше кускуса, больше некогда чужой еды, которая стала нашей собственной. Ближневосточная еда стала американской. Пита, кускус и табуле — на полках любой продуктовой лавки; хумус, баба-гануш, цацики — в каждом холодильнике. Вкусы меняются. Запахи кардамона, зиры, корицы, душицы и смесей «харисса» и «рас-эль-ханут» знакомы тем, кого мы называем «американцы белого хлеба». В то же время пространство аутентичности сдвигается. Один из моих студентов, предлагая мне пахлаву, объявил: «Настоящая — из Дирборна».

Рестораны и магазины «халялизируются»: покупают и продают, подают и (самое важное) рекламируют халяльное мясо. В Филадельфии халяльное мясо можно найти не только на рынке Makkah, но и на рынках фермеров-амишей, не только в ресторане Kabobeesh, но и в соседней пиццерии. Маркирование еды как халяльной не вызывает скандалов. Что остается трудным в американском контексте — это любое предположение о поддержке Палестины или палестинцев. Это, а не столкновение цивилизаций возбуждает страс ти в магазинах. В то время как движение BDS (бойкот-дивестиции-санкции) призывает к отказу от «кровавого хумуса», появляется альтернативная «сионистской» версия «иерусалимского салата» и другая еда, очищенная от этнических или мусульманских ассоциаций. Однако на эту мелкую интенсивную политику отвечает более крупная, политика сожития. Для большинства в наше время выбор всегда нейтрально окрашен: между сахаром с корицей и тосканскими ароматизированными чипсами из питы, или жареным красным перцем и базиликом или же хумусом с хреном, ну или, на крайний случай, между хумусом и гуакамоле.

Ислам на карте Родины

Ислам издавна присутствовал в американской глубинке. То место, которое мы зовем сердцем страны или Средним Западом, некогда называлось Великой американской пустыней. Она испещрена напоминаниями о других пустынных землях — и всё из слишком-вестернизированного-Востока. Есть город Медина, штат Иллинойс; Марокко и Алжир в штате Индиана; Каир в Иллинойсе. Есть и другие. Например, Дамаск (в штатах Вирджиния, Мэриленд, Огайо и Орегон), Мекка (Калифорния, Индиана и Теннесси) и остров Танжер в Чизапик-бэй, где люди все еще говорят на архаичном английском. Появились ли эти названия городов в нежные времена увлечения ориентализмом? Может быть. Америка полна артефактов, свидетельствующих о притягательности стран из «Тысячи и одной ночи». В начале XX века в Западном Голливуде, штат Калифорния, был квартирный комплекс «Сад Аллаха», и почти в каждом городе с 1920–1930-х годов остались здания, украшенные арабскими или мусульманскими мотивами. Создание арабо-мусульманского Ближнего Востока как объекта желания свидетельствует о пределах «столкновения цивилизаций».

Не все эти города — остатки ориентальных фантазий. Название города Элькадер, штат Айова, имеет политическое происхождение. Местное историческое общество так сообщает об основании города: «Тимоти Дэвис, Джон Томсон и Честер Сейдж начертили план общины, который был официально размечен на земле 22 июня 1846 года. Они назвали новую деревню Эль-кадер в честь Абда эль-Кадера, юного алжирского героя, который призывал свой народ к сопротивлению французскому колониализму в 1830–1847 гг.» Эль-кадер, штат Айова — это артефакт более ранней и по большей части забытой истории антиколониальной солидарности.

Новости, политика и власть

Газеты во многом приняли и усовершенствовали идею «столкновения цивилизаций». Одни поддержали ее открыто. Другие от прямой поддержки воздержались, но приняли категории ее деления. Впрочем, газетная аргументация не выдерживает внимательного чтения. 20 августа 2010 года, в разгар дебатов по поводу «мечети на Ground Zero», которая не была мечетью и не собиралась стоять на месте Ground Zero, в New York Times было опубликовано несколько статей, вполне разделяющих идею «столкновения цивилизаций». Они варьировали темы и даже включили репортаж о разногласиях в рамках мусульманской общины по вопросу о том, какой ответ на истерику в СМИ по поводу здания считать правильным.

