Начиная с XIX века философы, историки и антропологи стараются дать материалистический ответ на вопрос: что же такое религия? Не будет преувеличением сказать, что окончательный ответ до сих пор не получен. Точно так же, как, например, в истории физики, в истории религиоведения бывали моменты, когда казалось, что общая теория всего уже готова: Эдварду Тайлору или Джеймсу Фрэзеру, Эмилю Дюркгейму или Брониславу Малиновскому вопрос о сущности этого феномена представлялся простым и имеющим довольно краткий ответ. Однако каждое следующее поколение исследователей подмечало, что стройные теории предшественников в действительности слабо подкреплены или даже прямо опровергаются фактическим материалом. За последние полтора века в религиоведении последовательно сменяли друг друга несколько основных подходов к предмету, каждый из которых внес свой весомый вклад, но не привел к созданию исчерпывающей теории.

 

Материальная иллюзия

Первый строго материалистический подход к религии принадлежит исследователям-эволюционистам XIX века. Эдвард Тайлор считал, что вера в сверхъестественные силы возникла как попытка древнего человека объяснить природу: не имея современных средств познания окружающих его явлений, наш предок обобщал их и персонифицировал в виде таинственных существ. Таким образом, религия изначально была иллюзией, проистекавшей из неправильного понимания дикарем законов природы, иллюзией, обреченной на исчезновение по мере развития науки. Сообразно с позитивистским духом своего времени — в частности, учением Огюста Конта, оказавшим на него большое влияние, Тайлор полагал, что история человеческой культуры — это постоянный мировоззренческий прогресс, последовательное восхождение от примитивных форм постижения природы к более сложным. Соответственно, и религия в своем развитии движется от суеверия к философскому постижению мира, от дикости к гуманизму1 . Исследователи XIX века могли не сходиться в представлениях о том, что же было изначальной, самой примитивной формой религии — анимизм, тотемизм, мана, культ предков или что-то иное, — но соглашались в понимании религии как развивающегося восприятия окружающего мира: эволюционистские взгляды разделяли столь разные мыслители, как Льюис Морган, Фридрих Энгельс, Джеймс Фрэзер… Вплоть до первых десятилетий XX века эволюционистские воззрения имели в антропологии и общественном сознании столь серьезный вес, что часть этих ошибочных представлений не изжита до сих пор. «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»2 , — писал Энгельс, и эта формулировка вплоть до 1991 года тиражировалась во всех университетских учебниках по научному атеизму.

Противопоставление примитивных и развитых форм мышления на десятилетия вперед стало одним из антропологических постулатов — исследователи ставили уровень развития религиозных представлений в зависимость от общего уровня научно-технического и социального развития. Дж. Фрэзер утверждал, что обрядовые действия ведут происхождение из того же корня, что и научное познание — как прикладная наука использует законы природы, чтобы сделать жизнь человека более комфортной, так и магические ритуалы ставят целью повлиять на окружающий мир, чтобы получить желаемый результат. Таким образом, разница между магией и наукой заключается лишь в неправильном понимании дикарем причинно-следственных связей, на которых зиждется мироздание3 . «Цивилизованные» религии — и особенно христианство — Фрэзер, следуя Тайлору, трактовал иначе, считая их явлениями скорее философского и этического толка. Наивысшей точки противопоставление «примитивных» и «цивилизованных» религий достигло у Л. Леви-Брюля, считавшего, что само мышление дикаря отличается от мышления современного человека, являясь пралогическим — т. е. построенным не на логике, а на ассоциациях, не замечающим и не старающимся избавляться от противоречий4 .

Позитивистский взгляд, оценивавший все человеческие действия с точки зрения их целесообразности, не находил в религии ощутимой пользы, которой могли похвастать экономика или наука. С этой точки зрения все проявления религиозных верований — сооружение храмов, службы, жертвоприношения стад животных, религиозные войны — оказывались деятельностью в высшей степени иррациональной, приводящей к бесполезной трате времени, средств и сил.

Вместе с тем, уже во второй половине XIX века понемногу завоевывает признание другой подход: если религиозные ритуалы и представления носят коллективный характер, то не правильнее ли будет рассматривать их как средство поддержания единства социума или отдельных его институтов? С точки зрения марксизма религия выступала древнейшей формой идеологии, и именно классовые интересы являлись главным фактором, определявшим конкретные ее формы: так, христианство появилось в ответ на нужды угнетенных слоев, для которых идея посмертного воздаяния была способом примириться с общественной несправедливостью, но в дальнейшем использовалось высшими классами как идеологическое оправдание закабаления пролетариата. Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы, основатель которой Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном — это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог — это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель — они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом5 .

Интерес к социальному подходу рос по мере того, как усиливалась критика в адрес эволюционистских представлений: в 1920–1950-е годы в распоряжении исследователей оказался куда больший объем этнологического материала, чем тот, которым располагал Тайлор, и несоответствие его концепции реальным фактам все сильнее бросалось в глаза. Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований, как считали эволюционисты. Следовательно, даже если их гипотетические построения относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что способно сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависит от понимания природы, чем наша, вынужден разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря6 .

Продолжающаяся секуляризация сознания открыла глаза и на то, что «цивилизованные» религии не более гуманны или моральны, чем «примитивные»: эволюцию религии невозможно рассматривать как восхождение от убогих форм миросозерцания к более зрелым уже потому, что пришлось бы признать, например, что античная религиозная терпимость была архаизмом, уступившим место более прогрессивной монотеистической нетерпимости. Попытка представить как наиболее древнюю и универсальную форму религии анимизм, фетишизм, тотемизм, культ предков, ману или какое-либо другое начало была обречена методологически: если наличие доисторических останков позволяет палеонтологам доказать происхождение млекопитающих от рептилий, выстроив линию переходных форм, то антропологи не располагают «реликтами», используя которые они могли бы подтвердить или опровергнуть существование какой-то генеральной линии развития религии, единой для всех обществ. Более того, сами явления и системы, наблюдаемые в разных уголках земного шара и в разные эпохи и интуитивно объединяемые нами под общим именем религиозных, демонстрируют такое разнообразие, что встает вопрос о том, можно ли вообще дать логичное и исчерпывающее определение религии как феномена.

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50–60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе7 . Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. В этом взгляде на культуру я нахожу немало справедливого и позже упомяну о сильных сторонах концепции структурного функционализма, а пока что отмечу, в чем заключаются ее очевидные слабые стороны. Сам Рэдклифф-Браун был очень осторожен в оценках своей гипотезы, считая ее доказанной лишь применительно к некоторым религиям — например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу — будь то полис, деревня или государство8 . Однако это довольно специфический тип культов, и изучать феномен религии на его примере — все равно что изучать институт демократических выборов на примере Северной Кореи, чья политическая система формально является демократической. Если же говорить о таких религиях, как, например, христианство, то концепция религии как средства поддержания общественной стабильности начинает буксовать: правомерно ли объяснять существование христианских церквей их стабилизирующей и интегрирующей ролью, если в некоторые продолжительные периоды своего существования они явно преследовали свои собственные, а отнюдь не общественные цели? Не может объяснить этот подход и существование так называемых деструктивных проявлений религии: каким потребностям человека или общества может отвечать культ, мотивирующий своих адептов на групповое самоубийство, и какую стабильность в религиозном сообществе он может поддерживать, если это сообщество подчас гибнет целиком из-за акта фанатизма? Специально отметим, что такого рода явления не находятся на периферии религии, не представляют собой извращение, противоречащее самой ее сути, — они являются развитием ключевого для многих из них (христианства, буддизма, джайнизма и т. п.) представления о физическом теле как препятствии на пути к спасению. Не объяснив эти явления, нельзя претендовать на понимание феномена религии в целом.

Врожденным недугом большинства вариантов социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго»9 , — считал Э. Дюркгейм. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни сообщества должны приводить к изменению его религии. Такая закономерность действительно существует, но она не играет определяющей роли в мировых религиях, которым свойственно постоянство доктрины независимо от изменений условий существования: христианство, которое исповедовали в ранние Средние века египетские копты, римляне и европейские варвары, — это в целом одно и то же учение, хотя образ жизни его адептов разительно различался10 . Напротив, как раз здесь культурный детерминизм наблюдается особенно ярко: мировым религиям рано или поздно удавалось навязать обращенным народам пропагандируемые ими образ жизни и ценности. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, ломали зубы об удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, об «устойчивое сохранение неприспособленного»11 . Детерминистский подход может объяснить, почему в иудаизме возник запрет на свинину, указав, что свиное мясо быстро портилось в условиях жаркого климата, а также служило источником смертельно опасного заболевания — трихинеллеза, широко распространенного на Ближнем Востоке во времена, когда создавался «Левит»; однако он не сможет изыскать причину, по которой иудеи продолжали соблюдать этот запрет, расселившись по европейским областям умеренного климата, где свинина уже не представляла такой угрозы.

Религиозные движения, культовые организации сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать нищенствование — хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором, но не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль12 .

Многие ключевые функционалистские представления, на первый взгляд кажущиеся логичными и даже бесспорными, на деле сплошь и рядом утрируют реальную ситуацию. Приведем лишь один пример: идея Малиновского, что культурные явления возникают в ответ на потребности человека, казалось бы, очевидна и справедлива: действительно, человек ощущает определенную психологическую и эстетическую нужду во всех сторонах религии — как во внешней, обрядовой, так и в духовной. Однако за простотой такого представления скрывается еще один уровень постижения феномена культуры: ее явления не только вызываются потребностями в них, но и сами формируют эти потребности. Человек из музыкальной семьи может от природы не иметь склонности к восприятию музыки, но благодаря воспитанию он будет восторгаться Бахом или интересоваться джазом. Точно так же и любая религия с детства учит человека переживать определенные чувства, быть восприимчивым к определенным явлениям, формирует его мораль и ориентиры; возникающие в этом процессе потребности и приведут к тому, что человек будет ощущать свою религию как нечто глубоко необходимое и в той или иной степени будет формировать те же потребности не только у своих детей, но и у людей, с которыми поддерживает отношения.

Таким образом, культура как бы сама готовит свою преемственность. К 50-м годам XX века социальный детерминизм превратился в тесную одежду, из которой наука о культуре уже выросла: работы учеников Франца Боаса, развивавших тезис о культурном релятивизме, вывод Витгенштейна о том, что язык определяет восприятие мира и устанавливает границы реальности, подготовили очередную революцию в антропологии. Если вплоть до 50–60-х годов в антропологии тон задавали эмпирики — приверженцы социальных подходов, считавшие, что культура рождается из повседневных отношений между людьми и, таким образом, складывается из экономических, политических и других материальных и психологических потребностей человека, то уже к 70–80-м годам XX века поле боя осталось за рационалистами, считавшими, что культура носит идеационный характер — т. е. сама по себе является комплексом символов и инструкций, определяющих взаимоотношения между людьми13 .

Важный вклад в становление этого ключевого для современной антропологической науки взгляда внес структурно-семантический подход: начиная с 50–60 годов XX века антропологи стали рассматривать культуру как систему, определяемую не только и не столько социальными потребностями, сколько действующую по своей собственной логике. Этому способствовало и развитие психологической науки, постепенно изменившее само направление антропологических исследований: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Во второй половине XX века в религиоведении наблюдаются постепенные попытки «переставить местами лошадь и телегу»: продемонстрировать, что не только общественная жизнь влияет на религию, но и наоборот — т. е. культура не только во многом автономна от социальной жизни, но и влияет на нее, обладая собственным детерминизмом. Этот взгляд, казалось бы, совсем не нов: еще классики немецкой философии для объяснения политических и экономических явлений широко пользовались такими понятиями, как «дух времени» или «дух нации». Однако в материалистической традиции XIX века было принято подчинять культурные явления жесткому детерминизму осязаемой материальной реальности, куда абстрактные и малопонятные принципы работы мозга, казалось бы, не входили. И хотя отдельные исследователи давали убедительные примеры влияния культуры на экономику (как это сделал Макс Вебер, рассмотревший в своей знаменитой работе ту роль, которую идеология протестантских общин сыграла в становлении европейского и американского капитализма14 ), еще в первой половине XX века культуру принято было рассматривать как производную от нужд общества — противный взгляд, как считалось, попахивал идеализмом. Предпосылки к отказу от этого положения накапливались постепенно, и именно психология здесь сделала больше, чем кто-то другой, показав, что мышление и поведение человека направляются отнюдь не только разумом, но и логикой эмоций, врожденных и культурных представлений. Но если психоанализ рассматривал культуру как производную от комплексов, влечений, потребностей, то антропологический структурализм впервые стал относиться к ней как явлению практически самодостаточному, рассматривая ее как материальную систему, чья структура и логика независимы от потребностей ее носителей. Однако и структурно-семиотический подход не смог дать удовлетворительного ответа на вопрос, который вынесен в название этой главы: что же такое религия?

К. Леви-Стросс создавал свои труды, когда уже были широко известны работы Н. Винера, где человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом — как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками15 . С этой точки зрения человеческая культура представала набором различных кодов, таких как этика, право, естественный язык — или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Увы, попытка трактовать культуру как систему коммуникации не выдерживает никакой критики по ряду причин. Прежде всего, здесь имеет место подмена понятий: религиозный опыт подлежит коммуникации, но сам по себе коммуникацией являться не может, точно так же, как и любой индивидуальный опыт вообще — вы можете рассказать другу, что испугались огромной собаки, которая ринулась на вас из-за угла, когда вы шли утром на работу, и это будет актом коммуникации; однако сам факт нападения собаки, разумеется, не является актом коммуникации. Верующий может сообщить своим единоверцам о мистических переживаниях, которые испытывал, но этот рассказ будет лишь кратким отчетом о необычайно сложных чувствах, которые трудно рассматривать как полноценный «текст», составленный по определенному «коду», из-за их индивидуального и явно не направленного на коммуникацию характера.

Одним из камней преткновения семиотики как раз и была проблема текста, у которого нет адресата. Еще до возникновения структурной антропологии Л. С. Выготский задумывался о том, можно ли трактовать речь, которую человек произносит наедине с собой, как социальную, и склонялся к положительному ответу, поскольку речь сама по себе — социальное явление16 . Структурно-семиотические подходы отвечали на этот вопрос схожим образом — и все-таки социальная природа, свойственная коллективным ритуалам, не позволяет назвать социальными и коммуникативными сугубо индивидуальные, адресованные сверхъестественным силам религиозные действия: индивидуальная молитва не может служить набором знаков ни для кого, кроме самого молящегося; никто не знает, о чем думает шаман, уходя на месяцы в тайгу, где он живет в совершенном одиночестве, — и совершенно не понятно, какие значения для общества может нести жизнь христианского или индуистского отшельника вдали от людей, если ее никто не видит и, возможно, никогда о ней не узнает. Религию в целом будет правильнее уподобить не пьесе, разыгрываемой актерами перед зрителями или даже перед самими собой, но чему-то вроде вечной репетиции, на которой множество актеров повторяет за кулисами текст перед выходом на сцену; их бормотание, часто едва слышное и всегда вразнобой, нельзя считать диалогом между ними — это множество монологов, исполнители которых слышат друг друга лишь время от времени. Роль индивидуальной религиозности, индивидуальной работы сознания человека с представлениями о сверхъестественном в любой религии принципиально важна. Если рассматривать мысли человека как коммуникативные знаки, используемые для общения с собой, можно зайти слишком далеко17 .

Примечательно, что и стандартная трактовка религиозных символов как особого языка коммуникации легко уязвима для критики. Когда верующие делятся друг с другом религиозными переживаниями, они в большинстве случаев не используют никакого другого языка, кроме естественного. Специфическую религиозную систему знаков можно увидеть лишь в ее обрядовой стороне: ритуалы действительно состоят из символов, но можно ли считать, что совершение любого обряда — это акт коммуникации, если основная часть верующих, наблюдающая его отправление или даже принимающая в нем участие, не способна понимать эти символы? Ведь искусством экзегезы обычно владеет лишь профессиональный жрец — и не будет преувеличением сказать, что такая неосведомленность рядовых верующих вполне естественна для большинства религий в истории человечества: характерно, что в очень многих из них священным языком выступал или до сих пор выступает мертвый язык — латынь в католичестве, церковнославянский в православии, иврит в иудаизме (вернувшийся к жизни лишь в XX веке), санскрит в индуизме и т. п. Как будто назло семиотикам религии стараются минимизировать количество передаваемой даже на естественном языке информации, подкладывая мину под любые попытки определить их как системы коммуникации. Если язык или этика на удивление хорошо соответствуют своей задаче, то религия — столь же странное средство коммуникации, каким был бы диалог телеграфистов, забросивших телеграфные аппараты и разбежавшихся в разные концы города, где они заведомо не видят друг друга, чтобы исполнять там загадочные танцы в соломенных юбках. Большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата — в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.18 Выходит, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик — как если бы в книге каждая глава длиною в пятьдесят страниц кодировала бы лишь одну букву. Такая система коммуникации могла бы быть оправданной только в том случае, если бы религия была способна передавать специфическую информацию, недоступную для естественного языка и других коммуникационных систем. Но что это за специфическая информация? Попытки отыскать особое религиозное чувство предпринимал еще Бенжамен Констан, и можно сказать, что до сих пор не обнаружено никаких достоверных следов такого феномена. Пожалуй, можно было бы утверждать, что язык религиозных символов призван передавать информацию о специфических трансовых состояниях психики — однако, хотя явления такого рода и занимают важное место в религиозных практиках, религия далеко не сводится к ним. Чаще всего сторонники семиотики попросту отказываются конкретизировать смысл знаков, о которых пишут, лишь делая намек, что их таинственные значения улавливаются нашим подсознанием, но не могут быть поняты разумом. В этом случае семиотический подход, на мой взгляд, сам начинает напоминать религиозную веру: представление о том, что все действия человека наделены неинтеллигибельными значениями, заставляет вспомнить о распространенной в монотеистических религиях идее, что все события мира имеют тайный смысл, ведомый только Богу. Здесь семиотика пересекает границу своей полезности: конечно, можно рассматривать все, что делает человек, как знаки, но непонятно, что нового для понимания его поступков мы из этого извлечем.

Как я уже говорил, самым весомым вкладом в понимание культуры и религии, сделанным структуралистами и семиотиками, стало признание, что культурная информация обладает значительной автономией от деятельности индивида и общества и способна сама определять их действия: «человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов»19 . Эмпирики выводили большую часть институтов из влияния конкретной среды обитания; рационалисты показали, что культура — сама по себе среда обитания sui generis, и ее «ландшафт» по-своему столь же материален, как и природный: культура устанавливает свои скалы, которые человек, в ней воспитанный, не может пройти, и свои бурные потоки, которые будут нести его даже против его воли. В своем знаменитом определении религии К. Гирц трактует ее как «(1) систему символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»20 .

В наши дни религиоведение уже не может искать причины поведения верующих в их социальных потребностях. Однако на смену структурно-семантическому новых методов не пришло: период с 80-х годов XX века по нынешнее время отмечен засильем постмодернистских игр со смыслами, по сути, представляющих собой не научные, а литературно-публицистические построения. Едва ли будет преувеличением сказать, что к пониманию феномена религии они не продвинули науку ни на йоту. Пожалуй, единственное, за что религиоведам следует сказать спасибо постмодернизму, это то, что его воцарение ознаменовало собой отказ от поиска универсального метода объяснения религии. Такого метода нет и не может быть: наш краткий экскурс в историю религиоведения как раз и был призван показать, что сущность религии сложна и ее невозможно сужать до какой-то одной стороны. Крупнейшие антропологи второй половины XX века, и среди них Э. Э. Эванс-Притчард и К. Гирц, продемонстрировали, что ни один из существующих подходов к религии не может претендовать на абсолютное понимание предмета, и с тех пор никаких новых точек зрения на религию в чисто гуманитарной традиции не появилось. Современное религиоведение — это область сомнений, а не положительного знания.

Но если абсолютизация любого из существовавших в науке подходов к религии ведет к заблуждению и искажению свойств предмета, то отчего же не построить нечто вроде синкретической теории религии, примиряющей все эти взгляды? Такой синкретический подход, вероятно, имеет право на существование; скажем более, похоже, что именно им в основном и пользуются современные ученые: учебники по религиоведению непременно приводят список равноправных «функций» религии — компенсирующей, интегрирующей, регулирующе-контролирующей, экзистенциальной и т. п., за которым угадываются следы недавней борьбы между универсальными подходами.

