Исследователь, который считает религию полезным для человека явлением, неизбежно приходит к отождествлению применительно к ней понятий «более поздний» и «прогрессивный»: явления и идеи, возникающие на относительно поздних стадиях эволюции религии, должны лучше соответствовать потребностям человека и общества. Этот стереотип в исторической науке глубоко пустил корни: так, считается, что, раз монотеизм возник позже политеизма (и к тому же монотеистические религии довольно быстро стали вытеснять политеистические), он априори прогрессивнее, гуманнее и соответствует более высокому уровню развития общества. Европейские и американские историки XIX–XX веков, мировоззрение которых было христианским или постхристианским, считали монотеистические религии более гуманными и философски развитыми: от суеверного многобожия Европа перешла к секулярности именно через фазу прогрессивного единобожия. Однако такой взгляд содержит удивительное противоречие: развитая материалистическая и даже атеистическая традиция некоторых древних культур (прежде всего в древнегреческой и индийской) возникла именно в лоне политеистических религий и преспокойно с ними уживалась; напротив, монотеистические религии в Новое время оказались в острейшем конфликте с развивающимся секулярным сознанием и до сих пор демонстрируют сильнейший антисайентизм.

Моя трактовка генеральной линии развития религий прямо противоположна: мне представляется, что чем позже возникает религиозное явление, тем меньше шансов, что оно целесообразно для человека. Чем дольше существовала религия, тем более эгоистичные и приспособленные формы ей удавалось выработать. Вот почему между секулярным сознанием и религией наблюдался и наблюдается не взаимопереход, а конфликт: к моменту, когда развитие науки позволило объяснить устройство мироздания без привлечения сверхъестественных сил, в культуре Старого Света уже прочно утвердились наиболее агрессивные и мощные вероучения, которые не могли так же легко мириться с существованием материалистического взгляда на мир, как это позволяли себе более древние. В этой главе будет рассмотрено, чем вероучения, которым я дал условное название «религии нового типа», качественно отличаются от своих предшественников.

 

Почему один бог сильнее многих?

Монотеизм — весьма удобный пример, чтобы продемонстрировать, насколько легко принять собственные цели религиозного мемплекса за те, которые кажутся историку понятными и привычными, — за желание человека улучшить общество, в котором он живет, и условия собственной жизни, за стремление к познанию мира и т. д. Традиционно историки трактовали как прогрессивные следующие черты монотеистических религий: универсальность морали, вытекающую из единого стандарта нравственности, апеллирующего к единому Богу; их наднациональность и внесословность; стимуляцию политической и культурной интеграции общества; более высокий уровень абстракции монотеистического богословия, свидетельствующий о якобы более развитой логике. В конце XX — начале XXI века, когда культурная гегемония западной цивилизации оказалась под вопросом, а объем знаний о религии намного увеличился, все эти аргументы в пользу превосходства единобожия стали подвергаться все более активной критике — практически на любой из них можно найти контраргумент. Чтобы не быть голословными, вкратце рассмотрим все упомянутые доводы в пользу прогрессивности единобожия.

Широко известно, что единство моральных требований, выдвигаемое, например, христианством, уже в эпоху раннего Средневековья было нарушено самим духовенством, добившимся для себя исключительных прав. Избавим читателя от столь любимого антиклерикальными публицистами перечисления вопиющих нарушений универсальной морали, провозглашенной христианством, — догмата о непогрешимости папы, торговли индульгенциями и т. п. — все эти факты хорошо известны. На мой взгляд, гораздо существеннее то, что сама по себе универсальная мораль монотеистических религий имела свою оборотную сторону — она не допускала плюрализма мнений. Если в Элладе или древней и средневековой Индии мы находим разнообразие мировоззренческих подходов к жизни, многие из которых имеют хорошо разработанную философскую и этическую базу, то в иудаизме, христианстве или исламе возможность размышлений о мире и морали гораздо более ограниченна — живая работа мысли то и дело подменяется механическим перечислением определенного набора моральных императивов и запретов. Монотеистическая этика как бы заранее обречена на то, чтобы окостенеть и перестать развиваться. В XX веке постхристианские общества Запада не переставали удивляться, как легко и охотно принимают достижения научного прогресса в обществах, исповедующих политеизм (таких, как Япония, Китай или Индия), тогда как в самих западных странах эти достижения до сих пор служат объектом обструкции со стороны верующих. Именно окостенение этической мысли и сделало возможным крестовые походы или охоту на ведьм.

Трактовка монотеизма как более высокого уровня религиозной абстракции по сравнению с политеизмом кажется верной: если божества политеистических религий зачастую олицетворяют какие-либо явления природы, привязаны к определенной местности и т. п., то монотеизм действительно гораздо более свободен от связей с материальным миром — у Единого Бога нет конкретного облика и места обитания: он трансцендентен. Между тем, абстрактность монотеизма отнюдь не обеспечивает верующим в Единого более зрелых способностей к познанию мира. Политеисту прийти к материалистическому взгляду на мир куда легче, чем монотеисту — греческая натурфилософия выросла из представлений народной религии; до начала Нового времени вы не найдете ни одного столь же четкого и свободного от религиозной догмы материалистического учения, как учение чарваков. Даже считавшийся «примитивным» анимистический взгляд на мир куда ближе к точке зрения современного физика — ведь он рассматривает как его основные факторы именно силы природы, пусть и олицетворенные в виде антропоморфных или зооморфных духов, и вместо слепого следования догме старается анализировать причинно-следственные связи между событиями, хотя и толкует их превратно. Напротив, примеры Локка или Руссо демонстрируют, как непросто было человеку Нового времени перейти от христианского к философскому взгляду на мир.

Представление о том, что монотеизм больше соответствует потребностям централизованного государства, выглядит вполне основательным, и, однако, само появление монотеистических религий не получается представить как ответ на потребность государства или общества в интеграции. В Древнем Египте сословие жрецов, служившее задаче сакрализации власти фараона, тем самым поддерживало единство государства; при этом никакой государственной религии в стране не существовало: в различных городах почитались собственные боги, разрабатывалась собственная космогония, а вместо общеегипетского центра богословия функционировало множество локальных, по-разному выстраивавших иерархию пантеона. Учитывая политические потребности страны, монотеистическую реформу Эхнатона должны были встретить с радостью — на деле жречество ей воспротивилось, а после смерти Эхнатона она была полностью отменена. Напротив, словно в качестве издевки над этим тезисом, тенденции к монотеизму (по крайней мере, в форме монолатрии) отчего-то зафиксированы именно у кочевников — среди не имевших единой политической организации племен древних иудеев начала I тысячелетия до н. э., древних иранцев или арабов-бедуинов. А вот Рим, хорошо организованное и централизованное государство, обнаруживает тенденцию к монотеизму разве что на уровне философских спекуляций и неудачных конструктов (вроде культа Непобедимого солнца), предлагаемых императорами. И лишь импорт иудейских религиозных представлений, приведший к формированию христианства, инициирует распространение в империи монотеистической религии. Однако торжество христианства загадочным образом не приводит к интеграции империи, а, напротив, во многом способствует ее разрушению; позже, в Средние века, наличие общей для Европы религии не спасает эту часть света от удивительной, например, по сравнению с политеистическим Китаем той же эпохи, политической разобщенности. При этом распространению христианства отнюдь не помешала разница в уровне социального развития народов Европы (а ведь она, казалось бы, должна порождать и разницу в религиозных потребностях).

Трудно отрицать, что тесно связанные с универсальностью морали наднациональность и внесословность христианства, ислама и буддизма стали залогом их превращения в мировые религии. Историки религии отмечали, и вполне справедливо, что вера в единого Бога, всеведущего и не делящего свою власть ни с кем, имеет практически неограниченный охват аудитории: такого Бога может принять любой, независимо от национальной, профессиональной либо любой другой принадлежности. Однако трактовать эту особенность монотеистических культов в русле прогрессивного стремления к гуманности не получается: такие религии, как видно из истории, отнюдь не воспитывали в людях толерантности. Хорошо известно, что наднациональные христианство и ислам сочетают национальную и сословную терпимость с куда более страшной нетерпимостью религиозной. Важно разделять декларируемое и действительное: я готов согласиться с тем, что из всех учений древнего мира христианство предложило наиболее последовательную теорию универсальной морали, но на практике христиане, и прежде всего отцы церкви, этой моралью не пользовались: уже в IV веке они клеймят тех, кого считают еретиками, отказывая им в спасении и считая их сосудами адовыми, при том что их оппоненты не являются ни убийцами, ни ворами; весь их грех в том, что они придерживаются иной точки зрения на природу Христа. В целом человек, исповедующий монотеистическую религию, куда менее терпим в отношении религиозных и мировоззренческих взглядов окружающих, чем приверженец не столь «зрелой» религии; где монотеисты демонстрируют действительно поразительную терпимость, так это как раз в своем отношении к нарушителям социальной морали. Эллинская мораль исключала из общества того, кто совершил убийство человека (правда, ограничивая понятие человека кругом свободных сограждан, поскольку чужеземцы оставались вне закона), и превозносила свободу личности, тогда как альтруизм христианства куда легче находил оправдания насилию и тирании: достаточно вспомнить, как органично вросла в средневековое христианство варварская культура военного насилия, легко позволяющая, например, Григорию Турскому оправдывать вероломное убийство Хлодвигом одного из своих воинов во время дележа добычи, называя хитрость кротостью, а злопамятность дальновидностью2 . Во все века мировые религии были снисходительны к тем, кто совершал жесточайшие преступления против личности — к убийцам, насильникам, грабителям: они прощали им любые грехи в случае их обращения и заботились о спасении их душ даже перед их казнью. Но можно ли утверждать, что гораздо большая по сравнению с античной моралью терпимость христианства к преступникам является прогрессивной? Мы ступаем на шаткую почву соотнесения этических категорий с понятиями «прогресс» и «общественная польза»: современный секулярный закон в той степени, в какой он свободен от постхристианского идейного наследства, отнюдь не считает, что кроткие и безвинные должны подставлять обидчикам другую щеку.

Примеры можно множить — все они говорят о том, что прогрессивность монотеизма чрезвычайно условна. И все же не стану спорить с тем, что тенденция к монотеизму представляет собой своего рода универсалию: не случайно две из мировых религий основаны на почитании единого Бога, не случайно средневековый индуизм движется в направлении предшественника единобожия — генотеизма (главенства одного бога при признании остальных зависимыми от него или даже его эманациями, как принято рассматривать богов в вайшнавизме или шиваизме), не случайно идея монотеизма находит выражение в популярных синкретических культах — манихействе, бахаизме, проникает в языческие религии, соприкоснувшиеся с христианством и исламом. Именно эта тенденция, вероятно, и вводит в заблуждение историков, убежденных, что если религии стремятся в общем направлении, то это направление прогрессивно с социально-политической и этической точек зрения. Итак, появление монотеизма все-таки является результатом какой-то закономерности — вот только какой?

Уникальность меметики в том, что это, вероятно, единственное материалистическое учение, признающее богов реально существующими сущностями — увы, не сверхъестественными силами, а лишь зафиксированными в культуре системами информационных единиц — абстрактных понятий и образов. Уже в начале XX века ученые оставили попытки свести генезис богов к какому-то единому источнику, будь то олицетворение природных явлений, обожествление исторических личностей или духов предков. Эта разнородность происхождения божеств хорошо вписывается в один из главных принципов меметики: неважно, как именно возник тот или иной мем, важно, почему он воспроизводится. В культурном поле древнегреческих верований между собой конкурируют солярное божество Гелиос, обожествленный смертный Геракл, олицетворение абстрактного понятия Тюхэ и даже Иакх, выступающий персонификацией возгласа, издаваемого жрецом дионисийских мистерий. Важно не то, благодаря каким обобщениям и уровням абстрагирования они возникли, а то, что независимо от своего происхождения они существуют как комплексы идей, претендующие на одну и ту же культурную нишу, а значит, могут (и до некоторой степени обречены) соперничать между собой, отстаивая место в умах и сердцах верующих с не меньшим пылом, чем боги на поле брани у Гомера. Передел культурных ниш, которые каждый из них занимает, может быть спровоцирован результатом человеческой деятельности (например, политическое усиление города ведет к распространению культа покровительствующего ему бога на подвластные города — так во всем Междуречье стал почитаться покровитель Вавилона Мардук) или изменением условий их жизни (так, бог-воитель, бывший громовник Индра утрачивает свое значение по окончании завоевания Индостана индоарийскими племенами); однако сплошь и рядом изменение «рейтинга» богов связано с чисто психологическими причинами: один может вытеснять другого в силу большей привлекательности, отобрав культурное пространство у менее удачливых конкурентов. Здесь много сложных и не до конца понятых закономерностей: боги, обещающие спасение души, — Кибела, Дионис, Митра — набирают популярность в кризисные периоды; известно превращение старого бога в deus otiosus (отсутствующего, не вмешивающегося в дела людей) и вытеснение его более молодым и близким к людям — так сменяются поколения богов в Междуречье, а более молодые дэва побеждают более древних асуров. Появление новых и изменение старых мифов дают некоторым богам неожиданные преимущества: то они могут вдруг стать родственниками (как «породнилось» большинство египетских богов при XVIII династии) или персонажами одного сюжета, и упоминание одного часто влечет упоминание и других, оказавшихся неожиданно связанными с ним, что повышает шансы мемов этих богов обрести популярность. Время от времени боги проводят, если воспользоваться языком экономических терминов, «диверсификацию деятельности»: так же как компания, производящая чайники, повышает шансы проникнуть на новые рынки, наладив дополнительное производство сковородок и кофейников, так и божество, расширив список качеств и явлений, олицетворением или покровителем которых оно является, способно привлечь новых приверженцев. Наконец, происходит и контаминация мемов — одни боги отождествляются с другими (как были отождествлены греческий и римский пантеоны), приобретая черты, которые могут сделать их популярными в новой аудитории.

Итогом этой «внутренней конкуренции» оказывается то, что любая политеистическая религия отличается от монотеистической куда меньшей степенью интеграции: она представляет не единую, логически связанную систему идей, а набор из множества комплексов идей, относящихся к отдельным богам; связи между этими комплексами довольно слабы. Напротив, любая монотеистическая религия представляет собой куда более четкую систему, сконцентрированную на едином Боге: такая система имеет огромные преимущества в тиражировании. Поклонение единому Богу делает мемплекс компактным и цельным, а также провоцирует неприятие языческих религий, что ослабляет позиции конкурентов. Уже в силу этого монотеистические религии будут более успешны3 .

Данное соображение касается не человеческих потребностей в определенных религиозных идеях, а особенностей, связанных с упорядоченностью информации, составляющей мемплекс. Если посмотреть на религию «глазами мема», мы увидим, что многие из традиционных доводов в пользу превосходства монотеизма правильнее было бы трактовать не с точки зрения потребностей человека, а с точки зрения способности религии к самотиражированию. Наднациональность и внесословность расширяют потенциальную аудиторию вероучения; можно ли сказать, что эти черты религии соответствуют интересам людей в большей степени, чем интересам самой религии? Абстрактный характер монотеизма дает более широкие возможности для построения иллюзорных миров и, таким образом, для манипуляции верующим. Подорвать веру политеиста относительно просто: убив священного быка Аписа, Камбиз показал египетским жрецам, что это не бог, а обычное животное4 ; христианские проповедники жгли священные рощи язычников и разрушали их капища, доказывая разочарованным идолопоклонникам, что их боги слишком слабы, чтобы покарать их за это. А вот опровергнуть существование Бога, у которого нет ни зримого облика, ни места обитания, ни желания наказывать грешников при их жизни, невозможно: в абстрактного и непостижимого Бога готовы верить даже самые просвещенные и критически мыслящие люди. Способность к интеграции верующих также служит не обществу, но прежде всего самой религии: мы видели, в какие надежные и продуктивные «фабрики» умеют собирать мемы своих носителей.

Итак, судя по всему, единобожие является чертой, адаптивной для самой религии. Полагаю, что этим и объясняется его триумф как идеи.

 

Любовь до презрения к себе

В книге «Объясненная религия» Паскаль Буайе напоминает, что спектр религиозных представлений гораздо разнообразнее, чем это может показаться христианину, мусульманину или буддисту: не все из религий зациклены на идее спасения, не все требуют горячей веры и принадлежности к определенной конфессии и т. п.5 Однако как странно, что все мировые религии требуют именно этого! Не в этом ли причины их успеха? Все счастливые религии счастливы одинаково, а вот каждая несчастливая несчастлива по-своему. Меметика дает свое объяснение сходству религий-триумфаторов: они похожи именно потому, что количество эффективных трюков, с помощью которых мем может управлять человеком, ограниченно в силу универсальных принципов работы человеческой психики. Это означает, что возможность выделить характерные черты религий-триумфаторов вполне реальна — не удивляйтесь, если в их число попадут те, которые и самим верующим, и даже и многим исследователям-атеистам кажутся направленными на удовлетворение потребностей человека.

Победили, между прочим, не только монотеистические культы. Из-за европоцентризма историков религии, говоривших о прогрессивности монотеизма, пример дхармических религий, общее число сторонников которых к Новейшему времени было не меньшим, чем число сторонников единобожия, долгое время попросту игнорировали. Между тем одна из этих религий, буддизм, является мировой, а другая, индуизм, так и не дала вытеснить себя из Индии ни исламу, ни христианству — несмотря на веротерпимость ее последователей и все попытки исламизации, долгие века предпринимаемые мусульманскими правителями страны. В исторической литературе не встретишь никаких обобщающих теорий, почему дхармические религии оказались столь прогрессивны, что распространились по большей части Азии, — разумеется, за исключением упоминаний о все той же универсальной морали, характерной для буддизма и джайнизма, но совершенно чуждой индуизму. И это вполне понятно: в привычной для западного человека системе этических координат представления об иллюзорности мира и угасании сознания как наивысшем стремлении разума довольно трудно счесть прогрессивными и действительно гуманными. Однако исследователь, стремящийся выявить общие для религий-триумфаторов черты, обязан рассматривать не только монотеистические, но и дхармические религии.

Суть гипотезы, которую я выдвигаю в этой части книги, сводится к тому, что религии нового типа отличаются от древних и «примитивных» тем, что они более эгоистичны. Утверждая, что религия служит нуждам человеческих сообществ, сторонники традиционных религиоведческих подходов считают сообществом группу людей, связанную социальными отношениями и, чаще всего, отношениями родства. Таким образом, вывод справедлив для сообществ, исповедующих религии старого типа. Однако религии нового типа создают собственное сообщество — общину верующих, и здесь религиозная составляющая начинает довлеть над интересами ее членов, прежде всего над биологическими. В религиях нового типа ценность веры преобладает над ценностью выживания сообщества — будь то этнос или даже нация: иудейские пророки призывают гнев Бога на свой народ, полагая, что лучше пусть даже большая часть его будет уничтожена, чем он отступит от веры. Не бог для человека, но человек для Бога — вот эпохально важное представление, к которому постепенно приходит иудаизм и которое наследуют христианство и ислам. Именно ощущение сверхценности веры, которое религиозный мемплекс навязывает своим носителям, — одно из главных отличий религий нового типа. Комментаторы знаменитого письма Плиния Младшего императору Траяну, где речь идет о дознании, которое он проводил в отношении христиан6 , часто отмечают удивление, которое испытывал римский чиновник, столкнувшись с людьми, столь упорно и непреклонно отстаивавшими свою веру перед лицом смерти — с точки зрения язычника, такое самопожертвование было просто нелепым. Народы древнего мира относились к своим богам довольно прагматично, им поклонялись по принципу do ut des: народ заключал завет со своими богами, жертвоприношения и молитвы совершались в обмен на их благодеяния. Военные успехи служили доказательством силы богов, с которыми народ договорился о взаимном союзе; если боги оказывались не в силах или не хотели привести свой народ к победе, их могли наказать (например, нанося побои или разрушая их изображения) или даже изгнать7 . А вот для христианина, иудея или мусульманина Бог, которому он поклоняется, все равно остается самым могущественным, даже обрекая своего раба на несчастья, болезни и преследования; любовь к Нему предусматривает отречение от себя и собственных интересов (недаром название одной из мировых религий переводится как «покорность»).

В дхармических же религиях — прежде всего буддизме и джайнизме — схожей сверхценностью обладает универсальный принцип освобождения от дурной кармы. Эти религии не склонны к нетерпимости в монотеистическом духе, но и они рассматривают свое учение как универсальное и как единственный путь к освобождению. Внутри дхармических религий время от времени возникают течения, отношение сторонников которых к универсальному пути спасения заставляет вспомнить о свойственной монотеизму самоотверженной любви к Богу — например, течение бхакти в индуизме, адепты которого старались достичь единения со своим богом через экстатическое поклонение. Этот факт демонстрирует общие для всех религий-триумфаторов тенденции развития.

Из сверхценности веры вытекает ряд других важных особенностей религий нового типа. Христианство, ислам и буддизм — это наиболее типичные вероучения нового типа, тогда как индуизм, джайнизм, иудаизм, религия сикхов и ряд уже исчезнувших культов, таких как, например, манихейство, которое не выдержало конкуренции с мировыми религиями, занимают промежуточное положение между старым и новым типом.

Вот эти особенности:

1. Представление о мире как о юдоли скорби. Общим для всех языческих религий является восприятие мира как теофании, манифестации божества — восхищение красотой мира, таким образом, является формой почитания божества. Религии нового типа вводят прямо противоположный императив: заставляя человека бояться и ненавидеть окружающий мир или просто оставаться к нему равнодушным, их мемплексы концентрируют его мысли на иллюзорном идеале — спасении души или освобождении от цикла перерождений. Рассматривая мир как зло или иллюзию, привязанность к которой влечет страдания («Мир во зле лежит», «Все дхармы (элементы реальности. — И. Н.) пусты»), религии нового типа призывают человека освободиться от связей с реальностью, приучают к небрежению собственными интересами ради интересов веры, тем самым превращая его в идеального носителя. Обесценивание тела и самой жизни, констатация иллюзорности бытия — эти черты трудно отыскать хоть в одной древней религии. Трансцендентный идеал, который навязывают своему последователю религии нового типа, имеет для них еще один плюс: он делает мемплекс менее зависимым от изменений условий жизни человека — если религии старого типа вынуждены меняться вслед за изменениями окружающего мира, то религиям нового типа удается обесценить эти реалии настолько, что верующий не делает попыток приспособить свое видение мира ни к каким изменениям. Таким образом, религиям нового типа удается оставаться максимально стабильными, веками сохраняя высокую точность воспроизводства.

2. Сотериологический характер религии и установка на распространение веры. Сверхценность религиозного знания, которую ощущает верующий, мотивирует его нести благую весть окружающим. Религии нового типа, предлагающие универсальный, общий для всех людей «путь спасения», утрачивают привязку к определенному этносу и перестают быть связанными лишь с определенными социальными слоями. Как следствие, они получают возможность распространяться принципиально новым способом — путем вовлечения новых адептов: последователи культов нового типа испытывают навязчивое желание «спасать» окружающих, побуждая и даже заставляя их принять истинную веру. При этом ценность старых адептов для мемплекса отчасти падает: мировые религии одержимы собственным распространением, и знаковой фигурой христианства и ислама становится верующий, готовый на смерть ради пропаганды веры. Канонические и апокрифические Деяния апостолов, жития святых пестрят свидетельствами о том, что твердость, которую христианские мученики проявляли во время казней, возбуждала у зрителей сочувствие и интерес к новой вере. Часто встречаются в раннехристианской литературе и рассказы об обращении в христианство самих палачей; едва ли можно считать эти эпизоды лишь данью сюжету, призванному убедить в неизбежной победе христианства — хотя и такой момент, конечно, присутствует. Сами святые, судя по житиям, охотно шли на смерть: св. Игнатий отговаривал единоверцев хлопотать о его освобождении, прося не мешать ему пострадать за Христа; Киприан Карфагенский, услышав смертный приговор, радостно воскликнул: «Слава Богу!»; св. София убеждала дочерей умереть за Господа8 . Целью мученичества в понимании самих обреченных было не только спасение души, но утверждение славы Христа — т. е. именно пропаганда: само слово mártys на греческом буквально означает «свидетель», то же значение имеет арабское слово «шахид». Свидетельствовать о вере, делая ее достоянием многих, пусть даже ценой своей жизни, — высшая заслуга в религиях нового типа. По образу воздействия казней мучеников на толпу их можно сравнить с PR-акциями современных скандальных художников, которые усаживаются на самодельный электрический стул и призывают интернет-сообщество решить их судьбу голосованием, хотя по степени воздействия они были несравнимо сильнее — в силу своей исключительности и трагического, без обмана, исхода. «Если христианина порицают, он прославляется… Если его осудят, он прославится», — пишет Тертуллиан. Сами мученики и их единоверцы вполне сознавали пропагандистский эффект казней («Кровь мучеников — семя христианства»9 , — говорит тот же Тертуллиан); более того, по-видимому, сознавал этот эффект уже сам Христос: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Для выживания мемплекса этот принцип весьма эффективен: смерть одного информирует о новой вере целую толпу. Древний мир (за рамками иудаизма) не знал такого отношения к своим богам, он превозносил Муция Сцеволу, лишившего себя руки перед варварами, чтобы показать превосходство римлян, но не знал и не понял бы мученичества за веру; и все-таки зрителей-язычников мученичество христиан потрясало и заставляло проникнуться сочувствием к их вере — сообщение Евсевия Кесарийского о том, что образ юной мученицы Потамиены являлся во сне сотням, видевшим ее казнь10 , и заставлял их принимать крещение, не выглядит преувеличением.

Впрочем, средством пропаганды, судя по всему, является не только мученичество, но и характерный для мировых религий альтруизм. В книге «Машина мемов» С. Блэкмор предлагает меметическое объяснение альтруизма: человек, отдающий последнюю рубаху ближнему, поступает биологически контрадаптивно, однако его поведение настолько выгодно окружающим, что у него будет гораздо больше социальных контактов, чем у эгоиста. Следовательно, для распространения мемов такой человек гораздо выгоднее эгоиста, и мемплекс, заставляющий своего носителя бескорыстно творить добро, быстро получит широкое распространение. Этим и объясняется то, что в человеческом обществе уже с младых ногтей учат совершать альтруистические поступки: мемы альтруизма давным-давно проникли практически во все культуры11 . Примеры мировых религий отлично демонстрируют, насколько эффективным орудием распространения мемов может быть альтруизм. Источники по раннему христианству и средневековые хроники свидетельствуют, что удивительная доброта христиан располагала язычников (как римлян, так и варваров) заинтересоваться их верой12 . Религия мотивирует своих адептов быть милосердными, щедрыми и бескорыстными для того, чтобы сформировать собственный положительный образ и тем самым привлечь новых адептов: если безропотно принять смерть за веру могли не все, то прощать творящих зло вменялось в долг каждому христианину. В отличие от мученичества, принцип непротивления злу никто из христиан не считал средством пропаганды — он был обоснован причинами философского характера, но закрепился, судя по всему, благодаря именно такой роли.

С точки зрения генетических интересов живого существа непротивление агрессии, направленной на уничтожение индивида, «подставление другой щеки» равносильно самоубийству. Но мемплексу все равно, жив его конкретный носитель или нет — если своим примером мужества перед лицом смерти он способствует привлечению множества новых адептов, его смерть в глазах мемплекса оправданна. Варвары истребляли население римских городов, исповедовавшее христианство, но сами перенимали его веру — и мемплекс такое положение вещей вполне устраивало. Савл мог терзать церковь, «входя в домы и влача мужчин и женщин»13 , но христианство поступало дальновидно, прощая и принимая и его и других, если они были готовы обратиться. Это позволяет пересмотреть взгляд на христианскую мораль, понять, что она гораздо больше способствовала распространению мемплекса, чем развитию и гуманизации общества.

При этом важно понимать, что ни основатели религии, ни основная масса их последователей вовсе не являлись и не являются циниками, лицемерами и лжецами, как это часто пытаются представить воинствующие атеисты. Мученик, идущий на казнь, человеколюбивый христианин, помогающий людям, независимо от того, единоверцы это или язычники, действуют совершенно искренне. Возможно, что их вероучение, призывающее к всепрощению и нестяжательству, действительно делает их самих лучше. Однако при этом самому учению удается распространяться, используя лучшие побуждения своих носителей. Самое важное здесь то, что религиозному мемплексу удается увязать стремление к добру с определенным набором догматической информации, не имеющей никакого отношения к этике. Одно дело — творить добро в качестве осознанного выбора или бессознательного «веления сердца», и совершенно иное — делать добрые дела «во славу Христову» или потому, что так велит священная книга или церковь. Во втором случае добрые поступки всегда будут носить характер бессознательной пропаганды; именно эту закономерность и используют религиозные мемплексы. Вот почему и религиозные мыслители, и многие историки-материалисты, считающие религиозный гуманизм доказательством прогрессивности мировых религий, неизбежно допускают подмену понятий: нет оснований отождествлять религиозный гуманизм с человеческим, поскольку он в первую очередь является неосознанным средством распространения вероучения и лишь во вторую имеет некоторую ценность с человеческой точки зрения.

3. Претензия на обладание абсолютной истиной и бескомпромиссный моральный дуализм. Почитание единого Бога или универсального принципа спасения ведет к четкому делению на правильное и неправильное — это позволяет мемплексу легко манипулировать верующим, расстилая на его пути красные ковровые дорожки «добродетелей» и расставляя грязные валуны «грехов», которые он должен обходить. Именно в религиях нового типа, склонных к идейному тоталитаризму, вера превращается в образ жизни, проникает во все области человеческой деятельности, прежде всего в интеллектуальную — он парализует развитие философии и науки, которое могло бы пошатнуть его позиции. И не случайно все религии нового типа имеют хорошо разработанные священные тексты, которые подаются как откровение свыше, содержащее ответы абсолютно на все вопросы. Развивая наблюдение, сделанное относительно монотеизма, подчеркну, что с точки зрения упорядоченности информации любая религия, в основе которой лежит некий универсальный принцип — будь то вера в Единого или путь освобождения от цепи рождений, — представляет собой гораздо более цельный и компактный (а значит, более удобный для передачи) мемплекс, чем любая из тех, что допускают одновременное существование нескольких одинаково важных концепций — будь то культы отдельных богов, различные пути спасения и т. п.

4. Нетерпимость к другим вероучениям. Мораль, поставленная на службу распространению мемплекса, подчеркивает бессмысленность путей спасения, предлагаемых другими религиями, или даже провоцирует агрессию в их адрес. Монотеизм является настоящим убийцей мемплексов-конкурентов — ведь он запрещает веру в других богов, кроме Единого (причем именно своего Единого, а не Единого другой монотеистической религии). Верующим древних религий острая религиозная нетерпимость была совершенно не свойственна: фанатик культа Зевса, убивающий «неверного», поклоняющегося Кибеле, — нонсенс. Но если христианство и ислам открыто стремятся к искоренению «язычества» (а иногда и его носителей), то в буддизме нетерпимость принимает завуалированную, более мягкую форму, провоцируя к посторонним культам скорее равнодушие, чем неприязнь.

5. Способность создавать собственные сообщества. Ученые традиционно считали доказательством прогрессивности монотеистических религий то, что в отличие от религий древнего мира и «примитивных» культов они не служат интересам сообщества — племени, полиса, государства, а предусматривают универсальную мораль и индивидуальную этическую ответственность человека. На самом деле религии нового типа сами создают сообщества, обслуживающие их интересы, вырывают людей из старых сообществ, объединяя в новое и окружая его новой границей нетерпимости между людьми — основанной не на частных человеческих, этнических или государственных интересах, а на задаче выживания и распространения самих религий. Признаваемые даже историками-материалистами «прогрессивные» черты мировых религий, такие как наднациональность, внесословность, гуманизм, милосердие, с меметической точки зрения правильнее было бы рассматривать не как более соответствующие человеческой морали, а как полезные для распространения религии. Совершенно очевидно, что призыв к равенству людей без учета их этнической и социальной принадлежности, милосердие к униженным и оскорбленным, проповедуемые этими религиями (особенно на этапе их становления), позволили им расширить аудиторию за счет тех групп, к которым древние религии не апеллировали вовсе. Если иудеи побивали неверных жен камнями и презирали блудниц, то христианство распахнуло им объятия. Если для античного человека, равно как и для язычника-бедуина доисламской эпохи, слабость была равносильна позору, то новые религии смогли найти в слабых и нищих мощную опору. Отметим полное равнодушие мировых религий к человеческим качествам адепта — если античные философские учения, такие как стоицизм, стремились формировать свою аудиторию из тех, кто обладал определенными способностями к обучению, то религии нового типа вербуют всех без разбора, постулируя представление о том, что «вера Христова» автоматически делает человека лучше, открывая ему путь к дальнейшему совершенствованию. При этом мировоззрение христианства и ислама откровенно цинично в том отношении, что ставит интересы распространения религии выше морали. В древних религиях за серьезный проступок человека исключали из сообщества, ставили вне закона; следовательно, он терял и свою религию, поскольку боги, служившие олицетворением закона, больше не могли быть к нему благосклонны. Христианство не отказывает убийцам и насильникам, обещая им прощение и спасение, если они покаются, ислам разрешает исповедующим его народам пользоваться собственной моралью (какой бы та ни была) в обмен на причисление себя к мусульманам. Нет необходимости объяснять, насколько столь прагматичный подход позволял расширить аудиторию.

Итак, мировые религии мыслят цифрами — это своего рода медиапроект, как телевизионные каналы, стремящиеся привлечь внимание как можно большей аудитории. Но если ТВ-маркетинг — явление секулярной эпохи, созданное и направляемое людьми, стремящимися получить прибыль, то тут сама религия «научилась» завоевывать аудиторию, жертвуя своими распространителями. Мир был наполнен симулякрами задолго до появления средств массовой информации; именно сходство задач и способов распространения религий и медиапроектов путало исследователей, обвинявших церковных иерархов в корыстности и осознанном использовании паствы в своих интересах. Между тем, марксистский взгляд на религию как на «опиум народа», при помощи которого церковнослужители используют верующих в своих целях, корректен лишь для некоторого процента случаев. Религия остается корыстной даже при полном бескорыстии ее служителей (подробнее мы поговорим об этом в следующей главе).

Не слушайте, что говорит женщина, смотрите, что она делает, советовал Оскар Уайльд. Трудно сказать, насколько это верно по отношению к женщине, но по отношению к мемплексу — на все сто. Мемы утверждают одно, а делают совсем другое. Проповедуя нестяжательство, христианская церковь всего за несколько веков превращается в богатейшую в Европе организацию, проповедуя любовь к врагам, — в организатора религиозных войн и проповедника нетерпимости. Лицемерие? И снова ответим: нет. Я постараюсь показать, что это не осознанная ложь, а закономерность — в процессе своей эволюции религии и идеологии выработали способность казаться, причем даже тем людям, которые не являются их адептами, совсем не тем, к чему на самом деле увлекают. В универсальной морали, интернационализме и милосердии мировых религий верующие и даже многие атеисты видят этическую революцию, тогда как правильнее было бы видеть в них качество, полезное прежде всего для выживания и распространения мемов, при том, что этические плюсы, которые они несут, являются не чем иным, как своего рода «побочным эффектом» этих полезных для их мемплексов черт. Такой подход позволил бы избежать многих серьезных заблуждений, связываемых с религией.