Спрятанные глубоко во внутренних страницах газеты местные новости были более познавательны. В одной статье об убийстве женщины в Тинеке, штат Нью-Джерси, New York Times, не сознавая того, продемонстрировала, что, вопреки раздуваемым прессой цивилизационным боям, привычки и практики местного управления уже изменились в сторону увеличения сожития — и это при таких труднейших обстоятельствах. Отдав дрязгам по поводу мечети первую полосу, на других страницах газета рассказала, как тяжелая в общении, эксцентричная женщина-WASP, мэр-мусульманин и член городского совета — иудей работали вместе, управляя городом. В статье приводились слова мэра Мохаммеда Хамидуддина. Первый персонаж, женщина по имени Джоан Дэвис, в New Yo r k Times была обозначена как «местная заноза». Мэр Хамидуддин сказал по поводу убийства: «Я не знаю, связано ли это с людьми, которые любили ее или не любили. Но ей всегда было что сказать. У нее были личные проблемы, но все в городе чувствовали необходимость ее выслушать, как-то поучаствовать, даже хотя они не соглашались с ее взглядами». Эли Кац, член городского совета, «сказал, что он раньше возил миссис Дэвис на заседания совета и с них на своей машине». Пока на первой странице бушевали столкновения цивилизаций, на внутреннем развороте доказывалось, что миссис Дэвис, член совета Кац и мэр Хамидуддин вполне способны вместе благоустроить город. Уровень сожития, которого достиг Тинек — почти незаметно, — демонстрирует нам, насколько сожитие близко к демократии. Вопрос, как признали член совета Кац и мэр Хамидуддин, не в том, приходят ли люди к согласию, а в том, говорят ли они и слышат ли их; не в том, нравится ли вам мнение вашего соседа — или ваших соседей, — а в том, есть ли у вас сила и щедрость, чтобы разделить с ними жизнь.

Само избрание мэра Тинека стало сенсацией раньше. Компания ABC News опубликовала репортаж об избрании Хамидуддина, заметив, что он выдвигался в паре со своим заместителем, ортодоксальным иудеем. В статье подчеркивалось, что Хамидуддин — практикующий мусульманин, характеризуемый своим заместителем как «набожный». Население города разнообразное, со значительной долей афроамериканцев, равно как выходцев из Южной Азии и ортодоксальных иудеев. Но выборы, как сказал Хамидуддин, касались не этнического разнообразия: «В Тинеке основной вопрос — это управление». Мэр столкнулся с проблемой банкротства города во время рецессии. «Прямо сейчас в Нью-Джерси у нас время экономических испытаний и тяжелого выбора, — сказал Хамидуддин, — а экономика легко пересекает все барьеры». Но мэру удалось найти правильные слова для своих избирателей. ««Больше нигде такое невозможно», — сказал Мохаммед Хамидуддин, первый мэр-мусульманин Тинека».

Мэр ошибался. Мусульманские мэры встречаются чаще, чем можно было бы заключить из сообщений прессы. Несмотря на шум и ярость по поводу паранджи, во Франции есть мэры-мусульмане. В Нидерландах — один мэр-мусульманин. В Канаде есть мэр-мусульманин крупного и могучего города.