Однако в действительности синкретический подход скрывает принципиальную проблему: упрятанные в него методы противоречат друг другу слишком во многом, чтобы точки, где они сходятся, позволяли бы определить явление религии сколько-нибудь подробно. Где, например, провести «водораздел» между концепциями, подчеркивающими коллективную и, наоборот, индивидуальную природу религиозных феноменов — ведь никакого согласия по этому поводу между исследователями нет. Что еще важнее, синкретический подход опять-таки не покрывает явление религии целиком: если соединить все методы, бытовавшие в науке, возможно, перед нами и возникнет здание единой теории, но это будет здание с дырявыми стенами и без крыши. И эмпирические, и рационалистские подходы не могут объяснить ни глубокого консерватизма и преемственности религиозных форм, ни целых классов важных религиозных явлений. Один из них уже упоминался: это проявления так называемого религиозного фанатизма, которые невозможно увязать с какими-либо потребностями общества и индивида, но которые при этом не могут рассматриваться как следствие психических расстройств — прежде всего потому, что слишком явно провоцируются самими религиозными концепциями и представляют собой регулярное, играющее важную роль явление, затрагивающее людей самого разного психологического склада. И именно этот класс явлений вступает в резкое противоречие с той, по сути, единственной чертой, которая действительно объединяет все эти универсальные подходы: каждый из них рассматривает религию как нечто служащее интересам человека, будь то интересы социальные, экзистенциальные или психологические. Даже самые ярые антиклерикалы так или иначе говорили о полезности религии: К. Маркс, называвший религию «опиумом народа», при помощи которого класс эксплуататоров держит в повиновении эксплуатируемые классы, тем не менее считал, что она играет роль важнейшего средства классовой организации общества вплоть до его перехода в стадию социализма21 . «…Стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее», — сетовал К. Гирц в 70-х годах XX века22 , свидетельствуя о том, что религию продолжают изучать по лекалам, созданным еще в XIX веке.

Но так ли очевиден и бесспорен взгляд на религию как на нечто, поставленное на службу человеческим интересам? И можно ли оценивать ее с этой точки зрения, не осознав, в чем же заключаются сами эти интересы? Значение этих вопросов выходит за рамки теоретической науки. Философы-материалисты XIX–XX веков предрекали, что научный прогресс и развитие цивилизации приведет к исчезновению религии, поскольку рационально устроенное общество сможет удовлетворить духовные потребности человека, не прибегая к использованию старой как мир иллюзии. Предсказания не сбылись — напротив, в современном мире, который в целом выглядит куда более цивилизованным и благополучным, чем полвека назад, в мире, где образование куда доступнее, чем когда-либо в истории, религия как будто готовится взять реванш. Около 40% американцев отрицают дарвиновскую теорию эволюции жизни на Земле и склоняются к креационистским или иным ненаучным взглядам23 . Среди представителей интеллигенции в развитых странах модно быть верующим, причем не просто агностиком, но представителем какой-то конкретной конфессии — так же, как сто лет назад модно было быть атеистом. Активные верующие, среди которых немало людей с ученой степенью, приводят в поддержку своей веры весомые аргументы, утверждая, что она дает им смысл существования, гармонизирует душевный мир. Однако происходит возвращение не только положительных эффектов религии, но и, казалось бы, хорошо забытых негативных: всплеск межрелигиозных конфликтов в Европе, долгие десятилетия считавшейся наиболее толерантной частью света, исламский терроризм придают средневековым явлениям размах технологической эры.

Те, кто считает религию лишь формой, прикрывающей вполне прагматичные стремления человека к благополучию, или функцией, регулирующей отношения в обществе, обычно стараются отыскать у любых ее проявлений определенную полезную роль (например, человеческое жертвоприношение или религиозная война способны содействовать сплочению сообщества, обретению им экзистенциального оптимизма благодаря тому, что П. Элиаде обозначал термином «смерть как творение»24 ), либо рассматривают эти явления как находящиеся на периферии феномена религии, нетипичные для большинства верующих проявления фанатизма. Гипотеза, согласно которой, например, гибель сектантов в огне служит предупреждением для оставшихся в живых, и именно в этом заключается его социальная функция, годится для околофилософских моралистических спекуляций, но не для серьезной науки — и точно так же странно будут выглядеть попытки отыскать функциональную роль религиозных конфликтов, вред от которых для всех конфликтующих сторон явно превышает любую возможную пользу. Возможно, именно внимание к деструктивной стороне религии, внимание, которого она давно заслуживала, но до сих пор так и не получила, позволит улучшить наше понимание этого явления, обнаружить новый взгляд на него. В этой главе я попытаюсь подвергнуть критическому анализу установившуюся в социальных науках тенденцию, о которой говорил К. Гирц, — тенденцию рассматривать религию как явление бесспорно позитивное. В самом деле, почему мы так уверены, что любое культурное явление, приверженность которому человек демонстрирует на протяжении тысячелетий, является бесспорно полезным?

 

Культура как адаптация

В эпоху Э. Б. Тайлора отправной точкой рассуждений о человеке служила вера в то, что деятельность его разумна. Эта идея кажется изначально позитивистской, но фактически она унаследована наукой именно от религии: даже усвоив теорию эволюции Дарвина, антропологи и историки XIX века продолжали рассматривать человека как венец творения, совершенное существо, понимающее — в отличие от животных — разницу между добром и злом, между рациональными и нерациональными поступками. С этого ракурса антропогенез представал не просто качественным эволюционным скачком, но чем-то вроде алхимической трансмутации: в процессе борьбы за существование человек выработал большой мозг, создал язык, сложное общество и культуру, освоил орудия труда — и после этого навсегда покинул животный мир, подменив законы борьбы за существование свободной волей — т. е. практически «уподобился ангелам», по известному библейскому выражению. Позитивистская вера в то, что и природа, и человечество движутся по пути прогресса, оставляла два варианта трактовки культурных явлений, выглядящих откровенно иррациональными: во-первых, считать, что мы просто не понимаем их скрытой целесообразности; во-вторых, полагать, что они могут быть не слишком серьезными ошибками, которые человек время от времени делает на пути к совершенству.

Но так ли справедливо это отношение к человеку, как существу, поступки которого настолько разумны, что он, пусть и ошибаясь временами, в конечном счете всегда находит верный путь? Две мировые войны, чудовищные преступления нацистского режима, атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки пошатнули веру в то, что человечество идет по пути гуманизации, а научно-технический прогресс влечет за собой прогресс морали. Что касается науки о человеке, то перед ней встала важнейшая теоретическая задача — вписать существование нашего вида в общую картину мироздания, продемонстрировав не только то, каким образом такое существо могло возникнуть в ходе эволюции, но и как общие законы мироздания могут определять его нынешнее существование25 . На смену вере в то, что культура и общество развиваются благодаря рациональным устремлениям человека, пришла более правдоподобная модель, в которой и социальные институты, и культура во всем многообразии их форм являются результатом приспособления сообществ к условиям их существования. «После Леви-Брюля в английской науке возобладала тенденция рассматривать каждую изучаемую культуру как… более-менее успешную адаптацию к конкретной среде»26 .

Адаптация к среде — центральное понятие дарвинизма, но если в начале XX века это не вызывало непосредственных ассоциаций с биологическими науками, то позднее уйти от этих ассоциаций уже не получалось. Б. Малиновский указывал на то, что культурные потребности человека являются сложными производными от биологических — так, основой экономики служит потребность питаться, а основой сложных систем родства — необходимость производить, воспитывать и защищать потомство27 . А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал жизнь сообщества как постоянную адаптацию социальных институтов к среде обитания и друг к другу; это взаимное приспособление, в его представлении, и служило главным двигателем любых изменений культуры. Э. Э. Эванс-Притчард на примере нуэров продемонстрировал, что их политические институты во многом выступают способами приспособления их сообщества к природным условиям, в которых они живут28 . Стремясь включить человечество в общую картину жизни на Земле, антропологи, придерживающиеся самых различных взглядов, — от Лесли Уайта29 и Джулиана Стюарта30 до неофункционалистов 70-х годов и представителей семиотического направления, таких как К. Гирц31 , — рассматривают структуру общества и его культуру как специфический, свойственный лишь человеку способ приспособления к среде.

Новый взгляд сбавил градус провиденциального пафоса, характерного для гуманитарной науки XIX века: человеческие сообщества не движутся к более совершенным формам организации, они просто приспосабливаются тем или иным образом. Они делают то же, что и все живые существа, но иначе. Однако развить это революционное положение большинству социальных антропологов не удалось: они не желали проводить никакого сравнительного анализа между особенностями адаптации человеческих и животных сообществ и, как следствие, не могли обнаружить ни общих закономерностей, ни различий. Во многом проблема заключалась в том, что к середине XX века между гуманитарными и естественными (прежде всего такими, как генетика и этология) науками о человеке постепенно выросла почти непроницаемая граница. Ее появление объясняется причинами исторического характера: в своем становлении в первые десятилетия XX века наука о человеке выдержала длительную войну с попытками объяснять социальные явления через биологическую природу человека (будь то фрейдизм, народоведение Ратцеля или другие теории). Поистине сокрушительный удар по антропологии нанесли социал-дарвинизм и околофашистские расовые теории — сами они были легко отторгнуты наукой, однако последствия реакции их отторжения оказались куда более катастрофическими: вплоть до 70–80-х годов минувшего века социальная антропология как огня боялась «биологизирования», строго блюдя свой статус дисциплины полностью или по преимуществу гуманитарной. Взгляд на человека как существо не от мира сего, неподвластное процессам, распространяющимся на все прочие системы, до сих пор продолжает определять многие подходы, характерные для гуманитарных областей32 .

Парадоксальным образом ведущие течения социальной антропологии XX века постоянно демонстрировали необходимость выхода за рамки строго гуманитарного подхода: так, структуралисты отталкивались от предположения, что структура культуры кодируется самим устройством нашего мозга, выработавшимся в процессе адаптации человеческого вида к среде обитания. Работы Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, Хомски показали, что в качестве орудия познания мозг отнюдь не является tabula rasa — его врожденные структуры закладывают основы общих для всех человеческих существ когнитивных структур, во многом предопределяя деятельность человека по созданию и восприятию культуры. Мозг новорожденного, который еще не слышал речи, заранее приспособлен к обучению ей33 (как показали более поздние исследования, само существование культуры возможно лишь потому, что наш мозг, в отличие от мозга животных, способен оперировать символами34 ). Биологическим основанием существования человеческого общества служит ряд выработавшихся в процессе естественного отбора инстинктов — таких, как способность выстраивать иерархию индивидов, стремление к коммуникации с себе подобными и т. п.

Необходимость реабилитации связи, существующей между биологической адаптацией человека к условиям его существования и развитием культуры, была осознана еще в 60-е годы XX века, однако никто из социальных антропологов не попытался решить эту задачу: в трудах гуманитариев ссылка на загадочные механизмы адаптации к среде фактически превратилась в удобную формулу умолчания — объяснить, как процессы адаптации влияют на изменение и развитие культуры, невозможно, поскольку эта задача выходит за пределы гуманитарных наук. И структурно-семантические, и социально-функциональные подходы дистанцировались от этого вопроса, анализируя процессы внутри сообществ лишь на одном временном срезе их существования. «Мы, функционалисты, — отмечал Эдмунд Лич, — не являемся на самом деле принципиально „антиисторичными“, просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции»35 . При этом очевидно, что представители функционалистского и структурно-семантического направлений, соглашаясь в том, что культура и структура человеческих сообществ представляют собой адаптацию, по сути дела, подразумевали под одним и тем же термином два совершенно разных процесса. Первые считали, что приспосабливаются к условиям сами социальные институты: общество отбирает те варианты, наилучшим образом соответствующие условиям, в которых оно существует. Напротив, вторые не рассматривали адаптацию как актуальный движущий фактор — структура культуры представляет собой результат процессов естественного отбора, приведших к появлению человека разумного, но в настоящий момент эти процессы либо остановились, либо так медленны, что не могут обусловливать никаких изменений культуры: врожденный «логический рисунок» мозга лишь задает общие для всех сообществ черты культуры. Итак, функционалисты делали акцент на культурной адаптации человека, а структуралисты — на генетической.

Вопрос о генетических основаниях человеческой культуры затрагивает проблему антропогенеза, уводит в область этологии и генетики. И вовсе не случайно первые смелые попытки продемонстрировать, как именно механизмы адаптации влияют на эволюцию культуры, были предприняты именно биологами. В 1975 году американский социальный исследователь Эдвард Уилсон предложил «новый синтез» биологии и культурологии — социобиологию. В исходных своих положениях социобиология близка к ортодоксальным теориям антропогенеза: человеческая культура возникла как развитие биологической адаптации — социальные существа, нашедшие способ хранить и передавать друг другу разнообразную информацию, получили биологическое преимущество — накопление опыта поколений способствовало развитию мышления, что в итоге позволило создать формы организации сообществ, недоступные животным, освоить изготовление сложных орудий труда. Но если традиционные гуманитарные подходы делали акцент на особой природе человека, позволившейему восторжествовать над инстинктами, доказательством чему служило то, что он способен совершать поступки, не имеющие аналогов в поведении животных, то социобиология постаралась свергнуть человека с пьедестала инакости, на который он себя поднял: не только многое из того, что кажется нам проявлением свободной воли, с ее точки зрения является сложным результатом инстинктов, характерных для многих других социальных животных, — но и сама наша культура существует благодаря наличию особых, человеческих инстинктов, которых нет у животных36 . Предрасположенность к вере в сверхъестественное, характерная для людей независимо от их культуры, вполне может оказаться одним из таких инстинктов37 . Здесь социобиология дает хороший фундамент структуралистскому представлению о религии как о коммуникативной системе, подобно естественному языку, выработавшемуся в процессе эволюции нашего вида. Религия помогала человеку разумному выживать, считают социобиологи, — скорее всего, именно благодаря тому, что играла в социуме объединительную роль, воспитывала альтруистическое поведение и т. п.

Недостаток социобиологического подхода в том, что он не позволяет объяснить разнообразие культурных явлений: например, существование множества религий, которые все-таки серьезно различаются между собой38 . Если мы признаем, что все проявления религии заранее запрограммированы генами, нам не удастся понять, почему религии рождаются и умирают, установить, в каком направлении и благодаря каким факторам они изменяются. Культура не может быть лишь производной от генетики, пусть и сколь угодно сложной. Вот почему социобиология не стала плодотворным направлением в исследованиях культуры, хотя многие ее положения дали материал для развития другой дисциплины — эволюционной психологии, которая сейчас активно развивается и приносит ощутимые результаты. Современные эволюционные психологи заняты поиском отнюдь не «врожденной идеи» Бога (ведь в религиях мира не удалось обнаружить ни одной общей и, следовательно, могущей претендовать на примордиальный характер идеи), а существующего в человеческом мозге комплекса врожденных мыслительных инструментов, предрасполагающего к вере в сверхъестественное39 .

Два вида адаптации — характерная для всех живых существ генетическая и присущая только человеку культурная — основаны на механизмах разного порядка. И все же они во многом аналогичны. Этологи еще в первой половине XX века обратили внимание на то, что многие проявления человеческой культуры, которые мы считаем уникальными, характерными только для нашего вида, в действительности имеют довольно точные по своей функции аналоги среди социальных животных, чья нервная система в миллионы раз проще, чем наша40 . Если считать сельским хозяйством регулярное культивирование растений с целью последующего употребления их в пищу, то южноамериканские муравьи-листорезы, планомерно высевающие грибы на грядки из компоста и собирающие урожай, чтобы кормить себя и своих личинок, открыли его миллионами лет ранее, чем человек. Социальные насекомые — единственные животные, кроме человека, ведущие войны между сообществами, где участвуют многотысячные армии особей; целью этих войн часто является захват «рабов» — вражеских личинок, которых победители выращивают у себя в муравейнике, чтобы те трудились на его благо. Функциональная иерархия и повседневная деятельность социальных насекомых порой настолько сложна, что трудно поверить, что ее направляет не разум, а инстинкты. И все же именно в этом кроется различие между нашими сельским хозяйством, войнами и рабовладением и любыми напоминающими их явлениями, наблюдающимися у социальных насекомых.

Получение пищи путем культивирования растений и использование даровой рабочей силы для нужд своего сообщества — это средства, которые способны существенно повышать его жизнеспособность, — неважно, идет ли речь о популяции социальных насекомых или человеческом социуме. Совершенно не удивительно, что как только у эволюции появляется возможность задействовать эти процессы, она это делает. Однако как отличаются пути, которыми эволюция привела к сельскому хозяйству нас и муравьев! Муравейник с его иерархией возник как плод отбора полезных для выживания инстинктов продолжительностью в миллионы лет. На то, чтобы создать человеческий мозг, эволюция потратила существенно больше времени, зато этот инструмент позволил перейти от следования врожденным поведенческим стратегиям к их сознательному выбору. Адаптивные преимущества нового способа отбора поведенческих стратегий позволили человечеству в считанные тысячи лет многократно увеличиться численно, расселившись по всем климатическим поясам Земли, а также освоить способы поддержания своего существования, недоступные животным, — изготовление сложных орудий труда, экономику, медицину.

Благодаря чему способ приспособления к среде, используемый человеком, оказался более быстрым, чем тот, что демонстрируют большинство видов животных? Революционное для истории науки объяснение дал в 1972 году Карл Поппер, основатель эволюционной эпистемологии. Поппер считал, что сам процесс познания, характерный для человека, продолжает генеральную линию дарвиновской эволюции путем естественного отбора, но уже на более высоком уровне: точно так же, как природа создает все более жизнеспособные формы существ, человеческое познание опробует различные концепции и выбирает те, что дают более полное знание о мире. Человеческий способ адаптации гораздо выгоднее, чем тот, что характерен для животных: и эволюция амебы, и эволюция концепций в мозгу Эйнштейна в равной степени подразумевают эксперимент, в ходе которого совершаются, а затем устраняются ошибки. Но если амеба, в чьем геноме возникла нежизнеспособная мутация, устраняет оплошность собственной смертью, то Эйнштейн ограничивается тем, что подвергает нежизнеспособную концепцию критическому анализу и предпочитает ей оптимальную. Этот отбор наилучших концепций и организационных форм лежит в основе научно-технического и социального прогресса41 . Именно это объяснение и стало одной из важнейших философских заслуг Поппера: работа мозга и интеллектуальный прогресс человечества в целом осуществляется по тому же алгоритму естественного отбора, что и эволюция биологических видов, просто человеческий мозг использует этот алгоритм более экономно.

Поппер считал, что его модель относится преимущественно к научному познанию, но другие исследователи, прежде всего социальный исследователь Дональд Кэмпбелл, задались вопросом, можно ли применить эволюционную эпистемологию к развитию всей человеческой культуры. Модель пришлось подкорректировать: ведь если культура подразумевает естественный отбор идей, то процесс не ограничивается индивидуальным сознанием человека, а происходит внутри сразу многих сознаний. Культура не только сокращает «путь ошибок трудных», заменяя индивидуальное познание, потребовавшее бы от каждого человека в одиночку совершать все пробы и ошибки, необходимые для познания окружающей реальности, познанием коллективным, заранее предохраняющим от ошибок и аккумулирующим эвристические алгоритмы и полезные знания, но и служит внешним средством, благодаря которому человек структурирует свое сознание, тренирует свой интеллект42 . Человек зависим от культуры и не может жить вне ее. Но коль скоро культура возникла как форма адаптации в интересах выживания человечества, означает ли это, что ее дальнейшая, продолжающаяся и в наши дни эволюция ведет к улучшению адаптации к среде? Как известно, Поппер придерживался оптимистичных взглядов на будущее и считал, что, вооруженное научным знанием, человеческое сообщество движется к определенной цели — открытому обществу. В этом плане его взгляд на эволюцию познания неизбежно схож с позитивистским: это прогресс, движение по восходящей.

Но точно ли направление развития культуры предопределено заранее этой тенденцией к улучшению адаптации человека к миру, в котором он живет? Отметим, что отбор идей, который имеет место в предложенной Поппером модели, фактически является искусственным, а не естественным — ведь критерий жизнеспособности, по которому его Эйнштейн отбирает нужные идеи точно так же, как селекционер отбирает функциональные, с его точки зрения, наследственные признаки охотничьих собак или ездовых лошадей, носит произвольный характер. Повышает ли этот отбор приспособленность Эйнштейна к его среде обитания, зависит от того, какую именно цель преследует его мысленный эксперимент (т. е. от целеполагания): если Эйнштейн занят поиском наиболее эффективного способа самоубийства, победа его высокого интеллекта над трудной задачей едва ли повысит адаптивность бедняги. Целеполагание диктуется как эмоциями, так и способностью к анализу и опытом, которые у любого человека и общества в целом ограниченны. А если вспомнить, что люди, жившие века назад, в массе своей обладали куда менее развитым методологическим аппаратом, чем современный человек, становится ясно, что путь познания представлял собой не изящную восходящую кривую, а постоянные блуждания в потемках. Прогресс человеческой мысли более всего заметен в научно-технической области именно потому, что это, пожалуй, единственная сфера деятельности, где возможны чистый эксперимент и достоверная верификация, даже если они осуществляются не профессиональными учеными, а рядовыми членами общества. Средневековый солдат мог испытывать пристрастие к верному клинку, но, наблюдая способность мушкета убивать на расстоянии и пробивать толстые доспехи, он был рано или поздно обречен перейти к использованию огнестрельного оружия. Однако определить умозрительно, какая форма организации общества, какой общественный институт или идеология наиболее эффективны, задача не просто нелегкая, но, скорее всего, просто невыполнимая. Каким же образом в культуре закрепляются оптимальные варианты тех или иных ее элементов, а также социальных институтов, позволяющие человеческому сообществу эффективно приспособиться к среде обитания?