Но означает ли это, что религии в основном являются мемплексами-паразитами, а не мемплексами-симбионтами? Однозначного ответа нет. Если смотреть на проблему религии с точки зрения мема, то идеальным для ее существования было бы полное освобождение человека от тяги к земному, превращение его в зомби, чья интеллектуальная деятельность сводится лишь к хранению и распространению вероучения. Однако не будем забывать, что паразитические мемы возникли на плодородной почве собственных задач и устремлений человека, и как бы они ни преуспевали, достичь идеальной ситуации с носителями-зомби им не удастся никогда. У любого человека, как бы фанатично он ни был привержен религии, есть собственные желания — и как бы мнимый грешник ни порицал себя за эгоизм, он никогда не освободится от них. К тому же процент фанатиков относительно мал: большую часть своих последователей религия не способна мотивировать ни на мученичество, ни на миссионерство — или хотя бы на пристальное изучение священных книг (вот почему религиям приходится вырабатывать формы, где фанатики доминируют — как, например, монастырь). Наконец, религия вынуждена в определенной степени заботиться о своих носителях: священные книги содержат массу предположительно полезной для человека информации — экзистенциальных установок вроде «плодитесь и размножайтесь», нормативных правил, направленных на сглаживание конфликтов между членами общины, — все это действительно повышает биологическую адаптивность верующих.

Обобщая сказанное, я предложил бы такую формулу: везде, где религия не служит людям, она служит самой себе. Интересы человека и интересы самой религии, таким образом, варьируют от эффективного симбиоза до полного паразитизма. Важно четко отделить одно от другого, не сводя сущность религии ни к одной из этих крайностей.

 

Есть ли разница между «примитивными» и «развитыми» религиями?

При чтении этой главы может сложиться ложное впечатление, что мировые религии с момента их появления оказались «счастливчиками», получившими от своих создателей сразу десяток оптимальных для выживания черт. Это противоречило бы самому принципу естественного отбора. Нет, как я отчасти показал в предыдущей главе на примере борьбы идей, касающихся монастырской жизни, в мировых религиях постоянно конкурировало между собой множество алломемов — в учении, которое проповедовал Христос, уже было много проверенных временем мемов, заимствованных из ортодоксального иудаизма и греческой философии, и, однако, еще века после появления христианства в нем возникали и конкурировали доктринальные идеи. При этом часто оказывается, что распространение новой религии затрудняли именно высокогуманные максимы христианства, а не идеи, которые современному человеку кажутся странными и абсурдными.

Может показаться также, что я персонифицирую религию, представляя ее разумным существом. Это, разумеется, не так — и, однако, в этом есть определенная доля истины: дело в том, что мемплекс религии-триумфатора отчасти действительно представляет собой нечто вроде искусственного интеллекта, использующего умственные способности людей в своих целях. Он не обладает сознанием, но — с нашей с вами помощью — в каком-то смысле способен «думать»: поскольку религия умеет внушить своему носителю представление о своей сверхценности, она заставляет его использовать логическое мышление и творческие способности, чтобы найти новые способы ее распространения. В этом отношении носитель напоминает одного из персонажей «Бесов» Достоевского — покорного, но при этом на редкость хитроумного и самоотверженного пособника террориста: «Эркель был такой „дурачок“, у которого только главного толку не было в голове, царя в голове; но маленького подчиненного толку у него было довольно, даже до хитрости… Исполнительная часть была потребностью этой мелкой, малорассудочной, вечно жаждущей подчинения чужой воле натуры»14 . Носитель может быть необычайно остроумен, однако его таланты тратятся на изобретение новых способов сохранения и распространения религии, которая относится к нему чисто утилитарно. Этот «синдром Эркеля», когда носитель сознательно работает над отдельными положениями своего вероисповедания, чтобы сделать его более привлекательным для окружающих, следует отличать от «чистого» естественного отбора, когда адаптивные черты отбираются без намеренного веротворчества носителей.

Историю религий, таким образом, едва ли можно представить как восхождение от наименее удовлетворяющих духовные потребности человека проявлений ко все более удовлетворяющим, или усложнение религии в целях ее соответствия все возрастающему уровню социально-экономического или научно-философского развития. Эволюция религии — это прежде всего отбор наиболее приспособленных для выживания религиозных мемплексов, а уж в какой степени они соответствуют запросам самих людей — вопрос второстепенный, поскольку борьба в общественном сознании идет сперва на уровне информации и только затем на уровне человеческих потребностей.

Такой подход смог бы объяснить разницу между «примитивными» и «совершенными» формами религии. Известно, что религии аборигенов Нового Света историчны в не меньшей степени, чем мировые, а их метафизические концепции часто не менее сложны, чем богословие «развитых» религий. Совершенно очевидной остается лишь их низкая конкурентоспособность по сравнению с «развитыми», особенно мировыми: христианство, ислам и буддизм легко вытеснили большинство традиционных культов. Вот объяснения, которые я предлагаю этому факту. В работах поборников концепции климатически-географического детерминизма общим местом стало упоминание о том, что опережающее научно-техническое развитие цивилизаций Евразии по сравнению с культурами других континентов во многом объяснялось тем, что в силу ее обширной и плотно заселенной территории взаимообмен технологий между населявшими ее народами шел активнее, чем в других частях света. С этим я охотно соглашусь. Однако из этой закономерности можно сделать и другой вывод, более любопытный: чем большее число людей связано между собой информационными потоками внутри определенного географического ареала, тем больше конкурирующих мемплексов (в частности, религиозных) там появится и тем ожесточеннее будет борьба между ними. Из-за многочисленности населения Евразии и обилия информационных потоков между населяющими ее сообществами конкуренция мемплексов здесь была весьма ожесточенной, и выбирались самые приспособленные из них. Но если технологии, в силу относительно легкой верификации их полезности, отбирались по принципу наибольшей целесообразности для человека, то из религий выживали наиболее приспособленные-для-себя. В результате именно в Евразии зародился монотеизм, причем в наиболее агрессивной форме он возник на Ближнем Востоке, где пересекались информационные потоки из Европы и Азии; позже в том же регионе, где взаимодействовали идеи иудейской, древнеегипетской, зороастрийской, эллинистической, римской и даже буддийской (известно, что проповедники буддизма, отправленные индийским царем Ашокой, были приняты при дворе Селевкидов) традиций, родилось и христианство, в течение двух тысячелетий представлявшее собой наиболее успешную религию, а потом и ислам. У религий, развивавшихся в куда более замкнутых пространствах и не контактировавших с конкурентами, необходимости вырабатывать более приспособленные формы попросту не было — и религии нового типа легко вытеснили их, как вытесняют завезенные с континента виды животных эндемичную фауну небольших островов.

 

Историки религии давно уже воздерживаются от сентенций в духе «засушливый климат Аравии не способствовал многобожию». Религиям не свойствен столь жесткий детерминизм условий существования. Однако экологический и социально-экономический детерминизм, конечно же, в той или иной форме присутствует в истории любой религии: едва ли можно поспорить с тем, что Марс занимал важное место в римском пантеоне именно потому, что одним из основных занятий римлян была война, или с тем, что легенда о Каине и Авеле отражает антагонизм оседлых и кочевых народов — тему, столь актуальную на древнем Ближнем Востоке. Во всех древних и «примитивных» религиях так или иначе отражены наиболее важные для жизни исповедующего ее народа реалии; изменение условий существования сообщества влечет за собой неизбежные изменения его религиозных представлений.

Если согласиться с этим, станет очевидным, что религиозному мемплексу, старающемуся воспроизвестись в максимально точной форме, выгодно держать общество в культурной стагнации, намертво закрепляя его образ жизни и социальную структуру. Такая точка зрения, казалось бы, вполне вписывается в представления о роли религии, которые развивали сторонники структурного функционализма: религия служит целям поддержания постоянства социальной структуры. Можно согласиться с Рэдклифф-Брауном, что «функция ритуалов… закрепить и увековечить определенные типы поведения, равно как и обязательства и чувства, с ними связанные»1 . Но меметика смотрит на ситуацию с прямо противоположной точки зрения: ритуалы стремятся к незыблемости сообщества не потому, что это поддерживает стабильность, а потому, что отсутствие социальных изменений способствует сохранению мемплекса исповедуемой этим сообществом религии. Культура старается минимизировать возможность собственного изменения — в большинстве религий мира образ жизни сообщества, его ритуалы и этика рассматриваются как установленные свыше — богами или обожествленными предками — и потому священные, их сохранение мотивируется страхом сверхъестественного наказания за нарушение.

Отметим один любопытный парадокс. Если религиозному мемплексу удается убедить сообщество, что невыполнение определенных ритуалов приведет к нарушению привычного хода вещей — изменится порядок времен года, последует природная катастрофа, страна окажется охвачена распрями и т. п., — он будет успешно воспроизводиться из-за страха сообщества что-либо изменить в отправлении обрядов своей религии и образе жизни. Однако если сообщество начнет относиться к религии как к средству поддержания стабильности его социальной структуры, то его вера постепенно утратится. Этот парадокс удобно рассмотреть на примере Древнего Рима. В четвертой главе я уже говорил, что политическая и экономическая мощь структуры, поддерживающей культ, открывает большие возможности для его тиражирования. Роль поддерживающей структуры римской религии играли жреческие коллегии, обладавшие солидным политическим и идеологическим весом; при этом подчиненность римской религии политическим задачам сперва полиса, а затем республики сыграла в ее судьбе далеко не положительную роль: почитание общегосударственных богов довольно скоро приняло характер выражения лояльности к государству. Римская религия не имела глубоко разработанного богословия, а обрядовая сторона в ней явно преобладала над экзистенциальной: Цицерон, возглавлявший жреческую коллегию понтификов, почти не преувеличивал, утверждая, что вся она сводится к жертвоприношениям и гаданиям2 . Римляне прекрасно понимали, что их культ — прежде всего способ поддержания государственного единства: в начале I в. н. э., когда в Риме появился культ Исиды, жители удивлялись поведению кающихся грешников, бьющихся головой о двери храма новой богини3 . Утилитарный характер, с самого начала отличавший религию Рима, шел вразрез с основными потребностями мемплекса: римский культ не вызывал у своих носителей ни глубокой привязанности, ни ощущения достоверности создаваемой им сверхъестественной реальности.

Эта особенность эволюции, по-видимому, характерна для всего того типа религий, на котором А. Рэдклифф-Браун строил свою концепцию: можно вспомнить, что характерные для древнего Китая культ предков и жертвоприношения, которые считались в конфуцианстве именно средством сохранения общественных устоев, не привели к возникновению религии в привычном понимании — той, ради которой человек мог бы пойти на лишения и даже мученическую смерть. Фактически конфуцианство, ставшее государственной идеологией именно благодаря тому, что старалось поставить ритуалы на службу государству, многие века подавляло живые и мистические, направленные на поиск сверхъестественного даосские представления. Мэри Дуглас сравнивала ритуалы с деньгами, которые «способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие»4 . Соглашаясь с этой мыслью, отметим лишь неточность конкретного сравнения: все мы понимаем условность денег и, тем не менее, не перестаем ими пользоваться; а вот признание условности ритуала — первый шаг к смерти религии, что прекрасно демонстрирует пример религии Рима. Таким образом, вера жизнеспособна только тогда, когда она имеет иррациональный характер, а сопряженные с ней ритуалы не используются сознательно для служения общественным или политическим целям. Чтобы поддерживать то, что есть, религиозный человек должен верить в то, чего нет; как только он понимает, чему служит его вера, он тут же утрачивает ее. Если у религиозного мемплекса есть какая-то социальная функция, то он должен тщательно прятать ее от человека — вероятно, именно здесь кроются причины краха всех попыток учредить рациональный культ, многократно предпринимаемых в Новое время: «естественной религии» просветителей, «позитивистской религии» О. Конта. На мой взгляд, это важная закономерность, позволяющая понять, каковы механизмы влияния религии на человека, и четче определить само понятие «религия».

Иррациональные и мистические восточные культы имели ощутимое преимущество перед религией Рима, хотя первоначально большинство из них вовсе не обладало собственными жреческими организациями, тем более имеющими такой вес, как коллегии римских жрецов. При этом показательно, что жреческие организации в митраизме или христианстве возникли спонтанно и быстро набрали силу — приверженность, которую формировал мемплекс у своих носителей, превращала их в куда более жизнеспособные и активные организации, чем римские жреческие коллегии, несмотря на поддержку, оказываемую последним государственными учреждениями и императором. Причины неконкурентоспособности римской религии были в некоторой степени осознаны уже современниками: например, Юлиан Отступник пытался перестроить жреческие коллегии по образцу христианской церкви, выстраивая иерархию жрецов, заставляя их читать проповеди в храмах, контролируя их моральный облик и образ мысли5 . Однако жизнеспособная церковная структура едва ли может быть создана по указке сверху — после смерти императора возрождение язычества оказалось пустым звуком.

Очевидно также, что религия, обосновывающая свою ценность ссылкой на задачу поддержания общественных институтов, ставит себя в зависимость от этих институтов — в случае их разрушения или видоизменения она может потерять доверие адептов. В отличие от римской религии, религиозная и мифологическая система Вавилонии могла похвастать необходимой глубиной и разработанностью, а жречество представляло собой мощную и древнюю организацию, распространявшую свое влияние на все Междуречье и пользовавшуюся огромным авторитетом. Однако вместе с утратой вавилонским жречеством своего влияния и последующим исчезновением самой организации утратила целостность и вся религиозная система; отдельные ее представления обогатили многие поздние вероучения, но ее мемплекс в целом не выжил. Ее судьба поднимает еще одну проблему: религия, существование которой поставлено в слишком тесную зависимость от функционирования жреческой структуры, обрекает себя на гибель в случае, если последняя по какой-то причине исчезает.

От жреческой структуры исходит и другая, не менее грозная опасность. Историки-антиклерикалы традиционно склонны отождествлять церковь и религию, полагая, что последняя — лишь средство, благодаря которому духовенству в личных целях удается удерживать власть над умами. Однако с меметической точки зрения, четко разделяющей интересы самой религии и ее носителей, для нее нет ничего опаснее превращения жреческой структуры в организацию, преследующую личные цели и пренебрегающую задачей сохранения веры. Вопреки расхожему антиклерикальному стереотипу, рядовой верующий вовсе не наивный дурак: если он видит, что священнослужители купаются в злате, проповедуя бедность, и развратничают, толкуя о воздержании, он утратит доверие к церкви, а значит, и к доктрине, которую она пропагандирует: смеющийся авгур и веселый монах Чосера и Боккаччо — лучшие могильщики вверенной им религии. Следовательно, эгоизм религии и эгоизм клириков имеют противоположный вектор: чтобы не погибнуть, мемплексу необходимо выработать определенную независимость от своих служителей. Таким образом, создание жреческой структуры еще не есть гарантия блестящего будущего религии: чтобы выживать на протяжении веков и тысячелетий, религиозному мемплексу требуется решать целый комплекс взаимосвязанных задач: с одной стороны, мотивировать своих носителей и прежде всего служителей на отношение к себе самому как к высшей ценности, с другой — быть готовым к тому, чтобы уцелеть даже в том случае, если жреческая организация прекратит свое существование или, хуже того, станет использовать свою власть в личных целях, пренебрегая задачей его воспроизводства.

В четвертой главе я говорил о том, что двухчастная организация оказалась удобной формой поддерживающей структуры для многих религий-триумфаторов: численно небольшой, но преданный своей вере клир распространяет мемплекс религии в сознании мирян, обеспечивая себе этим определенные гарантии стабильности. Но что происходит, если клир перестает служить цели, для которой он когда-то был организован, — утрачивает роль защитника и распространителя веры? Судя по всему, стабильность двухчастной структуры объясняется еще одной причиной, о которой пойдет речь дальше. Чтобы обнаружить механизм, при помощи которого религии удается бороться с эгоизмом своих служителей, я должен начать с ответа на вопрос, который, казалось бы, имеет довольно мало отношения к делу, — о роли для религии священного текста.

 

Догматические консервы

Современное общественное сознание считает одной из главных черт религии догматизм: человек, изучавший в школе историю, прекрасно осведомлен о войнах, которые велись за «единый аз», о яростных и временами кровопролитных спорах, которые вызывал вопрос, являются ли Бог Отец и Бог Сын единосущими или единоподобными, и от кого из них исходит благодать. Это может показаться странным, но в действительности догматизм — черта лишь очень немногих религий: большинство древних религиозных систем, например, не имело строгого канона и представляло собой, как принято говорить у программистов, «продукт с открытым кодом». Хорошим примером служит греческая религия, не знавшая ни общеобязательных религиозно-этических положений, ни канонических священных текстов, — гимны, обращенные к божествам, не имели строгой формы, и жрецы могли сочинять новые, а критерием отбора зачастую служил художественный уровень.

То, что более поздние догматические религии одержали верх над религиями, не имевшими канона, не так-то просто объяснить. Стандартное объяснение сводится к тому, что канон выступает средством унификации жреческой организации и упрочения ее власти над умами. Это верно лишь до некоторой степени, поскольку формирование канона в некоторых религиях предшествует появлению культовых организаций, а вовсе не гарантирует их единство. Хорошим примером служит ислам, где канонический текст возник до появления института улемов; при этом наличие Корана, признаваемого всеми направлениями ислама, отнюдь не позволило религии объединить многочисленные богословские школы в сколько-нибудь единую систему. Характерно, что стремление к передаче текстов в относительно точной форме и приданию им определенной структуры обнаруживается задолго до формирования самих догматических религий и, возможно, организованной религии как таковой: уже наиболее древние мифы и фольклор в целом тяготеют к воспроизводству в точной форме и обладают общими структурными элементами, такими как канонические зачины и концовки, повторы, стандартные эпитеты и метафоры, под которые как бы подгоняется изложение. Вне всяких сомнений, это диктовалось и мнемоническими нуждами рассказчиков: поскольку тексты заучивались наизусть, рассказчики старались придать им некое единообразие, чтобы их было легче запоминать, и многократные повторы — троекратные в европейских сказках и даже семикратные в мифологических и сакральных текстах Междуречья — во многом служили именно этой цели. Повторы выполняли и психологическую задачу — они позволяли рассказчику и слушателям достигать транса: именно этой цели служат используемые в буддийских сутрах одинаковые концовки стихов, повторяющиеся иногда по несколько сотен раз, а также излюбленный художественный прием религиозной поэзии Древнего Востока — синтаксический параллелизм, которым пользуется и Библия: каждый второй стих повторяет в других словах смысл первого. Наконец, многократное повторение было способом воздействия на аудиторию, средством убеждения в правоте учения. Важное наблюдение было сделано Владимиром Проппом, обратившим внимание на то, что структура мифа имеет сходство со структурой ритуала — ученый посчитал, что это объясняется тем, что именно ритуалы были материалом, из которых мифы и сказки черпали свои сюжеты6 , однако в дальнейшем это было опровергнуто; структуралисты выдвинули более правдоподобную версию: причина морфологического сходства мифа и ритуала коренится в их аналогичной природе — и тот и другой являются способами коммуникации, подчиняющимися определенной «грамматической» структуре — стандартные элементы мифа и ритуала являются знаками, которые несут определенную смысловую нагрузку и не могут быть разъединены на более мелкие части7 . Однако сейчас структуралистское толкование ритуала уже не выглядит убедительным: антрополог, профессор Лондонской школы экономики М. Блох показал, что именно жесткость и невариативность ритуала делают почти невозможной передачу при его помощи какого-либо «сообщения»8 . Точно так же и застывший в нерушимой форме текст начинает утрачивать смысл — и священные книги это хорошо демонстрируют: латинский текст Писания или арабский текст Корана были для огромного числа католиков и мусульман абракадаброй, а не осмысленной информацией как раз из-за того, что стремление к нерушимости формы долгое время запрещало переводить священные книги на другие языки.

Необходимость точно воспроизводить священный текст и ритуал объясняется их сакральной природой и магической функцией. Однако это объяснение во многом контринтуитивно: почему люди с древнейших времен считали, что магия предполагает именно точную, а не произвольную последовательность действий? Объяснений этому в антропологии предостаточно, и они весьма разнообразны: если М. Элиаде полагал, что точность ритуала представляет собой соответствие природным циклическим процессам9 , то С. Атран указывает, что склонность к повторению действий, на чем и основан ритуал, демонстрирует не только человек, но и многие млекопитающие: вероятно, это связано с врожденными свойствами мозга высших животных10 .

Не отрицая этих версий, предложим еще одно, меметическое объяснение, исходящее из интересов самого текста: текст, нашедший способ жестко закрепить свою форму, получает гораздо больше возможностей тиражирования, чем остальные. Информация, передающаяся путем вольного пересказа, будет теряться, искажаться, обрастать новыми, не присущими оригиналу деталями; если в культуре возникнут две литературные традиции, одна из которых будет требовать дословного пересказа мифов, а другая позволит рассказчикам передавать их в свободной форме, тексты первой окажутся долговечнее и, скорее всего, получат более широкое распространение. Эта закономерность применима уже по отношению к отдельным структурным элементам мифа вроде стандартных зачинов и концовок, которые могут «дрейфовать» из сюжета в сюжет, но в еще большей степени верна для целых текстов: тот из них, которому удастся каким-то образом мотивировать человека на свое точное воспроизведение, имеет все шансы стать мемплексом-триумфатором. Как он может это сделать? Вероятно, существует лишь один действительно эффективный способ — приобрести статус сакрального, убедив переносчика информации, что вмешательство в его форму чревато сверхъестественным наказанием.

И именно в этом причина структурного сходства между текстом и ритуалом. Задолго до сакрализации текстов человек начал сакрализовать действия: ритуал — это, вероятно, наиболее древний способ относительно точной передачи мемов, настоящий предшественник заучивания и записывания текстов. С точки зрения меметики не так уж важно, какой смысл имел и какую функцию выполнял тот или иной ритуал — был ли он средством объединения сообщества, инициации, магического воздействия и т. п.; так или иначе, в основе любого обряда лежит относительно точное воспроизведение определенного поведения, т. е. имеет место копирование. У копирования было серьезное идеологическое обоснование: во всех древних и «примитивных» религиях обряд считался способом поддержания порядка в мироздании; нарушение точности ритуала чревато катастрофическими последствиями. Страх, что мир может снова вернуться к состоянию хаоса, был краеугольным камнем сознания древнего человека, вот почему и повседневные действия — будь то создание орудий труда, разжигание огня или вспашка поля, — и весь образ жизни в древних и первобытных обществах обычно были сакрализованы, а радикальные новшества вплоть до Нового времени воспринимались как грех.

Ритуалы обладают важной смысловой нагрузкой и в современных религиях, однако здесь можно увидеть любопытную эволюцию. В «Золотой ветви» Дж. Фрэзер пытался показать, что в «примитивных» культах магические ритуалы (которые понимались ученым как направленные на достижение конкретной цели) имеют большее распространение, чем религиозные; в «цивилизованных» религиях все наоборот11 . Утрату магическими практиками своего значения Фрэзер объяснял следующим образом: рано или поздно первобытный человек замечал, что магические действия не приносят желаемых результатов, и отказывался от них, переходя к религиозным практикам. Не оспаривая верности наблюдения о разном соотношении магических ритуалов в «примитивных» и «развитых» религиях, Э. Эванс-Притчард отмечал лишь неудовлетворительность его объяснения, а также тот факт, что провести четкую границу между магическим и религиозным ритуалом исходя из их цели невозможно: сами члены примитивных сообществ отнюдь не склонны наделять свои обряды практическим смыслом, тогда как религиозные ритуалы развитых религий вполне могут такую цель иметь — как, например, обряды изгнания бесов или очищения от скверны12 .

Гипотеза, которую я предлагаю, возможно, поможет правильно истолковать наблюдение Фрэзера. Я не возьму на себя смелость проводить грань между магическим и религиозным ритуалом с точки зрения их целей и смысла — обращу внимание лишь на разницу в их форме: магические ритуалы древних и «примитивных» религий обычно довольно свободны в плане символического наполнения: символы, которые применяются в ритуале, могут варьировать в зависимости от цели его проведения, обстоятельств и т. д. Обряды религий нового типа, напротив, имеют стандартную и единообразную форму — судя по всему, именно такие ритуалы Фрэзер и рассматривает как религиозные, поскольку жесткость формы изрядно ограничивает число возможных смыслов и целей, которые могут быть заложены в ритуал. Точно так же как и текст, запретивший рассказчикам вмешиваться в себя, ритуал, который утратил свободу символического варьирования и застыл в незыблемой форме, имеет больше возможностей тиражирования, чем тот, который эту свободу сохранил. Следовательно, «религиозные» ритуалы будут постепенно вытеснять «магические».

В древних религиях сакральный текст имел ту же магическую функцию, что и ритуал — его нужно было воспроизвести в нерушимой форме, чтобы не повредить миропорядку. Сакральные тексты в древнейших религиях часто были частью сложных ритуалов — так, аккадский эпос «Энума Элиш», повествующий о сотворении мира и победе бога-покровителя Вавилона Мардука над первозданным хаосом, исполнялся в храмах Месопотамии в канун Нового года: народы Междуречья считали это торжественное исполнение гарантией нерушимости порядка вещей, движения мира по установленному кругу. Передача в точной форме сакральных текстов — легенд и преданий, повествующих о рождении Вселенной, о сотворении человека, — выступала в глазах людей древности способом гарантировать незыблемость миропорядка и отношений внутри общества. Такое понимание функций священного текста отражено в их названиях, большинство из которых (Тора, Авеста и т. п.) так или иначе связано с понятием «закон», т. е. «закон мироздания», с которым нужно ознакомить людей точно так же, как с искусством разжигать огонь или возделывать землю. В некоторых случаях название отражает необходимость сохранения и передачи текста — Священное предание в христианстве, смрити (память) и шрути (слух) в индуизме и т. п.

Есть и другая тенденция эволюции ритуала и текста: в более поздних культах священный текст занимает куда более важное место, чем ритуал. В XIX — начале XX веков этот факт связывали то с более развитым у современного человека абстрактным мышлением (как делали Г. Спенсер или Л. Леви-Брюль), то с общим поумнением человечества вместо попыток повлиять на природу при помощи колдовства, якобы сосредоточившегося на этических проблемах (Дж. Фрэзер). Предлагаемое мной меметическое объяснение победы текста над ритуалом сводится к тому, что языковые средства точнее кодируют информацию, нежели комплекс символов, используемых в ритуале, который дает большую свободу для толкования. В. Тэрнер отмечал, что символы в рамках одного и того же ритуала даже представителями того же самого сообщества могут толковаться по-разному; при этом в некоторых сообществах невозможно найти людей, которые могли бы объяснить смысл ритуала13 — а значит, смысл утрачен и впоследствии будет заменен на новый. Но если даже строгому по форме ритуалу сложно справиться с быстрыми и неподконтрольными мутациями мемов, то текст позволяет практически остановить их или, по крайней мере, свести к минимуму. Доминирование текста над ритуалом в религиях нового типа позволяет развить выдвинутую С. Блэкмор коэволюционную гипотезу (мы упоминали о ней во второй главе), согласно которой элементы культуры (в ее примере речевые единицы) стремятся к дискретности, поскольку это делает их передачу более точной. У дискретного кода, которым является человеческий язык, есть ощутимые преимущества перед недискретно-континуальными носителями культурной информации — будь то ритуалы или предметы материальной культуры14 : уже в древних и «примитивных» религиях тексты (мифы) служат средством сохранения смысла ритуалов (именно этот факт и ввел в заблуждение целое поколение ученых, полагавших, что миф возник как подобие инструкции к ритуалу), тогда как в современных ритуал всегда имеет текстуальное (богословское) обоснование и зависим от текста — например, в христианстве обряд причастия опирается на евангельские слова Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную». Добавим, что на ранних стадиях формирования культуры ритуализация поведения и сакрализация текстов, вероятно, действительно служили коэволюции между мемами и генами: больше шансов выжить имело сообщество, законсервировавшее свой вариант культурной адаптации к среде и сохранявшее информацию (мифы, ритуалы, стандартные формы отношений между людьми и социальные институты) в нерушимой целостности, что помогало поддерживать неизменный образ жизни. Для мемов же ритуализация поведения и сакрализация текстов оказались еще более полезны: религии, не создавшие канонического текста, попросту не сохранились или доживают свои последние дни, теснимые религиями-триумфаторами; напротив, религии, выработавшие строгость ритуального поведения, поддерживаемого каноническим текстом и неразрывно слившегося с этикой, пережили тысячелетия — вспомним примеры иудаизма или индуизма.

Судя по всему, все три отмеченные выше закономерности: 1) движение от свободной структуры текста и ритуала к жестко закрепленной; 2) от относительно свободного символического наполнения ритуала к жестко закрепленному; 3) от примата ритуала — к примату текста, — отражают генеральную линию эволюции мемов-триумфаторов в сторону большей точности воспроизводства. То, что тенденция к повышению точности передачи информации шла по линии от магического ритуала к религиозному, а от него — к священному тексту, удобно проследить на примере индуистской «Атхарваведы». Известно, что четвертая «Веда», по сути, является сборником заклинаний, которые, судя по всему, когда-то имели свободную форму и передавались с вариациями. Объединенные в сборник, эти заклинания потеряли вариативность, но по-прежнему продолжали использоваться по отдельности, когда возникала нужда в том или ином конкретном результате. Однако когда этот сборник получил статус священной книги, он приобрел намертво застывшую форму и стал воспроизводиться как неделимый текст, дошедший до нашего времени в нерушимой форме. Не будь этого, большая часть заклинаний, скорее всего, потерялась бы, а оставшиеся дошли бы до нас в сильно искаженном виде.

Заучивание, а позднее записывание и особенно книгопечатание позволили сделать доселе невероятное: передача мемплекса превращалась не в «испорченный телефон», а в процесс ознакомления людей, живущих в разных веках и тысячелетиях, с одним и тем же текстом, чья форма неизменна. Тиражирование единого текста и его долговечность играли важнейшую роль в сохранении религий. И вовсе недаром две мировые религии — христианство и ислам, — а также иудаизм, послуживший для них исходной точкой и доказавший свою высокую жизнеспособность, — гордо именуют себя религиями Книги, подчеркивая некую общность несмотря на все богословские раздоры. Почему именно древнееврейская Тора сыграла столь важную роль в истории, став частью христианской Библии и важнейшим источником для Корана? Не следует возвращаться к хорошо известным экзистенциальным и широко используемым даже атеистами доводам, согласно которым Ветхий Завет обрел такое значение потому, что содержит ответы на все насущные вопросы. На мой взгляд, это стало возможным именно благодаря сверхценности текста в культуре иудаизма, отличающей ее от большинства других религий древности. Эта особенность вполне могла сформироваться по косвенным причинам: из-за запрета на изображение, строгих ограничений на строительство религиозных сооружений (Храм, служащий местопребыванием Бога, мог быть только один), из-за кочевой жизни, которую вели иудеи на заре своей истории, и долгих периодов «пленений» и изгнания средства иудейской религиозной культуры выражения для почитания Бога были очень ограниченны, что привело к концентрации на разрешенной и наиболее независимой от меняющихся условий существования форме культа — священном тексте, сперва устном, а затем и письменном. В отличие от религии эллинов или индуизма, где допускалось широкое многообразие форм поклонения божествам — от изображения богов, мистерий, культовых сооружений и т. д., иудеи были вынуждены уделять первостепенное внимание тексту, что отразилось в создании сложной и обладающей в глазах народа сверхценностью священной книги, имеющей каноническую и завершенную форму (в отличие от, например, многочисленных и порой очень больших по объему священных текстов индуизма)15 . Вероятно, та же самая культурная особенность отразилась и на судьбе ислама — сконцентрированность на священном тексте Корана позволила мусульманской общине сохранить единообразие вероисповедания — несмотря на отсутствие единой религиозной структуры и высокую терпимость в отношении локальных обычаев и местного права (адата) народов.

Итак, появление канонической, раз и навсегда закрепленной редакции священного текста — это показатель определенного уровня жизнеспособности религии, использующей текст как самое надежное из средств ее воспроизводства. Именно преимуществом для тиражирования, которые дает догма, и объясняется, на мой взгляд, тот факт, что догматические религии одержали победу над недогматическими. Но как быть с буддизмом, который не является догматической религией, будучи при этом религией мировой? Здесь нужно четко обозначить два момента. Не все мировые религии догматические, но все — текстоцентричны, и буддизм тут едва ли не лучший пример, чем христианство: недаром А. М. Пятигорский определял буддизм как сплошное пространство текстов — там, где заканчивается один, начинается следующий16 . Священные тексты играли в воспроизводстве буддизма, пожалуй, еще большую роль, чем в воспроизводстве других религий (другое дело, что текстов было много, и в разных местах почитались разные): ведь чтение и заучивание сутр составляло одну из основных форм культа, и пиетет по отношению к священным текстам буддисты испытывали не меньший, чем христиане по отношению к Библии — сутра могла выступать покровителем человека (деталь, не встречающаяся в других мировых религиях); в одном из монгольских средневековых рассказов грешнику прощаются все его дурные дела только за то, что он перед смертью сделал для текста своей сутры обложку17 ; в видениях буддийского ада упоминается «Ад испражнений», где люди, при жизни прикасавшиеся к священным книгам немытыми руками, обречены питаться экскрементами и мочой18 . Другой момент связан с подменой понятий — то, что мы называем единой религией, например христианством и буддизмом, на деле является миллионами отличающихся друг от друга копий мемплекса в мозгу адептов. Важно здесь то, насколько единообразны копии «одной и той же религии». Число последователей недогматического буддизма вплоть до эпохи Великих географических открытий превышало число сторонников христианства и ислама, но, судя по всему, в точности передачи информации буддизм сильно проигрывает — распространившись по обширной территории, он распался на ряд довольно далеких друг от друга интерпретаций: между тибетским и японским или между буддизмом Хинаяны и дзэн — настоящая пропасть, куда шире, чем, например, между православием и католичеством или даже православием и протестантизмом. Общим для всех течений буддизма является относительно небольшое количество принципов, все остальное может различаться самым радикальным образом. Благодаря раннему формированию христианского канона мы обладаем множеством изречений, восходящих к историческому Христу, но ни один современный буддолог не возьмет на себя смелость указать хотя бы одно изречение, которое действительно принадлежало бы историческому Будде, а не представляло бы позднейшее сочинение авторов буддийских текстов. Эти факты хорошо демонстрируют силу догмы, обеспечивающей надежность передачи мемплекса.

 

Бог временно недоступен или не отвечает

В исследованиях по вопросам религии широко распространен взгляд, согласно которому канон догматических религий обязан своим существованием религиозным организациям, желающим упрочить свое положение при помощи монополии на толкование священных текстов. Если это действительно так, то наша гипотеза о формировании канона как средстве борьбы с изменчивостью мемплекса ошибочна. Однако обратим внимание, что возникновение сильной религиозной организации отнюдь не всегда влечет за собой создание канона: например, обладавшее в сасанидскую эпоху централизованной иерархией священников-мобедов зороастрийское учение не выработало жесткого канона (что позволяло дополнять Авесту новыми книгами вплоть до IX века). При этом, например, христианский канон сформировался до появления церковной иерархии как таковой — упоминание Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, как канонических, встречается уже в конце II века, когда разрозненные общины христиан еще не были объединены в сколько-нибудь централизованную структуру.