Калгари выбрал своего первого мэра-мусульманина в 2010 году. Город расположен в самом сердце Альберты, канадской провинции, обыкновенно считающейся консервативной и гордящейся этим. Но избрание Нахида Ненши, как настаивали и сам новый мэр, и его сограждане, не имело отношения к исламу. Президент конкурирующей Прогрессивно-консервативной партии сказал, что Ненши указал на «ключевые и приоритетные проблемы жителей Калгари». Местный имам сказал: «Он мусульманин. Что из того? Из-за чего вся шумиха?» Триумф мэра-мусульманина имел меньше касательства к столкновению цивилизаций, нежели к столкновению двух Канад. Консервативная (и восточная) газета Торонто Globe and Mail писала, что «мистер Ненши стал объединяющим принципом для прогрессивной Альберты — молодой и старой, белой и небелой, жаждущей опровергнуть консервативный «коровий» образ своего города (Cowtown)». Канадские и американские СМИ увидели в избрании Ненши знак того, что мир переворачивается с ног на голову. Калгарийцы надеялись, что «может быть, теперь жители Торонто перестанут думать о нас как о неандертальцах». Колумнистка Лиша Корбелла сомневалась: «Несмотря на то что многие сексистские и расистские законы и табу были разрушены жителями Западной Канады наперекор «восточникам», несправедливый стереотип по-прежнему липнет к ботинкам Альберты, как навоз». Этот стереотип, столь же мощный в Соединенных Штатах, как и в Канаде, противопоставляет просвещенную восточную элиту (либералов в сандалиях от Birkenstock за рулем Volvo) красношеим ковбоям-расистам (консерваторам в рабочей одежде и обуви Carharrt за рулем грузовика) с высоких гор и открытых долин. Столкновение, как показывает этот канадский казус, происходит не между цивилизациями, а внутри их. Герт Вилдерс сражается с Джобом Коэном и женщинами «ан-Ниса», Андерс Брейвик — с социалистическим лагерем в Утойа, Тарик Рамадан — с Каролин Фурест и Полом Берманом, а я сражаюсь с Дебби Шлассел, Берманом и им подобными.

Возможно, столкновение цивилизаций проходит интенсивнее в Старом Свете, чем в Новом. Там, где люди все еще претендуют на титулы графов и герцогов, можно ожидать чуть меньше согласия с идеей «что все люди созданы равными» и, возможно, чуть меньше желания поддержать мусульманина как собственного представителя. Там, где нации сохраняют официальные (христианские) церкви и христианские демократы образуют часть партийной системы, не стоит удивляться тому, что мусульман эффективно вытесняют из избирательной системы. Но Европа, несмотря на успех крайне правых партий, несмотря на театральные трюки Герта Вилдерса и Одиль Боннивар, тоже выбирает мусульман. Практически во всех представительных собраниях Европы есть мусульманские депутаты. Есть мусульмане-министры, мусульмане-мэры и мусульмане — местные чиновники. Возможно, важнее, что люди с энтузиазмом участвуют в кампаниях: как мусульманские кандидаты и как голосующие за мусульманских кандидатов.

Однажды я побывала в Копенгагене вскоре после выборов. Результаты по всей стране не были особенно приятны для мусульманских граждан Копенгагена. Однако в кварталах, считающихся мусульманскими (на взгляд со стороны они смешанные), висели плакаты, призывающие голосовать за местных кандидатов. Эти кандидаты были из мусульманской общины. Они взывали к густо-иммигрантской части избирателей. Но они выдвигались как датчане, проводили кампании как датчане, и по крайней мере один из них выиграл. Даже тогда, когда консервативный датский политик Пиа Кьерсгаард обвинил ислам во враждебности к демократии и сообщил о невозможности интеграции, мусульмане показали себя как старательные демократы, пытающиеся интегрироваться в правительство страны.

Вероятно, мусульманских политиков больше, чем мы знаем (должно быть больше). Как марраны в эпоху Реконкисты, некоторые мусульманские политики полагают, что лучше не афишировать свою веру. Даниэль Штрайх, швейцарский политик и член Швейцарской народной партии, за пределами страны лучше всего известной по кампании против минаретов, был одним из таких тихих новообращенных в ислам. Штрайх был местным чиновником и не участвовал в кампании против минаретов. Эта кампания, как он обнаружил, сделала его положение трудным. Он покинул партию, но остался консерватором. Как заметили в журнале Tikkun, антимусульманские чувства бывают сильнейшими на правом крае политики, но «консерваторы могут стать оппонентами исламофобии», а «западные новообращенные в ислам, судя по всему, приходят со всех частей политического спектра, а не только слева».

Мусульманское присутствие в политике, будь то в Европе или в Америке, не снимет всех противоречий и не приведет к эре бесконечного мира. Политика — это не тихий, спокойный бизнес, особенно когда она демократическая. В городской, штатской, провинциальной и национальной политике мусульмане будут сражаться с мусульманами — и с христианами, индусами, иудеями и остальными — по поводу вопросов, которые мутят атмосферу в городах по всему миру. Будут демагоги и занозы. Будут вспыльчивая риторика и цивилизационные спектакли. Будет мещанство и фанатизм. На местных выборах, однако, уборка снега и сбор мусора, пенсии, полиция и налоги на собственность возьмут верх над проблемами столкновения цивилизаций. Возможно, мы сможем вывести частичку этой практической мудрости и на национальный уровень.