Судя по всему, это приспособление подчиняется алгоритмам, изучением которых занимается теория игр: в культуре периодически возникают разнообразные элементы, которые сосуществуют на протяжении некоторого времени; с ходом времени те из них, которые повышают адаптивность сообщества к среде, закрепляются, а те, что бесполезны в решении этой задачи, перестают воспроизводиться и утрачиваются. Такая модель, предложенная в 1965 году Д. Кэмпбеллом, и в самом деле весьма напоминает биологическую эволюцию, где адаптивные гены со временем вытесняют неадаптивные43 . Подлинно естественным отбором концепций будет процесс, в котором: а) отбор идей осуществлялся бы не отдельным индивидом, а целым сообществом — ведь большинство идей человек черпает из культуры; б) оптимальность идеи определялась бы не соответствием неким идеалам, характерным лишь для индивида-«Эйнштейна», а более очевидными показателями — ростом численности сообщества, продолжительности жизни его членов и т. п. В такой модели внутри сообщества должна происходить конкуренция элементов, относящихся к одной и той же области культуры — например, различных способов получения продовольствия, различных видов орудий труда или оружия, противоречащих друг другу этических норм: итогом конкуренции становилось бы закрепление элементов, обеспечивающих максимальную его адаптивность.

Работает ли такая модель в эволюции культуры? Разумеется: человеку, интересующемуся историей, на ум сразу приходят примеры перехода от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству, освоение сложных методов агрикультуры, вытеснение бронзовых орудий железными и т. п. Гораздо более интересный пример, касающийся не технологии, а этики, приводит американский антрополог Уильям Дархэм. Известно, что в большинстве обществ, как современных, так и древних, кровосмешение запрещено. Учеными установлено, что у детей, родившихся в результате инцеста, выше вероятность развития наследственных болезней, а их репродуктивные способности ниже. Очевидно, что первобытные племена не вели долгосрочных наблюдений за линиджами различных семей и не могли научно установить опасность врожденных дефектов, которую несут с собой близкородственные браки. Запрет на кровосмешение, который зафиксирован в большинстве культур мира, Дархэм трактует именно как культурную идею, оказавшуюся полезной: системы родства у большинства народов устроены таким образом, что исключают возможность кровосмесительных браков. Иными словами, кровосмесительный брак устранен из человеческой культуры методами естественного отбора идей, поскольку он представляет собой неадаптивное явление44 .

В примере Дархэма отбор идей является до некоторой степени осознанным: ученый подчеркивает, что обобщения того или иного уровня, касающиеся связи между инфертильностью и инцестом, существуют во всех культурах. Однако порой для естественного отбора культурных элементов и осознание отнюдь не требуется: случайно возникший элемент может закрепиться вовсе не потому, что воспринявшее его сообщество здраво оценило преимущества. Традиционно историки считали, что переход к земледелию носил вполне осмысленный характер: постепенно осваивая возделывание фруктовых деревьев, овощей и злаков, древний человек заметил, что оседлый образ жизни и агрикультура дают ему возможность вести более сытое и менее подверженное опасностям существование. Однако современные исследования показывают, что в действительности жизнь первых земледельцев была поистине чудовищной: они не только тратили на получение пропитания больше времени, чем охотники-собиратели, но и имели более низкую продолжительность жизни, чаще испытывали голод из-за нерегулярности урожаев и были больше подвержены болезням, возникавшим от скученности и антисанитарии. Следовательно, популяция людей, постепенно переходящая к земледелию, едва ли могла оценить плюсы нового способа производства пищи и выбрать их сознательно. Однако если такой переход имел место, он оказывался бесповоротным: вернуться к кочевой жизни мешали инерция мышления и все возраставшая потребность сообщества в пище. Что же происходило с популяцией земледельцев далее? Отсутствие необходимости перемещаться с места на место и более богатый белками и углеводами рацион способствовали тому, что в семьях появлялось гораздо больше детей. Как следствие, уже через несколько поколений сообщества земледельцев многократно превышали численностью сообщества охотников-собирателей; затем они начинали распространяться по значительной территории; оседлый образ жизни давал возможность постепенно (на протяжении тысячелетий) совершенствовать орудия труда, культуру и социальную организацию45 .

Вполне возможно, что и некоторые религиозные представления — например, вера в существование потустороннего мира, составляющая одну из основ любой религии, могли возникнуть схожим путем. Идея, что покойник нуждается в отдельном обиталище, где он мог бы быть скрыт от глаз живых, вызывает необходимость погребения трупа; традиция погребения, в свою очередь, оказывается полезной для сохранения генов популяции, снижая вероятность эпидемий. Следовательно, любые проторелигиозные представления о том, что покойнику требуется собственный «дом» или целый «мир», повышают адаптацию сообщества и будут закрепляться в его культуре46 . Характерно, что культурное приспособление выступает как бы аналогом биологического: запах разлагающейся плоти является отвратительным для многих животных, так как бактерии, вызывающие гниение, часто оказываются болезнетворными, и животные, таким образом, генетически запрограммированы избегать контакта с трупами. У человека эта полезная мутация дополняется еще и культурной идеей: отвратительно пахнущий объект выступает символом пугающей смерти; изолируя его от мира живых, человек надежнее отгораживается от инфекции.

Приведем еще один любопытный пример. Одним из объектов пристального интереса этнологов начиная с XIX века выступали представления о ритуальной чистоте и скверне. Ряд исследователей, начиная с Д. Д. Фрэзера, видели в них примитивные попытки формирования гигиенических правил. В пользу такого взгляда свидетельствует несколько весомых аргументов. Известно, что предписания, связанные с ритуальной чистотой, характерны для жителей жаркой (особенно степной и полупустынной) зоны, где легко распространяются эпидемии. Многие из этих предписаний кажутся рациональными с точки зрения гигиены: например, древние иранцы считали человека, прикоснувшегося к трупу, нечистым и помещали его в «карантин»; боролись с мухами; собирали все нечистоты и пищевые отходы в специальные башни, где растворяли их с помощью кислоты. Нет никаких сомнений, что подобные обряды очищения от трупной скверны действительно помогали бороться с распространением эпидемий в жарком климате на равнинах, при высокой мобильности племен.

Но были ли эти меры осознанными, основанными на неких медицинских концепциях? Совершенно очевидно, что древние иранцы не понимали, каков истинный механизм возникновения эпидемий. Само их представление о скверне облачено в столь густую мишуру обрядности, что через нее порой довольно трудно прорваться: например, «Видэвдад» ставит степень осквернения человека, прикоснувшегося к трупу, в зависимость от социального статуса покойного; считает оскверненными не только людей, которые находились рядом с умершим незадолго до его смерти, но и их родственников, даже если они находились далеко47 . И все-таки «медицинский материалист» находит этому объяснение, представляющееся разумным: даже не будучи способными понять механизм распространения инфекции и, разумеется, не обладая никакими знаниями о том, что является ее возбудителем, древние иранцы тем не менее вполне могли заметить, что многие люди, прикасавшиеся к мертвому телу, вскоре умирали, и могли сообразить, что употребление пищи, засиженной мухами, приводит к гибели. На основании этого материала была создана определенная концепция гигиены, где в качестве субститута заразы выступала «скверна». А поскольку мышление древнего человека было мифологическим, рациональные предписания обрастали фантастическими, чисто религиозными подробностями48 .

Это объяснение кажется логичным, если не вдаваться в детали. В действительности в книгах Авесты скверна отнюдь не фигурирует как причина гибели людей от болезней: представление о ней фигурирует как часть общего ужасного впечатления от смерти члена сообщества. Муха воспринимается как дух смерти, прилетевший за телом, — но нигде не говорится о том, что сама по себе она способна вызвать болезнь: древние иранцы, кажется, и вовсе не понимали, какую роль она играет в распространении болезней. Методы борьбы со скверной также не выглядят сколько-нибудь санитарными. Сам способ погребения — оставить труп на специальном столбе-даxме высотой в человеческий рост, чтобы его пожирали звери и клевали птицы, в высшей степени негигиеничен; в «Видэвдаде» предписывается лишь следить за тем, чтобы животные не перетаскивали разлагающиеся части трупа к огню, воде, земле, но оставлено совершенно без внимания, что труп будет засижен теми же мухами. Наиболее гигиеничный способ обращения с трупом — закапывание в землю — «Видэвдад» даже не рассматривает. Оскверненными считались только нижнее белье и ложе; верхнюю одежду покойного, судя по всему, родственники могли использовать. Вещи покойного очищались чтением над ними молитв (что, вероятно, не могло не способствовать заражению тех, кто проводил очистительные обряды). Сама мысль использовать для уничтожения этих вещей огонь, который в степных условиях был бы самым эффективным средством дезинфекции, древнему иранцу казалась кощунственной: огонь священен.

Такое же непонимание гигиенической роли собственных концепций ритуальной чистоты наблюдается и у других кочевых народов — например, у древних иудеев. Как объяснить эту странную ситуацию? В своих знаменитых работах, касающихся ритуальной чистоты, Мэри Дуглас высмеяла «медицинский материализм» Фрэзера и его последователей, предложив взамен собственное семиотическое объяснение: источником скверны в первобытных и древних сообществах считается то, что выпадает из привычных, обыденных категорий — так, нечисты все четвероногие, которые летают (поскольку у птиц обычно только одна пара конечностей, помимо крыльев), те парнокопытные травоядные, которые не жуют жвачку (в отличие от остального скота), и т. п. Таким образом, все представления о скверне и ритуальной чистоте рождаются не из практических, а из чисто символических представлений. Это объяснение логично и изящно — его справедливость подтверждает, например, подробный разбор ритуальных предписаний Левита, проделанный Дуглас. И все-таки оно не проливает свет на то загадочное обстоятельство, что многие из ритуальных предписаний действительно сокращают вероятность эпидемии — сама Дуглас то и дело признает, что «сходство между их символическими обрядами и нашей гигиеной иногда просто поразительно»49 . Объяснение, которые предлагаю я, способно примирить, казалось бы, непримиримые позиции «медицинских материалистов» и приверженцев семиотической интерпретации представлений о ритуальной чистоте: сами эти представления, как утверждает Дуглас, действительно были порождены попытками древних сообществ выстроить логичную картину мира — однако в дальнейшем в культуре народов жарких областей закрепились и стали играть наиболее важную роль именно те из них, которые выполняли гигиенические функции (например, омовение, помещение больных в карантин, запрет на прикосновение к трупу, некоторые пищевые ограничения). Даже в том случае, когда эти запреты имели неэффективный, по сравнению с современными гигиеническими предписаниями, характер, они все равно повышали жизнеспособность сообщества: помещая в карантин не только инфекционных больных, но и, например, женщин в период менструации, тех, кто подошел к алтарю не с той стороны, с которой требует обряд, тех, кто произнес запретные слова, и т. п., сообщество только один раз из десяти принимало меры против действительно опасного явления и девять раз боялось собственной тени — однако и этот единственный случай небезосновательных опасений давал ему больше шансов выжить, чем тому сообществу, которое не применяло никаких карантинных мер.

Именно такой «слепой» отбор, когда члены сообщества не могут заранее оценить плюсы и минусы конкурирующих культурных элементов, и наилучший из них закрепляется именно потому, что обеспечивает сообществу лучшую адаптивность (благодаря которой популяция увеличивается быстрее, чем конкурирующая с ней, которая, в конце концов, тоже принимает более адаптивный элемент культуры), является гораздо более чистым примером естественного отбора идей, нежели осознанная, интеллектуальная деятельность, направленная, например, на улучшение существующих технологий. Однако и в случае сознательной мыслительной деятельности отбор идей в истории все равно будет иметь в основном естественный характер, поскольку, как уже говорилось, никто не способен просчитать все последствия нововведения или изменения существующего культурного элемента. Даже в относительно простом случае технологического прогресса целесообразность технологии может играть меньшую роль, чем инерция мышления: при всей очевидности плюсов железных орудий по сравнению с бронзовыми переход к преимущественному употреблению железа представлял собой длительный процесс, состоящий как из осмысленных находок, так и из «выбора вслепую», поскольку для победы железа требовалось не только развитие и распространение технологий его выплавки из руды и обработки, но и прокладывание новых торговых путей, позволявших доставлять руду, изменение методов ведения войны и т. д. Переход от одной технологии к другой, таким образом, выглядел не как рациональное решение, но как динамическая картина, где сотни тысяч человек на протяжении веков «голосуют» за ту или иную из них; медленно возникающий перевес одного из «кандидатов» зависит не только от тысячи микроэкспериментов, но и от того, какими путями распространяется информация об их итогах.

Удачно найденная культурная идея — такая, как добывание огня или изобретение лука и стрел — гарантирует выживание и рост популяции; ее члены передают свои гены большему числу потомков, а те, в свою очередь, будут продолжать воспроизводить культурные идеи, которые привели их к успеху. И если бы это была единственная закономерность, касающаяся естественного отбора идей, то процессы развития культуры вполне укладывались бы в рамки эволюционной эпистемологии. Однако в действительности отношения между естественным отбором идей и отбором генов носителей этих идей — нас с вами — гораздо более неоднозначны. Прежде всего, распространение той или иной идеи вовсе не обязательно говорит о ее адаптивности: например, сообщество, в культуре которого находится высокоадаптивный элемент А (будь то навыки земледелия, изобретение огнестрельного оружия или что-то иное), а также элементы B, C и D, не играющие никакой адаптивной роли, будут расти численно, распространяя все эти элементы просто в силу приверженности сообщества его культуре. Нельзя сказать, например, что европейский костюм XVIII–XIX веков был гораздо удобнее, чем любой другой, и давал тем, кто его носит, какие-то адаптивные преимущества. Однако, распространяясь по миру в силу того, что ее носители обладали передовой на тот момент техникой и экономикой, европейская культура несла с собой и костюм, и языки народов Европы, и мораль, и образ жизни, которые могли мало соответствовать потребностям обществ, затронутых колониальным «окультуриванием», — и тем не менее воспринимались подчас с великой готовностью. Важно понимать и то, что адаптивный характер нововведения может затрагивать не всю популяцию, а иногда лишь небольшую ее часть, которую он может со временем превратить в доминирующую. Новые культурные идеи запускают новые фильтры отбора генов внутри популяции (эта закономерность была обнаружена еще в конце XIX века американским психологом и философом Джеймсом Болдуином): например, в тех человеческих популяциях, где одомашнили молочный скот, со временем распространилась мутация, позволяющая взрослым переваривать лактозу. Можно сказать, что этот процесс привел к изменению генофонда человечества, поскольку большая часть ныне живущих людей является потомками тех первобытных жителей Африки, которым посчастливилось родиться с этой благоприятной мутацией. Технологический прогресс, развитие экономики, изменение общественных институтов традиционно рассматриваются историками как позитивные явления — однако с генетической точки зрения они не могут быть абсолютно положительными: любой культурный элемент будет способствовать выживанию не всего сообщества, а лишь какой-то его части.

Эволюционная эпистемология была прорывом по сравнению с эволюционизмом XIX века: она предлагала почти столь же оптимистичное мировоззрение, но на более совершенной научной основе: вселенная движется к совершенству, поскольку совершенство адаптивно; дарвиновский естественный отбор отбирал наиболее удачные формы живых существ, а теперь интеллект, задействующий естественный отбор идей, отбирает наиболее сложные и изящные формы поведения и культуры. В этой модели генетический и культурный отбор тянут воз, в который они запряжены — человека — в одну и ту же сторону. Однако в действительности дело обстоит иначе: даже тогда, когда гены и культура требуют сходных действий, они не улучшают, а, наоборот, ухудшают работу друг друга. Например, у многих животных есть определенный инстинкт, заставляющий избегать половых связей с теми, среди кого они выросли, — как легко догадаться, этот инстинкт должен спасать от кровосмесительных связей. У человека этот инстинкт присутствует, но не является сильным. Почему? У. Дархэм дает изящное и достоверное объяснение. Логично будет предположить, что этот инстинкт, запрограммированный генетически, характерен для разных людей и популяций в разной степени — от самой сильной до самой слабой. В тех популяциях, где кровосмесительные браки в течение какого-то времени были распространены, этот инстинкт должен быть сильнее, так как большие шансы выжить имели те индивиды, которые инстинктивно противились кровосмешению. И напротив, там, где кровосмесительные браки запрещены культурными средствами, этот инстинкт будет постепенно ослабевать. Как было сказано выше, в большинстве сообществ существует культурный запрет на кровосмешение: именно этот факт У. Дархэм считает причиной, по которой инстинкт, противодействующий кровосмешению, у человека выражен слабо50 .

Иными словами, культурные средства отбора тех или иных адаптивных черт ухудшают работу генетических средств, способных программировать те же черты. Схожим образом, судя по всему, обстоит дело с гомосексуализмом: не будучи генетически адаптивным, он редко встречается среди животных. В большинстве человеческих культур гомосексуализм строго подавлялся, а значит, те, кто имел определенную врожденную предрасположенность к нему, принужден был это скрывать и вести жизнь обычного семьянина, оставляя свои гены многочисленным детям. Как следствие, у человека гомосексуализм распространен куда шире, чем у животных51 . Итак, гены и культура могут тянуть человека в противоположные стороны даже тогда, когда они, казалось бы, действуют заодно.

Эти сложные и неоднозначные взаимоотношения между отбором идей и отбором генов ломают гармонию, которую старались сохранить в научном взгляде на человека сторонники эволюционной эпистемологии: генетическую и культурную адаптацию не получается рассматривать как два соседних отрезка одной и той же прямой, плавно переходящие один в другой, — в действительности это два асимметричных процесса, происходящих каждый на своем уровне. Но если эти процессы разнонаправлены, то оба ли они служат интересам человека?

 

Какие идеи предпочитает естественный отбор?

Элементы культуры создаются людьми, но продолжают существовать и развиваться по своим законам. С одной стороны, в силу того, что каждое новое поколение перенимает культуру от предыдущего как данность, ей удается сохранять определенное постоянство несмотря на подчас радикальное изменение условий существования сообщества (уже это постоянство культуры не позволяет определить ее как адаптацию к среде и ничего более). С другой — культурные элементы постепенно видоизменяются, причем далеко не всегда это происходит благодаря сознательному, рациональному усовершенствованию их человеком: широко известно, например, явление языкового дрейфа — даже в неизменных условиях существования язык любого сообщества меняется — постепенно и незаметно даже для самих носителей: изменяются произношение слов, оттенки их значений, появляются новые способы словообразования и синтаксические конструкции. У культуры есть определенная независимость от своих создателей, а значит, и от их целей — рациональных и биологических: ни религия в целом, ни отдельные ее проявления не могут быть ни адаптациями, ни функциями в чистом виде52 .

В 80–90-х годах XX века наиболее продуктивные, с нашей точки зрения, направления антропологии пришли к следующему двоякому взгляду на культуру: способности к созданию культуры у человека в целом выработались как адаптация к среде, но конкретная культура каждого сообщества вовсе не обязательно является адаптивной53 . Этот взгляд хорошо обоснован с точки зрения дарвинизма: если существование культуры в целом (т. е. как инструмента коммуникации и аккумуляции знаний) проверялось на адаптивность миллионы лет (гены тех предков человека, которые имели лучшие способности говорить, создавать материальные объекты и т. п., распространялись в генофонде быстрее, чем гены тех, кто умел делать это хуже), то большинство конкретных элементов культуры существуют слишком непродолжительное с генетической точки зрения время, чтобы наглядно продемонстрировать свое благотворное влияние на сохранение в генофонде тех или иных генов.

Сложные взаимоотношения между двумя видами естественного отбора — генетическим и культурным — стали основой научного подхода к человеку в целом ряде антропологических концепций, условно объединяемых в рамках теории эволюционирующей культуры — среди важнейших упомянем концепцию коэволюции того же У. Дархэма, меметику, основы которой были заложены британским этологом Ричардом Докинзом, теорию двойного наследования, разработанную Р. Бойдом и Ричерсоном, теорию передачи культуры Л. Кавалли-Сфорца и М. Фельдмана, а также более поздний и подвергшийся пересмотру вариант социобиологического подхода, представленный работами Э. Уилсона и Ламсдена. В программных работах упомянутых авторов (большая часть из которых была опубликована в 60-е — начале 80-х годов XX века) получает дальнейшее развитие аналогия между отбором генов и элементов культуры: теория эволюционирующей культуры применяет к культуре не только понятие естественного отбора, но и два других ключевых термина дарвинизма, так хорошо знакомых нам по учебникам биологии, — наследственность и изменчивость. Точно так же как и генофонд живых существ, культура подразумевает постоянное воспроизводство своих элементов во времени54 . Подобно генофонду, культура постепенно меняется — в том числе и за счет случайных «мутаций» (таких, как языковой дрейф), служащих важным источником культурного разнообразия. Естественный отбор в данной модели — это закономерное изменение частоты распространения различных культурных элементов (или различных вариантов одних и тех же элементов) — что приближает его к аналогичному процессу, являющемуся основой природной эволюции. Так же как и между различными биологическими видами и особями внутри вида, между культурными явлениями идет «борьба за существование» — технологии, призванные решать одну и ту же задачу, разнообразные элементы культа и целые религии конкурируют между собой, соперничая за востребованность человеком: те из них, которые воспринимаются как более целесообразные и привлекательные, со временем получают все большее распространение, тогда как другие маргинализируются и исчезают. Это свидетельствует о том, что популярное в гуманитарной науке уподобление культуры генофонду на самом деле больше, чем метафора: законы культурной и биологической эволюции действительно во многом аналогичны. Но насколько далеко заходит эта аналогия и можно ли провести ее на уровне современной науки, а не на базе спенсеровских и любых других устаревших представлений об универсальных законах бытия?