Более того, и христианство, и ислам, кажется, вполне могли бы остаться учениями не догматическими, а мистическими. В христианских общинах I–II веков важнейшую роль играли пророки, дополнявшие вероучение новыми «откровениями», многие из которых были даже записаны и имели широкое распространение (одно из них — Откровение Иоанна — в конечном счете попало в состав канонического Нового Завета); широчайшее движение монтанистов допускало свободное общение с Богом и его «приближенными»; поощряли мистическое познание Бога и многие течения гностицизма. Мухаммед тоже не был единственным, кто возвещал арабам «слово Божье»: еще при его жизни другой «пророк» единого Бога Маслама из племени бану-ханифа излагал рифмованной прозой собственное учение в очень близком Корану духе, а некоторое время спустя на арабском горизонте появились Айхала ал-Асвад, Тулайха и «пророчица» Саджах. Все они, включая Мухаммеда, воспринимались современниками как ханифы — проповедники Единого Бога и морального очищения, которых ко времени начала проповеди Мухаммеда в Медине и Мекке было много. Мы мало что можем сказать о содержании учения ханифов, однако, вне всяких сомнений, оно оказало сильнейшее влияние на самого Мухаммеда: ханифов Зейда и Вараку он впоследствии упоминал как святейших людей. Само слово «ислам» (покорность) восходит именно к лексикону ханифов, отождествлявших веру с вверением себя воле Бога. Судя по всему, ханифы были мистиками: 74-я сура Корана «Закутавшийся» свидетельствует о том, что ко времени Мухаммеда среди арабов уже существовала практика достижения трансового состояния, позволявшего вступать в диалог с Богом. Почему же все эти многочисленные «пророки» впоследствии были объявлены еретиками, а их откровения и сочинения отвергнуты?

В книге «Машина мемов» С. Блэкмор отмечает, что у мистических учений нет шансов превратиться в мемплексы-триумфаторы: религия, полагающаяся на личное общение с богами и духами, обречена на скорую мутацию. Роль личности здесь непозволительно велика — каждый «посредник» может направлять ответы бога в нужное ему русло, меняя характер и содержание верований, как ему заблагорассудится. Именно так обстояли дела не только в шаманистических культах, где общение со сверхъестественными силами служило важнейшим источником религиозной информации, но и в большинстве древних и «примитивных» религий, которые, как я уже говорил, представляли собой «продукт с открытым кодом»: содержание эллинской религии, например, определялось не только священными текстами, но также и непосредственным общением с божеством — оракулы оглашали волю божеств, отвечая на вопросы людей, которые могли быть как жизненно важными, так и узкопрактическими. Мемплексы таких религий от поколения к поколению пополнялись новыми представлениями, теряя при этом старые. Нет, религия-триумфатор не должна зависеть от чрезмерно активных посредников и их фантазии; чтобы этого не случилось, необходим запрет на новые откровения.

И он есть в христианстве и исламе — Христос предостерегает паству от того, чтобы верить тем, кто придет после него и вздумает именоваться помазанником Божьим: «Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: Я Христос, и многих прельстят»; Коран называет Мухаммеда «печатью пророков» (т. е. последним пpopoкoм) и уверяет, что никто не придет после него19 . Саму себя священная книга также именует последним откровением. Мы не знаем, восходят ли эти запреты к основателям религий, или же они были введены позже, но в любом случае большая часть последователей новых религий в первые века их существования этих запретов не принимала. И все-таки и христианской, и исламской традиции удалось выработать иммунитет к новым говорящим от имени Бога проповедникам: отношение к пророкам постепенно ухудшалось — монтанизм был отторгнут и остался маргинальным течением, а попытки рьяных верующих оглашать свои пророчества вызывали все большее неприятие со стороны остальных. На мой взгляд, объяснение связано именно с тем, что религия откровений менее прочна, чем религия Откровения: запрет на пополнение священных книг новыми текстами в христианстве и исламе закрепился именно потому, что оказался полезным в борьбе с «шумом» при передаче мемов. Что касается его возникновения, а не закрепления, то оно, безусловно, связано с монотеизмом: вера в Единого Бога подразумевает, что истина об этом Боге и сотворенном им мире может быть только одна: претензия Христа и Мухаммеда на исключительность своей истины, вера в предельную важность своей миссии отражает общую логику эксклюзивизма, характерного для строгого единобожия. Эта логика мотивировала ранних христиан на то, чтобы, как минимум, разграничить по важности старые и новые откровения и тексты. Автор «Дидахе» и Герма могли биться над вопросом, как отличить пророка от лжепророка20 , но уже в христианском «Каноне Муратори», написанном в том же II веке, ставилось под сомнение, что откровениям, полученным современниками, можно придавать такой же вес, как и тем, что были даны ученикам Христа — Иоанну и Петру: «Герма написал „Пастыря“ уже в наши дни в Риме… Поэтому его нужно читать, но не публично в церкви — ни среди апостолов, ни среди пророков». Установление преимущественной важности текстов, восходящих непосредственно к Христу, требовало отделить правдивые истории о его жизни от позднейших выдумок.

Как можно было этого добиться? Первоначально евангельская история существовала в виде устных рассказов о жизни Христа, передававшихся с высокой вариабельностью. В среде верующих имели хождение логии — небольшие речения Христа: есть предположение, что тексты евангелий в дальнейшем и были составлены из таких логий. Аргументом в пользу достоверности того или иного эпизода или высказывания выступала их распространенность (а уж ее основой часто служила психологическая привлекательность того или иного сюжета или изречения)21 , и это уже несомненный признак того, что в мемовом пуле шел естественный отбор. Ключевые эпизоды канонических евангелий, как правило, встречаются и в большинстве апокрифов: задолго до того, как церковь занялась отбором канонических книг, элементы евангельского текста уже прошли через решето естественного отбора и воспроизвели себя в большинстве вариантов текста. Первое упоминание четырех канонических евангелий, встречающееся у Иринея Лионского, судя по всему, фиксирует уже сложившееся восприятие этих вариантов как наиболее полных и соответствующих представлению об учении Христа. И существенно позже, вероятно, уже в IV веке результат естественного отбора был закреплен санкцией Церкви. Вне всяких сомнений, это произошло во многом именно благодаря ее борьбе за исключительное право на толкование священного текста. Однако это обстоятельство служило мотивом, а не принципом отбора: случаи, когда выбор формулировки зависел от политической мотивации церкви, могут представляться важными с богословской точки зрения, однако в священных текстах их гораздо меньше, чем эпизодов, ставших популярными в среде верующих из-за их психологической или драматической привлекательности. Так, в Никео-Цареградском символе веры слова «Бога истинного, рожденного, не созданного, одного существа со Отцем, через Которого все сотворено», несомненно, несут в себе эхо борьбы с арианством, а заявление о вере «во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь» отражает борьбу церкви с рядом других ересей, — однако ни сама история Христа, ни учение о спасении, ни обещание Страшного суда и воскресения мертвых, разумеется, не являются политическими и не связаны с амбициями церкви.

Тот факт, что христианство, имевшее церковную структуру, и ислам, этой структуры не имевший, совершенно разными путями пришли к одному и тому же итогу — каноническому тексту, на мой взгляд, подтверждает, что канон оказался фактором, благоприятствующим их сохранению и распространению. Отметим, что и в более поздние времена в христианстве и исламе — несмотря на политические амбиции иерархов церкви и правителей правоверных — сохранялось представление о том, что даже главы общин, будь то папа, патриарх или халиф, имеют не больше шансов сообщаться с Богом, чем любой другой верующий: они, разумеется, могут надеяться на откровение, знаки и божественное провидение, однако у них нет возможности непосредственно и регулярно «созваниваться» с Богом, как то делали жрецы языческих религий, и выдавать свои откровения за часть вероучения22 . Несмотря на то что в иудаизме, христианстве и исламе молитва выступает именно как попытка разговора с Богом, верующий не может предавать гласности его «ответы» и придавать им статус источника религнозного знания. Духовенство монотеистических религий во все времена проявляло крайнюю нетерпимость к тем, кто пытался говорить от имени Бога, будь то самозваные народные пророки, ищущие личного общения с Богом дервиши и т. п. Однако еще важнее отметить, что попытки «телефонного звонка» Богу вызывали отторжение и у большей части тех, кто не принадлежал к церковной иерархии или даже выступал против нее: так, именно уверенность Томаса Мюнцера, что он получает ответы напрямую от Святого Духа, привела к его разрыву с Лютером. В маргинальном среди протестантских организаций положении Церкви Святых последних дней во многом повинно наделение руководителей этой церкви статусом пророков, оглашающих Божью волю: мормонам, вероятно, простили бы многоженство (тем более что оно давно уже отменено), но только не претензию на диалог с Богом. Точно за ту же претензию подвергались обструкции русские хлысты, причем яростная критика исходила даже от тех раскольнических общин, которые преследовались государством столь же яростно, но за другие особенности культа. Мемплексам догматических религий удается мотивировать верующих на неприязнь и агрессию по отношению к тем, кто представляет опасность для их сохранения.

 

Текст против мысли: почему догма так живуча

Показательно, что тенденцию если не к запрету на новые откровения, то уж точно к их обесцениванию можно обнаружить и за пределами монотеистических религий: так, уже у греков, несмотря на видную роль оракулов, большее значение имели пророческие стихи — chresmologoi, — которые либо заучивали наизусть и передавали из уст в уста, либо записывали в книги23 . Религия даосов, выросшая из шаманистических верований и практик, в период Поздней Хань постепенно отмежевывается от них, а в V веке н. э. начинает откровенно преследовать шаманов, претендующих на общение с духами; отмежевание от шаманских практик совпадает по времени с формированием даосского канона — сборника 250 наиболее важных текстов «Дао цзан». Что касается буддизма, то, несмотря на свою кажущуюся открытость для новых текстов и интерпретаций, он во многим подобен авраамическим религиям: указание Буддой истинного пути спасения, по сути, играет ту же роль, что и Откровение, — оно заранее обесценивает любой дальнейший поиск других путей. Если индуистские подвижники могли получать религиозное знание в процессе общения с божествами, то в буддизме последние утратили свою роль, ведь спасение от них уже не зависит; говорить в сверхъестественном мире стало не с кем и незачем.

Закрепощающая мышление догма, призывающая верующего: «не испытывай, а веруй»24 , — антипод философии и аналитического, научного мышления: она ограничивает кругозор и запирает адепта в узком выдуманном мирке. Но если сравнивать жизнеспособность догматического учения и философии, сравнение окажется не в пользу последней. Философские школы древней Греции были ориентированы на поиск истины путем диалога между различными позициями, на критический подход к собственной точке зрения. Философские учения постоянно обогащались новыми идеями и выводами — т. е. постоянно мутировали. «Всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком»25 . В отличие от них мемплекс догматического учения не мутирует и поэтому обнаруживает стойкость во времени; из-за единообразия такого учения его легко растиражировать, а благодаря глубинным особенностям человеческого восприятия (известно, что в среднестатистической группе человек демонстрирует конформность, готовность принять точку зрения, высказываемую большинством) растиражированная информация выглядит убедительнее. Более того, суживая горизонты мышления, догма создает собственную, чрезвычайно узкую логику, действуя в рамках которой невозможно ни опровергнуть ее, ни выйти за ее пределы — к новой идее. Это хорошо иллюстрирует средневековая схоластика, оттачивающая логические приемы внутри замкнутого поля христианской мифологии. И все же неверно было бы противопоставлять христианскую схоластику и античную философию как полностью свободную от догмы — большинство авторитетных философских школ античности демонстрирует тенденцию к окостенению учений. Цицерон отмечает как характерную черту пифагорейцев их веру в авторитет основателя учения: «…Когда что-то утверждают при обсуждении и при этом у них спросишь: „Почему так?“ — обычно отвечают: „Сам сказал!“ „Сам“ — это значит — Пифагор»26 . Систематизатор Платона Прокл воспринимал сочинения учителя как священные тексты и старался найти в них объяснение всех явлений мира, «чтобы прямой и незапятнанной оставалась преемственность платоновского учения». И, вероятно, не случайно наивысшей популярности платоническая и пифагорейская традиции добились именно тогда, когда авторитет их учителей был вознесен на недосягаемую высоту, их учение застыло в своем развитии и стало казаться непреложной истиной, а диалоги из метода поиска истины превратились в средство убеждения окружающих в своей правоте.

Разумеется, отчасти эта окостенелость была вызвана ограниченностью исследовательских возможностей античной науки — недаром новый импульс философия получила лишь в Новое время, именно благодаря развитию естественных наук. Из-за скудости возможностей познания мира античные школы были обречены застрять на определенной точке зрения, для изменения которой понадобились бы новые и очень убедительные аргументы. И, однако, другой важной причиной кризиса послужило то, что для образованного человека времен античности философия представлялась стремлением к поиску окончательной Истины, а значит, он был уже подготовлен к тому, чтобы принять догму, которая производит впечатление истины в последней инстанции. Христианство, претендовавшее на то, чтобы стать окончательным ответом на все вопросы, многим из своих образованных адептов представлялось лекарством не только от неспособности античной философии дать окончательный ответ на экзистенциальные вопросы, но и от позднеантичного скептицизма, вызванного множественностью точек зрения на одни и те же проблемы: Тертуллиан, как и многие последующие авторы-христиане, ставит в вину язычеству то, что оно представляет собой не одно, а множество противоречащих друг другу учений: «у философов все не верно, потому что различно»27 . Эту же закономерность, вероятно, иллюстрирует буддийский рассказ о философе Сарипутте, потратившем годы на мучительные попытки постичь истину путем сложных рассуждений и отринувшем свое учение ради поразившей его простой формулы, к которой Будда сумел свести всю дхамму: «Все, что подвержено возникновению, подвержено прекращению»28 .

Религии нового типа требуют отказа от рассуждений, принятия на веру основных богословских положений: в ответ на требования учеников логически обосновать положения проповедуемой им доктрины Будда рассказывает притчу о человеке, раненом в глаз отравленной стрелой; когда к нему пришел врач, вместо того, чтобы скорее принять лекарство, человек стал расспрашивать о том, кто пустил стрелу и зачем, с какой стороны она летела и т. п.; потратив драгоценное время на долгие расспросы, он умер29 . Притча недвусмысленно советует перестать испытывать священную доктрину вопросами. «Не искушай Господа своего», говорится в иудаизме и христианстве: отцы церкви тоже ищут истину, но в тексте Писания, а не в окружающем мире — охотно заимствуя у античных философов лишь инструментарий, но не исходные пункты мировоззрения. Отметим, что попытка логически осмыслить божество, вопреки расхожему представлению, редко ведет к атеизму — но всегда чревата разрушением канона. Мемплекс «боится» не безверия как такового — ведь это человеческое понятие, а именно искажения составляющей его информации. Церковь в равной степени не приемлет ни мистических откровений, ни индивидуальной религиозности, ни богословских спекуляций на тему священных текстов, которые могли бы привести к разрушению официальной интерпретации. Абеляр так же ненавистен догматической религии, как и Мейстер Экхарт.

Догматические религии, как я уже отчасти говорил в четвертой главе, должны постоянно проверять целостность мемплекса в сознании верующих. Большинство религий выработало несколько стандартных способов решать эту задачу: характерно, что многие из них используют методы как самопроверки, так и проверки верующими своих представлений о вере. Этому служит прежде всего молитва — она должна быть единообразной и как можно более частой: проговаривая один и тот же текст, человек поддерживает в своем сознании определенные установки. Так, еще у древних иранцев было принято совершать молитву три раза в день; творец первой догматической религии Заратуштра увеличил число ежедневных молитв до пяти (впоследствии эта традиция была заимствована исламом); в средневековом иудаизме возникла практика нескольких ежедневных молитв, подчинявшаяся сложному распорядку, — зманим. Совместная молитва повышает возможности проверять религиозные установки: в различных общинах раннего христианства коллективные молитвы проводились по меньшей мере один раз в день, в дальнейшем в христианстве и исламе закрепилась традиция моления в храмах. Культура регулярных проповедей, существующая во всех трех мировых религиях, служит непрерывному распространению текстов, излагающих официальную версию вероисповедания, а христианская исповедь предполагает иерархический характер проверки священником или монахом понимания догматики паствой. В исламе верующие могли сами обратиться к улему за разъяснениями посредством фетвы какого-либо сложного или спорного места из Корана. В ряде случаев, например, когда речь шла о крещении неофита или возвращении в лоно церкви еретика, священникам было предписано проводить своего рода экзамен, расспрашивая о том, во что тот верит. Этот способ проверки был в частом употреблении у различных старообрядческих толков — вопрос «Како веруеши?» предварял прием в общину новичка.

При всей надежности письменного хранения и передачи мемов, о чем я буду говорить далее, заучивание наизусть сосуществовало с письменностью и не теряло своего значения до начала массового книгопечатания30 . Пророк Мухаммед требовал от членов уммы заучивать Коран, утверждая, что это будет вознаграждено Аллахом; в дальнейшем человек, знавший Коран наизусть, получал почетный титул хафиза — с этого, например, начал свою ученую карьеру Абу Али ибн Сина, заучивший священную книгу в возрасте всего десяти лет. Объяснение этому, на мой взгляд, кроется в том, что записывание текста не всегда ведет к распространению религиозного знания, а часто приводит и к противоположному— вместо того, чтобы изучать текст, человек довольствуется наличием в его библиотеке книги, превращающейся в формальный показатель его причастности к религии. Однако текст, напечатанный в книге, — это не сам мемплекс, а лишь средство, позволяющее человеку скопировать его в свое сознание, и чтобы он это сделал, религия должна поощрять его подходить к процессу не формально, а с самоотдачей. Вот почему тиражирование канона включает не только переписывание священного текста, но и заучивание его наизусть и в еще большей степени — оглашение в людных местах — во время служб, цитирование в проповедях и т. п. Иногда этот назойливый императив к оглашению священного текста принимает характер, который в наши дни даже верующие сочли бы странным, однако его анализ позволяет пролить свет на цели самого мемплекса. Так, в IX веке в Арабском халифате получает распространение движение баккаун («плакальщиков»), члены которого беспрерывно читали Коран, доводя себя до экстаза; современник свидетельствует, что, проходя ночью по улицам Багдада, человек оказывался в плену голосов чтецов, «журчащих, как вода в водосточных трубах»31 . Широко используется заучивание и чтение сутр в буддизме, составляющее основу религиозного образования как для монаха, так и для мирянина.

Еще более распространена в религиозной практике рецитация относительно коротких текстов, позволяющая поддерживать постоянную связь человека с религией: повторение имен бога в исламе и индуизме (так называемая джапа), «Иисусова молитва» в православии, произнесение буддийских мантр — таких, как «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе»), и т. п. Повторение этих текстов могло играть роль средства очищения от скверны, защиты от темных сил или даже пути к спасению. Очевидно, что даже в том случае, когда канон имеет относительно жесткие рамки, но заключает в себе слишком много информации, это едва ли не в большей степени ведет к дезинтеграции религии, чем к ее интеграции: обширность и крайняя разнородность сюжетов и идей, присущая священным текстам индуизма (из которых одна только «Махабхарата», включающая десятки побочных сюжетов и не связанных с основной сюжетной линией рассказов-вставок, в четыре раза длиннее Библии), вероятно, сыграли не последнюю роль в формировании многообразия даршан. Вот почему большинство догматических религий имеет как бы несколько уровней мемплекса — для большинства верующих достаточно знать лишь самый простой текст, представляющий собой формулировку главных положений религии: в христианстве это так называемый Никео-Цареградский символ веры, концентрирующий событийную и мировоззренческую суть Нового Завета, а также несколько простых молитв; в исламе это «шахада» — формула на арабском языке, означающая: «Свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, и свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и Его посланник», — и молитва32 ; в буддизме — триратна, принятие «трех драгоценностей» доктрины: веры в Будду, дхармы (пути закона) и сангхи (общины единоверцев), выраженное в относительно свободной форме.

Все мировые религии, озабоченные количеством адептов, рассчитаны прежде всего на рядового и не очень образованного верующего. В этом кроется одна из главных причин того, что сложные философские учения во все времена не могли соперничать с более простыми мировыми религиями: чтобы считаться последователем Платона, нужно было долго учиться; чтобы стать приверженцем христианства, ислама или буддизма, в большинстве случаев достаточно изъявления желания и принять на веру нехитрую формулу. Конечно, мировые религии никогда не сумели бы достичь своего положения, если бы не содержали пласта текстов, способных удовлетворить вкусам и более образованных верующих: для них существуют другие «этажи» канона — священные тексты и многочнсленные комментарии к ним. Вероятно, одна из целей канона в мировых религиях как раз и заключается в том, чтобы благодаря разнообразию содержания текстов создать для верующего целый мир, который позволил бы ему находить ответы на все насущные вопросы, не покидая пространства религии, — вот почему религиозные каноны часто складывались по принципу «всякое лыко в строку», сочетая космогонические мифы с юридическими нормами, экзистенциальные и этические вопросы — с бытовыми (так, Талмуд является попыткой зафиксировать нормативы поведения для огромного множества частных случаев). И все же наличие ультракраткой версии мемплекса, какой являются упомянутые «символы веры», это одно из важных изобретений религий-триумфаторов: показательно, что и некоторые древние религии обнаруживают ту же тенденцию к облегчению доступа в круг адептов — если вайшнавитская «Падма пурана», созданная в V–VIII веках н. э., готова признать верующим лишь того, кто получил от своего учителя мантру и дал обет служению Вишну, то появившийся в XVI веке гаудия-вайшнавизм куда более демократичен и считает вайшнавом того, кто хоть раз произнес имя Кришны33 .

Возникает вопрос: но если принятие религии сводится к формальному акту, в чем тут польза для мемплекса? Что толку религиозным мемплексам от адептов, которые не могут пересказать евангельский рассказ о распятии Христа, но считают себя христианами на том лишь основании, что носят нательные кресты, или тех, кто полагают себя мусульманами только потому, что в детстве им сделали обрезание? На первый взгляд кажется, что речь идет о деградации мемплекса, сужении его до нескольких мемов, относящихся к внешней обрядности. В определенной мере это так и есть, и все-таки трактовать формальный акт принятия веры надо иначе. Надевая своему сыну крестик или делая ему обрезание, вы автоматически включаете его в «радиовещательную сеть» своей религии. Даже питая не слишком большой интерес к вере, он полагает ее своей, а значит, выражает пассивное согласие слушать проповеди, участвовать в религиозных праздниках и т. п. Все остальное сделает за него церковь в меру своих способностей и желания, дав необходимый набор знаний о религии — часть мемов так или иначе застрянет в его сознании и подсознании. Вероятно, формальное принятие веры следует рассматривать не как деградацию религиозного мемплекса, а именно как эволюционный механизм распространения — забрасывая в ваше сознание крючок, религия сумеет удержать вас и переслать в ваше сознание некоторое, зависящее от усилий ее церковной организации, количество информации. Важно понимать, что «радиовещательная сеть» любой религии развивалась без каких бы то ни было гарантий надежности: так, например, христианская церковь в раннее Средневековье представляла собой нестабильное образование, состоящее из отдельных епископатов и монастырей, судьба каждого из которых зависела от политических факторов — миграций варварских племен, претензий местных князьков. Любая «радиоточка» могла неожиданно замолчать — надолго или навсегда. Возможность образования новых «радиоточек» зависела от рьяности самих служителей Церкви и от ее способности ведения пропаганды в данный момент.

Вот почему распространение христианства выглядело совсем не так, как это принято представлять у самих верующих: крестя ту или иную область Европы, христианский миссионер лишь проводил над несколькими сотнями собравшихся формальный обряд; ознакомить даже с основами веры он мог очень немногих (хорошо, если это были вожди племен или другие авторитетные люди); в дальнейшем миссионер мог потратить жизнь на просвещение народа, среди которого поселился, что некоторым образом улучшало ситуацию. Иногда ему удавалось наладить преемственность, учредив епископат или монастырь и назначив себе преемника. Однако после того, как этот институт по каким-либо причинам приходил в упадок, христианское вероучение легко могло оказаться почти в полном забвении, как то произошло, например, в Нормандии к X веку. Но даже формальное крещение области не было пустым делом: придя, пусть даже и через десятилетия, в область, некогда озаренную светом веры Христовой, новое поколение миссионеров заставало там людей, подчас не знавших почти о ней ничего, но тем не менее считавших себя христианами, а значит, уже во многом расположенных к тому, чтобы внимать проповеди уже не кажущейся им чуждой религии. «Радиовещание» возобновлялось: каждый новый миссионер создавал новую «волну», дополняющую и упорядочивающую скудный объем информации о христианстве в умах местных жителей. Таким образом, процедура копирования мемплекса из богатого и «правильного» источника — сознания миссионеров — в новые сознания представляла собой бесчисленное множество процессов коммуникации, в результате чего новые копии мемплекса чаще всего оказывались куцыми огрызками исходных. И все же это было лучше, чем ничего: с каждым веком совокупность этих «огрызков» становилась все более похожа на исходник: а значит, воспроизводство мемплекса в сознании жителей христианизированной области становилось все точнее. Ключевую роль здесь играло наличие у церкви надежно зафиксированного священного текста, не менявшегося с ходом времени: поскольку миссионеры постоянно сверяли мемплекс, находящийся у них в голове, с текстом Библии, они могли сохранять определенную точность формулировок своей веры.

Этот многоступенчатый процесс, на каждой стадии которого информация, поступающая из исходного текста, подвергается все новым искажениям и потере важных фрагментов, выглядит настолько ненадежным, что, кажется, профанирует саму идею коадаптированных мемовых комплексов и слаженной борьбы составляющих их мемов за выживание. Однако это не так: даже если до конечных получателей — паствы — доходило лишь 20% наиболее важной информации мемплекса, например, евангельская история, символ веры, представление об основных грехах и добродетелях, работа мемплекса была оправданна. Не стоит забывать и о том, что в сознании сотен и даже тысяч человек — монахов, просвещенных и истово верующих священников — мемплекс все-таки существовал в гораздо более точной форме. Увы, это, вероятно, максимум того, на что мог мотивировать мемплекс христианства своих носителей в эпоху нестабильности, слабого распространения грамотности и отвратительных средств коммуникации. И все же его работа в те отдаленные века заложила базу для его последующего (уже в Новое время) распространения в миллионах индивидуальных сознаний.

 

Ересь — безопасная для церкви, опасная для религии

Стремление религиозного мемплекса к сохранению нерушимости его формы — одна из важнейших причин, порождающих еще одно столь типичное для религий Книги явление — борьбу с ересью. В религиях старого типа целенаправленная борьба с иными трактовками веры не велась, а вот в большинстве религий нового типа, особенно в религиях Книги, крепко держащихся за букву закона, она была поставлена на широкую ногу. Чем было вызвано такое неприятие ересей? Вопрос сложен и имеет очень много аспектов. Антиклерикально настроенные авторы склонны считать, что, уничтожая еретиков, церковь отстаивала право на единоличное толкование Писания. Во многом это действительно так, и чуть позже я уделю этому пристальное внимание, однако во множестве случаев одного этого фактора недостаточно, чтобы объяснить накал борьбы с ересью. Нет сомнений, что организованные антиклерикальные движения представляют опасность для политических и финансовых интересов церкви, поскольку подрывают ее авторитет и сокращают денежные поступления от прихожан. Однако в действительности церкви были ненавистны не только подобные движения, но куда чаще — и обычные проявления так называемой народной религии, не представлявшие опасности для нее как организации: попытка их ликвидировать всегда составляла важную часть борьбы с ересью.

Очевидно, что, несмотря на какую бы то ни было деятельность религиозных организаций, направленную на поддержание целостности мемов, полностью избежать мутаций при их передаче невозможно. В реальных условиях проверка священниками правильности интерпретации паствой официальной доктрины часто затруднялась не только отсутствием достаточного пиетета по отношению к духовенству, но и слабыми возможностями ведения церковью пропаганды, что было обусловлено обширностью территории, на которой приходится вести проповедь, и ее разнокультурностью, недостатком средств, чтобы направлять в разные области проповедников, и т. п. Если религии не удается наладить постоянную сеть вещания и одновременно контроль за сознанием верующих на какой-либо части территории, ее учение там неизбежно начинает мутировать. Такого рода постепенные мутации служат важнейшим источником народной религии. Причины этого феномена и сама церковь, и историки религии довольно часто «зауживали», стараясь представить его проявлением внутри христианства и ислама языческих пережитков или бессмертных магических практик вроде ведовства или знахарства. В действительности же народная религия часто является попыткой не очень образованного верующего понять суть своей религии, располагая лишь крайне ограниченной информацией о ней. Восполняя пробелы в знании своей религии, сознание адепта неизбежно порождает ее упрощенную интерпретацию, которая настолько отличается от официальной, что зачастую рассматривается ею как ересь. Народная религия «обезьянничает», подражая богословию и отправлению культа самой церковью, тогда как церкви это кажется злонамеренной пародией.

Это видно на примере России: церкви с большим трудом удавалось распространять свою «радиовещательную сеть» на огромной территории страны, и живущие в отдаленных областях православные постепенно начинали исповедовать версии религии, с ходом времени все больше отличающиеся от официального православия. Течения русского раскола возникают и распространяются именно на окраинах, где церквей, по крайней мере православных, было мало: на Русском Севере, на Дону, на Урале и в Сибири, на Украине и в Польше. В средневековой Европе многие христианские ереси возникали именно там, где пропаганда церкви была ограничена географическими расстояниями или культурными рамками — так, богомильство появилось в Болгарии — области Византийской империи, отделенной от нее языком и культурой; учение катаров — в Окситании, имевшей отличные от французской культуру и наречие. Обычно эти факты стараются объяснить политическими причинами, которые действительно играли видную роль, — например, сепаратистскими тенденциями или национально-освободительной борьбой окраин. Однако политические причины довольно часто лишь накладывались на культурные процессы: так, согласно выводу Ле руа Ладюри, многие катарские установки в Южной Франции — в частности, свободное и не освященное церковным браком сожительство — представляли собой искажения христианских устоев в иноязычной и инокультурной области Франции, где католической церкви удалось распространить христианство еще в раннее Средневековье, но не удавалось проверять, насколько верно население поняло христианское богословие и обрядность: «Конкубинат существовал прежде ереси там, где она его застала. И черпал свои оправдания, как главные, так и второстепенные, в народном духе, в непомерной цене приданого, в тяготах брака, в настоятельной необходимости не пустить на распыл родительский domus опрометчивыми и невыгодными браками. Ересь была для „сходящихся без брака“ только лишним оправданием»34 . Учение катаров вобрало в себя многие отклонения от ортодоксального католицизма, а римская церковь, познакомившись с нравами Окситании, ужаснулась и ошибочно сочла их следствием нечестивой ереси. Судя по всему, схожая история произошла с русским хлыстовством: эта ересь в XVII веке отнюдь не была направлена против государства, а возможно, и против официальной церкви: вероятно, она была следствием переосмысления неграмотной крестьянской средой православного вероучения, о котором, ввиду недостатка церквей и низкой осведомленности приходских священников, крестьяне имели самое поверхностное представление35 . Хлысты даже создали собственный «богословский» язык, включавший довольно комичное подражание сложным греческим терминам — натрисинфур, лесонтос, черезондро фордей.

Все эти явления вызывали у духовенства сильнейшее негодование — причем даже в тех случаях, когда действия паствы полностью соответствовали интересам церкви. Так, Альберт Аахенский, принимавший участие в инспирированном церковью крестовом походе бедноты, возмущался, что во главе одного из отрядов стояли гусь и коза, которых крестьяне считали своими покровителями, наделенными Святым Духом36 . Этот случай ни в малейшей степени не был обусловлен языческими пережитками: решение выбрать животных предводителями отряда было чем-то вроде религиозного творчества и, вероятно, у современного католика оно вызвало бы лишь улыбку. Однако среди проявлений «язычества» и ереси, на которые обращало внимание средневековое духовенство, такие случаи занимали виднейшее место.

Монотеистический эксклюзивизм провоцировал христиан и мусульман на непримиримое отношение к тем единоверцам, кто придерживался иных взглядов на те или иные составляющие общей для них религии: агрессия по отношении к ним зачастую была куда большей, чем по отношению к язычникам. Христианство не могло не мутировать время от времени, создавая различные вариации, и мы не имеем права утверждать, что та из них, которая ко времени раскола между Западной и Восточной церквями считалась правильной, была и в самом деле ближе к версии, которую создал Христос и его ученики, нежели те многочисленные версии, которые церковь уничтожила во II–VI веках. Но что представляется вполне достоверным, так это то, что постоянная борьба между всеми этими интерпретациями позволила христианству мутировать гораздо меньше, чем религиям, где такой борьбы не было. А это значит, что эксклюзивизм оказался эволюционно оправдан. И когда один из вариантов стал официальной версией, тем самым «доказав» свое право на первородство и истинность, внутри церкви постепенно началась выработка все более эффективных способов борьбы с его искажением. Вершиной оказалось возникновение инквизиции: даже несмотря на то, что она не раз становилась политическим орудием в руках папы, а епископы и монахи многократно использовали ее в личных целях, инквизиция никогда не прекращала служить другой цели: устранению «шума» при передаче догмы. Ее эффективность была настолько высока, насколько вообще мог мемплекс христианства мотивировать на это своих верных служителей, истово и фанатично делавших свое непростое дело.

Ислам не создал ни своей церкви, ни своей инквизиции, однако и внутри него шла борьба за ортодоксию: например, после 824 года, когда халиф Ал-Мамун объявил государственной религией мутазилитскую интерпретацию ислама, мутазилиты стали проводить для жителей Багдада своего рода экзамен: все горожане должны были предстать перед комиссией (михна) и изложить свои взгляды на Коран, особенно по вопросу о сотворенности священной книги. Провал экзамена мог означать смерть. Использование администрации Халифата для осуществления карательных мер в отношении тех, кто вольно или невольно отступал от текста и требований Корана, не раз помогало исламу сохранить целостность: так, в ирано-таджикских областях муллы постоянно обращались к администрации с требованиями о преследовании вольнодумцев — некоторых суфийских общин или тайных последователей учения Муканны.

 

Ересь — опасная для церкви, спасительная для религии

И все же ни церковь, ни инквизиция не вполне подходили для главной цели. Централизованная, богатая и наделенная карательными функциями церковная структура предоставляла своим членам слишком много искушений, чтобы время от времени они не пытались использовать ее возможности в своих частных интересах. Сопротивление «шуму», размывающему мемплекс, было лишь одной из причин борьбы с ересью: другая причина, о которой историки традиционно говорят как об основной, — это стремление церкви ликвидировать инакомыслие, отстоять собственные интересы и авторитет.

Нет никаких сомнений, что с самых древнейших времен религиозные организации пытались ограничить круг посвященных, чтобы удержать свою власть над умами, — вопрос лишь в том, насколько это соответствовало интересам религиозных мемов. Ограничение доступа к священным преданиям встречается у многих дописьменных цивилизаций — так, у австралийских аборигенов священные легенды были достоянием мужских союзов, оберегаемым от женщин и детей. Члены мужских союзов считали право на обладание сакральным знанием необходимым для того, чтобы считаться мужчиной-охотником — но нельзя не отметить, что в дописьменную эпоху запрет на разглашение священного текста вполне мог соответствовать интересам самих мемов, выступая одним из способов избежать размывания информации. Во множестве древних религий распространена тайная передача канона от учителя ученику, гарантировавшая высокую сохранность информации, — например, в различных школах индуизма гарантией сохранности откровения, полученного от богов в незапамятные времена, считалась парампара («преемственность»), передача священного текста Вед от гуру его единственному ученику.