Ставки

Видя название «Элькадер» на карте Америки и хиджабы на улицах Америки, можно предположить, что Рамадан оказался более прав, чем он сам думал: мы уже на андалузской территории. «Столкновение цивилизаций» уступило в народной практике место сожитию. Оппозиция «мы против них» уступила сложному комплексу нужд и возможностей обыденной совместной жизни.

Если «столкновение цивилизаций» больше не факт, а только полемический довод, то его следует проанализировать, чтобы отвергнуть. Эта конструкция, в конце концов, находит самых яростных приверженцев, далеких от консерваторов во внешней политике из кружка Хантингтона. Джон Ролз мог представлять иерархическое государство только мусульманским и помещать его вне «общества либеральных народов». Деррида писал об «исламе, «другом демократии»». Жижек писал: «Обычно мы говорим об иудео-христианской цивилизации — возможно, настало время, особенно учитывая ближневосточный конфликт, говорить о иудео-мусульманской цивилизации как оси, направленной противоположно христианству». Это почтенные люди, которые в других своих работах клеймили несправедливость. Однако и они пали жертвой предрассудков. Такое положение должно быть исправлено, потому что на кону стоит слишком многое.

По-прежнему есть наши Muselmänner, есть заключенные в Гуантанамо и Баграме и в тех местах, названий которых мы даже не слышали. Продолжаются войны в Ираке и Афганистане, и беспилотники стреляют по гражданским лицам в Йемене и других местах. Продолжаются депортации, преследования и кампании по запугиванию. Не прекращается поток провокаций, выдвигаемых политиками и «пандитами» (Чарльз Краутхаммер, Мишель Бахман, Питер Кинг, Бернар-Анри Леви, Элизабет Бадинтер, Ангела Меркель, Джек Стро и Дэвид Кэмерон). В первую очередь мы должны отвергнуть и разоблачить те учения, которые лелеют фальшивого врага. Это — дело безотлагательной и непосредственной важности. Но это не все, что стоит на кону.

Дискурс «столкновения цивилизаций» имеет последствия и для демократии, и для простого народа.

В академическом мире, может быть, наиболее заметно, как Деррида отрекся от бунтующих шебаб из предместий и демократически избранного Фронта исламского спасения в Алжире. Видно, как Ролз отвергает наличие и структурную власть иерархии на Западе. Видно это и в том, что Сиксу выбрала вражду к исламу в «Mon Algériance» вопреки классовой солидарности.

Вне академий об использовании чувства враждебности для оправдания отказа выполнять экономические требования можно слышать (и читать) во всех западных СМИ, где тема эксплуатации многих немногими занимает второе место после угроз ислама. Как и публикации Сьюзен Окин, Каролин Фурест и Айаан Хирси Али, популярная пресса показывает, что «столкновение цивилизаций» используется в том числе для того, чтобы отвлечь внимание публики от зачарованности сексом, сексуальностью и сексуальными иерархиями на Западе.

Противник, который собирается «отнять наши свободы» и «ненавидит наш образ жизни», — это хорошая причина для того, чтобы отречься от наших свобод и оставить наш образ жизни. Люди защищают свою свободу, выстраиваясь, как скот, перед турникетами служб безопасности в аэропортах, еще и благодаря полицейских; голосуя за усиление надзора со стороны и без того навязчивого правительства. Нам предлагают защищать наш образ жизни выплатой больших зарплат и покупкой больших фургонов из государственных средств сомнительным «консультантам по безопасности» и «экспертам по терроризму».

Учитывая все эти моменты, я вижу в мусульманском вопросе еврейский вопрос нашего времени: в нем сходятся политика и этика, философия и богословие. Это узел, в который сплелись политика класса, пола, сексуальности, культуры, расы и этноса; место, к которому прикреплены структуры иерархии и подчинения. Именно здесь, на этом месте, и ведется битва за демократию — за ее возрождение или дальнейшее подавление.