Механизм отбора генов основан на том, что живые существа, наилучшим образом приспособленные к конкретной среде обитания, будут выживать чаще и размножаться быстрее, нежели их конкуренты, а значит, наиболее адаптивные гены с каждым поколением будут получать все большее распространение в генофонде. Но какие культурные элементы можно рассматривать как наиболее адаптивные — те, которые повышают адаптивность использующего их человека? Взамен простой попперовской модели, в которой идеи соревнуются в способности решать некоторую заранее поставленную задачу, теория эволюционирующей культуры предлагает гораздо более сложную модель: 1) человеческий мозг не является бесстрастным логическим инструментом: борьба между идеями, их изменение, рождение новых идей и исчезновение старых зависят не только от его аналитической деятельности, но и от целеполагания, эмоций, инерции мышления и т. п.; 2) конкуренция идей происходит не только в индивидуальном сознании, но и внутри всей культуры — т. е. оно зависит не только от чистого интеллектуального эксперимента, но и от способов передачи культуры, взаимоотношений между людьми внутри сообществ и между сообществами и т. п.; 3) единственным критерием оптимальности идеи с точки зрения интересов человека может служить отнюдь не ее логическое совершенство или эстетическая привлекательность, но ее влияние на выживание ее носителей. Здесь теория эволюционирующей культуры навсегда прощается с наивным оптимизмом позитивистов, равно как и с ключевым представлением ранней эволюционной эпистемологии о том, что познание как таковое адаптивно, поскольку, лучше понимая законы Вселенной, человек способен действовать более эффективно. Как и живую природу, культуру ошибочно представлять как сбалансированное царство гармонии — проверенным с точки зрения адаптации можно считать не слишком большое число ее элементов; характерно, что и большинство из этих элементов амбивалентны и ситуативны: например, ядерная физика может рассматриваться как нечто полезное для выживания человечества ровно до того момента, пока атомная война, ставшая возможной благодаря достижениям науки, не уничтожит род людской.

Если Руссо, Бентам, Дж. С. Милль и многие другие философы XVIII–XIX веков считали, что социальный и научный прогресс полезен, поскольку делает людей счастливыми, а жизнь — свободной от страданий, то дарвинизм уже в XIX веке давал иное объяснение полезности прогресса: он нужен человечеству, чтобы выживать и увеличиваться численно (во второй половине XX века, когда перед миром встал признак перенаселения, последняя задача стала казаться обывателю едва ли не кощунственной). С этого ракурса вся человеческая культура выглядит иначе: эволюционно оправданы не те ее элементы, которые кажутся возвышенными и красивыми, и не те, которые дарят комфорт и время для размышлений о вечности, а лишь те, которые позволяют людям продолжать свой род, воспроизводить свои гены. Если мы примем такой взгляд на вещи, то осмысленность и ценность многих явлений, которые традиционно рассматривают как прогрессивные, будет подвергнута сомнению — например, контрадаптивными окажутся характерный для индустриальных обществ образ жизни, ведущий к депопуляции55 , или многие стороны глобальной экономики, подрывающие основы существования традиционных обществ56 .

Может показаться, что дарвинистский взгляд на функцию культуры является упрощенным и обедняет ее: гуманитарные традиции отношения к культуре избегают вопроса о практическом значении ее явлений, считая его примитивным и утилитаристским. Однако этот взгляд способен не сузить, а расширить рамки изучаемого явления: останавливаясь на признании, что культура является уникальной особенностью человека как вида, мы закрываем для себя пути к пониманию причин ее возникновения и факторов ее развития; напротив, признавая ее эволюционный характер и стараясь встроить ее в общую схему явлений, возникших и развивающихся благодаря дарвиновскому отбору, мы сумеем понять многие особенности поведения человека. И если мы всерьез хотим пользоваться понятием «адаптация» в гуманитарных науках, не превращая его в формулу избегания, мы не должны противоречить самому главному, что заложено в этом понятии: адаптация благоприятствует выживанию людей, а не препятствует ему.

В теории эволюционирующей культуры процесс появления, изменения и распространения элементов культуры предстает как обособленный, лишь косвенно связанный с адаптацией человеческих сообществ. Существование каждого культурного элемента может находиться с задачей выживания человеческого сообщества в одном из трех основных типов отношений — элемент может сохраняться и распространяться: 1) благодаря тому, что благоприятствует выживанию его носителей; 2) несмотря на то, что не приносит никакой существенной пользы (мы рассмотрели этот вариант на примере европейского костюма); 3) вопреки тому, что приносит его носителям вред. Последний пункт может показаться спорным тем, кто убежден, что в культуре нет вредных элементов — однако крайне трудно обосновать полезность таких культурных явлений, как употребление тяжелых наркотиков или, например, распространенного в индустриальных странах высококалорийного рациона, последствия которых ежегодно уносят десятки тысяч жизней. Примечательно, что многие неинфекционные болезни распространяются культурным путем: например, вестернизация мира служит «проводником» распространения среди жителей Земли синдрома избыточного веса и связанных с ним сердечно-сосудистых заболеваний. Блестящий пример устойчиво воспроизводившегося неадаптивного культурного явления рассматривает У. Дархэм: вплоть до 50-х годов XX века среди народа форе (Новая Гвинея) процветал ритуальный эндоканнибализм, получивший и религиозное (аборигены были уверены, что поедание мяса усопших родственников облегчит их путь в страну мертвых), и рациональное (они считали также, что глупо пренебрегать хорошим мясом) обоснование. При этом каннибализм способствовал распространению болезни куру, которая вызывается смертельно опасным вирусом. В некоторых деревнях болезнь уносила до 50% населения — однако это ничуть не снижало популярности людоедства. Вполне возможно, что если бы не правительственный запрет на людоедство, наложенный в 1950-х годах, народу форе грозило бы вымирание или сокращение численности до критического уровня57 . Другим хорошим примером распространения неадаптивного культурного явления может служить «экологическое самоубийство», совершенное народом Рапа Нуи — аборигенами острова Пасхи: вырубка лесов с целью использования бревен для транспортировки каменных блоков, из которых изготавливали гигантские статуи-моаи, привела к уничтожению естественной среды обитания народа, сокращению его кормовой базы и депопуляции58 . Это говорит о том, что в культуре человеческих сообществ вполне может распространиться элемент (и весьма часто это будет религиозная идея), который поставит под вопрос само их существование.

Возможно, утверждение о существовании вредных элементов культуры оскорбит сторонников традиционных культурологических подходов в меньшей степени, чем признание, что большая часть культуры, не будучи вредной, не является при этом сколько-нибудь полезной для адаптации сообщества. Человеческий мозг ежедневно порождает десятки тысяч простых суждений, большинство из которых никогда не будут вербализованы. Меньшая часть будет сообщена другим людям, сохранится в их памяти и, возможно, даже будет пересказана еще пару раз, после чего передача их по цепочке пресечется, а информация постепенно забудется. Наконец, самая небольшая часть этих информационных единиц будет подхвачена значительным числом людей и станет частью культуры, воспроизводясь на протяжении многих лет, десятилетий и даже веков — как это происходит с анекдотами, поговорками, стихотворениями, научными открытиями и т. п. Невозможно утверждать, что люди, выбирая, какую книгу прочесть, напевая привязчивый мотивчик или пересказывая забавную историю, в большинстве случаев руководствуются соображениями полезности — и так же сложно утверждать, что книги, песни и анекдоты, которым повезло воспроизводиться на протяжении значительного отрезка времени, воспроизводятся именно потому, что повышают адаптивность тех, кто им следует. Более того, сам процесс коммуникации между людьми с точки зрения адаптации выглядит в высшей степени избыточным: согласно ключевой идее семиотического подхода люди постоянно обмениваются текстами, обладающими неким важным для них содержанием, но крайне сложно отождествить «важность» сообщений с их полезностью для задач адаптации — большинство диалогов, которые ведутся людьми, очевидно, не несет информации, полезной для выживания. По сравнению со средствами коммуникации, которым пользуются животные (в частности, общественные насекомые), человеческая коммуникация крайне избыточна. Именно понимание того, что большинство текстов не несет объективной информации о реальности и полезной нагрузки, стало в свое время одним из главных камней в огород семиотики — и одновременно одним из отправных пунктов постмодернизма и постструктурализма: Ж. Деррида подчеркивал, что любой текст представляет собой переработку более старых и тоже подвергшихся более ранней многократной «перелицовке» текстов; смысл их, таким образом, утрачивается ввиду постоянного изменения значений59 . Почему же эти бессмысленные и даже вредные элементы культуры продолжают воспроизводиться?

Существует несколько эволюционных объяснений. Вполне очевидно, что для того, чтобы культура вообще могла существовать, она должна быть построена на точном и устойчивом воспроизводстве идей. Судя по всему, умение копировать поведение друг друга, характерное для многих высших приматов, у человека эволюционировало как полезный признак именно в силу коэволюции — те, кто был наиболее приспособлен к тому, чтобы воспринимать полезные идеи других, обладали большими шансами на выживание, следовательно, их гены внутри популяции становились все более многочисленными. Человек становился все лучшим имитатором — и даже при том, что сейчас, как и 100 000 лет назад, человеческий мозг не обладает способностью отсеивать от действительно полезной информации тонны «мусора», способность к имитации все равно была фактором, благоприятствующим выживанию60 . Возможно, что речь у человека возникла еще до того, как он научился оформлять с ее помощью осмысленные знаки — т. е. до появления языка как такового: еще в 1970–80-х годах антропологи пришли к выводу, что ни загонная охота, ни собирательство, ни любое другое занятие первобытного человека в действительности не требовали ни сложного языка, ни пространных переговоров между членами сообщества. Робин Данбар, изучавший особенности общения высших приматов, предположил, что потребность общаться при помощи звуков у древнего человека была связана не с нуждами обмена вербальной информацией, а с необходимостью поддерживать единство сообщества. Известно, что большинство приматов используют для той же цели определенные «коммуникативные ритуалы» вроде груминга — однако если эти средства общения не позволяют группе шимпанзе достичь численности более чем в 50–55 особей, то коммуникация при помощи бормотания еще ничего не значащих звуков позволяла древнему человеку формировать более крупные сообщества, что благоприятствовало его выживанию. Таким образом, речь сама по себе была средством сплочения человеческого сообщества, а характер средства передачи вербальной информации она приобрела позже61 . Если Данбар прав, то неудивительно, что львиная доля конкретной информации, ежедневно циркулирующей между членами сообщества в процессе коммуникации, не несет никакого полезного смысла. Иными словами, людям свойственно бессмысленно болтать, и эта болтовня полезна для выживания общества.

Добавим, что результатом коэволюции может оказаться и характерный для всех традиционных обществ иммобилизм, стремление к неизменности культуры, восприятие ее как установленной раз и навсегда и оттого совершенной. «Новизна была и есть категорией неизвестного. В наше время новизна прельщает. Раньше, наоборот, она страшила людей»,62 — так французский историк Жан Делюмо характеризует общую закономерность мышления вплоть до Новейшего времени. На протяжении большей части своей истории человек крайне неохотно вводил в употребление новые нормы и порядки, изобретения, идеи. Вероятно, на заре существования консервативные сообщества, из тысячелетия в тысячелетие воспроизводящие одни и те же нормы поведения, имели больше шансов выжить, чем львиная доля тех, что решили бы резко поменять условия своего существования: знания о природе были так скудны, что большинство каких угодно экспериментов — будь то изменение пищевой базы, организации поселений или переход к новым орудиям труда — вели к гибели сообщества. Отметим, что эта коэволюционная гипотеза удивительным образом гармонирует с функционалистской концепцией А. Р. Рэдклифф-Брауна, согласно которой культурная система сообщества выступает в том числе и как средство поддержания status quo. Однако, из сотни сообществ-экспериментаторов даже одно выжившее имело большие шансы на рост и развитие, чем любое из сообществ-консерваторов. Этим и объясняется тот факт, что человеческая цивилизация все-таки эволюционировала, хоть и крайне медленно.

Консерватизм мог закрепиться не только на уровне отдельных культур, но и на уровне нашего мозга, т. е. генетически: при некоторой любознательности большинство человеческих существ опасается радикальных культурных экспериментов — например, перехода к другой организации семьи или смене религии. Вплоть до Новейшего времени человек сильнее всего боялся утратить привычный образ жизни, враждебно относясь к появлению в своей культуре новых элементов. Д. Т. Кэмпбелл63 , Дж. Болл64 , а также Р. Бойд и П. Дж. Ричерсон65 отмечают, что и свойственная человеку конформность, служащая причиной того, что большинство взглядов, которые разделяют окружающие, мы готовы воспринимать без критической проверки, может быть генетическим преимуществом: склонность человека принимать те же идеи, что и его окружение, усиливает кооперацию внутри сообщества. Однако именно эта конформность делает людей легкой жертвой «эпидемий» опасных культурных явлений.

Итак, способность человека к подражанию и коммуникации является биологически полезным свойством; однако это не означает, что полезной является вся культура, существующая благодаря ей: наряду с определенным процентом способствующих выживанию идей человек воспроизводит тонны бесполезной информации и даже некоторое количество опасной для воспроизводства его генов. Однако это еще не все. Одним из основных в теории эволюционирующей культуры является представление о том, что взаимодействие человека и его культуры предполагает не один, а два разных критерия приспособляемости: для людей адаптивность культурного элемента означает благоприятствование их выживанию, но для самого культурного элемента адаптивность означает ситуацию, когда он воспроизводится хотя бы и вразрез с интересами человека. Очевидно, что многие опасные для нас культурные явления распространяются просто за счет их психологической привлекательности: не будучи адаптивными для человека, они в определенном смысле высокоадаптивны для самих себя: употребление наркотиков или ритуальное самоубийство могут существовать в культуре на протяжении тысячелетий.

Но разве человек не рациональное существо? Некоторые исследователи, работающие в русле теории эволюционирующей культуры (в частности, Дархэм), соглашаются с тем, что многие культурные явления могут причинять вред своим носителям, но склонны считать, что в масштабе крупных исторических отрезков отбор идей все-таки служит приоритету человеческого выживания: человеческая популяция может на протяжении веков воспроизводить вредную идею, но в конце концов ее вытеснит идея-конкурент, более эффективная для сохранения наших генов66 . Это до некоторой степени верно: если мы посмотрим на историю науки или технологии, мы увидим, как действительно полезные для выживания популяции идеи медленно прорастают сквозь тьму идей-сорняков, которые постепенно выбраковываются как ненужные. Возможно, для того чтобы отобрать наиболее полезные из них, нужен, как говорят генетики, «широкий пул»: чем больше популяций участвует в отборе нескольких вариантов культурной идеи и чем больше срок, в течение которого идет такой отбор, тем выше вероятность, что будет отобран благоприятствующий выживанию элемент. Те черты, которые позволили создать то, что обычно называют «цивилизацией», — земледелие, простые приспособления вроде колеса, базовое и при этом эффективное оружие вроде лука и стрел, письменность, возникали и постепенно совершенствовались на протяжении тысяч лет. Однако снова приходится напомнить, что рациональный отбор адаптивных идей наблюдается почти исключительно в научно-технологических областях; вспомним, как сложно оценить реальные плюсы и минусы различных политических систем, как замутнен процесс их оценки моральными и мировоззренческими убеждениями аналитиков, их верой в правоту той или иной из них. В области религии ждать рационального отбора адаптивных идей почти так же странно, как, например, в области искусства. Еще хуже, судя по всему, обстоит дело с рациональным устранением неадаптивных культурных явлений: очевидно, что проявления религиозного фанатизма не исчезли и в наше время. Если природа человека не меняется, то неадаптивным культурным явлениям, видимо, вообще не грозит исчезновение — вопреки чаяниям о просвещенном и гуманном будущем и через миллион лет найдутся те, кто готов исповедовать деструктивные религиозные учения, и число их, возможно, не уменьшится.

Однако природа человека не так уж и неизменна: ведь устранение неадаптивных идей может осуществляться генетическими средствами. Если у людей существует генетическая предрасположенность к фанатизму, суициду или, например, к курению, она может быть устранена дорогой, но закономерной ценой — поскольку смертность среди приверженцев этих культурных веяний выше, то рано или поздно их гены должны покинуть генофонд. Э. Уилсон и Ч. Ламсден использовали следующую метафору: биологические потребности человека и потребности самой культуры — это хозяин, выгуливающий на поводке собаку. Поводок может быть длинным, а хозяин — либеральным: собака может отбегать на значительное расстояние от хозяина и совать нос куда не надо. Однако в конечном счете хозяин идет собственным маршрутом, которого так или иначе придерживается и собака, наворачивающая круги вокруг него67 . Если теория «поводка» верна, то человечество действительно движется к совершенствованию: в конечном счете, в генофонде человечества остаются только те гены, которые обеспечивают наивысшую рациональность поведения; как следствие, и среди культурных идей со временем сохраняются только те, которые соответствуют все более строгому критерию рациональности, заданному этими генами. Если это так, то Фрэзер не слишком ошибался в своих рассуждениях: с ходом времени из всех элементов мировых религий должны отбираться именно полезные — пускай и не за счет интеллектуального прогресса самого по себе, а благодаря естественному отбору среди людей. Выходит, нам остается признать правоту эволюционистов XIX века и закончить главу на том, с чего мы начали: религии действительно становятся все гуманнее и совершеннее?

Увы, нас ждет разочарование. Теоретическая модель Уилсона и Ламсдена едва ли применима к реальным взаимоотношениям генетики и культуры. Прежде всего, может не существовать никакой генетической предрасположенности к большинству неадаптивных культурных явлений: так, к фанатизму могут располагать врожденные черты психики, которые в других ситуациях демонстрируют высокую адаптивность — такие, как, например, целеустремленность или сила характера. Во-вторых, если даже вредное культурное явление и в самом деле программируется неадаптивными генами (как это может быть в случае с курением), никакого жесткого вето на воспроизводство этих генов не накладывается, поскольку подавляющее большинство жертв болезней, спровоцированных курением, гибнет в возрасте 50–60 лет, успевая оставить потомство, унаследовавшее ту же предрасположенность. Наконец, и это самое важное обстоятельство: генетическая эволюция движется поистине черепашьими темпами по сравнению с культурной и просто не способна поспевать за возникновением все новых неадаптивных культурных явлений.

Выше я говорил, что адаптивность элементов культуры подразделяется на адаптивность-для-человека и адаптивность-для-самих-себя. Это может показаться парадоксальным, но в действительности любой культурный элемент существует прежде всего именно потому, что он приспособлен для собственного выживания: ведь он так или иначе создает впечатление своей оправданности. Люди ведут религиозные войны, уходят в монастырь, жертвуют жизнью во имя ближнего, читают священные книги, работают в офисах, занимаются сельским хозяйством, искусством, наукой и еще тысячей разных дел именно потому, что находят это оправданным. Что из этого действительно оправданно с точки зрения выживания их сообществ, очевидно далеко не всегда: чтобы сохраняться, культурной идее вовсе не требуется быть действительно полезной — во множестве случаев от нее требуется лишь выглядеть полезной. Еще в 1968 году антрополог Ф. Т. Клоак отметил, что коэволюция между человеческими генами и культурой — вовсе не обязательно симбиотический процесс — напротив, между воспроизводством элементов культуры и задачей воспроизводства человеком собственных генов, похоже, есть противоречие: элементы культуры стремятся к тому, чтобы выработать для себя наиболее привлекательную форму и воспроизводиться как можно дольше и распространяться как можно шире; при этом их психологическая привлекательность вовсе не обязательно ведет к повышению шансов поддерживающих их людей на воспроизводство своих генов. «В худшем случае — мы их рабы», — отмечал Ф. Т. Клоак68 , говоря о таких адаптивных для самих себя культурных явлениях.

Итак, коль скоро внутри культуры действует собственный естественный отбор, а у любого из культурных элементов могут быть собственные эволюционные задачи, отличные от тех, ради которых его создавал человек, его поведение может преподнести множество неожиданных сюрпризов. В следующей главе я постараюсь продемонстрировать, что культурным идеям удается в самом прямом смысле слова использовать нас, людей, в своих интересах.