Однако здесь мы сталкиваемся с еще одним любопытным моментом: мемплексы, запрещавшие своим носителям разглашение информации посторонним, не принадлежат к числу триумфаторов — в случае исчезновения узкого круга посвященных учение утрачивалось навсегда: так, мы практически не знаем, в чем состояла суть Элевсинских мистерий и каково было содержание культа, именно потому, что жрецы слишком строго блюли тайну учения. А. Оппенхейм отмечает невозможность получить сколько-нибудь целостное и достоверное представление об уже упомянутой вавилонской религии именно в силу того, что жречество не оставило прямых источников информации о ней37 .

Конфликт интересов прослеживается и в отношении религиозных организаций древнего мира к письменности. Вполне очевидно, что запись выгоднее с точки зрения точности воспроизведения текста, и мемплексы религий, конечно же, должны были оценить преимущества новых носителей информации: в столь различных религиях, как древнеегипетская, кельтская или скандинавская, письменность считалась даром богов, наделенным магической силой; в средневековой иудейской и мусульманской традиции считалось, что письменный текст Торы и Корана существовал еще до сотворения мира — т. е. письменный текст был в каком-то смысле чертежом, по которому и было упорядочено мироздание. Однако при этом в древнем иудаизме существовал запрет записывать устную Тору — комментарий к Торе письменной, а маздаяснийцы, познакомившиеся с вавилонской письменностью еще до ахеменидской эпохи, запретили записывать гимны Авесты. Люди древности опасались, что тиражирование тайного учения обесценит его: Александра Македонского некогда возмутило решение Аристотеля изложить свое учение в книгах, тем самым сделав его доступным для всех38 . Еще очевиднее причины, по которым жрецы древних обществ хотели избежать обнародования недоступного профанам знания. Характерно, что во многих религиях запрет на запись священных книг отменялся в критические для сохранения религии моменты: рабби Иегуда ха-Наси принял решение записать Мишну после того, как в конце II века перед иудейской диаспорой встала реальная опасность потери культуры и религии; канон тхеравадинского буддизма — Трипитака — был зафиксирован на бумаге в 80 году до н. э., когда «монахи, заметив упадок сущности, собрались и, чтобы закон мог сохраняться долгое время, заставили записать его в книгах»39 . Приоритет воспроизводства мемплекса оказался важнее частных интересов жречества: за те века, в течение которых вера исповедовалась своими носителями, ей удалось убедить их в том, что ее потеря обернется культурной и даже физической гибелью самого народа.

Итак, чтобы оказаться жизнеспособным, любой мемплекс, по-видимому, должен пройти по узкой тропинке между двумя опасностями. С одной стороны, он должен удержать своих последователей от игры в «круг избранных», в замкнутую группу лиц, закрывшую доступ окружающих к своему учению. Учение ессеев предвосхитило многие черты христианства, но ессеи тяготели к превращению своего учения в тайное достояние членов общины, широкая проповедь во многих общинах была запрещена, и это препятствовало распространению учения по империи. Если бы не открытие Кумранских пещер, мы мало что знали бы о содержании учения общины, которая там когда-то обитала. С другой стороны, превращение учения в достояние широких масс ведет к его размыванию, как я уже показал на примере греческой религии. Значит, все-таки желательно, чтобы распространением религиозного мемплекса занималась специализированная организация, а не весь круг верующих.

И тут мы сталкиваемся с любопытной проблемой. Вопреки распространенному среди атеистов и антиклерикалов взгляду, наличие канонических текстов далеко не всегда выгодно священнослужителям — напротив, их отсутствие оставляет больше свободы для манипуляций этическими категориями. Начиная со средневековых еретических движений: катаров, вальденсов, иоахимитов — и заканчивая Кальвином и Лютером, христианские мыслители обличали католическое духовенство прежде всего при помощи библейских цитат: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»40 . Реформационные движения, разворачивавшиеся в разное время внутри католичества и православия, показывают, насколько совершенным способом передачи информации является канонический текст, — почти все они проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам, когда «братья» не занимались стяжательством, а довольствовались малым, не стремились к высоким чинам и роскоши, не были охвачены гордыней и искали не земных благ, а спасения; эти движения были бы невозможны, если бы не существовало Библии, запечатлевшей отношения между верующими такими, какими они были (или, точнее, виделись) на заре христианства, и пронесшей призывы к честности и бедности через века. Пытливый верующий, обратившись к тексту священной книги, мог легко заметить, что наблюдаемая им картина церкви не слишком похожа на тот образец чистого жития, что дан в Новом Завете.

Возможность сверить книжный образец с построенной по нему реальностью была не слишком доступной в средневековой Европе, когда грамотность оставалась столь низкой, что даже многие священники не могли прочесть Библию: едва ли, например, епископ Турпен из «Песни о Роланде», скачущий на коне по ратному полю и рубящий сарацинов как капусту, имел такую возможность. И недаром XIII век — век массового возвращения к апостольским идеалам — стал одновременно и эпохой возвращения интереса к образованию. Говоря о возрождении культуры в этом веке, историки обычно упоминают, что духовенство стало читать Аристотеля; однако в действительности монахи и священники прежде всего стали читать Библию, задумываясь о том, что же там написано. Основание орденов францисканцев и доминиканцев во многом было попыткой возврата к забытым идеалам. «Франциск, разве ты не видишь, что обитель моя разрушается, — иди и восстанови ее», — обращается Господь к святому в его видении41 .

Отличительной чертой большинства реформационных и антиклерикальных движений — от X века до Нового времени — выступает не что иное, как желание вернуться к утраченной чистоте первохристиан. «Страх и неприятие новшеств характерны для волнений и религиозных бунтов XVI–XVII веков. Протестанты были против каких бы то ни было нововведений. Их целью был возврат к первоначальной чистоте Церкви и очищение Слова Господня от извращений, искажающих его»42 . Ж. Делюмо совершенно прав — та же логика прослеживается и в русском расколе XVII века: раскольники пытаются вернуть церковь не только к прежней обрядности, которая существовала до правки церковных книг, но и к «апостольским временам», когда церковь зиждилась на принципах равенства, нестяжательства и всеобщей любви. Почти все крупные еретические движения Средневековья и раннего Нового времени — от павликианства до протестантской Реформации — проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам. Русские секты, начиная с движения нестяжателей XV века и особенно с раскола XVII века, были одержимы той же идеей: старообрядческие общины на раннем этапе представляли собой общежительства, построенные на строгом равенстве, а в XIX веке многие течения сектантства — бегуны, молокане, духоборы — создавали коммуны, настолько проникнутые духом эгалитаризма и взаимопомощи, что революционеры ошибочно принимали их за форму примитивного социализма. Задача, о которой постоянно напоминают и Франциск Ассизский, и вальденсы, и Лютер, и двунадесять других движений внутри и за пределами церкви, — это «уподобиться Христу», и чем буквальнее воспроизводят реформаторы образцы поведения Христа и апостолов, описанные в Евангелиях и Деяниях, тем лучше: хлыстовские «христы» даже имитировали детали биографии Спасителя, набирая ровно 12 учеников и проповедуя с ними по Волге и Оке (символизировавшим библейский Иордан)43 . «Эта буквальность полагалась на довольно грубую логику, поскольку она отрицала все интерпретации, все адаптации вероучения, даже те, которые были продуктом столетий размышлений, дискуссий и дебатов»44 . Именно используя догму, мемплексу удавалось взять реванш в борьбе с человеческими потребностями в религии: когда рассуждающая часть верующих искала глубину, достраивая вероучение, чтобы сделать его более гуманным и соответствующим их запросам, другая часть попросту отрицала все позднейшие напластования, очищая изначальную структуру мемплекса и позволяя ему — спустя века — повысить точность своего воспроизводства.

Священный текст выступает как бы «резервной копией» мемплекса — как бы ни видоизменялась религия, текст позволяет восстановить, реконструировать ее изначальные идеи. Служители культа, вероятно, не раз желали, чтобы многих слов Христа в Писании не было — во многом именно из-за опасений, что прихожане вычитают в Библии то, что может быть использовано против церкви, католическое духовенство воспрещало перевод Писания на национальные языки Европы и богослужение на них, что еще больше превращало Библию из осмысленного текста в набор заклинаний, в которых не могли разобраться священники, не знавшие латыни. И все же церковь была лишена возможности напрямую вмешиваться в священный текст, устраняя из него неугодные места. А это значит, что, как бы ни погрязала она в стяжательстве и пороках в отдельные периоды своей истории, рано или поздно должны были найтись те, кто решит свериться с текстом и реорганизовать церковь в соответствии с его духом и буквой. Период упадка католической церкви в XV веке проходил на фоне роста религиозной активности мирян, монахов и профессоров университетов — в большинстве крупных университетов и городов возникали гуманистические кружки энтузиастов, желающих изучать Библию. Провозглашенный ими принцип Ad fontes — «к первоисточникам» устанавливал приоритет Книги над идеологией Церкви. Гуманисты как бы очищают первоначальный текст Библии от позднейших напластований средневековых комментариев, восстанавливая исходные положения христианства. Очевидно, что демократичность мировых религий позволяла им расширить аудиторию. Однако у демократичности есть еще один важный плюс: поскольку она предполагает, что учение является достоянием всех, паства де-факто получает возможность влиять на церковь в случае, если та отступает от своей роли сохранения учения. Корыстные священнослужители, блюдя собственные интересы, могут препятствовать доступу мирян к священной книге; однако мемплексу, который веками заставляет клириков цитировать Библию в проповедях, рассказывая пастве о ее величии, клясться на ней и использовать ее в ряде других ритуалов, рано или поздно удастся мотивировать неграмотную аудиторию на интерес к ней, а совестливых священников — на попытки познакомить с ней верующих. В 1374 году профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, утратив надежду добиться реформы церкви через соборы и клир, призвал слушателей своих лекций проповедовать народу Писание, поскольку только оно может стать основой реформы: «Св. Писание есть высший авторитет для каждого христианина, оно есть мерило веры и совершенствования всего человечества»45 . Призыв был услышан: нищие проповедники (лолларды) заучивали большие отрывки из сделанного Уиклифом перевода Библии на английский язык и читали их простым людям наизусть, путешествуя в самые отдаленные части страны. Идеолог чешской Реформации Ян Гус, на которого идеи Уиклифа оказали большое влияние, призывал простых людей изучать Писание самостоятельно. Интерес к священной книге распространялся в среде рядовых верующих даже несмотря на неразвитость книгопечатания и ограничения, налагаемые церковью на проповедь гуманистов: например, в Германии до 1517 года было выпущено не менее 25 изданий Евангелия и апостольских посланий, а также 18 полных изданий Библии. Одержимость критиков церкви текстом Писания еще явственнее проступает в эпоху Реформации: Лютер добивался того, чтобы каждый сельский поденщик мог читать Библию. Реформация считала знание Святого Писания главным, если не единственным залогом спасения. «Только Библия является религией протестантов», — восклицал Уильям Чиллингворт46 . В раннепротестантской литературе Писание сравнивается с крепостью, где осажденные укрываются от ухищрений дьявола и обретают оружие против порока и ересей47 . Хорошо известна роль, которую сыграл перевод Библии на языки разных стран Европы: идеология тираноборчества во Франции, национально-освободительные движения в Чехии, Нидерландах и т. п. вдохновлялись библейскими цитатами. Кристофер Хилл в монографии «Библия и английская революция» отмечает, что английский текст Библии для самых разных политических движений Англии был одним из главных движущих факторов48 . Разумеется, Реформация и европейские революции XVII–XVIII веков имели социально-экономические причины; однако им недаром предшествуют массовое распространение грамотности и перевод Библии на национальные языки: без санкции Библии этих движений вполне могло и не быть. Тут мы имеем дело с условием sine qua non.

Серию наших примеров дополнит еще один: известно, что гугенотами становились в основном грамотные люди, которые могли читать религиозную литературу49 . Однако подчеркнем, что совершенно неверно было бы представлять лидеров и участников реформационных движений как более просвещенных в светском смысле слова людей — напротив, именно в их среде гораздо легче найти ограниченных фанатиков, нежели в среде современного им духовенства: если погрязшие в роскоши папы XV века собирали шедевры античного искусства и интересовались новыми научными идеями, то Савонарола жег картины и разбивал статуи, Меланхтон требовал казни Коперника, голландские анабаптисты и кальвинисты устраивали сожжения «мирских» книг… Люди догмы отнюдь не преследовали цель гуманизации учения в человеческом смысле этого слова, их интересовало восстановление изначальной версии вероучения: они призывали к любви прежде всего потому, что к ней призывал Христос.

Ситуация выглядит так, словно канон и церковная структура, имея различную, порой противоположную направленность, порождали своеобразную систему сдержек и противовесов. Канон проповедовал нищету, церковь обогащалась. До тех пор, пока это обогащение направлено на поддержание и пропаганду канона, люди, составлявшие церковную организацию, и их паства не видят в нем ничего предосудительного: размах церковного строительства, богатое убранство храмов, роскошные праздники обычно вызывали у средневекового человека восхищение и доверие, а отнюдь не желание упрекнуть церковь в стяжательстве. Однако если богатства церкви начинают тратиться на нужды ее служителей, общественное мнение радикальным образом меняется: Уиклиф учил, что деятельность клириков угодна Богу только в том случае, если они ведут праведную жизнь, а иначе их нужно отрешить от должности. Точно такое же отторжение провоцирует попытка церкви отойти от принципа неприятия новых откровений: Ян Гус указывал, что у папы нет власти приобщать людей к небесам или отлучать от них и что церковь не может играть роль посредника между человеком и небесами, объясняя волю Бога самостоятельно, без опоры на Библию50 . Богословы Реформации пошли еще дальше и прямо отказались признавать над собой власть католической церкви. Примечательно, что борьбы с пороками требовали не только рядовые верующие, но и в гораздо большей степени сами представители духовенства — в том же XII веке, когда по Европе распространилось движение вальденсов, которое церковь сочла еретическим, внутри церкви возникли два ордена, требовавшие во многом того же, что и вальденсы, — францисканский и доминиканский.

«Чистая харизма специфически чужда экономике», — писал М. Вебер51 , отмечая хрупкую организацию авторитарной секты: если церковь обладает способностью создать прочную систему взаимоотношений и экономическую базу для длительного существования, то авторитарная секта, служащая финансовым интересам лидера, разваливается или, по крайней мере, значительно ослабевает после его смерти. Однако харизма чужда не только экономике, но и религии, которая собирается жить долго и быть популярной, — учитель, использующий сообщество в личных целях, действует вопреки стремлению религиозного мемплекса к превращению в догму. Служащие своим интересам вероучители крайне редко способны сформировать сложное и цельное учение, и примеры авторитарных сект, создавших популярное и просуществовавшее несколько столетий вероучение, крайне редки. В этой связи снова вспомним о тезисе, который выдвигали в пятой главе: религии учат верующих добру потому, что это выгодно для их выживания и распространения. Религия поощряет нестяжательство и борьбу с пороками церкви именно потому, что эти пороки могут разрушить саму ее хранительницу, подорвать в общественном сознании доверие к ней. Для религии куда выгоднее бесстрастный глава церкви и преисполненные пиетета монахи, чем папа-развратник, тратящий богатства церкви на женщин и строительство собственных вилл, и монахи, упивающиеся вином и соблазняющие прихожанок. Человеческий эгоизм и эгоизм религии противоположны и не могут сосуществовать; религия стремится нивелировать роль личности в ее судьбе. Именно поэтому в мемплексах мировых религий и закреплены призывы к нестяжательству и целомудрию: если церковь наполняется людьми, действующими в собственных интересах, в сознании простых верующих автоматически срабатывает «контрольное реле», заставляя их подвергать церковь острой критике. Анализируя биографии Франциска Ассизского, св. Доминика, Ульриха Цвингли или Жана Кальвина, мы увидим, что в их действиях не было личных интересов; именно вера инспирировала своих совестливых адептов напоминать пастве, что высшая ценность — это не стяжательство и гордыня, а только соблюдение принципов вероучения.

Итак, религия старается максимально устранить эгоизм верующего, чтобы утвердить собственный. Вновь религии удается обмануть верующего, используя его наилучшие побуждения. Каждое из реформационных движений приводило к тому, что значительная часть духовенства возвращалась к идеалам, от которых успела отойти, — клюнийское движение, появление доминиканского и францисканского орденов в XIII веке, Контрреформация, боровшаяся с симонией и отходом от целибата, оборачивались небывалым взлетом числа монашенствующих и ростом роли монастырей. Эффект был временным, и все же именно он на протяжении всей истории существования католической церкви удерживал ее от того, чтобы бесповоротно выродиться в политическую организацию, утратив авторитет среди паствы.

Итак, история реформационных движений и изучение роли, которую играл в них письменный текст, наводит на мысль, что мы не должны отождествлять мемплекс с церковью. Разумеется, хорошо, когда у мемплекса есть поддерживающая структура; однако если она перестала выполнять свою функцию, он может мотивировать рядовых верующих на борьбу с ней, а в случае неудачи — и на создание собственных поддерживающих структур. Это ярко проявилось в протестантском движении: за те почти пять веков, которые прошли с того момента, когда Лютер вывесил свои «95 тезисов» на дверях виттенбергской Замковой церкви, в мире возникло множество протестантских церквей. Некоторые из них изобрели собственные ритуалы и собственное богословие, однако общим для всех остается концентрация внимания и всего образа жизни на тексте Библии. Я уже упоминал, что идеалом для религиозного мемплекса было бы сообщество зомби, единственным занятием которых, помимо удовлетворения естественных потребностей, было бы постоянное заучивание, повторение и распространение текстов. Другое дело, что люди — не зомби, и такая ситуация не соответствует их собственным запросам к религии: все существующие формы религии представляют собой примеры динамического равновесия между противоборствующими интересами человека и его веры — с некоторой, вероятно, не слишком большой «зоной нейтралитета», где интересы обоих совпадают.

 

Современный человек, особенно атеист, привык, что один из непременных атрибутов религии — это нетерпимость к другим вероисповеданиям, а также к ереси — искажению отдельными группами адептов официальной версии религиозной доктрины. Однако нетерпимость не всегда была «классической» чертой религий. Известно, что религиозные конфликты нетипичны для древнего мира — прежде всего, потому, что политеистические (а именно такими были большинство вероучений древности) в целом вполне толерантны: древние греки относительно легко принимали лидийских, египетских, иранских богов; римляне целенаправленно включали в свой пантеон богов всех завоеванных народов, стремясь увеличить тем самым мощь государства; индуисты (по крайней мере вайшнавиты) в XIX веке демонстрировали готовность признать даже Христа (правда, на правах лишь одного из множества богов, специфической аватары Вишну)1 . Упомянутые религии переживали целые периоды синтеза различных религиозных систем: так, римская религия, ранее включившая пласт этрусской и италийской мифологии и обрядности, c III века до н. э. переживает процесс отождествления пантеона и мифологии с греческим; индуизм при преобладании индоарийских ведических мотивов вобрал в себя верования дравидийских народов, населявших Индостан до появления там индоевропейцев. Конечно, нельзя считать такую терпимость безграничной: факты показывают, что распространение чужеземных культов и в Греции, и в Риме время от времени вызывало общественное возмущение: так, Еврипид в «Вакханках» выражает страх перед новым и быстро набирающим силу оргиастическим культом Диониса2 ; римляне несколькими законами пытались ограничить распространение чужеземных культов (например, согласно закону 212 года до н. э. за отправлением в Риме обрядов чуждых религий должны были надзирать децемвиры; чуть позже было запрещено открыто проводить в черте города обряды в честь малоазийской Матери богов3 ; из Рима несколько раз изгоняли поклонников восточных культов, магов и прорицателей); в Японии VI–VII веков знать выражала беспокойство распространением буддизма, считая, что новая религия оскорбляет божеств-ками, считавших Страну Аматэрасу своей исконной вотчиной. Однако политеизм не мог мотивировать своих сторонников на большее, нежели страх утраты традиционной культуры и устоявшегося образа жизни: общества, боровшиеся с новыми культами указами и прочими административными мерами, в лучшем случае смогли лишь ненамного замедлить их распространение. У древних религий не оказалось средств борьбы с христианством: реакция князя Святослава, посмеивавшегося над странной верой в распятого бога, но не препятствовавшего обращению в нее своих дружинников4 , или народных собраний в скандинавских городах, разрешавших конунгам-христианам строить церкви при условии, что они не будут обращать их в новую религию насильно5 , служат типичным примером отношения язычников к монотеистическому культу.

При этом древние религии, и в этом случае отнюдь не только политеистические, как правило, не стремились увеличить число адептов. Религия понималась как достояние исключительно национальное — так, поклоняться индуистским божествам могли только «дваждырожденные» (т. е. представители трех высших варн индийского общества), что автоматически исключало доступ к религии других племен Индостана, проповедь Заратуштры была рассчитана на ираноязычные народы, поклонявшиеся Ахура-Мазде и боявшиеся дэвов еще задолго до его рождения, а вера в Яхве была привилегией потомков Авраама, заключившего завет с Богом; в Древнем Египте чужеземцы и вовсе не рассматривались как настоящие люди, и им было запрещено посещать святилища. Как следствие, древний мир не знал захватнических войн с целью обращения других народов в свою веру — в случае успеха кампании богов вознаграждали проведением обрядов, а также материальными подношениями, но отнюдь не новыми верующими. Завоевание народом-агрессором той или иной области вовсе не означало насильственного обращения населения в веру захватчиков — так, всем народам Римской империи было позволено почитать собственных богов при условии, что они не будут забывать воздавать формальную дань уважения и римским; такая веротерпимость была характерна для эллинистических государств и еще в большей степени, например, для империи Ахеменидов. Как правило, такие империи превращались в пространство, где дрейфующие элементы культов свободно перемещались и соединялись в новые синкретические системы.

Как ни парадоксально, дохристианскую Европу трудно назвать терпимой в целом: она хорошо знала не только сословное отчуждение, но и межэтническую рознь (вспомним Платона, считавшего, что варвары и эллины «по самой своей природе враги»6 ). Если здесь и присутствовал легкий оттенок религиозной нетерпимости, то в этом контексте она не имела особенного значения — поскольку религия была принадлежностью того или иного народа, она выступала в распрях лишь одним из средств его этнической самоидентификации. И именно этническими рамками ограничивалась в древнем мире религиозная проповедь — в тех культурах, где она в той или иной форме присутствовала (в большинстве культов мира проповедь встречается довольно редко и не носит регулярного характера), она была обращена только к представителям собственного этноса и собственной культурной среды — так, иудейские пророки напоминали о «национальной» ответственности перед Богом, избравшим иудейский народ, чтобы вознаграждать за веру и карать за отступление от нее.

Большинство древних культов обеспечивало вертикальную передачу мемов: человек исповедовал религию, которую ему оставили родители, и передавал ее своим детям. Число адептов такой религии ограничено довольно узкими рамками: оно может увеличиваться лишь за счет естественного прироста населения (в некоторых случаях отдельные элементы религии могут быть восприняты покоренными народами или рабами, несколько расширив «жилое пространство» мемов, но это играет существенную роль лишь для тех религий, чьим народам посчастливилось создать обширную империю). Вырастить детей, воспитать их — долгий процесс, требующий больших затрат. При этом исчезновение или ассимиляция народа означает и гибель всей религии — это одна из причин, по которой до настоящего времени не дошло более 90% культов «национального» типа, существовавших две тысячи и более лет назад, а большинству оставшихся удалось дожить до наших дней, лишь утратив свое значение и целостность. Таков японский культ синто, служащий в наши дни скорее средством национальной идентификации жителей и до некоторой степени и источником идеологии Страны восходящего солнца, нежели сколько-нибудь цельной религией, тибетская религия бон, представления которой синкретически слились с буддистскими, и т. д. Иудаизм, которому удается существовать в виде единого вероучения на протяжении уже трех тысяч лет, воспроизводясь именно при помощи вертикальной передачи культуры (не забудем, правда, упомянуть, что иудейские общины, особенно ашкеназские, было бы неверно представлять как полностью эндогамные, избегающие браков с окружающим иноверческим населением), и зороастризм, по-прежнему являющийся достоянием небольших групп адептов, живущих в Иране, Индии, Пакистане и некоторых других странах, — примеры в своем роде уникальные.

Чтобы выжить, не распавшись на отдельные идеи и ритуалы, национальным религиям требовалось выработать у своих адептов представление об исключительности данной им веры, позволявшее отторгать посторонние элементы. И не случайно, что обе вышеупомянутые дожившие до нашего времени религии — монотеистические7 : из самой логики единобожия проистекала нетерпимость к другим идеологиям. «Я Господь, Бог твой — да не будет у тебя других богов пред лицем Моим…» — говорит Всевышний Моисею. Эта нетерпимость была, если так можно выразиться, пассивной: те древние культуры, которые первыми пришли к монотеизму, рассматривали свою веру как национальное достояние и, не преследуя цели проповедовать ее в инородной среде, лишь старались не допускать проникновения чужеземной культуры. Даже в случае если чужеземец выражал желание стать прозелитом, у народа, считавшего веру в единого Бога своим национальным достоянием, такая инициатива не вызывала сочувствия: так, иудеи не признавали единоверцами самаритян — потомков ассирийских колонизаторов, обосновавшихся в Израильском царстве и смешавшихся с его населением, несмотря на то, что самаритяне верили в Яхве и считали себя иудеями. Враждебность иудеев к проникновению чужой религии и культуры нарастала по мере того, как укреплялся монотеизм: если в период расселения в Ханаане тех, кто стал поклоняться идолам местных богов — Ваалу, Астарте и т. п., — было, вероятно, довольно много, то во времена, когда Иудея стала частью государства Селевкидов (332–167 гг. до н. э.), неприятие эллинской культуры вылилось в национально-освободительное движение под предводительством Маккавеев (кстати, именно тогда наблюдается любопытный случай насильственного обращения в иудаизм — царь Иоханан Гиркан по политическим соображениям подверг обрезанию племя идумеев, проживавшее на юге Палестины). В период римского владычества противостояние иудаизма иноземной культуре нарастает с новой силой: иудеи отказываются признавать богом императора, как того требует римский культ, клясться его именем, уничтожают статуи и другие изображения, запрещенные их религией. Такие действия не были лишь формой, в которую выливалась борьба с римским экономическим гнетом и чувство этнической ущемленности: подобные выступления, как правило, инспирировались религиозными авторитетами, делавшими акцент на культовых представлениях. Так, одно из них было вызвано проповедями вероучителей Иуды и Матфия, которые «в кругу своих учеников проронили слово о том, что теперь настало удобное время спасти славу Господню и уничтожить поставленные изображения, нетерпимые законами предков»8 . По Элию Спартиану, причиной другого восстания, случившегося при императоре Адриане, послужил введенный римлянами запрет на обрезание, которое иудеи считали символом своего завета с Богом9 . Столь глубокая приверженность своей религии жителям Римской империи была непонятна — и именно здесь кроется качественная разница между монотеистическими и политеистическими культами10 .

Достаточно хорошо (насколько это позволяют источники) изучена историками культурная атмосфера Римской империи в первые века нашей эры, и хорошо известна та роль в распространении восточных культов, которую сыграл моральный и религиозный кризис, охвативший римское общество в то время. Политическая нестабильность, низвержение республиканских институций и закономерная утрата идеологии, на которой они были построены, привели к дезориентации и повлекли за собой поиск новых жизненных целей. В это время в империи набирают популярность культы, обещающие спасение и загробную жизнь, — египетский культ Осириса и Исиды, митраизм, герметизм и т. п. Жителей империи, не находивших ответы на мучившие их вопросы ни в формальном римском культе, ни в собственных «варварских» религиях, как правило, не имеющих тщательной богословской проработки, все больше привлекали полные живой веры восточные культы. В начале нашей эры учащаются случаи добровольного перехода греков и римлян в иудаизм: как жаловался Сенека, «побежденные дали свои законы победителям»11 . Восприимчивость аудитории к учениям спасения приводила к тому, что Римскую империю наводнили бродячие философы и проповедники, воздействовавшие на аудиторию как проповедью, так и чудесами. Учения этих философов отличаются крайней пестротой, но в большинстве тех, о которых сохранились сведения, акцент делался на призыве к моральному очищению как способу жить в гармонии с собой — и это роднит между собой риторику столь разных проповедников, как, например, последователя пифагорейства Аполлония Тианского и упоминаемого Лукианом Перегрина-Александра, дурачившего публику при помощи фокусов. Проповедь этих философов, равно как и проповедь сторонников восточных культов, уже наднациональна, и это не удивительно: во-первых, интерес к окружающему миру, готовность использовать идейные достижения других народов для обретения душевной гармонии были частью религиозно-философской традиции античности; во-вторых, общество эллинистических государств и Римской империи, в состав которой они были позже включены, отличалось определенным уровнем культурной интеграции благодаря многовековому опыту совместного проживания совершенно разных народов. Кроме того, античная философская традиция, основанная на взаимоотношениях между учителем и учеником, с самого начала была построена по принципу горизонтальной передачи мемов, и хотя бы по одному этому модель поведения бродячего философа, перемещавшегося из города в город, обращающегося на площади к толпе и принимающего в обучение всех желающих, стала образцом для христианских проповедников.

С точки зрения мемов наднациональность проповеди оказалась чертой, существенно повышающей возможности распространения вероучения. Христианство приобрело эту черту далеко не сразу. В отличие от античных бродячих философов, Христос оставался верным иудейской традиции проповеди в национальной среде («Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»12 ). В среде его ближайших последователей боролись две точки зрения — иудаистская рассматривала благую весть как обновление религии Авраама и Моисея, т. е. течение внутриконфессиональное и не подлежащее распространению на другие народы, тогда как другая, чью позицию представлял апостол Павел, считала, что учение Христа обращено ко всему миру. Вторая точка зрения победила: христиане выносят проповедь за пределы Иудеи, активно используя опыт «соперников христианства», распространявшихся в Римской империи с I века до н. э. — проповеди, не ограниченной национальными рамками.

Уже в Евангелиях дается указание сделать истинную веру достоянием всех: «Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет»13 . Первые христиане, будучи иудеями, знали, что нет истины выше, чем учение Христа, перед которым меркнут все предыдущие философские доктрины: «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово14 . Однако логика иудео-христианского монотеизма, утратив национальную окраску, привела к настоящей революции в умах: христианам показалось мало быть носителями единственной истинной веры — они посчитали нужным начать массовую миссионерскую деятельность среди неиудеев. Свойственная иудаизму эгалитарность (все потомки Авраамовы, несмотря на разность социального положения, суть участники завета с Богом), перенесенная на другие народы Римской империи, превращается в идею равенства всех перед Богом, получающую наивысшее воплощение в знаменитой фразе апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»15 . Община единоверцев переросла национальную и стала всем миром. И если, например, учение ессеев, несмотря на идейное сходство с христианством, так и осталось ограниченным национальными рамками, то христианство, пройдя период вызревания в таком же замкнутом сосуде, затем выплеснулось наружу и стало молниеносно завоевывать аудиторию. Апостолы («посланники») быстрыми перемещениями и яростной проповедью связывают пространство империи, как стежки схватывают сшитое из разных кусков одеяло. Чуть позже христианские миссионеры (фигуры, аналогов которым нет в древнем мире) разносят вероучение далеко за пределы империи, закладывая основу для его превращения в мировую религию.

В основе агрессивного прозелитизма христианства лежала та же причина, что и в основе религиозной нетерпимости — оба логически вытекают из представления адептов монотеистического культа о сверхценности религии. Христианство, а затем и ислам заимствуют у иудаизма полезную черту — эксклюзивизм, отношение к себе как к избранному Богом народу, которому поручена важнейшая миссия: «Ради молитв христиан стоит мир»16 . Однако не только стоит, но лишь ими и может быть спасен. «Уста глаголют от избытка сердца»17 : путь спасения, указанный Христом, казался христианам ошеломляющим, окрыляющим открытием, о котором следовало известить всех окружающих, а представление о скором начале Страшного суда толкало верующих проявлять активность, спасая не только себя, но и окружающих. Идея посмертного воздаяния за грехи, известная в наиболее сложных из политеистических религий — древнеегипетской, индуизме и т. п., — здесь была переосмыслена: рай и ад перестали быть местом, куда попадала душа (таким, как индуистская Сварга или древнеегипетские поля Иалу), — вместо этого они стали временем, новой эпохой, ожидающей мир. Алармистская эсхатология христианства была направлена на скорейшее спасение (читай: обращение) максимального числа верующих (вспомним навязчивую мечту скопчества о 144 тысячах оскопленных). Апостольство — черта еще одной мировой религии на заре ее существования: по преданию, когда число архатов в сангхе (общине) Будды достигло шестидесяти, Совершенный разослал в разные стороны так называемых дхаммадута (посланников истины), чтобы они проповедовали учение: «Идите же, о монахи, ради добра для многих, ради счастья для всех, из сострадания к миру, ради добра, счастья и благополучия богов и людей… Проповедуйте, о монахи, Дхамму, прекрасную в начале, прекрасную в середине и прекрасную в конце, и духом и речью»18 . Это было новшеством для брахманической религии, где культура проповеди не была распространена. В легенде мотивом отправки дхаммадута выступает забота о спасении других людей: «Есть существа, у которых мало пыли в глазах, но они падут, если не услышат Дхамму»19 . Установка на спасение окружающих была существенно усилена в буддизме Махаяны, где центральной фигурой, в отличие от Тхеравады, стал не архат, достигший индивидуального освобождения, а бодхисаттва, побуждающий к спасению других. Вероятно, это одна из важнейших причин, почему именно в форме Махаяны буддизм превратился в мировую религию.

Таким образом, религиозный прозелитизм — не архетип человеческой психики, но именно обнаруженный сразу несколькими религиями мем. Убеждая носителя в своей сверхценности, мемплекс заставляет его распространять себя: из текста «Деяний» видно, что апостолы испытывали постоянную необходимость «свидетельствовать» о том, что они видели и слышали от Христа; свидетельство (шахада) считается важной обязанностью верующего в исламе. «Верующие — это только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и положили свое имущество и свою жизнь на путь Аллаха», — говорит Всевышний20 ; в «Дживака сутте» Будда упрекает в эгоизме тех из своих последователей, кто совершенен в вере, но не побуждает к совершенству в вере других21 . В одной из центральных легенд, касающихся пробуждения Будды, демон Мара, являющийся Просветленному в саду во главе своего войска пороков, уговаривает Будду остаться пратьекабуддой («буддой для самого себя») — наслаждаться обретенным блаженством самому, не открывая другим тайну пути к освобождению, — однако Будда отвергает его предложение: Четыре благородные истины, открывающие путь к освобождению от страданий, представляют абсолютную ценность и должны стать достоянием всех. Такова логика, связывающая сверхценность мемплекса с необходимостью его распространения. Оказавшись удивительно удачным изобретением, способствующим лавинообразному распространению мемов, наднациональный прозелитизм за несколько столетий позволил мировым религиям охватить значительные территории, получив миллионы последователей.

Все три мировые религии уже на заре своего существования стремились к максимально широкому распространению. «Пусть двое не пойдут одним путем», — говорит Будда, обращаясь к дхаммадута22 . Махаянисты разработали целую методику «искусных средств», позволявших донести учение до любого — независимо от его уровня образования, общественного статуса, благосостояния и культурной среды, — руководствуясь желанием помочь ему улучшить карму и обрести освобождение. Римских публицистов удивляла активная деятельность христианских миссионеров, равно как и то, что проповедники обращались не к образованной публике (как, например, софисты), а к наиболее массовой и не очень грамотной аудитории. И христианство, и буддизм, и ислам, и другие религии нового типа — такие, как джайнизм или манихейство — готовы были принимать людей любого происхождения. Отрицание сословных рамок, свойственное большинству религий нового типа и особенно мировым, оказалось еще одной полезной чертой, обеспечившей им массовость.