 

Человеку, получившему классическое гуманитарное образование, мысль, что у элементов культуры могут быть какие-то собственные эволюционные цели, кажется странной: при первом знакомстве с теорией эволюционирующей культуры он может расценить ее как очередную постмодернистскую игру словами. Как могут быть у культуры собственные цели, если она, во-первых, не является живой и обладающей разумом, а во-вторых, создается самим человеком, чтобы служить его целям? Первая половина этой главы будет посвящена вопросу, казалось бы, довольно далекому от религии и человеческой культуры: что такое эволюция и по каким законам она действует? Это мнимое отступление от темы более чем оправданно: если многое в человеке, в том числе и культура, возникло благодаря эволюционному процессу, то нам необходимо хорошо понимать, что же он собой представляет.

 

Универсальный дарвинизм и репликация

В 1983 году британский биолог Ричард Докинз выдвинул гипотезу универсального дарвинизма — догадку о том, что закон естественного отбора действует на уровне любых систем во Вселенной1 . Выдвигая эту идею, Докинз отнюдь не занимался свободной спекуляцией и фантазиями в спенсеровском духе: он просто пытался обобщить ряд научных выводов из разных областей. Уже к 60–70-м годам XX века у ученых-естественников не осталось сомнений, что дарвиновский отбор имеет место не только в живой природе — уже хотя бы потому, что само определение «жизнь» утратило свои границы. Вирус не способен ни двигаться, ни питаться, ни самостоятельно размножаться, он даже не обладает раздражимостью — той формой обратной связи, которую мы обычно ассоциируем с жизнью, — и тем не менее он не только создает свои многочисленные копии, паразитируя на репродукционном аппарате клетки, но и является объектом органической эволюции: он способен мутировать, приспосабливаясь к изменениям среды обитания. В свое время именно исследование вирусов заставило биологов задуматься о том, что границы понятия «эволюция» необходимо пересмотреть. Еще сильнее пошатнули прежние представления об эволюции как о чем-то свойственном только живым существам, данные о самоорганизации органических молекул, полученные в 1960–1970-х годах биохимиками, в частности нобелевским лауреатом немецким ученым Манфредом Эйгеном: оказалось, что борьба за существование начинается уже на уровне органических молекул — те из них, которые обладают большей устойчивостью и формируются с большей скоростью при одних и тех же условиях, будут распространены шире и станут сохраняться дольше, чем их «конкуренты»2 . (Примечательно, что примеры вируса и гиперцикла3 мешают провести границу между живым и неживым так, как это делает классик американской семиотики Т. Себеок, утверждающий, что лишь живые организмы используют символы для обмена информацией4 : вирус, внедряющийся клетку, использует для своего размножения тот же механизм «коммуникации», что и ДНК самой клетки, да и реакции гиперцикла, где каждая предшествующая стимулирует начало следующей, тоже могут рассматриваться как своего рода «символы».) Эти данные свидетельствовали том, что дарвиновская конкуренция наблюдается отнюдь не только в мире «живых» объектов, и законы, сформулированные Дарвином для биологии, — лишь частный случай действующего во всей природе общего закона.

Еще ранее, в 1976 году, в программной книге «Эгоистичный ген», которой суждено было превратиться в настоящую «библию» неодарвинизма, Докинз наметил путь к выведению универсального закона эволюции, отметив, что все объекты нашей Вселенной, которым удается просуществовать века, тысячелетия или миллионы лет, — это лишь те, которым посчастливилось найти стабильную структуру: например, молекулы различных солей собираются в кристаллические структуры, а атомы водорода внутри звезд сливаются в атомы гелия именно потому, что для тех и других это наиболее стабильные формы в данных условиях. Таким образом, под естественным отбором можно понимать выживание стабильных систем: «Самая ранняя форма естественного отбора состояла просто в отборе стабильных форм и отбрасывании нестабильных. В этом нет ничего таинственного. Это должно было произойти по определению»5 .

Закон сохранения стабильных систем может показаться образчиком тавтологии: стабильно то, чему удалось достичь стабильности. Однако это ключевая идея мышления, к которому я предлагаю перейти читателю, чтобы понять многое из того, что относится не только к живым системам, но и человеку и его культуре. Важной особенностью такого подхода является отказ от поиска высших причин существования любых объектов Вселенной — звезды, камни и живые существа существуют не потому, что вызваны какой-то вселенской потребностью мистического характера, но просто потому, что им удалось найти форму, устойчивую к внешним воздействиям и блокирующую внутренний беспорядок системы. Именно эта закономерность является основой для любого дарвиновского отбора.

Что отличает вирусы, бактерии и все те объекты, которые принято считать живыми, от всех остальных стабильных объектов Вселенной? Способность создавать собственные копии, организуя материю в ту же форму, в какую организованы они сами, — иными словами, размножаться. Опираясь на наработки М. Эйгена и П. Шустера, Докинз предложил весьма достоверную версию зарождения жизни на Земле: первым биологическим объектом была не клетка, а органическая молекула, которая оказалась способной создавать собственные копии. Появление такой молекулы (Докинз называет ее репликатором, отмечая тем самым ее важнейший признак — способность воспроизводить саму себя) было уникальным событием, но затем ее копии стали множиться в геометрической прогрессии. Время от времени в процессе копирования случались ошибки, что приводило к появлению молекулы, отличной от исходной. И через несколько сотен миллионов лет «первичный бульон» земных океанов населили разнообразные варианты молекул-репликаторов, заметно отличающихся друг от друга не только структурой, но и тремя параметрами, лежащими в основе дарвиновского отбора: продолжительностью жизни, скоростью репликации, точностью воспроизводства. Нарастающая острота конкуренции вела к совершенствованию способов повышения стабильности. Появление первых бактерий Докинз рассматривает как новое оружие в этой борьбе: те из молекул-репликаторов, которые обнаружили способ окружить себя липидной мембраной, защищающей от агрессивной внешней среды, и наполнить эту оболочку органеллами, радикально увеличили продолжительность своей жизни и улучшили способность к изготовлению собственных копий.

Версия Докинза отличается от других абиогенетических гипотез появления жизни на Земле тем, что она с самого начала противопоставляет молекулу-репликатор (ДНК) и ее носителя: организм, содержащий эту молекулу, существует лишь для того, чтобы помогать ей сохранять стабильность и активно размножаться. Дальнейшее развитие этого принципа переворачивает представление об эволюции жизни на Земле. «Какова судьба древних репликаторов теперь, спустя 4 миллиарда лет? Они не вымерли, ибо они — непревзойденные мастера в искусстве выживания… Теперь они собраны в огромные колонии и находятся в полной безопасности в гигантских неуклюжих роботах, отгороженные от внешнего мира, общаясь с ним извилистыми непрямыми путями и воздействуя на него с помощью дистанционного управления. Они присутствуют в вас и во мне; они создали нас, наши души и тела; и единственный смысл нашего существования — их сохранение… Теперь они существуют под названием генов, а мы служим для них машинами выживания»6 . По Докинзу, основной единицей эволюции является не вся особь и уж тем более не вид (представление о видовом отборе в наши дни большинство биологов отвергает), но именно ген — участок ДНК, который содержится в клетках всех населяющих нашу планету организмов.

Что служит основанием для такой точки зрения и что это дает для понимания процессов эволюции? Дело в том, что ген — единственная структура, которая в процессе размножения живых существ изготовляет свои точные копии (т. е. реализует принцип наследственности): ведь даже у двух простейших бактерий с одинаковой ДНК непременно есть индивидуальные фенотипические особенности; в случае же с организмами, размножающимися половым путем, не может быть речи не только о копировании фенотипа, но и копировании самого генома, поскольку генотип любого нового существа возникает в результате рекомбинации генов матери и отца. Это значит, что он уже никогда не будет воспроизведен заново как единое целое, исчезнув навсегда со смертью организма. Однако большинство генов, которые его составляли, сохранится в потомках особи соединенными в новые комбинации с генами, привнесенными его супругой, супругами его детей, внуков и т. п. Итак, индивидуум живет недолго, а вот ген — это стабильная структура: большинство генов, которые содержит ДНК современного человека, возникли сотни миллионов лет назад и благополучно продолжают существовать, воплощенные в миллиардах особей, принадлежащих не только к нашему, но и к довольно далеким от нас видам — как выразился знаменитый эволюционный биолог Роберт Мэй, «у человека половина общих генов с бананом».

Открывая книгу вопросом, казалось бы, далеко не новым: «Зачем мы живем?» — Докинз ломал устоявшуюся философскую традицию, придавая ему не экзистенциальный, а чисто биологический смысл. Человек может искать смысл своего существования в полезности обществу, в любви к Богу или людям или в том, чтобы «ловить день», как советовал Гораций, — но рождается и живет он именно потому, что гены стремятся к своему сохранению и ради этого мотивируют живые существа на размножение. С эволюционной точки зрения наша задача лишь в том, чтобы обеспечить их дальнейшую передачу; наше выживание важно лишь постольку, поскольку продолжение нашего существования ведет к сохранению наших генов. Но если ген — основной игрок эволюции, а мы лишь машины, работающие на него, то как же ему удается руководить нашим поведением? Исключительно пассивным способом: гены могут лишь закладывать определенные поведенческие стратегии живых существ, действующие на уровне инстинктов: например, заставлять своих носителей испытывать склонность к определенной пище и образу жизни, закладывать симпатию к определенным качествам представителей противоположного пола, подталкивать вести себя агрессивно или, напротив, миролюбиво, — наконец, как было сказано в предыдущей главе, могут даже делать своих носителей предрасположенными к культурным навыкам, таким как речь или вера в сверхъестественное. Однако при всей своей пассивности генетические программы способны на многое. Докинз проводит аналогию с шахматными компьютерами — программист, стремящийся к тому, чтобы его машина одержала победу в турнире с другими ЭВМ, не способен предугадать всех игровых ситуаций и не знает стратегий, которые будут использовать соперники, но может научить машину самостоятельно выбирать оптимальные алгоритмы, сталкиваясь с новыми для нее ситуациями. Победителями в турнире естественного отбора окажутся самые адаптивные существа. Если генетическая программа достаточно сложна, она может формировать в фенотипе специальные органы мышления, способные к самообучению и ситуативному анализу, такие как мозг высших млекопитающих и человека, — как красноречиво выразился молекулярный биолог Сол Спигельман: «Нуклеотиды изобрели человека, чтобы воспроизводиться даже на Луне»7 . Однако у каждой программы есть свой предел возможностей: поскольку гены не обладают даром предвидения, ошибочная стратегия (как в попперовском примере с амебой) может закончиться ранней смертью существа и, соответственно, копий его генов.

Правомерно задаться вопросом: но как же можно считать живые организмы машинами выживания для генов, если их ДНК содержит не один-единственный ген, а сотни тысяч, собирающихся в совершенно новые комбинации при половом размножении? В действительности гены коадаптируются, собираются в своеобразные «команды», позволяющие повышать жизнеспособность каждого из них: несколько генов помогают друг другу создавать организм, обладающий повышенной приспособляемостью к среде. При этом эффективность гена зависит от его «команды»: ген, программирующий острые клыки, пригодится хищнику, но окажется вреден для травоядного. Именно различным вариантам коадаптации генов мы обязаны видовому многообразию живой природы. Само половое размножение, согласно концепции Докинза, возникло именно как способ создавать максимальное число комбинаций генов, перетряхивая «команды» так, чтобы найти наиболее перспективные варианты выживания входящих в них генов. «Команды» избавляются от плохих «игроков» довольно затратным путем — ценой смерти носителя того гена, который показал себя плохим игроком. В качестве примера неудачника можно привести ген, вызывающий врожденную психическую болезнь, или генный комплекс, формирующий у человека предрасположенность к алкоголизму или суициду.

Мир, где мы живем, — это поле сражения между генами, однако не следует понимать термин «борьба за существование» слишком буквально: конкуренция между особями и видами вовсе не обязательно выливается в кровавые поединки, где победитель добивает побежденного. Основное средство устранения «плохих» генов — более низкие шансы на репродукцию их обладателей: например, у болезненной или более слабой, чем конкуренты, особи меньше шансов оставить потомство, чем у той, что родилась сильной и здоровой, и гены неудачников постепенно устраняются из популяции — с такой же неотвратимостью, как если бы их действительно убивали.

Во времена, когда Докинз писал «Эгоистичный ген», многие биологи придерживались мнения, что естественный отбор в животном мире носит популяционный характер, а следовательно, важную роль в выживании популяции играет взаимовыручка ее членов. Аргументами в пользу этой точки зрения служили популяризируемые этологами трогательные примеры «заботы о ближнем», проявляемые различными животными, — летучие мыши-вампиры кормят кровью животных своих больных собратьев, победивший в поединке волк оставляет в живых побежденного и т. п. Нужно подчеркнуть, что концепция популяционного отбора вселяла в биологов такой же экзистенциальный оптимизм, какой пробуждали в гуманитариях концепции эволюционизма и эволюционной эпистемологии: милосердие и гуманизм эволюционно оправданны и, более того, присущи не только человеку — это генеральная линия развития жизни на планете. Такой взгляд кажется интуитивно верным: сообщество животных, внутри которого налажено тесное сотрудничество, окажется более сильным, чем то, где идет «война всех против всех», а значит, в ходе эволюции размножатся именно те гены, которые программируют альтруистичное поведение. Однако математическая модель, предложенная в 1964 году британским эволюционным биологом У. Гамильтоном, показала, что большую часть фактов «животного альтруизма» можно объяснить в рамках так называемого кин-отбора: гены могут мотивировать животных снижать агрессию по отношению к родственным особям и даже оказывать им поддержку, поскольку это способствует выживанию максимального числа копий генов, общих у родственных особей8 . Докинз демонстрирует, что настоящий альтруизм (означающий, что существо жертвует интересами собственного выживания и размножения ради интересов других особей, не являющихся ей близкими родственниками), не является эволюционно стабильной стратегией: если в сообществе добряков заведется хотя бы один эгоист, принимающий помощь, но не оказывающий ее другим, его гены в течение нескольких поколений начнут доминировать, а значит, рано или поздно сообщество будет состоять из одних эгоистов.

Эгоизм не случайно был вынесен Докинзом в заголовок его книги. Хорошо известно, что никакие фенотипические особенности, закладываемые геномом, не могут быть полезны абсолютно для всех видов живых существ: длинные и сильные ноги совершенно не нужны тому, кто не живет охотой и кому не угрожают более крупные хищники, а крупное тело окажется обременительным для существа, обитающего в скудной пустыне. Однако, утверждает исследователь, есть одно качество, которое всегда и везде адаптивно, — это эгоизм, выражающийся в стремлении существа использовать для воспроизводства собственных генов максимальный объем ресурсов окружающей среды, — оно полезно для представителей любых видов. Эгоизм — сама суть эволюции: организмы живут не для какой-то цели, а именно потому, что их жизнедеятельность сконцентрирована на собственном выживании и размножении. Докинз рассматривает несколько типичных для большинства животных стратегий, которые наблюдатель может принять за любовь к ближнему, но которые на самом деле не что иное, как результат «холодного расчета» со стороны генов: так, за трогательным союзом самца и самки кроется инстинктивное стремление перевалить на партнера бремя забот по воспитанию потомства, а стремление снабдить собрата добытой пищей демонстрируют только те животные, которые уже сыты и уже не могут съесть больше.

В настоящее время мало кто из биологов разделяет идею популяционного отбора и верит в подлинный альтруизм среди животных. Но как обстоит дело с альтруизмом у человека, в самой основе сообществ которого заложены взаимопомощь и гуманность? Нам следует избавиться от одного заблуждения: социальные аспекты бытия человеческих сообществ — взаимопомощь, обмен полезной информацией и т. п. — в действительности ни в малейшей степени не снижают остроты конкуренции между генами внутри популяции. Да, люди проявляют заботу о собратьях, родившихся с серьезным генетическим недостатком или ставших инвалидами в результате несчастного случая, — однако их гены, представляющие собой «плохих игроков», едва ли имеют намного больше шансов на сохранение в человеческом обществе, чем в сообществе животных: даже самая милосердная женщина, работающая в приюте для инвалидов с генетическими аномалиями, вряд ли заведет ребенка от кого-либо из своих пациентов — а значит, их гены будут устранены в момент их смерти. Люди могут грезить о мире, основанном на принципах всепобеждающей доброты, и жертвовать жизнью, спасая других, — однако для их генов правила игры остаются теми же: победителями окажутся те, которые будут переданы максимальному числу потомков, а не те, что погибнут вместе с их носителем. Вот почему, отмечает Докинз, альтруистическое поведение неадаптивно и у человека: тот, кто положил жизнь на заботу о других, скорее всего, оставит и сможет поддержать меньше потомков, чем окружающие.

Этот вывод ученого до сих пор вызывает жаркую критику, мотивируемую как научными, так и этическими соображениями. Многие антропологи предпочитают думать, что у человека стремление к взаимопомощи уж точно должно быть адаптивным: ведь, в отличие от животных, у него есть культурные средства, позволяющие сдерживать эгоизм отдельных особей, — если индивид нарушает принятые в сообществе этические нормы, его поражают в правах или даже изгоняют; напротив, если он рискует жизнью ради выживания других, статус героя делает его популярным среди женщин, что ведет к росту шансов на репродукцию9 . Такого рода механизмы и в самом деле работают во всех традиционных обществах и отчасти отражены в законах современных государств. Однако сомнительно, что какие-либо культурные средства могут быть настолько совершенны, чтобы полностью устранить репродуктивные преимущества, которыми наделены эгоисты; к тому же они могут действовать только в рамках замкнутых сообществ с устоявшимися этическими системами — в современном индивидуалистичном мире, где человек может быстро поменять круг друзей и знакомых (например, сменив место жительства) и тем самым легко избавиться от прежней репутации, а система ценностей не является жесткой и определенной, бездушный эгоизм не может так эффективно наказываться, а героическое самопожертвование — столь же эффективно вознаграждаться.

Благоприятствовать выживанию генов может разве что так называемый реципрокный (взаимный) альтруизм, предполагающий, что все особи оказывают друг другу примерно равную поддержку, при этом никому не помогая безвозмездно10 . Способностью к реципрокному альтруизму могут обладать только существа с хорошей памятью, позволяющей запоминать, чем отплатили за их помощь другие особи, и способностью к психологическому анализу намерений тех, кто обращается к ним за помощью (кстати, именно с необходимостью быть «макиавеллистом», проницательно оценивающим подлинные мотивы других, одна из наиболее авторитетных теорий связывает развитие у человека крупного мозга)11 . Однако любой подлинный альтруизм, требующий подставлять обидчику другую щеку и снимать ради ближнего последнюю рубаху, будет вести к устранению из популяции генов его приверженца, а значит, уменьшать врожденную склонность к альтруизму внутри всего сообщества. Результаты этой закономерности могут быть отдаленными во времени, и все же они неотвратимы: сообщество, которое на 99% состоит из альтруистов и лишь на 1% — из эгоистов, может быть сверхуспешным на протяжении многих поколений, но в конце концов эгоисты в нем всетаки превратятся в преобладающий тип. Эволюция не имеет средств закрепить альтруизм генетически, и этот факт следует принимать во внимание при рассмотрении тех поступков людей, которые кажутся особенно человечными. С эволюционной точки зрения любые попытки оправдать проявления религии, ведущие к смерти ее адептов, некой пользой для выживших членов сообщества не выдерживают никакой критики.

Но, возможно, биологически неадаптивным является слишком многое в человеческой культуре: стремление расширять горизонты ведомого мира, заботиться о ближнем, искать тайные смыслы бытия Вселенной зачастую противоположны задачам нашего выживания. Уже поздние теоретики эволюционной эпистемологии не разделяли оптимистичного представления, что идеал эволюции — максимальное познание реальности: например, Герхард Фоллмер отмечал, что эволюция наложила на человеческий мозг строгие когнитивные ограничения: он лучше всего приспособлен для изучения «мира средних размеров» (с Эвклидовой геометрией, ньютоновской физикой и макрообъектами, которые мы привыкли воспринимать как твердые, жидкие и газообразные), поскольку только такого рода познание благоприятствовало выживанию нашего вида12 . Каким бы огромным ни был вклад талантливого ученого или изобретателя, посвятившего всю жизнь науке, в развитие научно-технического достояния человечества, его гены, скорее всего, проиграют, поскольку он, вероятно, тратит слишком мало времени и энергии на то, чтобы обзавестись потомством и поставить его на ноги. Это порождает не слишком воодушевляющий парадокс: процесс накопления человечеством знаний идет рука об руку с процессом устранения из его генофонда генов талантливых людей; результатами сделанных ими открытий будут пользоваться потомки их не столь талантливых современников. Архимедов винт существенно облегчит жизнь внукам и правнукам солдата, убившего Архимеда, но гены бедняги не извлекут никакой пользы из того, что его имя живет в веках.

Мы видим, насколько пессимистичной может показаться теория эгоистичного гена тем, кто не привык применять к культуре методологический аппарат дарвинизма. Еще одна, куда более существенная проблема состоит в том, что она переносит гуманитария в область, где привычные представления об истории и развитии человечества переворачиваются с ног на голову: рассуждая об истории и прогрессе, мы акцентируем внимание на борьбе между бедными и богатыми, социальной справедливости, задачах насыщения страждущих и верховенстве закона — и нам трудно представить, что с эволюционной точки зрения бедный Лазарь, вся жизнь которого проходит в страданиях, получает награду уже на земле — у бедняков обычно большие семьи, и их гены будут распространяться в генофонде, тогда как гены счастливого и жадного богача, который, скорее всего, оставит немногих потомков, заботясь о том, чтобы не дробить наследство, постепенно будут утрачены.

Мы видим в истории борьбу систем, различных форм политического, социального и экономического устройства, тогда как с точки зрения биологической эволюции эти формы преходящи и оказывают весьма опосредованное влияние на выживание тех, кто их создает и придерживается; мы можем считать постиндустриальный капитализм и социально ориентированное государство оптимальными формами развития, но для генов тех, кто пользуется современной медициной и такими формами социальной защиты, как пенсии и пособия по безработице, эти формы общественного устройства в основном будут нести вред. Гуманитарные науки крайне сложно соединить с биологическими в единую науку о человеке, поскольку то, что выглядит субъективно привлекательным, в действительности является вредным для выживания рода человеческого — и это, вероятно, главная причина, почему взгляд современных ученых на человека по-прежнему остается внутренне противоречивым. Сам Докинз отмечал, что когда его книга только появилась, изложенные в ней мысли показались естественными биологам и философам, но к концу XX века «Эгоистичный ген» стал мишенью для острой критики, в основном с моралистических позиций. Сильнейшие нарекания вызвала «нестыковка» этой теории с политкорректной системой ценностей, рассматривающей альтруизм, стремление к социальному и научному прогрессу как естественные основы человеческого общества. В предыдущей главе я уже упоминал, что решение оценивать культурные явления с точки зрения полезности для репродукции их приверженцев большинству гуманитариев представляется оскорбительным и ограниченным — им мерещится в этом нечто социал-дарвинистское. Однако Докинз вовсе не сторонник утилитаризма в подходе к культуре, он лишь напоминает: «Пусть он (читатель — И. Н.) знает, что если, подобно мне, он стремится к созданию общества, члены которого великодушно и самоотверженно сотрудничают во имя общего блага, ему нечего рассчитывать на помощь со стороны биологической природы человека»13 .

Несмотря на критику в адрес его концепций к настоящему времени Ричард Докинз вполне заслуженно превратился в одного из самых влиятельных ученых мира: эволюционные взгляды, выдвигаемые им и его единомышленниками, с ходом времени приобрели широчайшее признание в биологии. Однако нас интересует совсем другой аспект его концепции, ведущий к теории универсального дарвинизма. В модели, которую предлагает ученый, основным движителем эволюции является репликатор — объект, способный организовать свое воспроизводство. Несмотря на то что ни гены, ни вирусы, ни органические макромолекулы не способны ни мыслить, ни осознанно стремиться к чему бы то ни было, они выступают агентами естественного отбора. Это означает, что для того, чтобы эволюционировать, вовсе не требуется быть живым, тем более мыслящим существом: естественный отбор — это безликий алгоритм сохранения стабильных систем, и любой объект, которому посчастливится найти способ изготавливать свои копии, запустит собственный эволюционный процесс. В конце книги Докинз задается вопросом: существует ли на нашей планете еще какой-нибудь репликатор, кроме гена? «Случилось так, что реплицирующейся единицей, преобладающей на нашей планете, оказался ген — молекула ДНК. Возможно существование и других таких единиц. Если они существуют, то при наличии некоторых иных условий они неизбежно составляют основу некоего эволюционного процесса»14 .

Чтобы признать, что существование тех или иных объектов подчиняется дарвинистской модели, должны выполняться три обязательных условия: во-первых, объекты должны обладать способностью к репликации, т. е. обеспечивать принцип наследственности, во-вторых, часть их копий должна демонстрировать изменчивость — т. е. слегка отличаться от родительской единицы, и, наконец, в модели должен наблюдаться естественный отбор: наиболее жизнеспособные варианты должны иметь преимущества в скорости репликации и продолжительности существования. При этом совершенно неважно, в какой именно среде обитают и из чего сделаны конкретные репликаторы, поскольку в процессе репликации воссоздается именно форма, а не материя: потенциальные репликаторы следует искать везде, без каких бы то ни было ограничений.

Докинз писал свою книгу в эпоху, когда не существовало Интернета, и для подтверждения своей концепции не мог воспользоваться примером компьютерных вирусов — он сделал это в более поздней работе15 . Конечно, компьютерный вирус умышленно пишется программистом, а не возникает случайно, тем не менее он демонстрирует многие характерные для настоящих вирусов черты: он способен изготавливать собственные копии, обманывая операционную систему-носитель, которая «думает», что, рассылая копии вируса другим компьютерам, она выполняет рутинную, необходимую задачу. У компьютерных вирусов наблюдается и естественный отбор: большая часть из них уничтожается в силу постоянного совершенствования антивирусных программ, но, поскольку даже самый совершенный алгоритм не способен обеспечить полной защиты компьютера от вирусов, наиболее приспособленные к «меняющейся среде» выживают. И все же у вирусов отсутствует третье условие естественного отбора: у них нет изменчивости — в отличие от биологического, компьютерный вирус пока не способен мутировать. Однако по мере того, как усложняется само пространство Интернета, возникает все больше вероятностей возникновения программного кода, который сможет демонстрировать изменчивость16 . Уже в наши дни существуют программы, создающие так называемый поисковый спам — сотни тысяч фальшивых страничек, текст каждой из которых представляет уникальную комбинацию одних и тех же ключевых слов — это необходимо, чтобы убедить поисковые программы, что эти странички не клоны друг друга, а осмысленный текст. Понимать смысл текста поисковики пока не могут, и все же они обладают определенными методами грамматического и лексического анализа, позволяющего отсеивать сочетания, заведомо не похожие на текст, написанный человеком. Предположим, что умный поисковик отсеет 999 из тысячи вариантов текста, скомбинированного программой поискового спама. Но один вариант все же уцелеет и размножится: сама же программа будет предлагать его пользователям, вбивающим в поисковую строку ключевые слова, которые там содержатся, доставляя его копии в кэш-память компьютеров пользователей. Это уже настоящая конкуренция в дарвиновском смысле, поскольку в модели отбора присутствует вариабельность.

Возражение, которое может возникнуть против такой трактовки, связано с тем, что и компьютеры, и Интернет, и сама программа, генерирующая вариации поискового спама, созданы людьми — в отличие от физической реальности, которая существует сама по себе. Однако это возражение фактически подменяет понятия: и среда, и объекты в ней действительно созданы людьми — но отбор сам по себе не запрограммирован человеком: он возникает спонтанно и основан на тех же принципах, что и в мире живой природы. Проиллюстрируем это на простом примере. Жизнь на нашей планете не только развивается, но и возникла благодаря механизмам естественного отбора: отбору генов предшествовал отбор молекул, приведший к появлению биологических существ. Но если представить, что сторонники теории панспермии правы и жизнь на нашу планету была занесена инопланетянами (пусть даже и сама наша планета вплоть до последнего атома создана теми же инопланетянами), модель биологической эволюции на Земле не перестанет от этого быть дарвинистской: инопланетяне могли придать любые черты живым существам, но они не смогли бы изменить законы мироздания, одним из которых является отбор наиболее стабильных объектов. После того как инопланетяне, завершив создание жизни на планете, отправились бы восвояси, эта искусственная жизнь начала бы развиваться по тем же самым дарвиновским законам, что и естественная. Точно так же в программной среде естественный отбор не создается программистом — он возникает спонтанно благодаря взаимодействию написанной им программы с программой-поисковиком. Естественный отбор — это универсальный закон, действующий независимо от того, кем и с какой целью созданы объекты, на которые распространяется его действие17 .

Концепция Докинза, вероятно, не стала бы настолько научно значимой, если бы ему не удалось найти другой способной к репликации единицы. Внимательный читатель, конечно, уже догадался, о чем речь. Еще Дональд Кэмпбелл предполагал, что органическая и культурная эволюции, обнаруживающие между собой значительное сходство и построенные на алгоритме естественного отбора, могут оказаться разными проявлениями некоего универсального закона. Ранее я недаром акцентировал внимание на том, что культура подразумевает постоянное воспроизводство информации. Если вспомнить, что каждый элемент культуры, распространяющийся из сознания в сознание (порой на протяжении многих десятков и сотен поколений), является информационной единицей, с полным правом можно утверждать, что эти элементы реплицируются: распространяясь благодаря коммуникации между людьми, они создают в их сознаниях все новые собственные копии. Гены, вирусы и макромолекулы состоят из материи, но, как я уже говорил, их репликация подразумевает не воспроизводство материи, а воспроизводство формы. Информация нематериальна, и, однако же, она существует объективно: единицы культурной информации состоят из особым образом организованных символов и при передаче и распространении сохраняют определенное постоянство формы. Это означает, что передача культуры есть репликация информационных единиц, сборка их новых копий. Аргумент Докинза состоит в том, что появление у людей культуры, построенной на символах и воспроизводящейся путем коммуникации, создало своего рода «новый первичный бульон» — огромный массив разнообразной информации, в котором, ввиду универсальности законов естественного отбора, возникли стремящиеся к выживанию единицы, запустившие собственный эволюционный процесс.

Большинство исследователей, изучавших различные модели естественного отбора в эволюции культуры, придерживались традиционной антропологической терминологии, называя единицы отбора «культурными чертами» или «культурными элементами», но Докинз счел нужным дать им специальное название «мемы» (от греческого мимесис — «подражание»). Это название, образованное по аналогии со словом «гены», напоминает, во-первых, что каждая такая единица является репликатором, преследующим задачу собственного выживания и размножения; а во-вторых, что мем — это прежде всего объективно существующая информация, а не те субъективно воспринимаемые явления, которые мы, люди, обобщаем в виде тех или иных культурных элементов. «Точно так же, как гены распространяются в генофонде, переходя из одного тела в другое с помощью сперматозоидов или яйцеклеток, мемы распространяются в том же смысле, переходя из одного мозга в другой с помощью процесса, который в широком смысле можно назвать имитацией. Если ученый услышал или прочитал об интересной идее, он сообщает о ней своим коллегам и студентам. Он упоминает о ней в своих статьях и лекциях. Если идея подхватывается, то говорят, что она распространяется, передаваясь от одного мозга другому… Посадив в мой разум плодовитый мем, вы буквально поселили в нем паразита, превратив тем самым разум в носителя, где происходит размножение этого мема, точно так же, как размножается какой-нибудь вирус, ведущий паразитическое существование в генетическом аппарате клетки-хозяина. И это не просто façon de parler (фр. образное выражение): мем, скажем, веры в загробную жизнь реализуется физически миллионы раз как некая структура в нервной системе отдельных людей по всему земному шару»18 .

 

Культурный эгоизм

Аналогии между эволюцией культуры и биологической эволюцией не новы — их пытался провести еще Герберт Спенсер, однако эти попытки были малоуспешными потому, что большинство исследователей превратно понимали сам процесс эволюции — как движение к совершенству, некой заранее заданной цели19 . Несмотря на развенчание спенсеровских спекуляций, идеи дарвиновского отбора концепций подспудно присутствовали в гуманитарных науках — автор этих строк десятки раз наталкивался в исторических монографиях на фразы вроде «в период республики римские боги подверглись своеобразному естественному отбору». Уподобление культуры своеобразному «геному» цивилизации еще в середине XX века приобрело в гуманитарной публицистике характер устойчивой метафоры. Однако именно теория эволюционирующей культуры, предложив логичное теоретическое обоснование, продемонстрировала, что сходство между биологической и культурной эволюцией не метафора, а полноценная и многообещающая аналогия. Созданная Докинзом меметическая концепция впервые дала подлинно дарвинистское объяснение причин, благодаря которым эта аналогия возникает: единицы культурной информации — это репликаторы, которые, как и гены, служат целям собственного выживания и распространения. При этом мем, как отмечает и сам Докинз, и его последователи, — близкий аналог все-таки не гена, а именно вируса: для его существования и репликации требуется материальный носитель — наш мозг, и если ген принимает участие в создании своего носителя, то мем, подобно вирусу, лишь использует его пространство для своих целей.

Модель Докинза, как уже говорилось, отличается от многих других коэволюционных теорий, согласно которым культура способствует повышению адаптации человека. По Докинзу, мемы еще более эгоистичны, чем даже гены: им нет дела до того, как их распространение отражается на судьбе носителей, они заняты собственным выживанием и размножением. Стремясь к этим целям, мемы закрепляют черты, которые полезны именно для их собственного выживания. «Рассмотрим представление о Боге… Как оно реплицируется? С помощью устного и письменного слова, подкрепляемого великой музыкой и изобразительным искусством. …Выживаемость хорошего мема, входящего в мемофонд, обусловливается его большой психологической привлекательностью. Идея Бога дает, на первый взгляд, приемлемый ответ на глубокие и волнующие вопросы о смысле существования. Она позволяет надеяться, что несправедливость на этом свете может быть вознаграждена на том свете. „Всегда протянутые руки“, готовые поддержать нас в минуты нашей слабости, которые, подобно плацебо, отнюдь не теряют своей действенности, хотя и существуют лишь в нашем воображении. Вот некоторые из причин, по которым идея Бога с такой готовностью копируется последовательными поколениями индивидуальных мозгов. Бог существует, пусть лишь в форме мема с высокой выживаемостью или инфекционностью, в среде, создаваемой человеческой культурой»20 . Оказавшийся привлекательным для множества людей мем переходит из сознания в сознание, подобно вирусу; люди тратят время и энергию для того, чтобы их мозг сохранял и периодически оживлял его в памяти.

Как и у гена, у мема есть три основные задачи — обеспечить себе долговечность существования, широту распространения и точность своей передачи. Наиболее приспособленным мемам удается не просто казаться привлекательными для человека; инфицируя его сознание, они мотивируют носителя на их распространение. Верующий в единого Бога старается рассказать о своей вере как можно большему числу людей, уговаривая принять ее с помощью пряника, а если нужно — то и кнута. Фанат рок-музыки делится с другими своими музыкальными предпочтениями, рассказывая о любимых хитах как о прекрасных, утонченных, наполненных высоким смыслом произведениях. Модница работает «рекламным щитом» для одежды, которую считает стильной и изысканной. Каждый из нас служит носителем и распространителем мемов, и если семиотики считали, что с помощью «культурных кодов» человек общается с другими людьми, то меметика ставит акцент точнее: он не просто общается, а проповедует. Люди не только подают окружающим примеры определенных поступков, идей и артефактов — они заимствуют их и побуждают заимствовать. Если коммуникация в рамках семиотики может рассматриваться лишь как статичный процесс (люди обмениваются шифрами, используя при их составлении некие заданные коды), то меметика способна исследовать его как динамический, поскольку объясняет, почему эти «культурные коды» со временем подвергаются изменениям: составляющие их элементы конкурируют между собой, вырабатывая новые привлекательные черты, чтобы распространиться по возможно большему числу сознаний и занять в них как можно больше ресурсов.

Это представление о меме как об эгоистичном репликаторе радикально меняет традиционные акценты в подходе к культуре: существование культурных элементов вовсе не обязательно диктуется их пользой для выживания человека; более того, они могут наносить ему ощутимый биологический вред. Вероятно, мозг действительно отбирает полезные с его точки зрения идеи, но несовершенство выбора и особенности целеполагания порождают многочисленные «уязвимости» мозга, которые мемы используют для своего распространения21 . Паразитические мемы лишь выглядят полезными: например, приметы вроде страха перед черной кошкой заставляют людей тратить ресурсы мозга и всего организма на воспроизводство определенного поведения. Увы, не все паразитические мемы так невинны: некоторым удается даже заставить носителя пренебречь инстинктом самосохранения и уничтожить свой организм — например, убедив его в том, что он спасет свою душу, бросившись в пламя.

Совершенно очевидно, что модные вещи, рокмузыка и религиозные обряды помогают достигать определенного психологического комфорта. И если психологический комфорт ведет к продлению жизни человека (а геронтологи в основном склонны с этим соглашаться), то не следует ли все-таки считать все эти мемы симбионтами? Ответим на этот вопрос так: в ряде случаев мемы действительно оказываются симбионтами, но в других случаях соотношение вреда и пользы, которые они приносят, оказывается далеко не выигрышным. Психологический комфорт не всегда благоприятствует выживанию: человеку в горящем доме лучше пожертвовать душевным спокойствием и спешно озаботиться, как бы оттуда выбраться. Некоторым своим носителям религия позволяет прожить более долгую жизнь и, поскольку многие религии считают Божьим указанием девиз «Плодитесь и размножайтесь», оставить как можно больше потомков. В этом случае можно утверждать, что религия способствует процветанию генов своих носителей. Однако, увы, это не всеобщая закономерность: не раз в истории религиозные идеи толкали их адептов на смерть в религиозных войнах, заставляли идти на мученическую смерть из-за догматических разногласий или просто доводили до гибели благодаря чрезмерному упованию на Бога и пренебрежению к своей земной участи. А если вспомнить, что наиболее древние течения христианства — католицизм и православие, а также буддизм и некоторые другие религии — предписывали своим наиболее истовым адептам безбрачие, становится ясно, что религиозные идеи весьма часто вели к исчезновению генов своих носителей. Целибат — один из ярчайших примеров мемов, провоцирующих поведение, явно противоположное интересам генов своих носителей (и этому явлению будет посвящена целая глава).

Культурные идеи демонстрируют едва ли не большинство эффектов, которые Докинз рассматривает на примере генов. Так, им свойственна коадаптация: собранные в определенный комплекс, они имеют больше шансов быть скопированными из сознания в сознание. Если даже очень доверчивому человеку, незнакомому с рассказом о жизни Христа, поведать о том, что некий человек был сыном Бога, претерпел распятие на кресте и воскрес на третий день, он сочтет это абсурдом. Но если он узнает о кротком и милосердном учении Христа, о том, что вера в Него дает человеку шанс на новое существование после смерти, если его разум будет смущен пугающими картинами Апокалипсиса, у него будет гораздо больше шансов воспринять рассказ о распятом и воскресшем Боге как достоверный. Мемы внутри таких комплексов (они получили название «мемплексы» — удобное сокращение от громоздкого «коадаптированный мемовый комплекс») как бы поддерживают друг друга, затрагивая струны в сознании человека при помощи сложного набора «отмычек» — логических, эмоциональных и т. п. Наиболее приспособленным мемплексам удается сплести целую сеть представлений о мире, из которой носитель не в состоянии выпутаться. Религии — настоящие чемпионы по плетению таких сетей иллюзорной реальности, в которую они улавливают человека: в одной из следующих глав мы увидим, как средневековому христианству удалось создать целый мир, подчинив религиозной догме науку, экономику, политическое устройство общества, частную жизнь людей, обеспечив тем самым гарантированное воспроизводство мемплекса христианства.