 

Терпима или нетерпима религия?

Но если христианство, буддизм и ислам обращаются ко всем людям независимо от их происхождения и социального положения, не следует ли их признать в высшей степени терпимыми? Это один из главных аргументов апологетов религии в споре с атеистами. Вне всяких сомнений, эпитет «нетерпимый» нуждается в уточнении — нетерпимый к кому и к чему? И если торжество ислама современные западные публицисты склонны связывать с военной экспансией (ведь и сам Мухаммед, согласно преданию, признавал: «Крепость моей общины покоится на копытах ее коней и наконечниках копий»23 ), то победа христианства над античным политеизмом действительно выглядит торжеством милосердия и всепрощения над жестокостью гонителей. Однако я склонен полагать, что триумф христианства все-таки следует считать как раз победой нетерпимости над толерантностью: максимально терпимое на уровне человеческом, христианство было совершенно нетерпимо на уровне идей, мемов. Это сыграло решающую роль в его распространении: люди охотно принимали вероисповедание, которое не ограничивало аудиторию этническими, культурными и классовыми рамками; то, что новая религия в обмен на это требовала полного отказа от прежних богов и прежнего мировоззрения, сделало ее настоящей «убийцей» языческих культов, необычайно агрессивным мемплексом, уничтожающим конкурентов. Такой комбинации гуманизма и идейной нетерпимости древность еще не знала, и именно поэтому христианству удалось в рекордно короткие сроки превратиться во вселенскую религию, распространившись по значительной части Европы, Ближнего Востока и Северной Африки.

Как известно, в основе биологического кин-альтруизма лежит механизм, повышающий шансы на выживание генов: некоторым из них удалось запрограммировать своих носителей на снижение агрессии по отношению к родственным особям, а иногда даже на определенную помощь им. Как предполагает П. Д. Эллисон, аналогичный механизм могли выработать и мемы: им удается заставлять своих носителей поддерживать людей, разделяющих те же взгляды и принципы, — т. е. других носителей24 . Общая идеология (и прежде всего религиозная) действительно способна сплачивать людей, которые еще вчера могли находиться в состоянии конфликта, и мы подробно рассмотрим примеры работы этого удивительного механизма в следующей главе, а пока зададимся вопросом: а возможен ли обратный механизм, когда мемам удается провоцировать носителей на ненависть и вражду по отношению к тем, кто является носителем конкурирующих (а значит, опасных для них) мемов? Судя по всему, такой механизм не только существует, но и лежит в основе всех религиозных конфликтов: уничтожение иноверцев не может мотивироваться никакими врожденными «инстинктами» и во множестве случаев не сопряжено ни с какой прагматической выгодой: его причина — кажущаяся нерациональной ненависть к тем, кто придерживается других представлений о сверхъестественном, особенно если они открыто их проповедуют. Однако обратим внимание на важное обстоятельство: религиозный мемплекс не преследует цели обязательно уничтожить носителя мемплекса-конкурента: даже самое нетерпимое религиозное учение всегда предлагает этому носителю возможность обращения — после чего все его былые проступки будут благополучно забыты, поскольку это соответствует прагматичным интересам мемплекса.

Итак, сформулирую правило, в поддержку которого я приводил и еще буду приводить аргументы:

Для религии хорошо быть нетерпимой на уровне идей. Это, с одной стороны, помогает ее распространению, с другой — позволяет избежать размывания. При этом для религии хорошо быть терпимой на уровне людей — ее не должны заботить этнические, сословные, половые, имущественные рамки, поскольку религия конкурирует не с людьми, а с другими религиями.

Верность сказанного можно продемонстрировать на примере ислама. Мухаммед обращался со своим вероучением только к арабам и (реже и в основном безуспешно) к евреям, которых арабы считали родственным народом. Даже спустя десятилетия после распространения ислама на Аравийском полуострове и за его пределами новой вере грозила опасность остаться национальной религией арабов — ведь, даже распространяя ислам на завоеванные земли, арабы продолжали считать себя «более истинными мусульманами», своего рода избранным народом в сравнении с новообращенными. Однако при Аббасидах, значительно расширивших круг обращенных в ислам народов, разрыв в статусе между арабами и остальными народами постепенно сокращался: при том, что концепция ислама как наднациональной религии, очевидно, была не столь выгодной для самих завоевателей, для их мемплекса она оказалась гораздо более привлекательной — точно так же, как христианство и буддизм, он превратился в религию без этнических границ.

Если для человека древних религий мир делился на населенную людьми область Порядка и окружающие его земли Хаоса, неведомые и оттого опасные25 , то монотеистические религии предприняли самый смелый в истории поход на этот Хаос. Их доктрины требуют ознакомить с истинной верой всех людей без остатка, и место Порядка и Хаоса в мировоззрении мусульманина занимают дар-аль ислам и дар-аль харб — «территория мира», населенная последователями Пророка, и «территория войны», которую представляют собой земли неверных и которая вследствие этого должна превратиться в арену военных действий. В отличие от христианства, предпочитавшего увещевания и активное просветительство, ислам с самого начала полагался и на военную экспансию — концепция джихада, священной войны против неверных, которую мусульманин должен вести восемь месяцев в году, оказалась далеко не пустой декларацией. Мухаммед рассматривает ведение военных действий с целью защиты ислама как одну из священных обязанностей мусульманина: если во времена Мухаммеда джихад имел в основном оборонительный характер, то уже при первом из праведных халифов Абу-Бекре он становится важнейшим средством пропаганды новой религии.

Отметим другую сферу, где интересы религии столкнулись с интересами распространявших ее людей: для того, чтобы поощрить принятие ислама, власти халифата освобождали обращавшихся от уплаты крупных поземельного (харадж) и подушного (джизья) налогов. С прагматичной точки зрения эта мера выглядела абсурдом, поскольку опустошала казну, и халифы не раз делали попытки от нее отказаться: однако, несмотря на все усилия сделать подход к налогу рациональным, практика масштабного освобождения обращенных народов от хараджа просуществовала вплоть до 727 года. Вот почему предположение историка ислама Даниэля Пайпса, убежденного, что «целью джихада является не столько распространение исламской веры, сколько расширение сферы влияния суверенной мусульманской власти»26 , вероятно, ошибочно: борьба за территорию, как фактор геополитический, может присутствовать в религиозной идеологии лишь на определенном этапе ее существования. Однако религия едва ли может бороться за территорию на протяжении всей своей истории: территория в ее привычно географическом смысле для мемплекса — слишком абстрактное понятие. Его «жизненное пространство» — это общественное сознание, а цель — распространение в как можно большем количестве копий. Критерием выступает число адептов и их приверженность вере, а площадь земли, на которой распространилась религия, — фактор вторичный, значимый лишь потому, что величина этой площади имеет некоторое отношение к числу проживающих на ней людей и повышает возможности дальнейшего распространения религии. Это подтверждается множеством ярких исторических примеров, один из которых — дискуссия о наличии души у индейцев, которая возникла в церковных кругах сразу же после открытия Америки. Если бы католическая церковь прежде всего руководствовалась желанием ограбить жителей Нового Света, как считают многие современные публицисты-антиклерикалы, логичным шагом с ее стороны стало бы отрицание у аборигенов души, что дало бы испанским властям карт-бланш на любое насилие по отношению к ним. Однако папа Павел III специальной буллой Sublimis Dei (1537) признал наличие у индейцев души и запретил превращать их в рабов: гуманистическая мораль христианства не могла разрешить считать неодушевленным существо, в сознание которого можно было бы скопировать мемплекс, и стремление к пропаганде вероучения закономерно одержало верх над желанием обогащения церкви и короны.

Тезис об идейной нетерпимости как о важнейшем средстве выживания и распространения религий не сможет претендовать на верность, если мы не рассмотрим пример буддизма: современные публицисты склонны считать эту религию исключительно терпимой, в том числе идейно. Казалось бы, это действительно так: миссионеры, несшие Четыре благородные истины за пределы Индии, вовсе не отвергали местных богов и отнюдь не призывали к отказу от местных культов. Напротив, многие туземные божества инкорпорировались в буддизм Махаяны, их рассматривали там в качестве бодхисаттв. Казалось бы, идейная терпимость продемонстрировала такую же эффективность, как и нетерпимость: ведь буддизму она не только не помешала, но и явно помогла стать мировой религией.

Однако более внимательный анализ распространения буддизма выявит любопытную деталь. Утверждая сверхценность своего пути спасения, своих этики и образа жизни, буддизм не мотивирует верующего на ненависть к чуждым учениям, однако и не поощряет интереса к ним, заставляя испытывать к ним лишь равнодушие. Тем самым он освобождает для себя новое культурное поле, где ему не придется соперничать с другими религиями. Разрешая человеку сохранять ту религию, которую он исповедует на момент обращения, буддизм начинает постепенно заполнять культурные горизонты человека, вытесняя «разрешенную» религию, низводя ее до ранга суеверия или встраивая в свою мировоззренческую систему. Отметим, что и христианство, и ислам на определенной стадии своей истории, чувствуя слабость своей богословской базы, так или иначе проявляли готовность интегрировать в себя часть античного наследия, прежде всего философского, — достаточный ли это повод, чтобы говорить об идейной терпимости монотеизма? Тут, скорее, следует говорить о несколько ином типе конкуренции с враждебными комплексами идей: буддизм недаром широко пользуется так называемыми упая (уловками), позволяющими незаметно подвести человека к признанию правильности учения. Отсутствие агрессии в отношении адептов других религий, которое действительно проявляет буддизм, как мне кажется, есть лучшее подтверждение высказанной мной гипотезы: религии так же странно проявлять агрессию к людям, как было бы странно живущей в вашем желудке кишечной палочке ненавидеть ваших коллег по работе. Если религия и заставляет своих адептов уничтожать носителей других религий, это делается лишь потому, что она опасается, что распространяемые ими чуждые мемплексы способны уничтожить ее саму (эту проблему я рассмотрю в следующей главе). Но если она нашла менее жестокий способ конкуренции, она вполне может и не прибегать к насилию по отношению к иноверцам.

При этом буддизм отнюдь не единственная идеология, выработавшая такой способ борьбы с конкурентами: религиозно-философские идеологии европейских тайных обществ Нового времени также разрешали исповедовать ту религию, какой человеку придерживался с детства; однако тайное учение, понемногу занимавшее все его помыслы, довольно быстро ослабляло позиции «исконной» религий, замещая ее мировоззрение собственным. «Масонство принимает любую веру и любые политические убеждения своих членов, не пытаясь переубедить их, и желает, чтобы братья были искренне верующими»27 — данный принцип красной нитью проходит сквозь всю историю масонства, однако при этом довольно трудно найти пример масона, который был бы правоверным католиком или православным. Буддизм предугадал и многие средства, которыми впоследствии широко пользовались протестантские общины, в частности, перевод канонических текстов на местные языки.

Механизмы конкуренции, используемые, с одной стороны, буддизмом, а с другой — монотеистическими религиями, имеют свои плюсы и минусы, большинство из которых трудно оценить. По-видимому, благодаря своей неконфликтности буддизм обладает большей устойчивостью в периоды гонений: ему удавалось выживать в Индии при мусульманских правителях, а также во многих азиатских странах при колониальном режиме. Однако, как я уже говорил, в точности передачи информации буддизм, судя по всему, проигрывает. Возможно, что и в скорости распространения тоже. Я не возьму на себя смелость доказывать это предположение, поскольку потребовалось бы отдельное исследование, в какой степени различие в темпах распространения было независимым от конкретноисторических обстоятельств, — приведу лишь один довод: стремительная христианизация Нового Света (равно как и стремительная исламизация Северной Африки, Ирана и Средней Азии в течение двух веков, прошедших со смерти Мухаммеда) не имела и, вероятно, не могла иметь аналогов в истории буддизма; очевидно при этом, что и залогом самих Великих географических открытий во многом служили миссионерские устремления христианства (ведь и Колумба кардинал Хименес называл апостолом, должным принести свет Христовой веры народам Индии28 ).

Показательно, что не буддистская, а именно христианская и исламская традиции миссионерства были в дальнейшем взяты на вооружение, например, индуизмом — примечательно, что он утрачивает терпимость именно в эпоху Делийского султаната: попытки насильственной исламизации как бы «научили» индусов религиозной нетерпимости, впервые заставили ощутить себя общиной единоверцев. А в XX веке опыт христианских миссионеров был успешно заимствован индуистскими сектами вроде «Общества сознания Кришны», впервые за долгую историю индуизма начавшими вести целенаправленную деятельность по вовлечению адептов по всему миру, а также буддийскими общинами, появившимися в западных странах29 . Влиянием христианской эсхатологии объясняется и формирование в 90-е годы XX века алармистского и нетерпимого учения секты «Аум Синрикё», изначально формировавшегося как буддийское, но позже, как раз в 90-е годы XX века, сконцентрировавшегося на идее ядерного апокалипсиса, который человечеству якобы неизбежно придется пережить, и задаче спасения после катаклизма. Известно, что огромное влияние на Сёко Асахару оказало Откровение Иоанна, превратившееся в его настольную книгу: именно к Откровению, вероятно, восходит и неожиданная трактовка общины как круга праведников, которому предстоит возродить жизнь на Земле после техногенной катастрофы. Эти примеры свидетельствуют о том, что религии не гнушаются заимствовать друг у друга, казалось бы, несвойственные им и не вписывающиеся в них органично черты. Религии выживают, как могут и чем могут, ибо главная задача их существования — выживать.

 

Религиозная и человеческая мораль — не одно и то же

В отличие от религий древнего мира, этическая составляющая которых в основном ограничивалась регулированием отношений между членами сообщества, религии нового типа сделали на этике особый акцент, введя универсальную мораль, предполагающую одинаковые требования ко всем — независимо от их этнической или сословной принадлежности, возраста, пола и т. п. Интерес более поздних религий к этике историки-эволюционисты объясняли либо социально-экономическим развитием общества, которое, конечно же, вело и к развитию духовному: от ритуалов и суеверий люди переходили к этическому анализу и более гуманистичному взгляду на мир, либо переходом от родо-племенной структуры к классовой в связи с возникновением централизованного государства, либо еще чем-то в том же духе. Попытки связать растущий интерес религий к этике с развитием мышления или общества впоследствии не раз подвергались критике в антропологической и исторической науке: верные на первый взгляд отправные точки эволюционистских рассуждений не привели к целостному и непротиворечивому объяснению. Вот простой пример. Усваивая единую латинскую культуру и единое законодательство, укрепляя связи между отдельными частями государства, народы Римской империи действительно пережили разрушение частной морали отдельных сообществ — таких, как полис или племя; и это приводило к унификации моральных требований, независимо от этнической принадлежности и общественного положения каждого. А вот христианство, предложившее универсальную мораль, как оказалось впоследствии, вовсе не подтолкнуло к исчезновению границ между людьми — напротив, устранив этнические и сословные барьеры, оно создало еще более прочную конфессиональную границу — все Средние века в Европе прошли под знаком религиозных войн, подозрительности и нетерпимости к иноверцам. Можно ли утверждать, что христианство больше соответствовало принципам развитого государства и, таким образом, возникло в ответ на потребности социального прогресса? Вероятно, нет — тем более что примеров высоких цивилизаций, не создавших пресловутой универсальной морали, в истории гораздо больше, чем обратных. И даже там, где ее можно обнаружить, она не всегда оказывалась жизнеспособной: например, Древняя Индия, страна высокой культуры и развитой философии, вплоть до появления джайнизма и буддизма никакой универсальной морали не знала. При этом буддизм с его универсальной этической системой не только не стал в Индии господствующей религией, но и фактически был вытеснен индуизмом.

И буддизм, и христианство в своих истоках эгалитарны и довольно враждебны к государству, это религии, популярные прежде всего в среде деклассированных элементов: таким образом, связь между формированием развитого государства и появлением этих религий действительно есть, но она другого плана — обе религии религии возникли в период разрушения устоявшихся отношений в обществе. Однако не следует заблуждаться, что устаревшие отношения прогрессивно заменялись новыми. Напротив, освященная индуизмом система варн, сформировавшаяся задолго до появления буддизма и сохраняющая актуальность до сих пор, продолжала служить в Индии основой социальной стратификации. Другое дело, что у мировых религий действительно был существенный интеграционный потенциал, и поэтому они могли выполнять в централизованном государстве задачу объединения общества. И этот момент, отмеченный историками еще в XIX веке, действительно справедлив — однако такую роль они начинали играть лишь тогда, когда правящий класс догадывался прибегнуть к их помощи — как это сумели сделать Константин Великий или Ашока.

Универсальность христианской морали не только в равенстве перед ней всех людей, но и в четком разделении поступков на плохие и хорошие. Мы не увидим ничего революционно нового в большинстве из десяти заповедей, унаследованных христианством от иудаизма — равно как и в идее о посмертной ответственности души за прегрешения: уже в так называемой «Отрицательной исповеди», которую душе древнего египтянина предстояло произнести перед сорока двумя богами, перечислялись те же моральные запреты: не убивал, не крал, не совершал насилия30 … А вот действительно важное мировоззренческое новшество ускользает от самих иудеев и христиан: в отличие от народов, исповедовавших политеистические верования, они впервые четко разделили не только все человечество на «людей правды» и «людей неправды», но и все поступки на праведные и неправедные. Такое деление органически вытекает из самой сути монотеизма: Бог не может быть равнодушен ни к одному из дел, происходящих в сотворенном Им мире; следовательно, любое дело либо угодно Ему, либо неугодно, но никоим образом не может оставаться нейтральным с точки зрения этики.

Это представление, впервые четко зафиксированное в древнейших текстах Авесты и Ветхого Завета, обретает новую жизнь в христианстве, где у Бога появляется своеобразный антагонист — дьявол; при том, что христианское богословие всегда чуралось дуализма, напоминая, что враг человеческий действует исключительно «по попущению Господню», существование дьявола облегчало разграничение человеческих деяний на добрые и злые. И если в иудаизме Сатана («обвинитель», «помеха»), судя по всему, был ангелом, призванным лишь обличать перед Богом моральное несовершенство людей31 , то христианский дьявол выступает независимой и противодействующей Богу силой, гением зла. Такая эволюция вполне закономерна; не будет преувеличением сказать, что христианский дьявол не имеет аналога в большинстве предшествующих религий — его полноправным предтечей может считаться лишь маздаистский Ангро-Майнью. У античных писателей эта фигура вызывала удивление, о чем свидетельствует, например, следующий фрагмент «Правдивого слова» Цельса: «Христианское учение о сатане результат непонимания загадок (имеющихся в творениях древних поэтов и философов). Древние намекают на некую божественную борьбу: в частности, Гераклит говорит так: „Надо знать, что существует всеобщая война, что справедливость — раздор, что все возникает и проходит в силу раздора“. А Ферекид… изложил миф, в котором одно воинство противопоставляется другому; одним предводительствует Кронос, другим — Офионей; он рассказывает об их вызовах и битвах, о том, что между ними существует уговор, что та сторона, которая будет ввергнута в Океан, считается побежденной, а те, кто их низверг и победил, получают во владение небо. Тот же смысл имеют и мистерии, относящиеся к титанам и гигантам, объявляющим войну богам, и существующие у египтян (мифы) о Тифоне, Горе и Осирисе»32 .

Цельсу, хорошо знавшему философские и религиозные учения, имевшие хождение в античном мире, христианская концепция борьбы между Богом и сатаной за душу человека казалась странной бессмыслицей; борьба богов, имеющая место в упомянутых им религиозных системах, порой не лишена моральной подоплеки, но, как справедливо отмечает Мирча Элиаде, является скорее борьбой между силами Порядка и Хаоса, прежде всего связанной с космогонией, а не с этикой. Такова война между Мардуком и Тиамат в мифах Вавилона, дэва и асура в ведической религии и индуизме, богами и титанами у Гесиода, асами и ванами в скандинавской мифологии и т. п.

И хотя в религиях старого типа и присутствует разделение богов на добрых и злых, никакой абсолютизации морали там нет: добрые боги в ряде мифов выступают коварными и несправедливыми, проявляют гордыню, зависть, ревность и любые другие дурные качества. Так, Один именуется «сеятелем распрей», а его супруга Фригг показана распутницей, далеко не соответствующей представлению о хорошей жене. Вполне логично, что и боги, которых мы, носители христианской или постхристианской культуры, отнесли бы к злым или, по меньшей мере, неприятным, не имели в упомянутых культурах полностью негативного образа: например, Сет, злое божество древнеегипетской мифологии (которая, к слову, одна из наиболее близких к христианскому видению бытия как борьбы добра и зла), выступал покровителем воинских качеств; Геката, предводительствующая толпами ночных монстров, олицетворяла мудрость и красноречие, покровительствовала свадьбам и деторождению. Эти и другие отрицательные боги были объектами культа — ведь зло требовалось умиротворить. Многие из таких богов-антагонистов являются трикстерами — своего рода пародиями на верховных, добрых богов, отличающимися целым набором симпатичных качеств: юмором, хитроумием, обаянием. Таков Локи скандинавских мифов: отец великанши Хель, владычицы царства мертвых, и Фенрира, огромного волка, будущего убийцы Одина, и будущий предводитель войска мертвецов в апокалиптической битве Рагнарёк, обманом умертвивший светлого бога Бальдра, запятнавший себя предательством, мужеложством и оскорблениями всех богов, при этом он является культурным героем и живет в Асгарде среди других богов. Он как бы символизирует амбивалентность зла — при своей отвратительности оно является необходимой составляющей жизни. Во множестве политеистических религий боги, олицетворяющие добро и зло, — близнецы, две стороны одной медали: олицетворение вечной жизни и справедливости Осирис и мрачный убийца Сет, владычица любви и плодородия Инанна и владычица преисподней Эрешкигаль и т. п. Таким образом, замечание Юнга: «у восточного человека вопрос морали стоит вовсе не на первом месте, для него добро и зло — неотъемлемые составляющие природы и являются всего лишь разными степенями одного и того же»33 , — будет верным скорее не по отношению к адепту какой-либо из восточных религий (поскольку среди них есть религии как нового, так и старого типа), но по отношению к носителю почти любой языческой религии. Даже в античной философии, с ее характерным акцентом на этических проблемах, зло чаще всего рассматривалось либо как заблуждение, либо как неизбежность, проистекающая от общего несовершенства мира.

Нечеткое деление богов политеистических религий на добрых и злых было тесно связано с представлением о них как о несовершенных существах — точно так же, как и люди, греческие и индуистские боги — рабы, а не господа порядка вещей во Вселенной. Только всемогущий Бог может быть полностью свободен от пороков, а значит, способен олицетворять абсолютное добро. Несовершенные боги не могут требовать многого и от людей. «Почему бы нам… не доказывать… что, умерщвляя людей, мы совершаем таинства Кроноса,.. а мужеложствуя и беззаконно совокупляясь с женщинами, мы подражаем Юпитеру и другим богам, находя для себя в этом защиту в сочинениях Эпикура и поэтов?»34 — задается справедливым вопросом Иустин Философ, рассуждая об античной религии. Моральная невзыскательность богов вела к тому, что человек древности был куда свободнее в своих поступках, чем средневековый христианин или мусульманин — если, конечно, он не совершал уж совсем вопиющих преступлений. Монотеистические религии лишили его этой свободы — коль скоро весь мир оказался разделенным на добро и зло, они получили право требовать от человека соблюдения определенных норм жизни: избегать харам и творить фард (или, по меньшей мере, халал), как сказал бы мусульманин.

Как мне кажется, в действительности упор на этику — это одна из особенностей, способных дать религии существенные преимущества перед конкурентами: подвигая адептов к праведности и предостерегая их от греха, им удается добиться от них активности в областях, наиболее важных для мемплекса — в его надежном сохранении и распространении. Если вера в богов древности, во многом выступавшая проекцией традиционных устоев общества, начинала утрачиваться с разрушением самих этих устоев, то Бог монотеистических религий сам требовал определенного устройства общества, позволяющего сохранять веру в него. Создав абстрактного, всеблагого, всемогущего и всесильного Бога, монотеистические религии смогли нарушить паритет между богами и человеческим обществом: если ранее скорее боги служили обществу, то теперь Бог требовал от человека службы себе — причем службы, награда за которую ждет лишь после смерти.

В дхармических религиях место такой активной силы занял универсальный принцип спасения, позволяющий достичь освобождения от страданий или полного единения с божеством, как в индуизме: маня верующего этой целью, джайнизм встраивает его мысли и поступки в рамки «правильной веры, правильного познания и правильного поведения», а буддизм — в рамки восьмеричного пути спасения, состоящего из «праведного воззрения, праведного стремления, праведной речи, праведного поведения, праведной жизни, праведного усилия, праведного созерцания, праведного размышления». Распространенное заблуждение, согласно которому буддизм не противопоставляет добро и зло, неверно трактует ситуацию: ведь в действительности, как отмечает японский философ Юдзиро Накамура, буддизм считает добром отрешение от чувственного мира и соблюдение всех предписаний этой религии, а злом — их нарушение35 .

Устанавливая набор обязательных для выполнения действий, религия легко превращает верующего в марионетку. Конкретные действия, к которым она побуждает, могут быть самыми разнообразными — от зороастрийской заповеди уничтожать змей и скорпионов до джайнистского предписания не делать этого, даже если они угрожают жизни, но рано или поздно там появятся и непременно закрепятся другие, куда более важные императивы: распространять веру, бороться с ересью и другими религиями. Перечень грехов в мировых религиях, как правило, отражает движение от восприятия преступления как антиобщественного поступка к пониманию его как проступка против религии: например, среди десяти грехов, выделяемых ранним буддизмом, наряду с убийством, воровством, прелюбодеянием и т. п. фигурируют упорство в заблуждениях и пустословие — под этим термином явно понимаются именно те рассуждения, которые подвергают сомнению каноническое толкование веры.

В свете такой трактовки этических принципов религий нового типа многие из их основ, кажущихся привлекательными и прогрессивными, начинают выглядеть совершенно иначе. Например, современные христиане часто говорят, что христианство, в противоположность многим религиозным и философским системам древности, впервые утвердило приоритет свободы воли. Выглядит это действительно так: эволюция взглядов католической церкви на свободу воли представляет собой постепенный отход от представления об ее пассивности, которое в своих поздних сочинениях ввел Августин, и от указания Августина и Иеронима на необоримость человеческой природы, влекущей его к греху36 , и приближение к позиции Бернарда Клервосского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, согласно которым свобода воли служит необходимым основанием для вменения поступка в вину или заслугу человеку; в дальнейшем церковь не раз осуждала как еретиков богословов, склонявшихся к фатализму, — К. Янсена и его последователей, М. Лютера с его учением о предопределении. В народных версиях католицизма и православия, питавшихся не отвлеченными богословскими спорами, а разъяснениями приходских священников, что можно делать, а чего нельзя, свобода воли выступает почти априорным представлением: в фольклоре Европы тема фатализма выражена гораздо слабее, чем тема сознательного выбора человека — и, соответственно, воздаяния за этот выбор37 . Однако о какой именно свободе идет речь? Свобода воли, данная в жестчайшей системе координат, с черно-белым делением на добро и зло, позволяет гораздо эффективнее манипулировать верующим, нежели это позволил бы фатализм. Вероятно, именно в этом и заключается причина, почему тезис о свободе воли победил не только в христианстве, но и в других религиях нового типа: так, в исламе, который часто ошибочно считают фаталистичным, победила точка зрения богослова Аль-Газали, подчеркивающего, что без свободного выбора Рай и Ад не имели бы смысла — и человек обязан использовать благородный и почетный Божий дар свободной воли, чтобы поступать достойно38 . Та же закономерность просматривается и в эволюции дхармических религий: так, буддизм и джайнизм отказались от свойственного индуизму представления о жестком детерминизме кармы, предложив верующему привлекательный путь освобождения от последствий дурных дел благодаря вступлению на правильную стезю.

Так или иначе, но универсальная этика мировых религий выстраивает определенную иерархию, внизу которой находится человек с его потребностями, а наверху парит его вера, ради которой и возведено все здание религии. «Вера состоит из семидесяти с лишним или шестидесяти с лишним частей: самая достойная из них — речение „Нет бога, кроме Аллаха!“, а самая незначительная из них — убрать помеху с дороги»39 . Так в одном из хадисов рисуется разница между поступками, необходимыми для трансцендентального Бога, и добрым делом, сделанным для других людей. Не следует ждать службы людям от явления, которое создавалось совсем не ради людей, и мораль мировых религий не устает об этом напоминать. Возможно, буддизм действительно не заботился об этических поисках в сократовском духе, однако там, где речь идет об отношении к самой организации, буддистская этика ничем не уступает монотеистическим религиям в своем черно-белом видении мира и неожиданной жестокости воздаяний за прегрешения: «Если живые существа проливают кровь будды, клевещут на Три Драгоценности и не почитают сутры… отнимают собственность монашеской общины, порочат монахов и монахинь… ложно присваивают себе статус шрамана, а сами не считают себя шрамана, если они в корыстных целях пользуются собственностью монашеской общины, дурачат и обманывают мирян, нарушают правила винаи… похищают имущество, принадлежащее общине монахов… то они непременно попадают в беспросветный ад, из которого не могут выйти никогда в течение тысяч, десятков тысяч коти кальп»40 . В популярном буддийском рассказе двое бодхисаттв, прочитав мысли намеревающихся ограбить их матросов, превентивно убивают их — вовсе не для того, чтобы спасти свою жизнь, но для того, чтобы спасти души матросов от страшного греха. Предание трактует мотив их поступка как сострадание. Именно такие особенности этики мировых религий лучше всего показывают, что в религиозной этике важно для самих мемплексов, а что — нет. «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится»41 .

 

Милосердие как метод пропаганды

Но если даже представление о свободе воли и традиция мученичества, как говорилось в пятой главе, могли закрепиться именно как способы распространения мемплекса, не так ли утвердились в раннем христианстве и свойственные ему доброта, милосердие и всепрощение? Церковные авторы не раз подчеркивали, что именно честность христиан, их сострадание к ближнему и готовность оказать помощь даже незнакомцу сильнее всего воздействовали на язычников, заставляя их поменять свое мнение об этой религии: римлян «удивляет, что те, которых раньше они знали за людей пустых, низких, бесчестных, вдруг исправились», — свидетельствует Тертуллиан. Иустин говорит о метаморфозе язычников, принявших крещение: «Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей, или тем, что видали в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам»42 . Иногда стремление христиан поразить язычников своим примером было осознанным («Так живите же так, чтобы, наблюдая ваши добрые поступки, язычники восславили Бога в день пришествия», — наставляет паству апостол Петр43 ), однако в целом христиане стремились именно к нравственному совершенству, а не к вовлечению путем демонстрации фальшивых добродетелей. «Они не прелюбодействуют, не распутствуют, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать, справедливо судят, — говорит Аристид Философ. — Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам»44 . Подставляя другую щеку, христиане создавали, возможно, странный и противоречащий римскому представлению о здравом смысле, но при этом весьма привлекательный образ. Первоначальный страх, который общество испытывало к адептам нового культа, постепенно сменялся благожелательным любопытством: честность христиан и их готовность помогать даже иноверцам делала их хорошими соседями, друзьями, согражданами. Св. Дионисий Великий у Евсевия Кесарийского описывает исполненное сострадания и достоинства поведение александрийских христиан во время эпидемии моровой язвы: в отличие от пораженных страхом язычников, христиане «поддерживали друг друга, безбоязненно посещали больных, неутомимо ходили за ними, и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали, потому что, исполняясь страданиями других, привлекали к себе болезнь от своих ближних и добровольно принимали их мучения»45 . Умирая от болезни, христиане распространяли свое учение гораздо лучше, чем если бы прятались по домам, спасая себя: примеры столь человеколюбивой самоотверженности поражали воображение римлян, в глазах которых бесстрашие было безусловной добродетелью.

Итак, гуманистическая этика христианства вновь оказалась чертой, благоприятной для выживания и распространения учения — что бы ни думали сами христиане. Примечательно, что по мере того, как христианство все более превращалось в доминирующую религию, эти варианты мемплекса стали уступать позицию другим, где место избыточных сострадания и щедрости занял привычный прагматизм. Более того, закономерно изменялось и само понятие христиан о добре и зле, демонстрируя весьма любопытную эволюцию. Для ранних христиан добрые дела — важнейший признак веры: если язычник добр, для него возможность спасения открыта так же, как и для христианина. «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую», — пишет апостол Павел46 . Иустин отмечает сходство многих этических идей античных философов, особенно стоиков, с христианским учением; по его выражению, языческие философы были «христианами до Христа»47 .

Однако более поздние авторы склоняются к тому, чтобы считать крещение необходимым условием спасения. Представление, что язычник тоже может спастись, сперва вытесняется компромиссным решением — если язычник действительно добродетелен, Господь непременно снизойдет к нему и подскажет, что нужно стать христианином («Явился Я здесь, чтобы обратить и присоединить тебя к верным рабам Моим. Ибо не хочу Я, чтобы человек, творящий праведные дела, погиб в сетях вражиих», — говорит Господь язычнику Плакиде, будущему великомученику Евстафию48 ), а затем и другим, куда менее терпимым. «Есть и такие язычники, которые не только не беспокоят христиан, но их поддерживают и покровительствуют. Тем хуже. Язычникам не следовало бы и знать о наших добрых делах, которые должны бы видеть одни только верующие. Худо для нас то, когда мы творим добрые дела под их покровительством»49 , — наставляет Тертуллиан жену. Христианство постепенно отмежевывается от единого права всех людей на совершение добрых поступков — отныне добро, творимое язычниками, считается мнимым, и по мере усиления своих позиций в обществе церковь приходит к представлению, что язычник априори служит дьяволу. «У язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь дьявольская»50 , — пишет Иоанн Златоуст. Если ранние христиане старались оказывать язычникам помощь (поскольку на заре распространения мемплекса он остро нуждался в пропаганде), то теперь цели христианства изменились: главное — удержать уже обращенных, и язычников следует не поощрять к обращению в истинную веру, а попросту изолировать, чтобы они не разлагали общество христиан; следовательно, любая помощь, которую христианин им оказывает, есть не добро, а грех. «Я не называю любовью, но человеконенавистничеством и отпадением от Божественной любви то, когда кто-либо утверждает еретиков в их заблуждении на неминуемую погибель этих людей»51 , — отмечает Максим Исповедник в VII веке, а Петр Коместор в дискуссии о методах борьбы с язычниками озвучивает позицию, на которой фактически и стояла церковь: «Действуй смело и будь спокоен, проливая кровь врагов Христовых»52 . Убийство человека по-прежнему оставалось страшным грехом, но теперь язычник был выброшен за пределы рода человеческого.

Двери спасения закрывались и для еретиков — примечательно, что их сила веры не играет никакой роли, поскольку участь человека определяет лишь его отношение к церкви. «Кто не член Христов, тот не может спастись. Можно иметь почесть, можно иметь таинство, можно петь „аллилуиа“, можно отвечать „аминь“, можно держать Евангелие, можно иметь веру во имя Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме православной католической церкви, нельзя найти спасения»53 , — пишет Блаженный Августин. И даже если еретики добровольно идут на мученичество, это не дает им ни единого шанса спасти душу. «Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, — пятно их не омоется и самой кровью…. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; не может достигнуть царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать»54 , — утверждает Киприан Карфагенский. Ему вторит целый сонм голосов: «Кто не содержит правой веры, тот приуготовляет пищу неспящим червям и жертву князю темниц адских; дух его чужд жизни вечной; он явный отступник от Бога»55 ; «Кто хочет спастись, должен держать католическую веру, кто же ее целой и непорочной не соблюдет… во веки веков погибнет»;56 «Еретики хулили и хулят Духа Святаго. Им не будет прощения ни в сей век, ни в будущий, по слову Господню; потому что воспротивились Самому Богу, от Которого избавление; и кто поможет им?»57 .