Мемы возникли благодаря появлению у человека способностей к коммуникации, однако их существование не следует рассматривать лишь как побочный эффект эволюции человека: судя по всему, они сами по себе наложили значительный отпечаток на всю эволюцию homo sapiens. С. Блэкмор объясняет, почему именно человек стал создателем культуры: из всех животных только высшие приматы способны учиться, подражая. Обучение путем подражания делает возможным воспроизводство информации; однако именно это и создает почву для репликации мемов. Вероятно, еще до появления речи наши предки были способны воспроизводить мемы — однако до появления языка культура не была устойчиво воспроизводившимся массивом информации, и следовательно, мемы возникали как единицы с весьма краткой продолжительностью жизни — в одну-две передачи между индивидами. Однако, однажды появившись, мемы мгновенно превратились в новый важный фактор отбора для нашего вида, определяющий, какие черты генотипа должны развиваться, а какие нет. Опираясь на это соображение, С. Блэкмор дает собственные решения двух величайших антропологических загадок: эволюции мозга у homo sapiens и происхождения речи. Обе эти проблемы казались простыми и понятными еще в первой половине XX века: и мозг, и речь развивались у наших предков потому, что способствовали их выживанию. Это верно лишь в общих чертах — как говорится, дьявол кроется в деталях: как отмечалось в предыдущей главе, мозг человека (который, к слову, в три раза превышает объемом мозг его ближайших родственников — шимпанзе) явно избыточен для осуществления тех функций, которые лежали на нем в каменном веке, — чтобы изготовить примитивные орудия труда или устроить загонную охоту, сгодился бы и мозг, и вдвое меньший, чем наш. Такая же история и с речью: простейшие ее навыки действительно могли зародиться в ответ на потребность в организованной охоте или труде, однако ответственные за нее структуры мозга, уже у человека плейстоцена, судя по исследованиям окаменелых черепов, были способны продуцировать чрезвычайно сложные языковые конструкции, необходимости в которых у пещерного человека не было. Сложный мозг не только не нес преимуществ для выживания человека в каменном веке, но и требовал неоправданных расходов: ведь он потребляет примерно половину всей энергии, вырабатываемой нашим организмом. Естественный отбор не терпит расточительства: если бы потребности в таком огромном мозге и сложной речи у человека не было, эти феномены бы попросту не могли возникнуть — Господь Бог мог дать человеку мозг «на вырост», заранее зная, что ему понадобится размышлять о квантовой физике и устройстве Галактики, но естественный отбор этого сделать никак не мог. Вот почему уже с 60-х годов XX века исследователи предпринимали попытки рассматривать огромный и сложный мозг человека как побочный эффект приспособления человека к каким-то другим задачам. Но каким? Блэкмор дает этим двум взаимосвязанным проблемам остроумное объяснение. Особенностью человека, отличающей его от всех животных, кроме высших приматов, является способность к подражанию. Именно появление этой способности и позволило возникнуть культуре и второму репликатору — мему, который сразу же начал оказывать селекционное давление: люди, обладающие лучшими способностями к подражанию, имели репродуктивные преимущества, поскольку легче усваивали новые, уже опробованные другими людьми-экспериментаторами способы охоты, принципы организации, формы орудий труда. Человек как вид становился все более ловким имитатором, а параллельно с этим шла активная эволюция мемов. В основе информатики лежит представление о том, что дискретные (цифровые) информационные единицы копируются и хранятся с большей надежностью, чем аналоговые. Единицы языка — от слов до предложений — являются дискретными: следовательно, мемы, передаваемые посредством языка, будут сохраняться и воспроизводиться с гораздо большей точностью, чем те, что передаются через модели поведения. Итак, появление языка, пусть даже в самой примитивной форме, сразу стало фактором, благоприятствующим воспроизводству мемов. А усложнение языка, которое способствовало распространению мемов во все более точной форме, шло рука об руку с отбором генов, позволявших нашим предкам выработать мозг, приспособленный для того, чтобы использовать речь и — наряду с крупицами информации, способствующей выживанию человека, — воспроизводить тонны бесполезных мемов. Эта гипотеза выглядит реалистичной и вполне соответствует тем принципам взаимодействия человека и мемов, представление о которых выработалось у нас во время изучения обрядовой стороны религии (см. главу 5).

 

Критика меметики, научная и не слишком

Меметика — молодая дисциплина: научный интерес к ней стал пробуждаться лишь во второй половине 90-х годов XX века, и она продолжает вызывать острую критику со стороны приверженцев традиционных культурологических подходов. Выше я говорил, что попытки создать непротиворечивую науку о человеке, где традиционные гуманитарные представления не вступали бы в конфликт с положениями генетики и биологической эволюции, не могут не подвергаться яростной обструкции из-за того, что они фактически рушат строившееся веками здание гуманистических ценностей. И все-таки теория эгоистичного гена оставляла возможность сохранить прежнее видение мира: можно было признать, что нерациональные с точки зрения выживания наших генов явления культуры все же имеют духовную ценность, поскольку никто не знает, в чем состоит историческое предназначение человека как существа. Однако меметика выбивает из-под ног и ту почву, которая казалась твердой: все неадаптивные культурные явления, к которым мы питаем пристрастие, — попросту своего рода паразиты, использующие нас для своего распространения. Вне всяких сомнений, этот взгляд покажется многим пессимистичным, однако ученые в своем стремлении к истине не должны прятать голову в песок, увидев, что познаваемая реальность не соответствует ожиданиям. Увы, в настоящее время меметика чаще всего подвергается нападкам не с научных, а с этических позиций.

Наиболее типичный выпад против нее основан на том, что она якобы использует вульгарно-материалистические представления, уподобляя человеческий мозг компьютеру, который может быть обманут внедрившимся в него «вирусом», а человека с его способностью критически мыслить, ставить осознанные цели и отделять добро от зла рассматривает как покорного исполнителя заложенных в него программ22 . В действительности меметика вовсе не считает, что все наше поведение сводится к простому выполнению культурных инструкций, — она лишь опирается на одно из ключевых положений современной антропологии, согласно которому каждый из нас так или иначе живет в реальности своей культуры, играющей преимущественную роль в выборе человеком поведенческих стратегий. Однако культура эта сама по себе состоит из элементов, эволюционирующих по законам естественного отбора, и это меняет всю картину взаимоотношений между мемом и человеком: столкновение биологических интересов человека-носителя и стремления мема-репликатора к собственному выживанию зачастую выливается в паразитизм второго на первом. «Мы по-прежнему можем задаваться вопросом, получают ли люди какие-либо выгоды от существования тех или иных культурных элементов — и служит ли это, таким образом, причиной, почему они воспроизводятся. Но мы должны быть готовы и к отрицательному ответу на этот вопрос»23 , — предупреждает Д. Деннетт.

Отрицание кибернетической природы мозга и вовсе вызывает воспоминание о нападках на «лженауку кибернетику» в СССР 1950-х годов, вызванных не только политическими причинами, но и банальным нежеланием понимать, что работа нашего мозга во многом основана на тех же принципах обмена информацией, которые действуют как внутри простейших живых систем, так и внутри неодушевленных механизмов. Человеческий мозг выступает генератором и приемником информации в той же степени, что и компьютер. Разумеется, при всей своей сложности и многофункциональности он превосходит существующие ныне образцы ЭВМ, но это не означает, во-первых, что в своей деятельности он свободен от базовых функций, свойственных кибернетическому устройству (человек не перестает нуждаться в воздухе только потому, что он — мыслящее существо), а во-вторых, что между ними пролегает непреодолимая граница. Еще совсем недавно в научно-популярных журналах именитые математики всерьез утверждали, что компьютер, как бы хорошо он ни умел считать, все равно не обыграет в шахматы человека, поскольку не обладает фантазией, интуицией, талантом… В наши дни программу, способную победить именитого гроссмейстера, можно бесплатно скачать в Интернете, и, по мере дальнейшего усложнения компьютеров и программ для них, становится очевидно, что нет никаких фундаментальных препятствий, чтобы обучить вычислительную машину тому, что мы называем фантазией или интуицией24 . Словом, такого рода критика опять-таки обнаруживает уже упомянутое представление человека о себе как о существе, неподвластном законам бытия.

Являясь источником эмоций, имеющих сложную психофизиологическую природу, и используя специфическую, отличную от формальной логику, наш мозг тем не менее проявляет большинство свойств, характерных и для искусственного интеллекта: он обменивается информацией с другими «виртуальными машинами» посредством знаковой системы, познает мир, вынося суждения на базе уже имеющейся в его памяти информации, и аккумулирует результаты суждений как базу для новых умозаключений. Подобно компьютеру, мозг не может создать новую идею из ничего — любая идея базируется на трех видах информации — на логических закономерностях и данных, которые генетически «предустановлены» в когнитивных структурах мозга, на результатах обработки наблюдений за окружающей реальностью и на коммуникации с другими людьми. Последний источник делает мозг доступным для культурного программирования.

Точно так же и культура, будучи информацией, подчиняется всем законам, характерным для информатики в целом. Признавая объективность человеческой культуры, антропологи, как отмечает Дан Спербер, тем не менее уклоняются от вопроса об ее онтологическом статусе, не признавая культуру ни материальным, ни психологическим феноменом, ни какой-либо комбинацией этих составляющих25 . Отсутствие ответа на этот вопрос, между тем, стало причиной серьезной путаницы, например, в семиотической теории. Понимая, что культура и коммуникация используют одни и те же информационные единицы, многие семиотики не нашли ничего лучшего, как отождествить оба явления: культура и есть коммуникация26 . Такое отождествление, в свою очередь, породило представление о том, что всякий «текст» (единица культурной информации) обладает коммуникативной направленностью, т. е. предназначается адресантом для передачи адресату. Меметика подходит к проблеме с противоположной стороны, со стороны адресата, а не адресанта: мемы — это любая информация, которую можно скопировать; она не обязательно предназначена для коммуникации, но может передаваться ее средствами. При этом информацию можно копировать на различные носители — будь то человеческий мозг, бумага, магнитный диск и т. п. Меметический подход позволяет рассматривать элементы культуры как разновидность информации в целом, не проецируя на нее несвойственные ей характеристики.

Вероятно, именно трактовка культуры как системы информационных единиц, обрабатываемых «виртуальной машиной», которой является человеческий мозг, может дать науке подлинно материалистический подход к ней. Однако непонимание онтологического статуса мемов зачастую вызывает и превратное понимание аналогии между мемом и вирусом: многие гуманитарии, не слишком сведущие в биологии, склонны представлять вирус чем-то активным, обладающим ложноножками и недюжинным коварством — следовательно, и гипотеза о мемах сразу вызывает ассоциации с фантастическими романами вроде хайнлайновских «Кукловодов», где инопланетные существа устанавливали контроль над человеком, внедряясь в его организм. Нет, мемы не являются ни разумными, ни, в каком угодно смысле слова, живыми: так же, как и вирусы, это пассивные единицы, эволюция которых происходит исключительно благодаря тому, что их носители, действуя по собственной эволюционной программе, делают ошибочный выбор и воспринимают их как полезный и потому заслуживающий копирования объект.

Меметику часто обвиняют и в том, что в стремлении к строгой аналогии между культурной и органической биологической эволюцией она старается представить эволюцию культуры как закономерный отбор случайно возникших элементов. Но как же можно считать религиозные идеи, виды оружия или формы одежды случайно возникшими, если своему возникновению они чаще всего обязаны сознательному нововведению27 ? Здесь имеет место определенное недопонимание: меметика отнюдь не отрицает, что большинство культурных элементов возникает и изменяется благодаря сознательной, направленной деятельности людей, она лишь акцентирует внимание на том, что каждое поколение перенимает большую часть культуры как данность, а осознанное вмешательство в нее не отменяет медленного, растянутого порой на сотни и тысячи лет процесса отбора, который может сохранять не те элементы, которые, казалось бы, более соответствуют интересам их носителей, а совсем другие. Весьма часто (и особенно в области религии) элементы культуры возникают по одним причинам, а сохраняются по совершенно другим. Появившись однажды в силу тех или иных конкретно-исторических причин, религиозная идея может сохраняться даже несмотря на то, что сами реалии, благодаря которым она возникла, уже тысячелетия назад отошли в прошлое. Известно, что характерное для греческой философии противопоставление духа и материи при примате первого во многом вдохновлялось системой рабовладения: представление о свободном и возвышенном духе, диктующем материи, в какие именно оптимальные формы ей воплотиться, было проявлением естественного для жителя древних Афин противопоставления между свободой и рабством, интеллектуальным и тяжелым физическим трудом28 . Античное рабство давно в прошлом, однако оппозиция идеального и материального через неоплатонизм и гностицизм прочно вошла в христианство, а затем и в ислам. Характерное для индо-иранских народов видение Вселенной как множества изолированных миров, вероятно, было навеяно ландшафтом лесостепей, где обитали их предки, — обширные поля отделены друг от друга густыми лесами (правдоподобность этой гипотезы может подтвердить каждый, кому довелось побывать в низовьях Волги)29 . Предки индийцев покинули лесостепную зону более трех тысяч лет назад, но представление о множественности миров по-прежнему остается одним из краеугольных камней в космологии всех религий, возникших в Индии.

Для целей меметики не так уж важно знать, как именно появились те или иные идеи, гораздо важнее — почему они сохранились. В биологической эволюции любая мутация носит случайный характер, а вот закрепление ее всегда закономерно. В культурной эволюции идеи редко рождаются случайно — каждая из них является результатом осмысления окружающей реальности или рождается как инструмент, пользуясь которым человек преследует собственные (в той степени, в какой он их понимает) интересы, но сохранится ли эта идея, связано уже не с конкретно-историческими обстоятельствами, а с ее привлекательностью для человека (причем привлекательностью универсальной, привлекательностью для человека вообще, а не для члена конкретного сообщества и жителя конкретной эпохи) или ее способностью мотивировать носителей на ее сохранение и распространение. Это действительно напоминает закономерное закрепление случайно возникших признаков. Отметим попутно, что сознательные крупные инновации в культуре происходят не так уж часто (гораздо чаще имеет место постепенное накопление малозаметных изменений того или иного элемента), и, как я уже упоминал в предыдущей главе, вплоть до Нового времени люди относились к радикальным новшествам с подозрением. Вполне возможно, что сами мемы провоцируют людей на неприятие нового (мы коснемся этого вопроса в главе 6).

Другая часть нападок на меметику вызвана уже упомянутым страхом «биологизаторства» науки о человеке, рудименты которого до сих пор весьма ощутимы: историки и этнологи в большинстве случаев не только избегают пользоваться данными популяционной генетики, но и опасаются самого употребления термина «человеческая популяция», поскольку им чудится в нем нечто расистское. Многим кажется возмутительным и сам факт, что отец меметики — биолог, а не гуманитарий: каждому гуманитарию известно немало неуклюжих, а порой и откровенно бредовых попыток математиков или физиков применить методы своих наук к истории и социологии. Неосторожные заявления классиков меметики подчас лишь подливают масла в огонь — как воинствующий атеист, Докинз в своих эссе иногда склонен утрировать явление религии, называя ее «вирусом мозга». И все-таки меметика оказалась продуктивным методом именно для гуманитарных наук: один из самых крупнейших из ныне живущих специалистов по когнитивной философии, Дэниэл Деннетт из Университета Тафтса, использовал меметику для создания теории человеческого сознания; известный британский психолог Сьюзен Блэкмор в 1997–2001 годах издавала Journal of Memetics, публиковавший работы, где методы меметики применялись к широкому кругу проблем — от экономических до музыкальных.

На самом же деле, увы, чаще приходится сталкиваться с тем, что гуманитарии, широко пользующиеся дарвиновской терминологией для построения метафор, продолжают понимать эволюцию во вполне спенсеровском духе — как усложнение и постоянное совершенствование форм. В своих теоретических спекуляциях антропологи и социологи на удивление часто употребляют фразы вроде «культура (общество, государство) представляет собой живой организм» (причем, кажется, эти обороты задуманы вовсе не как метафоры) — и никого это «биологизаторство» не коробит. В гуманитарных изысканиях существует и целая традиция пафосных и откровенно ненаучных спекуляций, строящихся на понятиях вроде «менталитет» или «этос» и рассматривающих культуру как загадочную субстанцию, которую «впитывают с молоком матери».

Возможно, проблема во многом еще и в выработке нового научного языка: даже подмечая аналогии между культурной и органической эволюцией, гуманитарии не могут облечь их в более точную форму, не пробуждающую воспоминаний о позитивистских и идеалистических теориях XIX века, охотно трактовавших как живые организмы все, что угодно — общество, язык, государство и т. п. Меметика ни в малейшей степени не опиралась на достижения семиотики, поскольку обязана своим существованием скорее генетике и психологии, — и, однако, именно семиотики предвосхитили многие положения меметики, не сумев при этом ни четко выразить их, ни объяснить. Так, способность «текстов» жить собственной жизнью, не зависящей от воли создающих их людей, была подмечена еще структуралистами: Лотман говорил о тексте как о полноценном собеседнике, способном разговаривать с человеком и с культурным контекстом30 . Л. Мялль и вовсе утверждал, что тексты способны к репликации, полагая, что каждый из них является «текстопорождающим механизмом»31 . Эти попытки рассказать о важных теоретических открытиях, как мы видим, приводят то к очеловечиванию явно неодушевленных предметов, то к употреблению сложных и туманных формулировок. На мой взгляд, теории эволюционирующей культуры, и в частности меметике, первой удалось заложить основы научного языка, который действительно адекватен этим сложным явлениям, создать удобную терминологию и методические принципы — и я не вижу причин, почему бы ими не воспользоваться. Я надеюсь, что универсальный дарвинизм позволит обнаружить связь между разными областями явлений, имеющих место в нашей Вселенной, и вписать существование человеческой культуры не только в общую историю жизни на планете, но и в общую научную картину мироздания.

 

Проклятые вопросы меметики

При всем том нельзя не принимать во внимание, что меметика как дисциплина сегодня находится лишь в начале трудного и долгого пути и вопросов здесь пока больше, чем ответов. Существует несколько действительно важных теоретических проблем, связанных с мемами. Одна из них в том, что невозможно четко отграничить один мем от другого. Дарвиновская эволюция предполагает, что единицы наследования должны быть дискретными, но четко обозначить границы между идеями или культурными элементами не представляется возможным. Авторы книг по меметике обычно иллюстрируют эту трудность при помощи такого вопроса: что является мемом — Девятая симфония Бетховена или только ее первые четыре ноты? Однако проклятый вопрос, в какие единицы организована культурная информация, отнюдь не нов: он унаследован меметикой от семиотики, в рамках которой шла долгая дискуссия о том, можно ли разбить на отдельные значимые единицы невербальные коммуникативные объекты, например рисунки или картины. Отсутствие однозначного ответа отнюдь не мешало семиотике развиваться и считаться наиболее авторитетным подходом к культуре. Скажем больше: и между генами, представляющими собой куда более простые единицы, чем культурные элементы, тоже не всегда удается провести границы: в процессе кроссинговера, лежащего в основе полового размножения, границы расщепления ДНК иногда пролегают не только между генами, но и внутри них. С. Блэкмор в своей «Машине мемов» справедливо напоминает, что до открытия в 1953 году Дж. Уотсоном и Ф. Криком структуры молекулы ДНК (и уж тем более в те времена, когда Мендель проводил свои опыты, а Дарвин только формулировал законы наследственности), у ученых вообще не было понимания, что представляет собой единица наследственной информации и в каких структурах внутри организма она сохраняется, — однако это не послужило препятствием к тому, чтобы заложить основы генетики. Точно так же не должно быть препятствием и отсутствие данных о том, что представляют собой мемы с точки зрения структуры, как именно организована информация в мозгу и т. п.32

Другая проблема более существенна. Что может выступать носителем мемов — только человеческий мозг, где мемы существуют в качестве определенных биохимических структур, или в том числе и артефакты, созданные с их помощью? Является ли напечатанное на бумаге стихотворение таким же набором мемов, как и хранящийся в нашей памяти собственно текст? В «Эгоистичном гене» Докинз следовал разделению между m- и i-культурой, предложенному Ф. Т. Клоаком: мемы (i-культура) являются инструкциями, хранящимися в мозгу, а поведение человека и создаваемые им артефакты (m-культура) являются чем-то вроде фенотипа этих мемов, программируемого результатом их обработки нашим мозгом33 . В «Объясненном сознании» Д. Деннетт возражает против такой точки зрения, указывая, что «паровоз несет идею колеса» — т. е. артефакты сами по себе являются носителями информации, способной к репликации, но этот довод легко опровергнуть, если счесть артефакты и поведение человека своеобразным шифром, в который мемы переводят себя, чтобы их можно было скопировать: мозг декодирует (воспользуемся чисто семиотическим термином) символы, артефакты и поведение (в том числе речевую коммуникацию) других людей, стараясь извлечь из них коммуникативную информацию. При этом поведение и артефакты не обязательно должны нести в себе сознательно отправленное другими людьми послание: если текст, переданный посредством устной или письменной речи, или исполнение ритуалов подразумевают сознательное сообщение, то, например, лук и стрелы, оказавшиеся в руках незнакомого с ними человека, вовсе не являются «сообщением» — и, однако же, человек способен проанализировать устройство лука и скопировать его, таким образом получив и записав в своем мозгу созданные кем-то мемы. При этом способность человека прочесть полезный «текст», заключенный в артефакте, во многом зависит от того, какая информация уже хранится в его мозгу: индейцы племени навахо, впервые увидевшие паровоз, извлекли из него совершенно иное «сообщение», чем русский инженер И. И. Ползунов, увидевший паровоз Стефенсона на выставке в Лондоне и сумевший по возвращении на родину собрать его пусть и приблизительную, но вполне рабочую копию. То же верно и в отношении любого текста, передаваемого при помощи языковых средств, — смысл, который вы извлекаете из услышанной фразы, напрямую зависит от уровня владения языком, на котором она произнесена, а также от понимания слов и ситуации, которая будет заметно варьироваться в зависимости от особенностей вашей личности. В мире мемов, где каждое их копирование априори не может быть стопроцентно точным, постоянная декодировка носителей информации (еще один термин из учебников семиотики) — артефактов, текстов и поведения людей — является основой передачи любой культурной информации.