В дальнейшем свое эксклюзивное право на добрые поступки повторяют не только деятели церквей — католической и православной, но и сектанты, считающие официальную церковь еретической. Православный миссионер, борец с раскольничеством Дмитрий Ростовский уделяет целых пять глав объяснению того, что раскольники могут совершать лишь дела «мнимы быти добры»; даже те благие дела, которые раскольник совершает не из тщеславия, а из стремления помочь ближнему, не являются таковыми, поскольку творить подлинное добро можно, лишь исповедуя православие58 . Раскольники старались как можно скорее установить собственную монополию на добрые дела. «…Зле крестивыйся добре веровати не может»59 , — пишет Авраамий, а Феодосий Васильев напоминает, что, какие хорошие поступки ни совершай, «без правыя веры не возможно спастися»60 .

В Коране, который был написан позже других священных книг монотеистических религий, эволюция отношения к язычникам рекордно кратка и начинается с уже гораздо более высокого градуса нетерпимости к ним. «Вашим пристанищем будет Ад! Никто вам не поможет!»61 . Несколько больше времени заняла эволюция вопроса о том, что делает самих мусульман достойными спасения — добрые дела или же вера? Некоторые ранние течения ислама (азракиты, сифриййа) считали, что член уммы, совершивший смертный грех, перестает быть мусульманином и оказывается вне закона — т. е. любой мусульманин может его убить (азракиты отказывали в возможности спасения и детям грешника). Другие (в частности, мурджиты) считали, что неважно, добро или зло творит человек: если он мусульманин и верит в единого Бога, он в любом случае спасется: «Ни один мусульманин не умрет, но Аллах поместит вместо него еврея или христианина в геенну огненную»62 . Победила позиция компромисса с заметным перевесом в сторону последней точки зрения: Аллах снисходителен к тем, кто не отступал от него, даже совершая крупные проступки, и может проявить милосердие, оценивая деяния грешника.

К подобному взгляду рано или поздно приходят все религии, рассматривающие взаимоотношения добра и зла с резко дуалистичных позиций.

Все лживые, с друдж в теле не придерживаются учения.

Все не придерживающиеся учения полны непослушания.

Все полные непослушания неправедны.

Все неправедные — поплатившиеся телом, —гласит фрагмент «Видэвдада»63 , утверждающий, что отошедших от маздаистского учения ждут бедствия и болезни, а возможно, даже обосновывающий необходимость насилия над ними. Древний иудаизм не закрывал для язычников возможности спасения — напротив, язычник мог добиться его и без соблюдения сложных ритуальных предписаний, обязательных для иудея. Однако в более поздних книгах отношение к язычникам радикально иное: например, в главной книге хасидизма «Тания» говорится, что души неевреев происходят от демонических сил64 , а в книге «Эц хаим» отрицается сама возможность совершения ими добрых дел: «И все добро, что творят язычники, творят они лишь ради себя»65 .

Итак, судя по всему, универсальная мораль распространялась отнюдь не в силу своего этического совершенства. Если проанализировать связь между задачами распространения религии и изменениями в ее этике, мы увидим, что гуманизм, социальная терпимость и милосердие оказались хорошей приманкой для адептов и действенным средством расширения аудитории; при этом неразрывная (и совершенно неоправданная с рациональной точки зрения) связь между этикой и неким универсальным принципом «спасения», которую предлагает каждая религия нового типа, — это ключевое оружие самого мемплекса, позволяющее ему уничтожать все остальные.

 

Культурный геноцид

Мэри Дуглас отмечала экстернализационную роль, которую играют в религии ритуалы и культовые артефакты: они определенным образом организуют мышление, перенося абстрактные представления в зримый материальный мир. Это можно проиллюстрировать цитатой из книги Уильяма Штаннера, где этнограф описывает свое путешествие по австралийскому бушу в сопровождении аборигенов, которые поясняют связи между каждым конкретным местом и тем или иным мифологическим сюжетом: «…путь пролегал не по какому-то местному ландшафту, а через очеловеченное пространство, заполненное значениями»66 . Любая религия старается увеличить число ритуальных предметов, сакральных мест, священных книг и т. п., т. е. заполнить окружающее пространство объектами и явлениями, вызывающими коннотации с ней самой. «Следует увеличивать святость, а не преуменьшать», — гласит раввинистический принцип. В религиях нового типа это явление имеет особый размах: опутывание адепта сетью коннотаций, связывающих его с религией, выступает одним из средств создания реальности sui generis, преломляющей мир в том свете, в каком это нужно мемплексу. В монотеистических религиях догма проникает во все сферы жизни, воплощаясь в тысяче зримых образов-символов и диктуя свои порядки в политике, экономике, искусстве, ведении войны. И поскольку религия, охватывая сознание все новых людей, распространяется по новой территории, ей приходится заботиться о том, чтобы очистить пространство от любых символов, которые могли бы увести верующего не туда, куда требуется.

«Почитай отныне то, что сжигал, и сжигай то, что почитал», — так, по преданию, сказал во время обряда крещения реймсский епископ Ремигий королю франков Хлодвигу. Уничтожая руками своих носителей языческое и оттого нечестивое идейное наследие предшествующих религий, запечатленное в текстах и произведениях искусства, мемплексы христианства и ислама расчищают культурное пространство для себя самих. В истории политеистических обществ подобный «культурный геноцид» встречается крайне редко, как правило, в ситуации, когда освободившийся из-под власти иноземных захватчиков народ пытается стереть все следы своего национального унижения — но в этом случае религиозные атрибуты уничтожаются далеко не в первую очередь: наибольшую ненависть вызывает атрибутика государственная. Даже мотивы иудейского царя Езекии, разрушавшего языческие статуи и запрещавшего иноземные обряды, были, вероятно, в большей степени политическими, чем религиозными: царь старался освободить Иудею от позорных воспоминаний о политическом доминировании Ассирии. Однако в христианстве и исламе дела обстоят иначе: поскольку обе религии были основаны на Откровении Бога, выдвигающем к людям новые требования, они в известном смысле стремились построить новый мир — это становилось еще одним обоснованием необходимости уничтожить все, что ассоциируется с прежним, несправедливым порядком. И так как образы «язычества» — культов, имевших ко времени распространения христианства многовековую историю, так или иначе проникли во все сферы жизни, христианству требовалось выбить их изо всех щелей, где они могли бы укрыться. Уничтожение в 391 году храма Сераписа, погром в 415 году Александрийской библиотеки, разрушение статуй богов и героев — лишь отдельные события процесса, в котором культурное пространство античности быстро замещалось новым пространством христианской культуры.

Примечательно, что сами христиане отнюдь не ставили сознательной цели изгладить воспоминание о язычестве: напротив, подробный разбор философских представлений античности в писаниях христианских апологетов (Оригена, Тертуллиана) часто оказывался для людей Средневековья и современности единственным средством узнать, в чем собственно эти представления состояли. Однако ненависть ко всему языческому, внушаемая христианством, была столь сильна, что верующие просто не могли перенести скверны, проистекающей от любых проявлений языческой культуры. Характерно, что уничтожение памятников языческой культуры продолжалось и тогда, когда античные культы уже давно не представляли для христианства никакой опасности. Например, в правилах, принятых Поместным Карфагенским собором 419 году, записано: «просить благочестивейших царей, да повелят совсем искоренить останки идолов по всей Африке… и идолов истребить, и капища их, в селах и в сокровенных местах без всякой благовидности стоящие, всяким образом разрушать»67 . Речь идет, по сути, об уже заброшенных святилищах, отнюдь не привлекавших толп народа — однако и они вызывают ненависть христиан, для кого само их существование казалось источником ритуальной нечистоты. Трулльский собор, проходивший в самом конце VII века, когда античных культов давно уже не существовало, принял решение запретить театральные и цирковые представления, которые по-прежнему ассоциировались с язычеством. Точно так же уже в наши дни, в 2001 году афганские талибы уничтожили древние буддийские статуи, уж явно не представлявшие никакой опасности для ислама.

Мемплексу христианства удалось найти еще более хитроумный способ борьбы с посторонними культурными элементами — он провоцирует своих носителей не только на уничтожение языческих артефактов, но и на целенаправленное замещение старых языческих мемов новыми. Почему дорога, по которой проходил папа римский во время Великой Литании в день Св. Марка, пролегала точно по тому же маршруту, по которому во время языческих Робигалий, праздновавшихся в тот же самый день — 25 апреля, следовал жрец Юпитера? Для чего христианские святые, обращавшие языческие народы, закладывали церкви и монастыри на месте уничтоженных ими культовых сооружений язычников (так, князь Владимир заложил Десятинную церковь на месте низверженного идола Перуна, преподобный Авраамий основал Иоанно-Богословский монастырь в Ростове на месте поклонения Волосу, Стефан Пермский воздвиг храм Михаила Архангела на месте срубленной им «прокудливой березы», почитавшейся зырянами, причем с таким расчетом, чтобы престол находился точно над ее пнем; церковь девы Марии Гваделупской была воздвигнута на месте разрушенного индейского храма близ Мехико и т. п.)? Эти многочисленные факты иногда рассматриваются историками как примеры двоеверия — дескать, распространители христианства отдавали определенную дань уважения священным для язычника местам, стараясь использовать их уже укоренившуюся сакральность. Я более склоняюсь к тому, что уничтожение идолов носило символический характер очищения места от скверны68 , а также выступало способом пропаганды: святые, лично разбивавшие или сжигавшие статуи, срубавшие священные деревья, показывали, что не боятся «поганых» богов и что их Бог сильнее языческих, а замещение языческих святынь христианскими культовыми сооружениями представляло собой попытку освободить облюбованное сатаной место, где он имел наибольшую силу, от его власти. Но как бы то ни было, последствия такого замещения для мемов оказывались весьма благоприятны: нет лучшего способа очистить место или предмет от прежних коннотаций, чем придать ему новые. Сакральная география еще недавно языческих мест быстро заполнялась новыми смыслами, и кажется достоверным, что христианские миссионеры нашли этот эффективный способ замещения старых мемов неосознанно — например, по такому механизму: 1) там, где храбрый миссионер ставил на месте публично уничтоженного идола крест, успехи христианства были больше, чем там, где другой, более робкий, не решился тронуть языческое капище; 2) успех трудной миссии впоследствии закономерно приносил миссионеру звание святителя, делал его героем жития, которое переписывали и читали монахи, священники и миряне; 3) авторы житий, как показывает анализ, обязательно подчеркивают, что миссионер разбил идола, уничтожил священное дерево и т. п. на глазах у язычников; 4) этому примеру старались подражать другие миссионеры, воздвигавшие святыни точно на месте уничтоженных языческих. Так удачно найденный способ борьбы с нежелательными коннотациями мог закрепиться в традиции путем естественного отбора.

В дальнейшем такой геноцид идей применялся христианством и исламом бессчетное число раз: хорошо известно, например, сколько литературных памятников майя стали жертвами грандиозных костров иезуитов. Именно геноцидом идей, а не только варваризацией античной культуры в значительной степени объясняется тот факт, что культура раннего Средневековья оказалась намного беднее и проще культуры античной: она могла расти и усложняться там, где ей позволено было заимствовать у своей предшественницы, но, стараясь стереть память о ней, христиане закрывали для своего мемплекса большинство подобных путей. В искусстве раннего Средневековья почти не встречаются никакие мотивы, кроме христианских: в изобразительном искусстве преобладает иконография, в декорировании зданий — использование библейских сюжетов, в литературе — агиографический, богословский и дидактический жанр. Готическое искусство отмежевывалось даже от природы, которая в большинстве культур мира служит важнейшим источником образности и вдохновения — ведь земной мир виделся лежащим во зле. Пройдет довольно много времени, пока искусству удастся подняться до настоящих вершин, а светский элемент проглянет сквозь засилье религиозных мотивов.

Ранние христианские мыслители, получившие, как правило, классическое античное образование, осознавали философскую скудость своей веры — однако попытки позаимствовать теологический аппарат из греческой философии вызвали бурную реакцию. «Многие шарахаются прочь от эллинской философии, точно дети от буки, боясь, что она совратит их с истинного пути», — досадовал Климент Александрийский69 . Но христианство не могло не воспользоваться тем, что было полезно для его выживания: античная философия обогащает христианство — однако имена Платона, Плотина, Филона Александрийского вытесняются именами христианских апологетов и мыслителей, даже если они не создают собственной философии, а лишь стараются приспособить античные наработки к христианскому богословию. Инкорпорируя античные мифологические и исторические предания, церковная история понижает их в статусе: пересказывая в своих сочинениях эпизоды, почерпнутые у Гомера, Геродота или Тита Ливия, историки церкви не считают этот языческий период началом истории — напротив, он трактуется как время, когда предвечная истинная вера, открытая людям Богом-Творцом, была забыта — с тем, чтобы затем быть заново возглашенной Христом70 . Таким образом, вся античная история выступает в мировоззрении средневекового христианина лишь кратким периодом аберрации, уклонением от правильного пути: истинная вера существовала с самого начала мира и просуществует до его конца. Этот взгляд был для средневекового человека столь же верным, сколь истинна была для оруэлловских персонажей идеологема «Океания всегда воевала с Евразией» — однако если у Оруэлла иллюзорная реальность создавалась искусными действиями идеологов государства, то (и это очень важно) христианские авторы не преследовали цель исказить представление об истории сознательно: оно формировалось само — путем логического осмысления вопросов, касающихся мироздания, истинности веры и т. д. Это интересный пример незаметного манипулирования религией ходом рассуждения своих адептов.

В реальности, которую пыталась создать новая религия, все дороги исходили из христианской веры и туда же возвращались: христианские принципы проникают в фольклор, в повседневную жизнь горожан, в идеологию войны. Христианские ценности во многом сформировали идеологию рыцарства, и это позволило духовенству мотивировать дворян на распространение влияния христианства и его пропаганду, выразившиеся в Реконкисте, крестовых походах и т. п. Даже там, где рыцарство действовало в своих интересах, его представители выступали пропагандистами определенной этики, которая вызывала ассоциации с христианскими ценностями — подвижничеством, защитой слабых, справедливостью и человеколюбием.

Если религии не удается создать для своих адептов всеобъемлющей реальности, это означает, что у нее есть уязвимые места, которые могут использовать религии-соперники. Изначально христианство было в основном этической доктриной: его основатели не видели необходимости заниматься более обыденными сторонами культа, поскольку, судя по всему, разделяли иудейскую обрядность. Но такая обрядность не могла быть воспринята в неиудейской среде, — в результате новой религии даже в ранние Средние века не хватало нижнего уровня: у христианства не было собственных сельскохозяйственных праздников, таких как греческие Фесмофории или германо-славянские праздники урожая. Христианство не имело и покровителей отдельных ремесел или видов деятельности — если в античной традиции каждой из ремесленных коллегий покровительствовал близкий и понятный ей бог, то после принятия христианства бывшим язычникам пришлось остаться один на один с не всегда понятным им Христом. У языческих религий нижний уровень был, и именно здесь они могли взять реванш у христианства. Вот почему практически везде, куда оно приходило, воцарялось двоеверие: боги — покровители земледелия, ремесел, войны (варварские общества и не думали отказываться от грабительских походов даже после крещения) проникали в новую религию. «Христианству легко удалось прогнать великих богов, но низшие духи народных верований оказали упорное сопротивление»71 . Пережитки двоеверия во всех европейских странах сохраняются до сих пор. Христианству, делящему мир на черное и белое, удалось придать части языческих божеств пугающий ореол (козлоподобный облик Пана и сатиров унаследовали черти, нимфы и лары стали русалками и домовыми). Однако другую, и куда большую, часть христианство попросту отождествило с собственными святыми. «Отчистив» языческих персонажей, праздники, ритуалы, традиции от коннотаций с античными культами, христианство спокойно приняло их, поскольку они оказались полезны для выживания новой религии. Связь с языческой культурой была так основательно забыта, что лишь в XIX веке, в эпоху секуляризации, фольклористы впервые обнаружили, что образ Георгия Победоносца соткан из множества сотериологических культов всадников, распространенных в Малой Азии и на Ближнем Востоке еще до нашей эры, а русский Илья Пророк не что иное, как «реинкарнация» языческого Перуна. Этого уже не помнила ни сама церковь, ни общественное сознание в целом — а значит, существование внутри христианства языческих идей и персонажей не только не угрожало последнему, но и укрепляло его: ведь эти элементы культа были проверены веками. Стараясь заполнить образовавшийся вакуум или вытеснить забившихся в свои культурные ниши языческих божеств, христианство незаметно отошло от строгого монотеизма — в различных городах и местностях Европы были святые, у которых искали заступничества едва ли не чаще, чем у Бога (например, среди русских крестьян еще в начале XX века было распространено представление, что Троицу составляют Христос, Богородица и Николай Угодник); многие из этих святых, как античные боги, имели силу в разных областях человеческой жизни — как профессиональной, так и личной; Дева Мария, вслед за языческими богинями, обретала различные географические ипостаси, и жители одного европейского города зачастую думали, что молятся иной Богоматери, нежели обитатели соседнего. При этом каждая «локальная» Богоматерь вполне могла оказаться христианизированной языческой богиней — позже, уже в XX веке, многие из них (например, Святая Дева Гваделупская) были признаны церковью, что было уже сознательным политическим актом: догма шла на поводу у естественной эволюции мема.

Теолог Хью Пайпер высказал интересную идею, что весь созданный христианством образ жизни — в той или иной мере средство тиражирования все новых копий Библии72 . Это очень похоже на правду. Приведем один пример. Любой, кто хорошо знаком с русской классической литературой, знает, насколько она разнородна и разнопланова. Однако едва ли не у каждого русского классического автора присутствует мотив нравственного перерождения грешника, открывшего для себя Писание: например, убийца Раскольников у Достоевского переживает возрождение благодаря отрывку из Библии, который читает ему Соня Мармеладова; то, что Соня — добродетельная блудница, также отсылает читателя к системе координат Евангелия. Связь между раскаянием литературных убийц и развратников и их обращением к Христу кажется нам естественной, на деле же она, разумеется, совершенно произвольна и зависит от культурного контекста; герой апулеевского «Золотого осла», молодой распутник Луций, пережив ряд неприятных приключений и осознав свое легкомыслие, спасается обращением к Исиде, тогда как грешники в буддийских сутрах ступают на путь спасения, ознакомившись с учением о Восьмеричном пути. Сказать, что все эти персонажи обратились к добру, — значит не сказать ничего, поскольку, как мы видели, сами понятия добра и зла детерминированы культурой, в том числе и религиозной. На уровне народной религии, фольклора и повседневной жизни пропагандистами христианства выступают все верующие — до последнего извозчика, старательно плюющего через левое плечо в физиономию воображаемому черту, или нищего, просящего подаяния Христа ради. Религия воспроизводит себя, проникая на уровень страхов и надежд человека, обретая социальные функции, становясь частью литературного сюжетостроительства и отправной точкой морали.

Итак, гуманизм мировых религий не является гуманизмом в подлинном смысле слова: за их тысячелетнюю историю отобрались и сохранились именно те его проявления, которые оказались полезны для распространения самих религий. Наднациональность и надсословность религий нового типа на протяжении всего их существования сочеталась с крайней идейной нетерпимостью, позволявшей их общинам отгородиться от мира «язычников», отторгнуть их культуру и рано или поздно насадить вместо нее свою собственную, а также мировоззренческим тоталитаризмом: христианство и ислам стали для своих общин не только религией, но и моралью, системой ценностей, образом жизни. Такая всеобщность позволила мировым религиям сделаться поистине культурами, охватывающими всю жизнь человека.

Итак, идейная нетерпимость оказалась полезным средством распространения мировых религий. Однако, поскольку мемы не обладают даром предвидения, эта нетерпимость стала и важнейшим средством дезинтеграции общин верующих: одно лишь христианство за две тысячи лет своего существования распалось на 33 000 отличных друг от друга вероучений, исповедуемых собственными церквями и религиозными группами, каждая из которых сохранила «фамильную» претензию на истинность веры73 . В конечном итоге, продуцирование религией идейной нетерпимости породило разнонаправленные тенденции, создав своего рода динамическое равновесие: нетерпимость официальной религии, выражающаяся в борьбе с идейной ересью, часто способствует точности передачи мемплекса, тогда как нетерпимость сект ее снижает.

 

В этой главе мы возвращаемся к мысли, уже высказанной ранее: жизнеспособность учения не всегда объясняется его привлекательностью для человека: зачастую гораздо большее значение имеет организационная структура, которая его поддерживает и распространяет. Даже отвратительное и вредное учение может процветать, если ему каким-то образом удастся мотивировать своих адептов на создание прочной общины, члены которого были бы фанатично преданы своей вере. В религиях нового типа был заложен столь сильный и целенаправленный императив, что им удалось, уничтожая прежние общественные структуры, создать собственное сообщество почти с нуля. Христианскую церковь называли «государством в государстве», и это определение применимо ко всем мировым религиям: для обращенных вера постепенно становилась более важным принципом самоидентификации, чем принадлежность к роду, городской общине или подданным государства. Церковь, усадившая за общую трапезу отпрысков знаменитых патрицианских родов и нищих рабов, сангха, сделавшая единоверцами брахманов и шудр, умма, объединившая арабов из враждебных кланов, создавала собственный мир, основанный на иных принципах, нежели окружающее их общество, постепенно возводя вокруг себя все более прочную стену. И это опять-таки вело к росту жизнеспособности мемплекса.

Хорошо известно, что лидеры многих тоталитарных сект, стремясь предохранить своих последователей от сомнений в вере, стараются полностью пресечь их контакты с миром, лежащим за границами общины. Сектантов убеждают, что родственники и бывшие друзья — глупые, злые и завистливые люди, не заслуживающие внимания, им запрещают смотреть телевизор, слушать радио и пользоваться Интернетом — якобы потому, что СМИ разрушают психику (благо, это представление, не совсем лишенное оснований, и без того широко распространено в общественном сознании); наиболее радикальные из лидеров сект организуют переселение поклонников в глухие места — подальше от города и греховной цивилизации. Такого рода попытки отгородиться от мира — вовсе не изобретение современных харизматических лидеров сект: их демонстрируют общины всех мировых религий на этапе их становления, а также большинство возникших позднее сект.

Но если в современных тоталитарных сектах добровольная блокада прямо связана с интересами духовных вождей — сохраняя твердость верующих в навязанных им убеждениях и препятствуя их выходу из общины, она спасает авторитет и кошелек лидера, то в мировых религиях это прежде всего средство сохранения самого учения: чем мощнее граница между общиной и окружающим миром, тем меньше вероятность проникновения идей из внешнего мира и размывания собственного вероучения. В авраамических религиях, где мотив нарушения запрета и воздаяния за это является одним из центральных, данный механизм прослеживается четче, чем в других вероучениях. Учениями, наиболее успешно справившимися с задачей сохранения в точности своей информации, совсем не случайно оказались именно те, которые несли «не мир, но разделение» (т. е. монотеистические), сумевшие надежно забаррикадироваться от посторонней информации. В подавляющем большинстве монотеистических религиозных сообществ общение с иноверцами не поощрялось или даже полностью запрещалось.

У меня нет никаких сомнений, что Ефрем Сирин, утверждавший, что «еретичествующие… не именова человеки, но псы, и волки, и свинии, и антихристы, и с ними не подобает ниже купно молитися, ниже купно ясти, да делом тех лукавых не сообщимся»1 , или пророк Мухаммед, требовавший от имени Аллаха: «О вы, которые уверовали! Не вступайте в дружбу с врагом Моим и вашим. Вы предлагаете им дружбу, тогда как они отвергают истину, которая явилась вам»2 , — прекрасно сознавали, зачем они запрещают своей пастве поддерживать отношения с язычниками и еретиками. Даже то, что ими двигали иные мотивы, чем лидерами современных общин, — ведь они беспокоились не об утрате своего авторитета и не о денежных интересах, а лишь о том, что «овцы» могут отвратиться от истинной веры, прилепившись к ереси или вернувшись к язычеству, — не меняет намеренного характера этих запретов. Конечно, они действовали в интересах своего вероучения (читай: мемплекса), но это не что иное, как проявление «феномена Эркеля», о котором я говорил в первых главах. Для целей нашей книги было бы гораздо важнее обнаружить бессознательный, в полном смысле слова естественный отбор тех мемов, которые вели бы к информационной закрытости.

Можно ли обнаружить примеры такого отбора? Вне всяких сомнений. Для начала напомним, что еще до того, как отцы церкви сформулировали первые запреты на сообщение с язычниками, и ессейские, и раннехристианские общины уходили в пустыню, чтобы избежать греховной жизни, которая, как им казалось, неизбежно опутала бы их, останься они в родных местах, видевшихся им средоточием стяжательства, разврата, жестокости. Точно такой же страх «потерять веру», т. е. допустить искажение первоначальных религиозных представлений, подталкивал старообрядцев к зачастую совершенно спонтанному бегству на окраины России — в дикие северные леса, на Урал, в Сибирь. Однако нетерпимость и желание спастись от греха — не единственная мотивация информационной замкнутости общин: когда мемплексу удается убедить носителей в своей сверхценности, заставить много и напряженно размышлять о заложенных в нем идеях, носители испытывают потребность в уединении, чтобы не прерывать работу мысли суетными делами и посторонними разговорами: индийские ашрамы устраивались в горах или непроходимых джунглях, чтобы в тишине и спокойствии можно было изучать тексты и практиковать медитацию, требующую сосредоточения. Наконец, уход от мира мог быть вызван и репрессиями: и ранние христиане, и старообрядцы, и английские диссентеры начинали активнее покидать родные места именно в связи с очередным карательным указом.

При том что конкретно-исторические и психологические мотивы переселения были различными, итог был один: именно в том случае, когда компактным религиозным группам удавалось обеспечить себе уединенное существование, их религиозные идеи в течение жизни нескольких поколений выкристаллизовывались в стройное догматическое учение, а сами общины превращались в «фабрики мемов», успешно их сохранявшие, а в дальнейшем — и успешно распространявшие.

Однако далеко не все религиозные общины могли позволить себе полную изоляцию от мира. Тем мемплексам, чьи носители жили в численно преобладающем окружении иноверцев, приходилось вырабатывать другие способы поддержания добровольной информационной блокады. И как раз этот случай хорошо демонстрирует, что сознательного и прямо и недвусмысленно выраженного запрета на общение с иноверцами оказывалось недостаточно: живя бок о бок с людьми другого вероисповедания, общинники так или иначе могли или даже были вынуждены торговать с ними, обращаться за помощью, участвовать в совместных делах. Даже самый деятельный и фанатичный учитель не смог бы пресечь и десятой доли таких контактов, а значит, чтобы сохраниться, мемплексу требовалось выработать действительно эффективные способы окружить общину непроходимой стеной, чтобы верующим и самим не хотелось искать собеседников за пределами общины. Я уже упоминал самое главное средство обеспечения информационной закрытости — убежденность, что иноверцы — грешники уже потому, что веруют иначе, помогала общинникам презирать окружающих, считая их глупцами и нечестивцами. Но есть и другие методы, чрезвычайно любопытные уже тем, что они спонтанно возникли из нескольких самих по себе невинных запретов, первоначально появившихся по совершенно иным причинам.

В начале книги я упоминал о том, что иудейский запрет на использование в пищу свинины мог появиться потому, что играл гигиеническую роль, однако продолжал сохраняться, несмотря на то, что условия существования верующих изменились. Почему? Вероятно, как и весь комплекс представлений о кошерной еде, он закрепился именно как способ отделить иудейскую общину от окружающего мира: иудею было трудно обедать в гостях у иноверца, поскольку большая часть того, что подавалось на стол, ему не годилось. Следовательно, у него были все основания, чтобы и вовсе не ходить в гости к иноверцу. Точно так же христианский запрет есть идоложертвенное оказался весьма действенным средством, чтобы пресечь общение с язычниками: в гостях у язычника христианин не мог знать наверняка, идоложертвенным ли является мясо, которым его угощает хозяин, а значит, лучше было и вовсе не ходить. В исламе запрет пить вино изначально возник как осуждение роскоши, характерной для городских арабов, — бедуин и так не мог позволить себе пить дорогое привезенное издалека вино, а вот городские жители, которых Мухаммед воспринимал как грешников, им злоупотребляли. Однако в дальнейшем запрет потерял изначальный смысл, поскольку в ислам обратились и жители арабских городов, зато приобрел новый — вино стало пищевым запретом, отделившим мусульман от христиан, иудеев и язычников. Так мем, созданный для одних целей, обрел новую роль, оказавшись полезным для выживания мемплекса.

Довольно часто в истории мировых религий пищевые запреты накладывались на новые, только входящие в обиход продукты и со временем начинали играть роль барьера между своими и чужими — например, старообрядцы не курили табак, не ели картофель, считая, что эти продукты созданы дьяволом (картофель старообрядцы называли «чертовым яблоком», табак — «зелием», т. е. отравой). Автоматически отделяли старообрядцев от «никониан» и другие маркеры — одежда старого покроя, борода и усы, бритье которых старообрядцы считали выражением стремления к «братолюбивой прелести» (т. е. к гомосексуализму). Старообрядцам удалось как бы остановить время, сохраняя еще в XIX столетии не только моды двухвековой давности, но и, например, старую орфографию, бытовавшую до петровской реформы, и архаичную, свойственную древнерусской литературе манеру письма.

Отличия в одежде, манере говорить и вести себя провоцировали старообрядцев на восприятие «никониан» как смешных, пустых и легкомысленных людишек — даже если бы они не ненавидели их за «перемену веры» и гонения, то уж точно презирали хотя бы уже за внешний вид и поведение. В наши дни пренебрежение такого рода, например, часто выказывают представители мусульманских народов к русским: мне несколько раз доводилось слышать от узбеков, дагестанцев и азербайджанцев обобщенное мнение о русских как о легкомысленных пьяницах, не умеющих к тому же постоять за себя. Отмечу как важное обстоятельство, что эти люди не принадлежали к числу религиозных фанатиков, однако причины их отношения к иноверцам, надежно застраховавшего многих представителей мусульманских диаспор России не только от браков, но и дружбы с ними, довольно легко обнаружить: тысячелетия назад ислам и христианство кардинально разошлись по некоторым пунктам — у первого запрет на вино и готовность дать сдачи, у другого метафора виноградной лозы и требование подставить другую щеку. Эти различия делают свое дело и в нашу секулярную эпоху.

Благодаря информационной блокаде мемплексу довольно часто удается настолько отъединить общину от мира, что она начинает воспринимать себя как особый, отдельный народ — это случилось, например, с боснийцами-мусульманами. Длительное проживание обособленной группой приводило к появлению собственного языка (общеизвестен пример идиша) или хотя бы диалекта (например, особый диалект карельского языка сложился к XIX веке у тихвинских карелов-федосеевцев). Вот уж действительно хороший пример того, что фраза: «Они говорят на разных языках», — со временем может сменить переносный смысл на самый что ни на есть прямой.

 

Когда ненависть объединяет

Недоверие, презрение, а порой и ненависть, которую испытывает община по отношению к окружающему миру, взаимны — более того, окружающий мир часто склонен ненавидеть ее даже сильнее. До сих пор я намеренно не упоминал, что информационная закрытость строится не столько изнутри, сколько снаружи: если община или секта окружена преобладающим числом иноверцев, она так или иначе обречена на репрессии — особенно если иноверцы исповедуют монотеистическую религию. Яркий пример — средневековая иудейская община, служившая постоянным объектом гонений со стороны христиан. В общественном мнении распространен стереотип, что инициатива этих гонений, как правило, исходила от католической церкви.

Однако это не совсем так: Ж. Делюмо подчеркивает, что организованные гонения на иудеев, инспирированные церковью, начались сравнительно поздно — в основном лишь в XII–XIII веках, а до того они возникали спонтанно в городской среде3 ; Норман Кон отмечает, что иерархи церкви, связанные с иудейской общиной кредитными отношениями, часто выступали ее защитниками во время погромов, которые устраивала озверелая толпа4 . В ряде случаев гонения на иудеев действительно были инспирированы церковью, но и тогда они опирались на уже существующую в обществе неприязнь к людям, которые выглядят и ведут себя иначе. Имея собственный язык, собственную письменность, традиции, обряды, одежду, резко отличающиеся от принятых там, где община проживала, иудеи были для Европы «вещью в себе»: непонятная культура в глазах христиан выглядела бесовской и колдовской. В средневековой Европе слово «иудей», так же как и «сарацин», прочно ассоциировалось с черной магией, доказательством чему служат многочисленные сочинения в духе «Молота евреев», имевшие широкое хождение в Германии и Польше в XV–XVII веках. Примечательно, что все страны Европы, куда переселялись иудеи — Испания, Германия, Польша, — начинали с довольно дружелюбного к ним отношения, а заканчивали оголтелой ненавистью, погромами и требованиями изгнания. Судя по всему, такая перемена свидетельствует о процессах медленного, но неуклонного накопления страхов перед чужими. Обратим внимание, что обвинения, традиционно предъявляемые иудеям, — людоедство, причащение кровью девственниц или детей, свальный грех — неоднократно в истории применялись и к другим религиозным группам: так, например, их выдвигают римские писатели II–IV веков против самих христиан! «Перед лицом, посвящаемым в их таинства, кладут младенца, покрытого мукой… Новичку предлагают нанести по поверхности муки невинные по видимости удары, и он убивает младенца… Его кровь — о ужас! — жадно слизывают, тело с остервенением разрывают на части. Вот какой жертвой скрепляется их союз… В торжественный день они сходятся для пиршества с женами, детьми, сестрами, матерями… Там после обильной еды, когда пир разгорается и жар вина разжигает темные страсти, собаке, привязанной к подсвечнику, бросают кость… и тем побуждают ее рвануться и прыгнуть. Когда таким образом опрокидывается и гаснет заставляющий сдерживаться светильник, они в бесстыдной темноте предаются без разбора объятиям гнусной похоти». В дальнейшем ранние христиане повторяют эти обвинения в адрес отделившихся сект — так, Климент Александрийский почти дословно воспроизводит рассказ о свальном грехе применительно к карпократианам, собиравшимся на закрытые для посторонних ночные трапезы5 , а в России в XVIII веке обвинения в ритуальном убийстве младенца неожиданно всплывают в деле хлыстов. Эти примеры говорят о том, что механизмы гонений на иноверцев подчиняются инвариантным законам: закрытая община возбуждает любопытство окружающих; над ее странными обычаями — не есть свинину, носить особенную одежду, устраивать совместные трапезы рабов и господ — сперва посмеиваются, затем эти обычаи начинают пугать; поскольку на религиозные церемонии иноверцы не допускаются, окружающие начинают подозревать, что там творится нечто незаконное и страшное; в обществе начинают распространяться слухи, что сектанты промышляют злокозненным чародейством. В конечном счете эти слухи начинают обретать «неопровержимые доказательства» свидетелей; вину за оставшиеся нераскрытыми убийства, эпидемии и неурожай начинают возводить на остающуюся для всех чужой общину; распространяются легенды и даже появляются книги, где доказываются разнообразные вины иноверцев. Начинаются репрессии — притеснение общин магистратами и государственными органами, иногда вдохновляемое и духовенством, дополняется кровавыми погромами, зачастую возникающими совершенно спонтанно. Однако постоянное давление на общину в большинстве случаев ведет к тому, что отторгнутые обществом ее члены лишь теснее сплачиваются вокруг своей веры, которая становится важнейшим средством сохранения их социальной идентичности. Таким образом, преследование, которому подвергается община, не только не вредит ее мемплексу, но и обеспечивает его большую сохранность и приверженность адептов. Это парадоксальное обстоятельство подводит нас к интересной гипотезе. Если возрастающее давление на общину ведет к тому, что ее члены еще крепче держатся за свою идеологию, тогда для мемплекса выгодна ситуация, когда его носителей подвергают репрессиям, и он будет стараться закрепить в себе именно те черты, которые провоцировали бы гонения на них со стороны окружающего мира.