Было бы очень удобно отождествить мемы с i-культурой и закрыть на этом проблему. Однако есть соображение, которое не позволяет принять такую простую и удобную точку зрения. Дело в том, что и поведение, и тексты, и артефакты сами по себе могут служить объектом копирования: пробуя сделать первый в своей жизни глиняный горшок, подмастерье горшечника не имитирует движения своего учителя, у которого он учится, а осваивает лишь два-три стандартных приема, с помощью которых старается придать сходство своей заготовке с образцом, на который то и дело бросает взгляд; в дальнейшем этих приемов будет вполне достаточно для того, чтобы делать копии и более сложных изделий. Другими словами, имеет место именно копирование объекта, а не поведенческой программы. Л. Кавалли-Сфорца и М. Фельдман даже используют термин «организмы второго порядка»34 , когда говорят об артефактах, создаваемых людьми, подчеркивая, что каждый из таких артефактов выступает самостоятельной единицей естественного отбора: их форма и дизайн придуманы людьми, однако то, как именно будет выглядеть кузов автомобиля или лезвие алебарды, зависит не только от желания их создателей, но и от того, какую эффективность продемонстрируют эти объекты в физическом пространстве. У. Бенцон, развивая эмпирическую традицию антропологии, полагает, что именно артефакты и поведение — это «гены», а идеи — это их «фенотип»35 . Судя по всему, необходим компромисс: считая мемами «любую информацию, поддающуюся копированию», С. Блэкмор вводит удобное разделение двух способов копирования, которые обозначает как «скопируй-инструкции» и «скопируй-результат»36 . Если повар читает рецепт, а затем варит суп, он копирует инструкции (т. е. определенные поведенческие образцы); если же он пробует суп другого повара, попутно анализируя его состав, а затем готовит собственный суп из таких же ингредиентов, он копирует результат (т. е. артефакт). В повседневной жизни встречаются оба способа; часто они сопутствуют друг другу — повар, попробовав суп, приготовленный коллегой, вполне может спросить, клал ли тот туда травку «утешение желудка», тем самым запросив инструкцию в дополнение к своим аналитическим попыткам скопировать результат его деятельности.

С невозможностью отличить «генотип» мема от его «фенотипа» связана и другая теоретическая трудность: если человек копирует не идею, а предмет, чаще всего он воспроизводит и отправляет по цепочке другим людям все случайно внесенные при воспроизведении детали. Но в таком случае эволюция мемов — это не дарвинистский, а ламаркистский процесс: ведь наследуются не только «врожденные», но и приобретенные в процессе копирования признаки. Это противоречие, на мой взгляд, можно снять, если рассматривать «приобретенные признаки» как «шум» или мутацию — в отличие от копирования генов, копирование мемов всегда предполагает мутацию того или иного масштаба. В отличие от гена, мем — гораздо менее стабильное образование, и все же у него есть свои способы противостоять «шуму», мешающему точности копирования. Один из таких способов Докинз иллюстрирует на простом примере: если обучить одного ребенка из группы складывать бумажный самолетик и попросить передать этот навык дальше, мы не заметим никакого серьезного накопления ошибок даже к десятому по счету ребенку: его самолетик будет довольно точной копией исходного, поскольку наш мозг обычно хорошо понимает, что именно нужно копировать при изготовлении материального объекта37 . В случае с технологическими идеями фактором, ограничивающим «шум» при их передаче, выступают не только когнитивные структуры мозга, но и сам материальный мир с его логикой физики, геометрии и алгебры.

Отметим, что процессы копирования культурных единиц вовсе не обязательно должны быть организованы точно так же, как копирование генов: и те и другие происходят по законам естественного отбора, но детали воспроизводства могут серьезно отличаться. Меметика не повторяет ошибки Г. Спенсера — ни о каком точном уподоблении биологического естественного отбора и отбора идей и речи быть не может: ген — дискретная единица, а мем — нет, ген копируется точно, а мем — лишь приблизительно, ген предполагает строгое разделение генотипа и фенотипа, а мем подразумевает наследование в том числе приобретенных признаков38 . Однако эволюция обоих построена на одном и том же принципе естественного отбора, опирающемся на наследственность, изменчивость и связь между адаптивностью того или иного признака и частотой его воспроизведения в гено/мемо фонде.

 

Зачем нужна меметика?

Этот краткий обзор «белых пятен», которые еще остаются в теории меметики, отчасти объясняет критику в ее адрес. Однако причины, по которым научный интерес к меметике пока что ниже, чем можно было бы ожидать, кроются, разу меется, не только в теоретических проблемах — и далеко не только в опасении культурологов утратить привычную почву старых теорий под ногами. У образованного и умного гуманитария при знакомстве с меметикой (я специально проверял это на множестве знакомых) первым делом возникает мысль: «Действительно, на ситуацию можно посмотреть и с такой стороны, только зачем? Меметика ничем не лучше других постмодернистских подходов, шутки ради называющих лошадь телегой, а телегу лошадью». Некогда один мой добрый приятель жаловался, что ставит электрический чайник в определенное время дня, даже несмотря на то, что ему не хочется чаю, и в шутку предполагал, что настоящий хозяин его поступков — именно чайник: «Он — мой мозг, а я — его мышцы». Человек, который не хочет разбираться в том, что такое меметика, после первого знакомства с ней, скорее всего, будет воспринимать ее как шутку в этом роде. Многие даже охотно признают, что «естественный отбор» и «мемы» — весьма удобные метафоры для культурных процессов, но тем не менее не станут рассматривать меметику как серьезный научный подход.

Однако в действительности весь смысл меметики заключается именно в том, что мемы — не метафора, а реально существующие единицы: если идеи представляют собой репликаторы, преследующие собственные цели, а отнюдь не служащие интересам человека, закономерности развития культуры окажутся принципиально иными, чем это принято было думать. Меметический взгляд на религию отличается от всех тех, которые рассматривались в предыдущей главе: религия — это самостоятельный игрок, а не производная от интересов верующих и религиозных организаций. В шестой главе я постараюсь продемонстрировать, что борьбу церкви с ересями, как и любые реформационные и антицерковные движения правильнее было бы рассматривать как взаимодействие не двух, а трех сторон, имеющих каждая свои интересы: если церковь отстаивает свою власть над умами и кошельками, а оппозиция — свободу вероисповедания, свободу от церковного произвола и поборов, то религия борется за точность своего воспроизводства и умножение числа своих копий. Она «играет на противоречиях», зачастую добиваясь того, что борьба между церковной организацией и реформационными движениями идет ей лишь во благо. В других главах я постараюсь показать, что множество важнейших сторон различных религий — например, сотериологические и эсхатологические идеи, стремление к аскезе, концентрация на священном тексте и т. п. — закрепились не благодаря конкретно-историческим обстоятельствам или выдающимся вероучителям, но именно потому, что у религии есть собственные цели — стремление к выживанию, точной передаче и распространению в максимальном числе сознаний.

В книге «Машина мемов» Сьюзен Блэкмор приводит важнейший критерий полезности меметики: эта теория объясняет многие факты лучше, чем теории-конкуренты39 . Многие проблемы социальной антропологии, такие как дискуссия о пережитках, вопрос о соотношении культурных и социальных причин в религиозных движениях и т. п., обретают в свете меметики новый ракурс. Именно меметика может сейчас сказать новое слово и о религии. Материалисты долгое время отказывали религии в праве на роль самостоятельной причины социальных явлений: отталкиваясь от положения, что Бога (богов, сверхъестественного мира в целом) не существует, они полагали, что вера в вымышленные сущности не может быть исходной точкой исторических явлений — в отличие от весомой, грубой, зримой экономики, классовой борьбы и т. п. Отсюда зачастую происходила модернизация мышления людей прошедших эпох, восприятие религии как формы, прикрывавшей социальнополитические потребности. Между тем, ближе к концу XX века стало ясно, что и сами социально-политические конструкты — такие, как государство, идеология, нация и т. п., — являются своего рода иллюзиями, ни в малейшей степени не более реальными, чем религия. Так, один из самых известных исследователей проблемы национализма, Бенедикт Андерсон, назвал нации воображаемыми сообществами, аргументируя это тем, что в действительности нация, как правило, не имеет для своего выделения ни этнической, ни политической, ни какой-либо другой базы, кроме убежденности в ее существовании людей, себя к ней причисляющих. Не составит труда показать, что и другие политические объединения, известные истории, часто являлись в том же смысле воображаемыми: варвары, разрушившие Римскую империю, и сотни лет спустя продолжали считать себя римлянами, балканские славяне, ассимилировавшиеся с древнегреческим этносом, ныне считают себя потомками эллинов. Современные банковские аналитики демонстрируют иллюзорность многих экономических явлений, в основе которых лежат не физические потребности, а психологические закономерности — так, паника на биржах или финансовые «мыльные пузыри» обычно возникают не в силу объективных причин, а именно благодаря распространению (и часто неумышленному) тех или иных ожиданий относительно экономической ситуации40 . Более того, и само общество потребления, а значит, и работающая на него глобальная экономика, как многократно отмечалось со времен А. Дж. Тойнби, существуют в силу своего рода иллюзии, поскольку инспирированы стремлением людей к определенному стандарту жизни, распространяемому СМИ, кинофильмами и т. п.

Но если эти воображаемые сообщества и иллюзорные явления на протяжении всего существования человечества считались важнейшими факторами исторического процесса, то чем религия хуже? Опираясь на закономерности эволюции информационных единиц, меметика способна аргументированно объяснить, почему определенные черты религии воспроизводятся на протяжении тысячелетий и почему они провоцируют людей на столь странные чувства, как религиозная нетерпимость, или столь иррациональные действия, как мученичество или затворничество в монастыре.

Меметика дает четкое объяснение, каким образом нематериальные, но объективно существующие агенты (идеи, культурные элементы) могут влиять на социальную жизнь, политику и экономику. Хорошо известно, что постмодернизм, провозгласивший отказ от поиска каких-либо объективных закономерностей истории и развития культуры, как раз и стал реакцией на вульгарно-материалистический подход к явлениям социальной жизни: симулякры Ж. Бодрийара, мир как многократно переправленный текст в работах Ж. Деррида, распространяющиеся в обществе страхи как отправная точка исторических явлений у М. Фуко, требования перейти от поиска универсальных исторических закономерностей к микроистории явно указывали на кризис, спровоцированный примитивным социально-экономическим детерминизмом. Модель развития культуры, предложенная меметикой, ценна уже тем, что, подразумевая существование достаточно четких и универсальных алгоритмов развития, при этом полностью избавлена от жесткого детерминизма. Согласно этой модели любой элемент культуры (особенно сложные идеологические системы вроде религии или комплекса политических идей) возникает не потому, что есть «предпосылки» для этого, а потому, что складываются благоприятные обстоятельства. При этом в двух случаях с одинаковыми обстоятельствами идеология может возникнуть, а может и нет — жесткому детерминизму тут нет места, возникновение идеологии носит вероятностный характер. Иными словами, «спрос» на идеологию не всегда рождает предложение; более того, этот «спрос», как правило, может удовлетворить не какая-то строго определенная идеология, а несколько различных, обладающих разной конкурентоспособностью. Однако при этом, как и в генетике, культурная эволюция сочетает случайность эволюционных находок с закономерностями их отбора: каждая культура тяготеет к выбору тех идей, которые либо оказываются полезны своим носителям, либо способны наилучшим образом пропагандировать себя.

В предисловии к одному из изданий «Философских исследований» Людвиг Витгенштейн с горечью вспоминает, что в то время как в научных кругах его философия вызывала неприятие, отдельные его идеи постепенно приживались в общественном сознании в искаженном и утрированном виде. Меметику может постичь участь, общая для многих радикально новаторских дисциплин: слово «интернет-мем» (так называют распространяющиеся в Сети фразочки, анекдоты и т. п.), изобретенное Сьюзен Блэкмор, уже прочно вошло в молодежную культуру, но научный интерес к меметике, который она вызывала в конце 1990-х — начале 2000-х, потихоньку угас. Меметике как дисциплине остро не хватает практических исследований, и прежде всего именно по истории. Автор искренне надеется, что его книга позволит хотя бы в минимальной степени восполнить этот пробел. Причины, почему я заинтересовался меметикой, как ни покажется странным, чисто исторические. В гуманитарных науках существует нечто вроде моды: каждые несколько десятилетий возникает претендующая на универсальность концепция, под которую стараются подогнать хорошо известные и неоднократно проинтерпретированные факты: так, в 60–70-х годах XX века гуманитарии адаптировали свои изыскания к взглядам Клода Леви-Стросса и Ролана Барта, а в 90-е подгоняли их под постмодернистские концепции. Для автора этой книги меметика — не дань моде, не желание применить к хорошо известным фактам еще одну новую теорию. Многие положения меметики автор обнаружил совершенно самостоятельно — еще не зная, что такая концепция существует — в 1999 году, когда он занимался исследованием секты скопцов (более подробно об этом будет рассказано в последующих главах). Эта русская секта, члены которой подвергали себя кастрации, до сих пор остается загадкой для историков. Автору, как и тысячам других студентов истфака, прививали социально-детерминистское мышление: он привык искать корни идеологии секты в социально-экономических или, на худой конец, психологических факторах. Однако в случае с сектой скопцов эта методика дала сбой: если в подавляющее большинство сект сектанты вступают добровольно, то в скопчество людей затягивали в основном принудительно. Скопцы не испытывали от своего скудного, лишенного цельности учения никакого комфорта — напротив, оно приносило им психологические страдания, но при этом вызывало постоянную необходимость обращать в него все новых адептов. Это навязчивое желание распространять свое учение привело к тому, что методы вовлечения в секту достигли невероятного совершенства — несмотря на очевидную трудность поиска согласных туда вступить. Складывалось впечатление, что идеология секты сама себя воспроизводит, используя все новых адептов как носителей и распространителей: доктрина секты мотивирует старых адептов калечить новых, чтобы сделать их восприимчивыми к абсурдному и жестокому учению, уничтожить возможность вернуться к обычной жизни и деформировать их психику, сконцентрировав их сознание на распространении вероучения. Скопчество — настолько любопытная идеология, что ему стоит уделить десяток страниц (глава 3 настоящей книги); однако при всей своей специфике оно демонстрирует черты, характерные для мировых религий, озабоченных привлечением новых адептов.

Я стал искать исторический подход, который позволил бы объяснить существование такой секты — но не нашел. На ум приходила аналогия с вирусом, который заражает сознание своих носителей, заставляя копировать себя: учение секты скопцов и близкие ему религиозные идеологии я назвал громоздким термином «самовоспроизводящиеся системы идей». Подход к скопчеству как к идеологии-вирусу позволил вскрыть ряд любопытных закономерностей, касающихся этой секты, — о них речь чуть позже. Но мои научные изыскания этот эпизод основательно затруднил: я не мог найти методологии, позволившей бы посмотреть на жизнь идей с их точки зрения, а не с точки зрения человека. Некоторый инструментарий дала мне «Коэволюция» Дархэма, и все же концепция ученого сильно отличалась от представления о собственных целях религиозных идей, которое возникло у меня после изучения скопчества. Методологический тупик длился около пяти лет: в 2004 г. мне посчастливилось прочесть книгу Докинза, и я с радостью узнал, что методология, о которой я мечтал, уже существует. Следующими важными для меня книгами стали «Машина мемов» Сьюзен Блэкмор и «Дарвиновская опасная идея» и «Объясненное сознание» Дэниэла Деннетта. Эти книги вдохновили меня на многолетнее изучение религий с точки зрения меметики, плодом которого и стала настоящая книга.

Практически все пионеры меметики считают религию одним из самых приспособленных типов мемплексов, и мы имеем все основания полагать, что именно в области религии меметический подход будет особенно плодотворен. В этой книге я предлагаю свои объяснения ряда проклятых вопросов, связанных с религией. Почему религии, развившиеся из разных источников и сильно разнящиеся своей философией, склонны демонстрировать общие признаки (например, во многих из них — прежде всего монотеистических и дхармических — видную роль играет аскеза, столь явно противоречащая интересам выживания человека)? Почему мировыми религиями стали именно христианство, ислам и буддизм? Верно ли, что призывающие к милосердию и добру религии стали мировыми в силу своего этического совершенства? Почему текст в более поздних религиях играет большую роль, нежели ритуал? Почему христианская церковь даже в эпоху своего фантастического богатства и мощи проповедовала спасительную бедность и культ слабости? Почему она боролась с ересью и языческими культами, даже если они не представляли для нее никакой политической угрозы, и почему реформационные движения, которые долгое время было принято рассматривать как движения за религиозную свободу, на самом деле демонстрируют тот же градус нетерпимости и обскурантизма, что и официальная церковь, с которой они боролись? Почему эсхатология занимает столь важное место в мировых религиях? На каждый из этих вопросов можно найти новые ответы, значительно уточняющие предшествующие трактовки историков и религиоведов.

С точки зрения меметики религия — это не какая-то неуловимая абстракция, существующая в раз и навсегда определенном и зависящем от решений вселенских соборов, пап или религиозных реформаторов виде, а миллионы ее индивидуальных вариаций в сознании адептов. Сознание любого из верующих, убежденных, что он исповедует ту же религию, что и его единоверцы, в действительности заключает в себе ее неповторимый образ. Этот факт констатировали в конце XX века исследователи, не имеющие отношения к меметике, в частности, американский фольклорист Л. Примиано, выдвинувший концепцию «местной» или «частной религии» (vernacular religion), согласно которой религиозные представления любого адепта априори не могут не отличаться от представлений любых других индивидов, поскольку религия изначально подразумевает интерпретацию41 . У человеческого мозга как устройства, генерирующего и получающего информацию, в отличие от компьютера, нет ни возможности, ни в большинстве случаев задачи строго проверять правильность ее восприятия. Поскольку основной целью самих мемов является стремление к как можно более долгому существованию, широчайшему распространению и максимальной точности передачи, нас будут интересовать не элитарные формы мировых религий, а наиболее популярные, получившие самое широкое распространение (а значит, являющиеся победителями в конкуренции между мемами). Я также буду привлекать примеры вероучений, не достигших высокого уровня популярности, но сумевших в течение долгого времени воспроизводиться в точной, неподвластной времени форме (такие вероучения исповедуют некоторые секты). Верующему читателю не стоит возмущаться тем, что, говоря, например, о христианстве, я исследую не сочинения Фомы Аквинского, а «низкие» версии этой религии, где высокие идеи гуманизма замещены народной мифологией, а также тем, что я исследую христианские секты наравне с официальной версией этой религии — осуждение сект церковью не делает их вероучения менее христианскими, так как они восходят к тому же источнику, что и «официальное» христианство. Этот взгляд вносит существенные коррективы в трактовку многих черт религий: так, рафинированный, философский буддизм терпим к другим вероучениям, а его «народная» версия — нет.

Материал, который был использован для этой книги, подобран специально, чтобы соответствовать задаче — он разнороден и позволяет провести параллели между развитием различных религий с тем, чтобы обнаружить в нем общие закономерности. Плодотворный материал дали документы русских милленаристских сект, на изучении которых автор специализируется уже много лет, а также документы по истории раннего христианства, позволяющие пролить свет на формирование и раннюю эволюцию таких важных элементов христианства, как аскеза, эсхатология, идеология спасения, Священное писание и т. п.

Наибольшие сложности вызвал жанр книги: несмотря на обилие ссылок на исторические монографии, ее нельзя назвать научной — предмет и метод исследования специфичен и маргинален, и в гуманитарной науке нет базы, на которую она могла бы опереться, нет системы критериев, которым она могла бы соответствовать. При этом я преследовал цель сделать ее интересной и доступной для максимально широкой аудитории и стремились к простоте изложения, в ряде случаев прибегая к пояснениям терминов. Многие факты, о которых я буду упоминать, известны каждому историку; отличаются лишь подходы к ним. При этом я старался избежать обычной особенности книг о религии, написанных с позиции материализма, — давления на эмоции читателя при помощи живописания разнообразных ужасов: крестовых походов и погромов — вместо этого я пытаюсь вскрыть закономерности, которые привели к этим явлениям. Иногда стиль будет нарочито бесстрастным, поскольку в мои цели не входит оценивать поступки людей с моральной точки зрения, мне важно лишь понимать, что подвигло их на эти поступки.

После этого громоздкого введения, потребовавшего целых двух глав, я наконец перехожу к основному разделу книги. Он состоит из двух неравных частей, каждая из которых дает ответ на два вопроса, которые мы считаем важнейшими. Часть II рассматривает, каким образом культурным элементам, наносящим прямой вред 120 генам своих носителей, удается воспроизводиться на протяжении веков и тысячелетий. Часть III затрагивает старейший вопрос научного религиоведения: являются ли постепенное изменение религий и смена одних вероучений другими в каком бы то ни было смысле этого слова прогрессом? Можно ли утверждать, что религии развиваются в каком-то определенном направлении? Я считаю, что такое направление действительно существует, но оно довольно далеко от традиционного, человеческого представления о том, что является прогрессивным. В заключение первой части скажу, какими мне видятся цель и смысл этой книги. Она ни в малейшей степени не претендует на однозначное решение вопросов, о которых в ней идет речь — слишком они сложны и слишком долгое время не получали удовлетворительного ответа. Ее цель — лишь продемонстрировать, что к хорошо известным и, казалось бы, всесторонне изученным явлениям можно подойти с совершенно новой стороны, и это новое обращение к старым проблемам может пролить на них довольно много света. Однако надеюсь, что мне удастся обозначить пути, следуя которым рано или поздно удастся найти ответы. При этом я вовсе не жду, что образованный читатель — историк или религиовед — примет меметику и станет применять ее методы в своих исследованиях. Если моя книга станет предметом полемики, я уже сочту, что она достигла своей цели.