Подтверждение этой гипотезе мы увидели в эволюции русских сектантских учений XVII–XIX веков. Традиционно в русском расколе выделяли два крупнейших течения — поповские и беспоповские толки. Беспоповцы были гораздо более радикальны: отрицали институт священства и законного брака, отказывались молиться за царя, которого многие толки прямо называли антихристом, считали, что они живут в последние времена, предшествующие концу света и Страшному суду. У поповцев оппозиционные настроения были выражены существенно слабее: большинство толков считало, что господствующая церковь просто пошла по неверному пути, проведя реформу богослужебных книг, — вот почему поповцы добивались лишь создания собственной священнической иерархии (которая и появилась у них в середине XIX века). Оба направления подвергались репрессиям, но в заметно различной степени. В 1842 году обер-прокурор Святейшего Синода направил в Министерство внутренних дел классификацию (которая, несомненно, и до того так или иначе уже фигурировала в сознании церковников) раскольнических сект, поделив их на вреднейшие, вредные и менее вредные. В число первых попали те беспоповские секты, которые отвергали брак и молитву за царя; субботники, исповедовавшие эклектический христиано-иудейский культ; молокано-духоборские секты, выдвигавшие требования наивно-политического характера — например, фактического упразднения сословий, отмены общественной иерархии; наконец, общины хлыстов и скопцов, воспринимавшиеся обществом как глубоко аморальные и изуверские. Просто вредными считалась другая часть беспоповцев, которые принимали брак и соглашались молиться за государя. Наконец, менее вредными считались все беспоповские толки, которые «более церковного сохраняют» — т. е. не отвергают ни церкви, ни царской власти6 .

С точки зрения здравого смысла кажется, что наивысшими шансами уцелеть и, следовательно, сохранить учение располагает община, которая наименее конфликтует с обществом. Однако в действительности число приверженцев поповских и беспоповских ересей в XVIII–XIX веках оставалось примерно равным; более того, по точности сохранения своих учений «вреднейшие» и «вредные» секты сильно выигрывали: о «менее вредных» обер-прокурор писал, что они «более представляют надежды к обращению», и не ошибся — поповские секты охотно шли на тот или иной компромисс с официальным православием, а значит, их мемплексы были обречены на размывание, постепенную утрату черт, которые отличали их от официальной доктрины. Так, крупная часть поповцев, примкнувших к Белокриницкой иерархии, попросту создала свою собственную, существовавшую параллельно с официальной, церковную структуру, растеряв при этом оригинальную доктрину; другая часть в 1800 году согласилась на создание так называемой единоверческой церкви, представлявшей собой особую структуру приходов в составе Русской православной церкви. Что касается беспоповских сект, то для них возможность возвращения в лоно церкви была закрыта навсегда: ведь ключевым для беспоповца было представление, что он живет в эпоху торжества антихриста, и, следовательно, он не мог принять ни церкви, ни государственной власти. И хотя фактически и беспоповцы вынуждены были так или иначе сотрудничать с государством (так, поморская община уже в начале XVIII века вела обширную торговлю с правительством), представление о последних временах и дьявольском характере государства не отменялось никогда. Как следствие, сразу после раскола беспоповцы подверглись репрессиям, которые в той или иной форме продолжались вплоть до 1917 года. Это привело к тому, что самобытные религиозные учения, с самого начала сумевшие противопоставить себя официальной религии и государству, крепко удерживались сектантами и оказались наиболее жизнеспособны.

Критичное отношение секты к окружающему миру, неприятие государственной власти и официальной церкви — не просто отличный способ устроить себе информационную блокаду чужими руками; в большинстве случаев это, собственно, и способ создать саму общину. Дело в том, что инициатива отделения от официальной церкви лишь в редких случаях принадлежала самими сектам: чаще всего сектантские движения внутри христианства рождались как попытки подвигнуть церковь к реформе (так возникли движения лоллардов или гуситов), либо как результат развития форм народной религии (учение катаров или мормонов). Ни в том, ни в другом случае участники движений не считали себя создателями отдельного вероучения, напротив — они полагали себя лишь наиболее последовательными христианами, следующими букве и духу Библии. Для верующего христианина вплоть до Новейшего времени немыслимо было пойти против существующей церкви, объявить себя отступником и создателем новой религии. Восприятие себя как истинной церкви отражается и в самоназваниях сект: так, хлысты называли себя «божьими людьми», а катары — «добрыми христианами»; немецкие и голландские анабаптисты в XVI веке именовали себя просто «крещеными», подчеркивая, что лишь они имеют право назваться последователями Христа. Однако претензия на единственно правильное понимание веры, попытка быть «святее папы римского», разумеется, сразу же призывали кары на головы гордецов, что вело к их сплочению и осознанию (зачастую впервые!) себя как единой общины, имеющей отдельное вероучение. Даже после раскола ересиархи продолжают считать себя приверженцами старой (а значит, самой правильной) веры, обвиняя в искажении веры не себя, а официальную церковь — даже если крохотная группа приверженцев истинной религии выглядит щепкой в океане религии официальной.

Этот эксклюзивизм, который, как я уже говорил в предыдущей главе, доказал свою полезность, был несчетное число раз воспроизведен различными течениями христианства — подавляющее большинство сект и движений, возникавших внутри христианства в Средние века и раннее Новое время (от пуритан до скопцов, от катаров до лютеран) считали себя «истинным Израилем». Этот взгляд, конечно же, был характерен и для самого христианства на заре появления: ранние христиане считали себя истинными иудеями, полагая при этом еретиками другие иудейские течения — фарисеев, саддукеев и т. п., что вызывало закономерную ненависть со стороны официальной религии. Христианство сохранило мем эксклюзивизма, который когда-то так помог ему стать мировой религией, но в дальнейшем выработало средство его подавления, заключающееся в борьбе церкви с ересью. Однако, стоило только церкви ослабеть, как мем эксклюзивизма начинал вызывать ее новые дробления; в ситуации, когда у церкви не было ни возможности, ни политической воли для репрессий, деление становилось практически бесконтрольным: это прекрасно иллюстрирует история русских раскольнических сект со все новыми и новыми дроблениями толков на дочерние секты.

Претензия на абсолютную истину, на истинную веру, характерная как для ранней христианской и исламской общин, так и для многочисленных христианских течений и сект Средневековья и Нового времени, всегда вызывает крайне критичное отношение к окружающему обществу. Монотеистические религии умели обидеть окружающих: в апологетических сочинениях христиан, обращенных к язычникам, античное общество выступает как глубоко порочное и лживое; для старообрядца XVII–XIX веков рядовой «никонианин» — априори нечестивец, о которого можно запачкаться в физическом смысле: если «никонианину», проходившему через старообрядческую деревню, в жаркий день доводилось попросить у местного жителя попить, тот брезгливо подавал ему воду в отдельной, предназначенной специально для «никониан», кружке, из которой никогда не пил ни он сам, ни его единоверцы. Стоит ли говорить, как легко подобные жесты провоцировали ненависть окружающих?

Движение протопопов (Аввакум, Лазарь, диакон Федор, инок Авраамий) в 1645–1653 годах ставило цели, вполне разделявшиеся и официальной церковью, — справиться с небрежением к церкви, которое выказывали прихожане, провести реформу служебных книг, привлечь внимание к ужасающему положению приходского священства. О каком-либо отделении и речи не шло, более того, официальная церковь активно привлекала протопопов к своим инициативам — правке богослужебных книг, мерам по укреплению Церкви. Но в дальнейшем распря между протопопами и церковью, которая имела богословские и социально-политические мотивы, выросла в конфликт, где вернуться к прежнему согласию оказалось уже невозможно. До процессов 1650-х годов, когда протопопы были осуждены на ссылку и пытки, они не вели обличительной пропаганды в адрес церкви; именно суд и ссылка сделали их настоящими теоретиками старообрядчества. Русские хлысты XVII века, по-видимому, и не подозревали, что их несложная доктрина представляет собой отдельное вероучение; лишь судебные процессы над ними и ссылка в Сибирь заставили многочисленные не связанные между собой общины осознать свое зыбкое единство и озадачиться налаживанием хоть каких-то взаимосвязей.

Любое человеческое сообщество — это иерархическая структура: иерархия закреплена в законах государства, и посягательство на нее выглядит преступлением. Это означает, что секты, чье учение построено на равенстве и содержит элементы примитивного коммунизма — будь то обобществление собственности, общность жен или отрицание денег, — скорее всего, сразу же будут обречены на гонения со стороны государства. Такого рода «антигосударственная деятельность» выступает еще одним методом организации информационной блокады «чужими руками»: в различных странах Европы, и особенно в России, где церковь в начале XVIII века становится частью государственной машины, идеологии многих оказавшихся жизнеспособными сект демонстрируют весь «джентльменский набор» антигосударственных установок (или, по меньшей мере, его часть): не подчиняться властям, не служить в армии, не платить податей, не иметь собственности, а иногда и постоянного места жительства.

Информационной замкнутости и поддержанию единства общины служит и шокирующий, иногда даже изуверский характер ее обрядности, а также нетрадиционная этика, оскорбляющая нравы окружающего общества. Этот пункт оставляет наибольшую свободу для удивительных вариаций и фантазий: задеть общественные нравы можно множеством способов. Хлыстам удавалось сделать это путем почитания собственных «христов» из числа крестьян, катарам и ранним джайнам — поощрением самоубийств, суфийским общинам — употреблением вина и сексуальной свободой. Многочисленные старообрядческие толки, точно так же, как задолго до них катары, шокировали общество отсутствием у них церковного брака, что подчас вело к бесконтрольным сожительствам. Высокий уровень сплоченности скопцов, который отмечают практически все исследователи, во многом объяснялся ужасом, который вызывал у окружающих обряд кастрации; резко негативное отношение к скопчеству способствовало объединению всех исповедовавших учение общин в единую систему взаимопомощи, которую я подробно рассмотрю в этой главе. Это же верно и по отношению к мормонам — многоженство и репутация скорых на расправу людей вызвали их преследования в разных штатах США в XIX веке и отгородили общину от мира, законсервировав избранные ими порядки (любопытно, что сейчас мормоны не только не практикуют многоженства, но и выступают защитниками семейных ценностей; однако мир вокруг них поменялся настолько, что желание сторониться мормонов у окружающих теперь вызывает отрицательное отношение к разводам, абортам и т. п.).

Едва ли не сильнее способны оттолкнуть фантастические и абсурдные с точки зрения общепринятого мировоззрения богословие и мифология. Рассказ о распятии и чудесном воскресении Христа, а также о Страшном суде быстро снискал христианам славу чудаков и глупцов в глазах римского обывателя. Насколько диким выглядел этот рассказ в глазах человека античности, видно из рассуждений Цельса: «Нелепо с их стороны думать, что когда бог, как повар, разведет огонь… то все человечество изжарится, а они одни останутся, притом не только живые, но и давно умершие вылезут из земли во плоти, — воистину надежда червей!»7 . Показательно, что учения сект, пытавшихся сгладить впечатление, которое вызывал у окружающих рассказ о чудесном воскресении Христа (например, многих гностических сект, в частности маркосиан, отрицавших воскресение Христа во плоти8 , иудеохристиан и ариан, считавших Христа лишь мессией или и вовсе обыкновенным человеком), остались маргинальными, а победила именно та версия евангельского рассказа, где было много шокирующих, идущих вразрез со здравым смыслом чудес.

Но если римские писатели не могли поверить в чудесное воскресение Христа, то что бы они сказали, если б им довелось свести хоть поверхностное знакомство с мифологией более поздних христианских сект? Например, хлысты верили, что их «спасителя» Ивана Суслова, родившегося якобы от столетних стариков и в 30 лет проповедовавшего учение «господа-саваофа Данилы Филипповича», ходя с 12 апостолами вдоль Оки и Волги, царь Алексей Михайлович и патриарх Никон схватили и подвергли лютым пыткам: жгли Ивана Тимофеевича на больших кострах, подвешивали на железный крюк — и при этом «искупитель» остался невредимым. Тогда его пытали на Лобном месте и распяли на стене у Спасских ворот. Стрельцы сняли его с креста и похоронили на Лобном месте. В ночь на воскресенье он воскрес. Царь велел его снова пытать и распять. Суслов воскрес еще дважды — тут уже за «спасителя» вступилась царица Наталья Кирилловна, увидевшая сон, что, лишь когда Суслова отпустят, ей удастся благополучно разрешиться от бремени Петром I. Суслова отпустили, и он еще 30 лет прожил в Москве, после чего к нему явился сам «саваоф Данила Филиппович», вскоре после чего «спаситель» умер9 . Римляне отказывались верить в Страшный суд и воскресение во плоти — но что они бы сказали, услышав проповедь скопцов о том, что Страшный суд ознаменует не гибель мира, но лишь перемену образа жизни — все станут скопцами, «а для продолжения рода человеческого деторождение от плотского соединения зависеть не будет, но единственно от целования» в щеку10 ? Антихристом скопцы признавали уже свергнутого и успевшего умереть Наполеона: считалось, что он жив и укрывается в Турецкой империи, затем вновь явится миру, но после новых злодеяний примет скопчество и станет видным его последователем, «избранным сосудом». Он считался внебрачным сыном Екатерины II, обиженным ею и бежавшим из-за этой обиды в Европу.

Тот же оттенок имеет и богословие мормонов, с их золотой книгой, привезенной одним из иудейских пророков в Америку еще до рождения Христа, и рассказами о том, как Бог-Отец, Христос и ангелы являлись Джозефу Смиту во плоти. Вполне понятно, что не только римский философ с рациональным мышлением и высоким уровнем культуры, но и обычный человек XVIII–XIX веков старался держаться подальше от сектантов, которые всерьез верили в такое. Напротив, человек, поверивший в истинность скопческих или хлыстовских легенд, едва ли мог найти общий язык с теми, кто не принадлежал к его секте, — как в наши дни обречен общаться в кругу подобных себе тот, кто с пеной у рта доказывает, будто его похищали инопланетяне. Готовность верить в то, что выглядит нелепым с точки зрения обыденной логики, есть лучший путь к разжиганию конфликта с окружающим миром — не эту ли роль сыграл в истории христианства знаменитый принцип «Верую, ибо абсурдно», приписываемый Тертуллиану?

Очевидно, впрочем, что изуверская обрядность едва ли поможет секте добиться популярности; да и способность мемплекса навлекать на своих носителей гонения тоже ведет к ограничению их численности. Дискриминационные законы, а то и прямое насилие со стороны государства и общества, конечно же, приводили к тому, что многие из тех, кто потенциально мог заинтересоваться учением секты, старались ее избегать, и даже определенный процент тех, кто уже вступил в нее, принимал решение покинуть ее ради спокойной жизни. Однако ограничение численности вознаграждается более высокой приверженностью оставшихся, а значит, длительностью жизни вероучения и большей точностью его передачи. Репрессии отталкивали от секты случайных попутчиков, при этом заставляя ядро наиболее преданных приверженцев учения еще больше замыкаться в себе, надежно консервируя доктрину. Такую реакцию на репрессии демонстрирует, например, старообрядческий толк филипповцев, выступивший во второй половине XVIII века с проповедью самосожжений: ему удалось сохранить свое учение об огненной смерти до середины XIX века — не столько вопреки, сколько благодаря гонениям на общину. Прекратив какой бы то ни было диалог не только с правительством, но и с другими старообрядческими общинами, основательно законспирировав свою пропаганду, филипповцы законсервировали исходную идеологему необходимости огненного спасения из царства антихриста, избежав характерного для большинства раскольнических толков постепенного охлаждения к эсхатологии.

Итак, атмосфера осажденного лагеря, приводившая к сплочению, пресечению внешних информационных потоков и сохранению изначальной доктрины, формировалась не только изнутри, но и снаружи общины. В большинстве случаев и официальная церковь, и правительство, пытавшиеся искоренить то, что они считали опасной ересью, не проявляли достаточной дальновидности: вместо самой доктрины они чаще боролись с людьми, ее исповедовавшими, только усугубляя разрыв между ними и обществом.

Католическая церковь, вероятно, искренне желала обращения иудеев в христианство, поскольку видела в этих иноверцах, исповедующих религию с высокоразвитым богословием, определенную угрозу своей религиозной монополии; правители мусульманских стран предпринимали неоднократные попытки обращения в ислам проживавших на их территории зимми — иудеев и христиан. Однако все попытки загнать их в новую веру при помощи унизительных предписаний, касающихся одежды (евреев в ряде стран Европы и мусульманского Востока, равно как и раскольников в России XVIII века, заставляли носить специальную одежду или нашивать на нее особые отличительные знаки), строительства домов (евреи и христиане в Османской империи не могли сооружать строения выше, чем у мусульман) и т. п., вели лишь к тому, что у религиозных меньшинств становилось все меньше доверия и симпатий к властям и окружающему иноверческому обществу.

Ситуация, когда правительство пытается прорвать информационную блокаду, говорит о разумном подходе к проблеме. Начиная с XV века католическая церковь пыталась вызвать иудеев на диспуты, на которых они могли бы убедиться в логичности и превосходстве христианской веры; обратившимся в христианство в ряде стран (в частности, в Испании) позволяли занимать высокие государственные посты. На протяжении XVIII–XIX веков русское правительство периодически делало попытки сменить карательные меры на увещевания — в частности, оно отправляло в старообрядческие общины миссионеров, подготовленных к дискуссиям с раскольниками. Однако в большинстве случаев меры, направленные на прорыв информационной блокады религиозных общин, успеха не имели — поскольку эта политика не была сколько-нибудь последовательной. В Испании XV века периоды лояльного отношения к иудеям сменялись периодами репрессий. В России радикальную перемену отношения к раскольникам демонстрировал едва ли не каждый новый государь: если Петр I, Анна Иоанновна и Елизавета издавали указы, побуждавшие раскольников носить платье определенного фасона и цветной козырь на верхней одежде, а Николай I предписывал публичное издевательство над скопцами и выставление их на посмешище11 , то Петр III, Александр I, Александр III отменяли карательные указы и пытались привлечь сектантов разрешением поступать в учебные заведения, открыто участвовать в финансовой и политической жизни страны.

Правомерен вопрос: но как же уживались стремление религиозных общин к закрытости с ведением многими из них работы по вовлечению новичков? Важно понять, что идеальный с точки зрения мемплекса миссионер должен говорить, но не слушать. Он должен вести диспут с иноверцами вовсе не для того, чтобы понять чужую точку зрения (как действуют философы), нет, его единственная цель — переубедить оппонентов. Однако говорить и не слушать — задача непростая. Если у религии есть мощная церковная структура, играющая роль генератора и распространителя мемплекса, а также карательной системы, следящей за правильным пониманием вероучения, она может позволить себе не беспокоиться, что баланс в дискуссиях между адептами и иноверцами окажется не в ее пользу. Если религия ставит целью сохранить веру, а не распространить ее, она не будет ничего говорить, лишь постарается не слушать. Так поступала община Кумрана, запрещавшая не только проповедь среди тех, кто не разделял ее взглядов, но и дискуссии с ними («Не следует спорить и вступать в тяжбу с людьми преисподней»12 ), и точно так же вели многие себя старообрядческие общины России, вынужденные держать оборону в условиях нетерпимости окружающего общества и государственных репрессий. Запрет не только на дружеское общение и ведение дел с иноверцами, но и на споры с ними характерен для очень многих компактных религиозных общин; осознавая слабость своих позиций перед пропагандистской машиной и репрессивным аппаратом официальной церкви — католической или православной, — они не осмеливались проповедовать свое учение, а могли лишь консервировать его: недаром у старообрядцев лаконично сформулированным правилом отношения к православным, закрепившимся в уставах различных раскольнических согласий, служила знаменитая поговорка: «С бритоусом, с табашником, щепотником и со всяким скобленым рылом не молись, не водись, не дружись, не бранись». Когда католическое духовенство устраивало диспуты с иудейскими раввинами, стараясь заставить их отказаться от своей веры, задачей последних было во что бы то ни стало отказаться от участия. Отказ от дискуссий демонстрируют многие основатели религий — например, Будда, старательно избегавший диспутов, в которые его старались вовлечь представители конкурирующих философских школ. Не участвовали в дискуссиях и раннехристианские проповедники — и, однако, при этом от проповедей они не только не отказывались, но и превосходно умели не слушать, продолжая при этом говорить. Если верить Цельсу, они обращались к наиболее невежественным слоям общества, всеми силами уклоняясь от споров с образованными представителями античной культуры, которые могли бы аргументированно раскритиковать их веру: «Мы видим, что и в частных домах шерстобитчики, сапожники, валяльщики, самые грубые мужланы в присутствии старших и более разумных господ не смеют рот раскрыть; но когда им удается заполучить к себе отдельно детей и каких-либо глупых женщин, они им рассказывают удивительные вещи… А если во время таких речей они увидят, что подходит кто-либо из наставников в просвещении, кто-либо из людей разумных или сам отец, то более осторожные из них стушевываются, а более дерзкие подстрекают детей сбросить узду, нашептывая, что в присутствии отца и учителей они не захотят и не сумеют проповедовать детям добро, ибо, дескать, их отталкивает низость и тупость (старших), окончательно испорченных, безмерно злых и наказывающих их; поэтому, если они хотят, они должны, оставив отца и учителей, уйти с женщинами и с товарищами по играм в женское помещение, в сапожную или валяльную мастерскую, чтобы обрести совершенство. Такими речами они убеждают»13 .

 

Неприятный характер абсолютной истины

Как я уже говорил, древний мир и «примитивные» сообщества почти не знали религиозных конфликтов и религиозных войн — покорять другие народы, чтобы обратить их в истинную веру, человеку из этих сообществ показалось бы странным (впрочем, такая практика иногда имела место — я уже приводил пример, касающийся эвигуайеги, — однако это крайне редкое исключение, связанное с особенностями религии конкретного народа). Однако в Средневековье религиозные конфликты становятся нормой: многовековое противоборство христианского и исламского миров, притеснение и насильственное обращение иудеев, непрерывная борьба с ересью и миссионерское наступление на языческие культы, а также явления меньшего масштаба, имевшие место в ареале неавраамических религий — например, гонения конфуцианства на буддизм и народные даосские верования — это лишь часть длинного списка подобных явлений. Складывается впечатление, что средневековым миром владеют два противоречивых желания: с одной стороны, он пытается интегрировать культурное пространство, обратив все народы в одну веру, с другой — дезинтегрироваться, распавшись на замкнутые религиозные пространства, контакты между которыми сведены к минимуму.

Рознь между религиями — не только попытка мемов заполучить новых носителей; гораздо чаще это опять-таки стремление к информационной блокаде. Даже если у религиозного мемплекса нет оснований «тревожиться», что носитель изменит ему ради другого мемплекса, ему следует опасаться искажения, которое может произойти благодаря внедрению посторонних мемов, и — в еще большей степени — утраты веры адептом, осознавшим, что данное учение — отнюдь не единственное в мире, а значит, возможно, и не самое правильное. Самые ранние очаги атеизма, агностицизма и религиозного вольнодумства в древнем и средневековом мире возникали именно в тех областях, где разные конфессии соприкасались и адепты разных религий имели возможность сравнить собственное вероучение с чужими. Понимание, что религиозных интерпретаций множество, а значит, ни одна не является истинной, ведет к отрицанию религии в целом. Вовсе не случайно колыбелью религиозного вольнодумства в Европе стала Древняя Греция, чьи торговые корабли посещали разные страны Средиземноморья. Именно сравнивая представления других народов о богах, Ксенофан подметил, что человеку свойственно творить себе божество по своему образу и подобию, а значит, боги — не что иное, как плоды фантазии:

Агностицизм получает широкое распространение в эллинистических государствах (недаром Тертуллиан называл эллинизм «матерью всех ересей»), где соприкасались между собой различные народы и культуры. Сама идея конструирования религии, произвольного признания богами царей и правителей, попытка создать универсальный для всего ареала культ говорит о том, что религия уже не воспринималась как сакральная область, куда человеку вторгаться запрещено. Такие же закономерности наблюдаются и в Римской империи: эллинизация римского пантеона и его дальнейшее расширение за счет постоянного присоединения богов покоренных народов, формализация государственного культа привели к тому, что боги перестали быть объектами религиозного поклонения, превратившись во что-то вроде культурных метафор, — высказывания о них римских писателей часто содержат иронические сомнения в их существовании, если не откровенное отрицание их. «Бога здесь легче встретить, чем человека», — ехидно замечает Петроний о Риме: в его времена в Вечном городе можно было наблюдать шествия почитателей Исиды и мистерии других иноплеменных богов. Биография одного из самых язвительных критиков римской религии, Лукиана, позволяет установить отправную точку его неверия: уроженец Сирии, он много путешествовал по греческим городам, был в Италии и даже Галлии; нет никаких сомнений, что именно изобилие дискутирующих между собой вероучений и философских систем (эта картина отражена в его сочинениях) спровоцировала его скептическое отношение как к языческим, так и к новомодным восточным культам. Смешение десятков различных культов делало мировоззрение жителя империи в высшей степени эклектичным и лишенным системы: и римские романы, и такие трактаты, как, например, «Онейрокритика» Артемидора Далдианского, демонстрируют, что обыватель империи был скорее суеверен, чем придерживался сколько-нибудь упорядоченной религиозной системы.

И вот в этот океан сомнений и суеверий явилось христианство, которому удалось положить конец идейному разброду, создав для верующих вселенную, где места сомнениям просто не было. Вновь агностицизм ярко проявится в Европе лишь в многонациональном Кордовском халифате, где мусульмане, евреи и христиане получат возможность жить бок о бок и, более того, знакомиться с античным наследием. Комментатор Аристотеля Ибн-Рушд был явно сведущ не только в греческой философии, но и в христианском и иудейском богословии. В христианской Европе аверроизм послужил основой для вольнодумства, постепенного осознания преимуществ философии перед богословием.

Внутри самого ислама агностицизм и атеизм начинают расцветать гораздо раньше — с середины VIII века, когда возникают активные культурные контакты с Ираном и мусульмане знакомятся с другими вероучениями — манихейством и зороастризмом. Заимствованным из пехлеви термином «зиндик», первоначально означающим почитателя Зенд-Авесты, впоследствии называли любого еретика, но и среди зиндиков арабские авторы выделяют ладээни — тех, кто не просто принял другую веру, а пришел к выводу о непознаваемости Бога или его отрицанию. Именно в персидской мусульманской среде рождается традиция религиозного скептицизма и вольнодумства, давшая миру произведения Омара Хайяма с их знаменитым рефреном: «К черту пост и молитву, мечеть и муллу!» Поэт XI века Аль-Маари с удивительной объективностью высмеивает представления и обряды христианства, иудаизма, зороастризма, индуизма и ислама. Более поздняя суфийская мистическая традиция также питалась плодами сравнительного и критического анализа существующих религий:

— писал о себе Руми, убежденный, что различные вероисповедания говорят о едином Боге, познать которого можно лишь сердцем, а богословие и обряды тут бесполезны. На страницах его «Садов праведных» спорят о религии мусульмане, христиане, зороастрийцы, китайцы и индусы — каждый выступает символом приверженности к конкретным, следовательно, ограниченным представлениям о божестве. Бог и вера для Руми, как и для всех суфиев, — это результат индивидуального, мистического познания, а мы уже говорили, как опасно мистическое начало для воспроизводства религиозной системы.

В XII–XIII веках в Европе распространяется интерес к рассказам и книгам о дальних путешествиях: сердцем Возрождения станут итальянские торговые республики, чьим купцам довелось своими глазами увидеть Аравию, Персию, Среднюю Азию, Монголию, Китай. Информация об этих сказочных странах пока отрывочна и часто сильно искажена, мировоззрение авторов этих рассказов вполне вписывается в католические ориентиры: например, рассказывая о стремлении Хубилая поклоняться всем существующим в мире богам, Марко Поло тут же оговаривается, что Христа монгольский хан почитал более всех. Можно только гадать, сумела ли бы Европа сбросить ярмо ортодоксальной религии, если бы не международная торговля. В период Возрождения атеизм и агностицизм распространяются прежде всего именно в тех государствах, которые вели обширную морскую торговлю с мусульманскими государствами. Открывая новые для себя страны и целые континенты, христианская Европа приоткрывала границы собственной догмы. Уже в XV–XVI веках это стало приносить плоды. Автор анонимного трактата «О трех обманщиках», имевшего широкое распространение в XVI столетии, задается вопросом: если церковь считает рассказы Моисея и Магомета об их сношениях с Богом выдумкой, не фальшива ли и ее собственная доктрина, опирающаяся на столь же слабые аргументы? Каждая религия обвиняет другую в обмане. «Что же мы должны теперь делать? Или должны верить всем, что было бы смешно, или ни одной, что, конечно, верней… Отсюда следует, что каждый новый создатель религии наперед должен быть заподозрен в мошенничестве», — резюмирует автор16 . Аргументы этого трактата были повторены в XVII веке Бенедиктом Спинозой — иудеем, принявшим христианство и жившим в протестантской Голландии.

Наконец, самый большой всплеск агностицизма, положивший начало секуляризации общественного сознания, происходит в эпоху Великих географических открытий, и это не случайно: узнав о десятках народов, имеющих совершенно другие представления о Боге, этике и мире, Европа не могла уже оставаться в мировоззренческой клетке, созданной христианством. У Мишеля Монтеня отправной точкой рассуждений о божестве служат не только идеи Плутарха и Сенеки, Горация и Цицерона, но и обширный этнографический материал: философ насыщает свои «Опыты» этюдами из жизни народов Европы и мира, пытаясь постичь человеческую природу и высшую истину путем разграничения общего и частного. Впоследствии именно этнография превращается в важнейший источник антирелигиозной мысли просветителей: сочинение Ш. Монтескье «О духе законов» целиком построено на сопоставлении нравов и традиций разных народов мира, другая его книга, «Персидские письма», исследует Париж глазами человека другой культуры — перса-мусульманина. Троглодиты Монтескье, Простодушный Ф.-М. Вольтера, гурон по происхождению, и собирательный образ «доброго дикаря», созданный Ж. Ж. Руссо, олицетворяют свободный от догмы, прежде всего религиозной, «здравый смысл»: это естественный человек как tabula rasa, очищенный от привнесенных в него его культурой богословия, обрядности, этики.

Отход от догмы порождает попытки постичь Бога через личный духовный контакт с ним или логическое осмысление отправных положений религии. Нетерпимость, которую мемы-триумфаторы избрали оружием в борьбе за точность воспроизводства, сдерживает общение между собой людей разных религий. Крайняя степень такой нетерпимости — религиозная война — выступает способом не только обратить в свою веру, но и установить границу с иноверцами: в ходе религиозной войны мемы жертвуют частью носителей, чтобы остальные сохраняли их крепче. Сотни тысяч жертв религиозных конфликтов — вот цена, которую пришлось заплатить верующим, чтобы выжили их мемы. Но, к счастью, этот способ не абсолютен: одним из следствий Крестовых походов стал как раз возросший информационный обмен между отдаленными и населенными людьми конфликтующих между собой религий ареалами: если западноевропейские хронисты X–XI веков плохо представляют себе нравы и порядки Ближнего Востока, то уже в XII–XIV веках литература о путешествиях в эти страны богата и разнообразна. И пусть суровый августинец Якоб де Витри осуждает обычаи Востока, где ему довелось побывать, и пренебрежительно отзывается о мусульманах — именно его письма, так же как и отчеты других участников Крестовых походов и паломников в Святую землю, позволили века спустя заложить фундамент религиозной толерантности в Европе.

 

Мои меметические братья

Противопоставленные миру, вырванные из прежних отношений — родственных, иерархических, экономических, — люди воспринимают друг друга как самых близких, отказываются от частной собственности, отдавая ее на нужды собратьев. Только их общая вера может принести им спокойствие, только «братья» и «сестры» могут дать им чувство локтя, поддержку. В основе этого ложного «кин-альтруизма», на который провоцируют людей их хозяева-мемы, лежит масса широко известных психологических механизмов. Хорошо известно, что одним из наиболее мощных мотивов, побуждающих людей к вступлению в современные тоталитарные секты и препятствующих выходу оттуда, является ощущение нужности, обретение смысла жизни, проистекающее от того, что люди вокруг не равнодушны и не враждебны, как это свойственно посторонним, а участливы и разделяют те же устремления. Однако если в современных тоталитарных сектах чувство локтя намеренно взращивается духовным лидером, то вплоть до Новейшего времени в религиозных общинах это делалось их мемплексами, нащупавшими все эти механизмы благодаря естественному отбору.

Атмосфера «осажденного города», формируемая агрессией окружающего социума, используется мемплексом к вящей пользе: сплоченная община имеет высокие шансы на продолжение существования. «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», «и каждому давалось, в чем кто имел нужду», — описывают авторы «Деяний апостолов» порядки, установленные в кругу первохристиан17 . Общины, из века в век подвергающиеся давлению, вырабатывают механизмы помощи единоверцам, примером чему может служить традиция пидйон швуим (выкупа пленных — т. е. попавших в рабство или тюрьму единоверцев), которая действовала еще в иудейской Александрии, где существовал особый налог для богатых членов общины; в 1648–1649 годах, во время так называемого Гзерат-Хмельницкий («наказания Хмельницким»), когда украинские казаки взяли в заложники массу польских евреев, общины Османской империи выкупили большую их часть. «И если они услышат, что кто-либо из них пленен или терпит несправедливость за имя Христа, они все заботятся о нем и, если возможно, освобождают его. И если кто-либо из них беден или нуждается, они же не имеют лишних жизненных припасов, то постятся в течение двух или трех дней, чтобы восполнить его нужду» — так рисует нравы раннехристианской общины Аристид Философ18 . С. В. Максимов упоминает скопческую традицию встречать каждую идущую через город партию арестантов — если в ней были «белые голуби», им оказывали материальную помощь19 .

Показательно, что механизмы взаимопомощи, действующие внутри религиозных диаспор, во многом определяют род занятий, который выбирают себе адепты. Евреи времен Моисея столь же слабо ассоциируются с торговлей, как скифы или германцы. Однако благодаря расселению — сперва по эллинистическому миру и Римской империи, а затем и по всей Западной Европе — они создают сеть общин, члены которых относятся к представителю любой другой иудейской общины с большим доверием, чем к соседу-иноверцу. Высочайший уровень доверия между единоверцами создает почти готовую «маркетинговую сеть», раскинувшуюся на значительной территории, и подталкивает членов общин к занятию торговлей. Учение джайнов направлено на устранение привязанности к материальному, и в ранних джайнистских текстах в адрес торговцев, как наиболее суетных из людей, сказано немало неприятных слов20 ; однако в Средние века именно джайны становятся богатейшими в Индии ювелирами и торговцами драгоценными камнями; в дальнейшем сеть взаимоподдержки, созданная джайнами, помогает им внедриться в правящий класс Индии, где они до сих пор играют важную роль. Тот же механизм, как я полагаю, лежал в основе превращения старообрядческих общин в промышленные и торговые объединения. Историки, вплоть до наших дней увлеченные обманчивой аналогией между русским расколом и западноевропейской Реформацией, стараются отыскать собственную старообрядческую «протестантскую этику»21 , которая мотивировала бы сектантов обогащаться. Однако такой этики не существует: в старообрядческой литературе богатство никогда не рассматривалось как положительная ценность, наоборот, считалась пороком. Однако сами условия существования общин создали благоприятные условия для их обогащения из-за взаимопомощи единоверцев. Разветвленная сеть экономических агентов, которую выработали презираемые всеми скопцы и мормоны, позволяла им проворачивать сложные для того времени аферы: так, за несколько недель до открытия Нижегородской ярмарки скопцы, проживающие в центральных губерниях, организованно скупали всю медную монету, необходимую для размена, и продавали ее втридорога, когда ярмарка открывалась; в Калифорнии во времена «золотой лихорадки» мормонские общины, действуя заодно, удерживали монополию на перевозки, наживаясь на высоких тарифах22 .

По мере обогащения религиозной общины экономические успехи начинают восприниматься ее членами как доказательство истинности вероучения — это опятьтаки ведет к укреплению власти мемплекса над умами. Богатство скопческих общин — реальный факт, признаваемый как членами секты, так и ее критиками. Однако в мифологии скопцов и финансовые возможности общины, и ее влияние намеренно преувеличены: целый пласт легенд ставит целью показать приверженцами скопчества первых лиц государства — царей Петра III и Александра I, великого князя Константина и т. п. В скопческом фольклоре постоянно фигурируют золото, блеск знамен, упоминаются купцы-миллионщики: успехи в физическом, преходящем мире подтверждают, что Господь — на стороне общины. У меня была возможность проследить этот механизм в действии, когда, любопытства ради, я посещал так называемый «тренинг духовного роста», который проводила в России одна из международных организаций, относящихся к Нью Эйдж. Ведущие тренингов пропагандировали ценности, кажущиеся общечеловеческими, — честность, точность в выполнении обязательств, готовность оправдать чужое доверие, параллельно прививая мысль, что в полном объеме эти качества может продемонстрировать лишь тот, кто прошел упомянутый тренинг. «Теперь я окружен огромным числом очень хороших друзей и работников, — говорил нам ведущий. — Если мне нужно провести в доме ремонт, я звоню тем рабочим, которые прошли наш тренинг, — и я заранее знаю, что окажусь доволен результатами их работы. Если мне нужно выбрать новый компьютер, я связываюсь со специалистом по „железу“, который когда-то побывал здесь, — и я уверен, что он меня не подведет». По окончании тренинга участники начинали воспринимать друг друга как товарищей, лучше которых и пожелать нельзя; большинство, вернувшись к работе и семьям, вот уже много лет продолжает поддерживать отношения с соученикаи, а также со своими тренерами. Эти люди вполне искренне считают, что система упражнений, которой их обучили, приносит им жизненный успех — от побед на личном фронте до улучшения материального положения. Такая перемена часто действительно подкрепляется реальными фактами: я видел людей, которые в считанные месяцы значительно поднялись по служебной лестнице, смогли построить успешный бизнес. Участники тренингов приписывают свои успехи изменившемуся отношению к миру, обретению оптимизма и веры в себя. Возможно, это до некоторой степени и так; однако тут есть и другая причина: помощь, которую «друзья» оказывают друг другу, помогает им гораздо больше, чем самоощущение: я наблюдал много раз, как высокопоставленные участники тренингов принимали своих менее успешных «друзей» на работу, давали стартовый капитал, чтобы те могли открыть свое дело, и т. п. В конечном счете, структура взаимопомощи, судя по всему, служила обогащению заокеанских основателей тренинга, однако она оказалась довольно эффективной и на уровне рядового участника. Восторги, которые выказывали мои новые «друзья» по поводу результатов своего «обучения», чрезвычайно напоминают высказывания хлыстов и скопцов, которые донесли до нас источники. «Снисшедшая к нему благодать Святого Духа принесла ему счастие в торговле»23 , — говорит о своем духовном брате хлыстовский автор. В отличие от современных выпускников многочисленных тренингов, сектанты давали своим успехам не квазирациональное, а мистическое объяснение — однако это не влияет на сам механизм: успех вызывает в человеке уверенность в правильности избранного пути (читай: веры), вложенной в него учителями. Руководители тренинга намеренно создавали эффект, который мемы задолго до них нашли при помощи естественного отбора.

 

Религия объединяет?

Понимание закономерностей, рассмотренных в этой главе, подводит нас к еще одному важному выводу.

В учебниках по религиоведению, при освещении предпосылок формирования мировых религий, как правило, утверждается, что народы, в среде которых им предстояло появиться, испытывали «потребность в объединении». Действительно, религии нового типа — будь то христианство, ислам, манихейство или буддизм, распространяются именно в периоды политической раздробленности и социальной разрозненности. Но здесь следует окончательно распрощаться с ошибочным стереотипом, созданным историками-эволюционистами: появление религии нового типа отнюдь не знаменует собой качественный переход к объединенному обществу или какой-то новой, более прогрессивной или справедливой формации. Раннехристианская община действительно строилась на других принципах, чем окружающее общество, однако по мере того, как христианство превращалось в господствующую в Римской империи религию, внутри страны происходило постепенное возрождение частной морали узких сообществ, характерной для городов и деревень античности. Общество постепенно возвращается к социально-экономическим реалиям, которые были свойственны ему до принятия новой религии, или создает новые, столь же (или даже менее) эффективные и гуманные, как и ранее: если образ жизни франкских или бургундских племен, принявших христианство, и изменился спустя несколько веков, то вовсе не благодаря морали новой религии, а, скорее, благодаря распространению римской городской культуры, которую несло с собой христианство; экономический и племенной уклад той части бедуинов, что не покинула Аравийский полуостров и не восприняла порядки арабских городов и тех народов, с которыми арабам довелось встретиться во время их походов, практически не изменился и через века после распространения ислама. Так же обстоит дело и с эгалитаризмом, характерным для религий нового типа: до определенной степени разрушив прежнюю социальную иерархию, религия нового типа создает собственное привилегированное сословие — духовенство, которое, среди прочего, берет на себя функцию освящения политической и военной власти в государстве. Религиозная община, на заре своего существования демонстрировавшая единство, равенство и взаимоподдержку членов, вновь распадается на множество отдельных мирков, столь же нетерпимых друг к другу, как это было и прежде.

Вопрос в следующем: если мировые религии распространяются в ответ на потребность в объединении, то почему они не несут с собой этого объединения?

Судя по всему, здесь мы имеем дело с логической ошибкой: тот факт, что мировые религии распространяются в периоды раздробленности, вовсе не означает, что раздробленность является их причиной, неизбежно влекущей возникновение объединяющего культа. Нет, раздробленность лишь создает благоприятные условия для того, чтобы такой культ смог быстро распространиться. Появится ли он — уже вопрос случайности, а не жесткой необходимости.

Представляется логичным, что любая крупная группа людей внутри разрозненного общества, которая найдет способ объединиться, сразу получит конкурентные преимущества перед окружающими. В случае если она в какой-то момент окажется замкнутой и при этом не будет злоупотреблять аскезой, указанные преимущества будут и биологическими: повысив достаток, она получит больше возможностей поддерживать детей — вспомним большие семьи старообрядцев, мормонов (в том числе и из-за принятого у последних многоженства). Если объединенная группа превратится в квазипопуляцию, она не получит биологических преимуществ, но получит экономические, политические, идеологические. Мемплекс, сумевший объединить людей, выиграет и в том, и в другом случае. Однако мечта Пьера Безухова о «соединении честных людей» не так легко выполнима — для этого необходимо, чтобы все прежние общественные связи были максимально ослаблены. Здесь, судя по всему, и кроется ответ на вопрос, почему религии нового типа возникают либо среди кочевников, разбитых на десятки враждующих между собой племен24 , или там, где сосуществует множество разных народов, оторванных друг от друга страт и сословий (как возникли буддизм и джайнизм в многоплеменных и многоукладных Кошале и Видехе)25 . Разрозненные сообщества представляют собой идеальную среду для распространения подобных культов: в ситуации, когда кочевые племена ценят свою независимость настолько, что даже военные союзы между ними оказываются недолговечными и непрочными (как это было среди древних иранских кочевников или средневековых арабов), любые несколько племен, нашедшие способ объединиться, сразу станут значительной силой, способной победить остальных. Отметим, что объединяющей силой не обязательно выступает религиозный культ — погрязшим в междоусобицах монголам XIII века удалось объединиться благодаря организаторским талантам Чингисхана, а вовсе не новой религии. При этом подавляющее большинство других кочевых народов не столько не могло найти решения проблемы дезинтеграции (вследствие чего многие из них были ассимилированы другими народами или перешли к оседлому образу жизни), но, похоже, и не очень тяготились задачей объединения. Утверждать, что те кочевые народы, которым удалось прийти к единобожию, ощущали необходимость политической интеграции более, чем все другие кочевники мира, можно, наверное, лишь относительно древних иудеев, которым приходилось испытывать постоянное давление внешних врагов. Что же касается арабских племен VI века или иранских кочевников VI века до н. э., то у них не было никакой внешней угрозы, которая могла бы вызывать столь насущную потребность в объединении. Отторжение, с которым сталкивался Мухаммед, призывавший арабов принять единого бога, как раз свидетельствует о силе тяготения к дезинтеграции в арабском обществе того времени. Однако растущей общине мусульман (умме) удалось постепенно переломить ситуацию в свою пользу благодаря их взаимоподдержке.

Другое дело, что распространение по обширной территории единой религии, конечно же, создает условия для дальнейшей культурной и политической интеграции: когда на некоторой территории исповедуется единая религия, обмен информацией становится более интенсивным, и различные формы социально-политической организации заимствуются легче: например, распространение по всей Европе античного полисного наследия в немалой степени обязано единому культурному полю христианства. Иногда исторические личности осознавали интеграционный потенциал новых религий и пытались использовать их в государственных целях — как это сделали Ашока или Константин Великий; подчеркнем, что в обоих случаях правители имели дело с общиной, к началу их правления уже хорошо организованной.

Эволюционисты видели прогрессивность монотеистических религий в том, что, в отличие от религий древнего мира, они служат не интересам узкого сообщества — племени, полису, — а государству. В действительности религии старого типа служат интересам тех сообществ, где они возникли; религии нового типа сами создают сообщества, служащие их интересам. Преданность идеологии — это цена, которую адепты платят за возможность усилить кооперацию между собой. Но гарантирует ли эта кооперация больше возможностей для их собственного выживания и размножения?

Ответ на этот вопрос сложен и зависит от ряда факторов. И все же, думаем, ответ на него скорее положительный. Вне всяких сомнений, сплоченность секты, взаимопомощь ее членов и установка на созидательный труд и обогащение, характерные для большинства христианских сект, повышали благосостояние общины и давали определенные социальные гарантии на случай бедствий — например, голода: так, среди старообрядцев Восточной Сибири в XIX веке детская смертность (одной из причин которой являлось недоедание) была приблизительно в три раза ниже, чем среди православных, из-за чего в таких общинах был более высокий естественный прирост населения, чем в православных. Там, где рождаемость была высокой, он был еще выше (например, у семейских старообрядцев Забайкалья на каждую замужнюю женщину приходилось от 10 до 24 детей, и естественный прирост населения был в несколько раз выше, чем у их соседей-забайкальцев)26 .

Возможно, на заре существования религий нового типа репродуктивные преимущества, которые они несли своим приверженцам, не были настолько очевидны: детей в семье бедуина-язычника или любого из жителей Римской империи, вероятно, было не меньше. Однако в наши дни религия такое преимущество дает: так, в США детская смертность среди католиков и протестантов в целом ниже, чем среди агностиков и атеистов. У мормонов большие — от 6 до 10 детей — семьи, в массе они являются людьми обеспеченными, и, как представляется, вполне довольны жизнью. Итак, они не только имеют репродуктивные преимущества перед неверующими, агностиками или равнодушными к вере людьми, но и счастливы (оставим в стороне философский вопрос об измерении количества счастья и будем понимать его как самоощущение). Что же плохого в том, что они исповедуют сколь угодно странное учение? Ведь это учение выказывает себя симбионтом.

Отметим лишь несколько важных моментов. Прежде всего, если секта представляет собой двухчастную структуру, членам ее ядра биологическое воспроизводство запрещено, и их гены попросту исчезают из генофонда популяции. Есть еще одна деталь, касающаяся общин, исповедующих религии нового типа. В них, точно так же как в финансовых пирамидах, выигрывают в основном те, кто присоединился к сообществу в момент его быстрого роста (впрочем, и основным рискам — мученичество, преследования — подвергнутся именно они). Когда община становится вселенской, ее члены могут выиграть не больше, чем среднестатистический человек до возникновения этой религии. Исчезает давление на общину — сокращается и взаимопомощь среди ее членов: бедняки уже не могут прокормить многочисленные семьи, растет смертность. Вот почему рассматривать религиозные общины как доказательство успешного популяционного отбора альтруистических мемов можно лишь до тех пор, пока община компактна, а ее учение относительно молодо.

Наконец, религиозное мышление отличается негибкостью. Пока ситуация в обществе остается стабильной, дела внутри религиозного сообщества, возможно, идут и неплохо. Однако ограничения, которые оно накладывает на развитие науки и социальный прогресс, рано или поздно приведут к тому, что оно окажется не готово к изменению условий жизни — например, в начале XX века, когда система народных больниц в России достигла определенного уровня развития, детская смертность в ряде старообрядческих общин стала выше, чем среди православных, поскольку многие старообрядцы сознательно отказывались от медицинской помощи. И все же, как и любая сложная научная проблема, вопрос о том, симбиотический или паразитический характер имеет религия, представляет собой что-то вроде ящика фокусника, под днищем которого скрывается еще одно, под ним — следующее, и так далее. Со временем религии выработали способы реагировать на изменения, не утрачивая адептов и, возможно, даже служа им добрую службу в момент кризиса и радикальной перестройки общества.

 

Два противоположных взгляда на верующего — атеиста, который видит в нем жертву сознательного манипулирования церковников, и апологета, отмечающего духовное и этическое превосходство над неверующими, — едва ли удастся примирить между собой. Однако есть момент, в котором мыслящие люди из обоих лагерей обычно сходятся: атеисты часто говорят о Христе, Мухаммеде и Будде как о великих реформаторах морали и отношения к человеку; соглашаясь с тем, что у религии есть и негативные стороны, образованные и умные верующие вслед за атеистами склонны признавать, что гуманные идеи основоположников были извращены последователями, преследовавшими личные цели. На первый взгляд, это похоже на правду, тем более что трансформацию изначальных идей Христа можно увидеть уже в Посланиях апостолов, особенно Павла. Об этом красноречиво писал Лев Толстой, видя именно в искажении учения Христа главную причину бед современного человечества: «Там, где Христос говорит, что люди не должны ждать наград и наказаний в будущем и должны, как работники у хозяина, понимать свое назначение, исполнять его, — все учение Павла основано на страхе наказаний и на обещаниях наград, вознесения на небо или на самом безнравственном положении о том, что если ты веришь, то избавишься от грехов, ты безгрешен. Там, где в евангелии признается равенство всех людей и говорится, что то, что велико перед людьми, мерзость перед Богом, Павел учит повиновению властям, признавая их от Бога, так что противящийся власти противится Божию установлению. Там, где Христос учит тому, что человек должен всегда прощать, Павел призывает анафему на тех, кто не делает то, что он велит… Евангелие говорит, что люди все равны, Павел знает рабов и велит им повиноваться господам… Христос говорит: „Взявшие меч от меча погибнут“. Павел говорит: „Начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч, он — божий слуга… отмститель в наказание делающему злое“»1 . Популярное в околохристианской философии конца XIX века представление об апостоле Павле как об исказителе подлинного учения Христа к нашему времени успело стать частью массовой культуры, попав, например, в снятый в 2001 году каналом «Дискавери» фильм «Подлинный Иисус Христос». Но стоит ли демонизировать образ Павла, возлагая на него ответственность за все неприятные стороны христианства?

Едва ли: учение Христа, судя по всему, эволюционировало в силу необоримых законов. Практически все религии, изначально организованные на принципах равенства и общности имущества, отрицающие насилие и авторитет государственной власти, со временем заканчивали возвратом к почитанию властей, к признанию финансового и сословного расслоения и т. п. Рано или поздно общине приходится восстановить экономические связи с социумом, выстроить собственную систему статусов — поскольку сообщество, не имеющее иерархии, не может сохранять жизнеспособности достаточно долго. Точно так же и секта, отказывающаяся хотя бы в чем-то пойти на компромисс с государственной властью, будет рано или поздно уничтожена — если, конечно, сама не сумеет стать своего рода государством, как это получилось у мусульманской уммы.

На пути религии в общество, к миллионам новых адептов стоит серьезное препятствие: моральный ригоризм. Все мировые религии на этапе своего возникновения так или иначе отрицали устоявшиеся порядки, проповедовали строгий этический контроль человека над своими делами. Однако для того, чтобы распространиться среди народов, имеющих разные традиции, находящихся на разном уровне развития, мировая религия должна быть очень гибкой. Если она слишком прямолинейна в своих этических требованиях или сконцентрирована на специфических реалиях, близких лишь создавшему ее этносу, она обречена на неуспех. Мировые религии выработали различные способы примирения своих, казалось бы, этически строгих учений с окружающей действительностью, способы, ставшие регулярной практикой и старательно обоснованные богословием уже в первые века существования. Вероучение Мухаммеда критично настроено по отношению к клановости и жестоким обычаям, характерным для бедуинов; однако уже в VIII веке исламские мазхабы, отчаявшись справиться с обычным правом арабов — адатом, признали его в качестве полноправного источника права. Такое решение было сознательным, но стало возможным лишь потому, что моральные требования, выдвигаемые Кораном, при их определенности и жесткости, относительно немногочисленны: за пределами собственно шариатской этики ислам мог разрешить обращенному народу следование своим древним обычаям. Это стало причиной быстрого распространения ислама среди народов, резко отличающихся от арабов нравами и образом жизни. Гибкий буддизм создал целую концепцию «уловок» (упая) — допустимых отходов от буддийского учения, позволяющих сделать его привлекательным для тех, кто привык к традиционной религии своей этнической общности.

Христианство не могло позволить себе столь открытого компромисса, поскольку его моральное учение слишком обширно и сложно, а кроме того, еще и крайне строго. Однако оно видоизменялось, находя способы приспособиться к изменившемуся «культурному ландшафту» своих новых носителей, в разные эпохи понижая или повышая интеллектуальную планку; сменяя отрицание государства на постепенную интеграцию с его институтами; меняя отношение к насилию; лавируя между терпимостью и агрессией и т. п. В качестве примера того, на какие уступки готова пойти религия, чтобы завоевать популярность, можно привести изменение отношения христианства к насилию и военной службе: от категорического отказа совершать убийство на поле боя христиане к V веку н. э. пришли к разделению войн на неправедные, в которых участвовать не следует, и праведные, в которых участвовать надо, — именно фактическое разрешение служить в армии во многом послужило превращению христианства в государственную религию Римской империи. По мере обращения германских варваров, для которых война и грабеж были делами, достойными похвалы, из страждущего на кресте Христос и вовсе превратился в грозного бога-победителя2 . Не следует представлять эту эволюцию как результат компромиссных решений церковных иерархов: за таким приспособлением религии скрывается медленный и почти неуловимый процесс изменения взглядов нескольких поколений паствы.

Очевидно, что религия, отказывающаяся от части идей и вырабатывающая новые, чтобы соответствовать изменившимся условиям распространения, попросту снижает точность своей передачи, а это может быть опасно для ее дальнейшего существования. Вот почему ей гораздо удобнее сразу сформировать набор идей «на все случаи жизни». Критики христианства неоднократно замечали, что в нем содержится столько противоречий, что практически любое действие можно как оправдать, так и осудить, приведя как аргумент цитату из Библии. Что и говорить, Библия и в самом деле в одном месте гневно требует одного, а в другом яростно понукает к противоположному, и ту же самую непоследовательность можно обнаружить практически в любой священной книге. Но снижают ли эти противоречия, сохраняющиеся уже потому, что обрели характер канона, привязанность к вероучению пытливых адептов? Отнюдь: запутанность и противоречивость кажутся полезными для целей выживания религиозного канона. Мемплекс, в отличие от генома, знает удивительный способ повысить свою гибкость и жизнеспособность. Если в геноме каждой особи могут быть только два варианта одного и того же гена — так называемые аллели, определяющие альтернативные варианты развития одного и того же признака (при этом доминантная аллель чаще всего полностью подавляет проявление рецессивной в фенотипе), то внутри мемплекса могут сосуществовать десятки различных алломемов — альтернативных и противоречащих друг другу стратегий поведения, определений одного и того же понятия и т. п. Например, весь спектр вариантов отношения к иноверцам, которые демонстрируют христиане на разных этапах существования религии — от восприятия их как несчастных заблудших овец до требования считать их еретиками, заслуживающими лишь смерти, — можно рассматривать как огромное множество «аллелей» одного и того же мема. Новая «аллель» старого мема может появиться в религиозной системе и как результат деятельности ее идеологов, и как плод веротворчества рядовых верующих, и как заимствование у адептов других религий. Так, представление о справедливой войне, разрешившее христианину убийство, сложилось путем дискуссий в IV–V веках, получив окончательное оформление у Августина, а образ бога-победителя непосредственно заимствован из самих варварских религий. Новые аллели могут вытеснять старые, но довольно часто они уживаются вместе: внутримемплексная конкуренция позволяет религии актуализировать то один, то другой алломем в зависимости от ситуации.

Хорошим примером служат изменения степени веротерпимости. На самом раннем этапе и христианство, и ислам демонстрируют готовность к миролюбивому диалогу с язычниками. «Нет принуждения в религии», — говорится в суре «Аль-Бакара»3 , ниспосланной Мухаммеду в первые два года после переселения общины мусульман в Медину, когда положение новой религии было еще очень шатким. И при жизни Мухаммеда эта норма в основном соблюдалась. Да и как иначе, если большая часть бедуинов в это время отвергала ислам? Однако довольно скоро с миролюбием было покончено — военные успехи уммы привели к осознанию привлекательности других способов распространения религии, и в суре «Покаяние», оглашенной Мухаммедом уже в Медине, в 631 году, за год до смерти, говорится уже совсем другое: «…(Аллах дозволяет вам) убивать язычников везде, где бы вы их ни нашли, захватывать (в плен) их, осаждать их и ставить им засады»4 . В Коране зафиксированы оба алломема, и в дальнейшем мусульмане могли выбирать любой применительно к конкретной ситуации.

Такое одновременное существование различных вариантов отношения к тем или иным реалиям характерно для любой сложной религии — именно в этом залог ее гибкости. Фраза Христа: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», — довольно неожиданно появляющаяся в эгалитарном и антигосударственном контексте Евангелий, оказалась весьма полезной, сыграв свою роль в примирении христианства с государством. Человек волен принимать тот или другой алломем, удовлетворяя свои духовные потребности сообразно своему характеру, ситуации и запросам — главное, что он остается адептом своей религии, почитая ее священные тексты, а значит, воспроизводя весь противоречивый канон. На разных этапах эволюции религии оказываются востребованы разные алломемы.

По схожим причинам религии нового типа поощряют и парадоксальность мышления; по всей вероятности, это способствует привлекательности учений, сглаживая острые углы, не устраняя при этом ни одного из их основополагающих представлений. В одном из хадисов рассказывается о язычнике, убившем 99 человек, который в конце жизни озаботился спасением души и обратился к мулле с вопросом, можно ли ему принять ислам. «Конечно, нет!» — воскликнул мулла. Тогда язычник от отчаяния убил еще одного человека и вновь задал мулле тот же вопрос. «Да, разумеется, ты можешь спастись», — заверил его мулла, и грешник был спасен. Притча о блудном сыне, где грешник оказывается Господу дороже, чем праведник, или принцип дзен-буддизма: «Встретишь Будду, убей Будду», — подчеркивают неисповедимость путей, которыми человек идет к спасению. И все-таки религиозные мемплексы поощряют противоречивость лишь в определенных рамках: ведь избыток нестыковок и разночтений может подорвать доверие адепта.

Однако процесс приспособления мемплекса к меняющимся условиям не так уж и прост: после того, как религия оформилась в догму, она начинает блокировать привнесение в себя новых черт. Верующий подозрителен в отношении не только соображений, которые слышит от собратьев по вере, но и собственных рассуждений. Вот почему изменение догмы — это настоящая революция, и чтобы она произошла, требуется кризисная ситуация, вызванная резким изменением условий жизни сообщества, — крахом социальной структуры, переселением в новые места, иностранной оккупацией, разрушением церковной организации. Реформаторская деятельность, которую Тора связывает с именем Моисея, — следствие переселения иудеев из Египта в Ханаан, их национальной консолидации перед лицом аборигенных народов; проповеди пророков и Христа звучат тогда, когда Иудея переживает последствия оккупации и национального унижения; буддизм и джайнизм возникают в период глубокого кризиса брахманической религии. Реформационная деятельность Кальвина и Лютера — следствие развития городов, переросших феодальные категории мышления.

В кризисной ситуации люди чаще задумываются о том, что представляет собой их вера: закрепощающая неизменность ритуала уступает место стремлению осмыслить, чему же в действительности они поклоняются и чего ищут. Конечно, значительная часть информации, которую содержит религиозная традиция, — это осознанный экзистенциальный опыт многих поколений, продолжающий давать пищу для размышлений, даже несмотря на изменение условий. Однако в том и заключается сущность канона, что значительная часть информации рано или поздно окостеневает, превращаясь из некогда полезной в совершенно неприменимую к новым условиям жизни. Тяготение текста к ритуальной форме, как я уже говорил, повышает точность его передачи, но также оно способно в определенной степени подорвать доверие к нему. «Говори к сынам Исраэйлевым и скажи им: когда кто из вас (хочет) принести жертву Господу, то из скота, из крупного или мелкого скота, приносите жертву вашу. Если жертва его всесожжение, то из крупного скота, мужского пола, без порока, пусть принесет ее; ко входу шатра соборного пусть приведет его, чтобы приобрести ему благоволение пред Господом. И возложит руку свою на голову жертвы всесожжения, и приобретет он благоволение для искупления его. И зарежет тельца пред Господом; и принесут сыны Аароновы, священники, крови, и окропят кровью кругом жертвенник, который у входа шатра соборного. И снимет шкуру с жертвы всесожжения, и рассечет ее по частям ее»5 , — и далее в том же духе. Приведенное описание обряда было актуальным во времена, когда иудеи были пастушеским народом, — но у человека, считающего Тору священной книгой, может возникнуть закономерный вопрос: какое отношение имеет эта предельно детальная инструкция по жертвоприношению к современной жизни, к его духовным потребностям? И пусть сверхценность религиозных текстов мотивировала видных комментаторов призывать к восприятию книги как единого целого, подчеркивая важность даже самых незначительных деталей: «Нет различия в значимости между словами „А сыны Хама — Куш и Мицраим“, и „Имя жены его Магатавель“, „а Тимна была наложницей“ и „Я — Господь, Бог твой“ и „Слушай, Израиль“, ибо все это исходит из уст Божьих и все это — Тора Господа, чистая, святая и истинная»6 , — верующие не могли в этом не усомниться.

Сомнения опасны для воспроизводства мемплекса. Если священный текст перестает соответствовать реалиям эпохи, есть два способа сохранить пиетет к нему. Во-первых, сместить акценты на другие, более подходящие фрагменты, посчитав «неудобный» текст данью традиции. Во-вторых, толковать его иносказательно. Последнее тем более ценно, что некоторые этические нормы, запечатленные в священных книгах, века спустя могут оказаться пощечиной общественному вкусу или расцениваться как призыв к экстремизму — как это, например, случилось со вполне конкретным призывом Мухаммеда, обращенным против изгнавших его племен идолопоклонников и затем ставшим частью канона, полезной для распространения мемплекса. Можно ли сейчас пропагандировать священную войну против неверных, если в Коране сказано: «Убивайте их (многобожников), где бы вы их ни встретили»7 ? Разумеется, нет — как следствие, мусульманские богословы, кроме самых радикальных, со второй половины XX века трактуют джихад исключительно как борьбу со своими страстями. И в том, и в другом случае имеет место перевод некогда «доминантных» алломемов в разряд «рецессивных» — до того времени, когда они вновь окажутся нужны. Священную книгу нельзя переписать, но можно добавить к ней комментарий, который позволит трактовать ее смысл по-новому: так, Гемара была попыткой расширить и переосмыслить Мишну, творения отцов церкви (Священное предание) — дополнениями к Библии, сунна и фетвы, послужившие источником наиболее близкой к повседневной жизни области ислама — мусульманского права, поясняют и дополняют Коран, смрити — тексты, созданные мыслителями индуизма, — это расширение идей шрути, по преданию, полученного непосредственно от богов. Верующие убеждены, что комментарии лишь разъясняют неясные места священных книг, тогда как в действительности они сплошь и рядом вводят новые идеи, позволяющие приспособить религию к изменившимся историческим обстоятельствам. Комментарии, включающие доказавшие жизнеспособность алломемы, со временем окостеневают, становятся частью канона — как уже в V–VI веках считался завершенным Талмуд, а в позднее Средневековье — Священное предание. Канон, таким образом, представляет собой нечто вроде поезда, к которому каждая эпоха добавляет свой вагон, причем локомотив довольно часто цепляют к хвосту поезда — так, в христианстве именно Новый Завет обеспечивает актуальность Ветхого, а в современном индуизме «Бхагават-Гита» «тянет за собой» громоздкую «Махабхарату» и архаичные Веды.

И все-таки этих способов недостаточно — религия устаревает, и люди остро нуждаются в ее пересмотре. «К чему Мне множество жертв ваших? — вопрошает Господь устами пророка Исаии. — Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу». И далее: «Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову»8 . Напоминая, что вера — не механическое исполнение обрядов, а стремление к добру, Христос говорит: «Суббота для человека, а не человек для субботы»9 , и ему вторят ниспровергающие иудейскую догму апостолы: «Буква убивает, а Дух животворит»10 . О том же говорит и Будда, называя ритуалы и внешние атрибуты веры оковами (самояна): «Человек не будет нравственно чист оттого, что он долго очищался в воде. Чистый человек, брамин, тот, в ком обитает истина и добродетель»11 .

В кризисные периоды резко возрастает роль народной религиозности. Историки обычно рассматривают народных пророков как социально-политическую оппозицию официальной церковной структуре. Это, разумеется, не лишено оснований: протестантизм действительно стоял в оппозиции к католической церкви, хасидизм — к раввинату, русские раскольнические течения — к православной церкви и т. п. Но помимо социально-политического, важен и собственно религиозный аспект: каждое из этих явлений — попытка возобновить практику «телефонных звонков» Богу, служивших источником религиозного знания. Такие попытки, разумеется, редко выходят за пределы картины мира, заложенной религией, которую пытаются реформировать. И Лютер, и Кальвин, и Бешт говорят лишь об очищении веры, о возвращении к ее изначальному смыслу, а, не дай Бог, о каком-то ее изменении. Настоящего новаторства, в современном смысле этого слова, тут мало: контроль религиозных мемплексов-триумфаторов над сознанием был столь велик, что никакая осознанная попытка введения новшеств не могла родиться — намерение исказить догму заставило бы верующего испытывать невероятные духовные страдания.

Однако стремление вернуть вымышленный золотой век, когда вера еще не была извращена нерадивыми последователями, служит не только задаче восстановления религиозного учения — довольно часто оно выступает эффективным способом уйти от власти догмы: Лютер или Кальвин так или иначе принимают за восстановленный изначальный смысл Библии собственные спекуляции и фантазии, тем самым запуская в обращение сотни новых мемов. Иногда за призывами к очищению веры скрывается столь смелое новаторство, что это кажется едва ли не издевкой над здравым смыслом: так, создавая странное с точки зрения христианства учение, где Святой Дух говорит через пророков, Бог Отец и Бог Сын имеют тела из плоти и крови, многоженство не только разрешено, но и поощряется, а Библия считается довольно сомнительным источником, Джозеф Смит и его последователи были убеждены, что возрождают христианскую Церковь, находившуюся в упадке почти с самого своего начала12 ! В том же духе основатель одного из самых удивительных раскольничьих толков — бегунства, — последователям которого было запрещено не только иметь семью, но и вообще жить на одном месте, инок Евфимий пишет: «Держитесь… предания старец, яко те навыкоша от отец своих»13 , то есть, создавая радикально новое учение, он полагал его исконным. У современного человека такая разница слова и дела вызывает подозрения в неискренности. Однако и для Евфимия, как и для других законоучителей раскольничьих общин, подобная точка зрения вполне логична: источником раскола они считают не себя, а официальную церковь. Единственным настоящим христианином, противостоящим ереси официальной церкви, считал себя и основатель скопчества Кондратий Селиванов, утверждавший: «Я пришел к вам не разорить вашего закона, но еще паче оный утвердить и укрепить»14 . А вот что автору этих строк довелось услышать от проповедницы так называемой «Церкви Христа», действовавшей в России в начале 2000-х годов: сектантка уверяла окружающих, что ее церковь (созданная Мун Сон Мёном в 1954 году) — единственная правопреемница той, которую основал Христос, все же остальные (в том числе католическая и православная церкви) — лишь искажения. Вряд ли будет преувеличением сказать, что такая логика характерна не только для христианства: всякая новая религия полагает, что она-то и есть подлинная старая. Если бы Христу, Мухаммеду или Будде рассказали, что они создают новые вероучения, которые завоюют весь мир, они бы, возможно, и обрадовались — но в любом случае были бы изумлены. В ряде сутт Будда сетует, что брахманы утратили настоящую веру, твердя о баснословных временах, когда все следовали своей дхарме, — таким образом, он полагает себя не основателем новой традиции, но защитником старой15 . Современные джайны убеждены, что именно их учение является древнейшей религией Индии, из искажений которой возникли индуизм и буддизм16 . Мухаммед пеняет иудеям, что они отошли от закона, который дали им Ибрагим и Муса, и видит свою задачу лишь в том, чтобы этот закон восстановить17 . По сути, носителю удается непроизвольно «обмануть» контролирующий его сознание мемплекс, внося в него изменения под видом стремления к его незыблемости: именно потому, что обман неосознанный, мемплекс не может противостоять реформационным намерениям верующего, воздействуя на его совесть.

Выше я уже говорил о том, что религии стараются минимизировать изменения в обществе, закрепив порядок, который способствует их сохранению. Однако изменения условий существования (зачастую крайне резкие) неизбежны, и это самая страшная угроза как точности передачи вероучений, так и непосредственно их выживанию. Новые религиозные элементы вытесняют старые, вероучения, лучше соответствующие новым условиям жизни, подрывают авторитет тех, что еще недавно царили над умами. Могут ли религии выработать какой-то «иммунитет» к переменам, создав комплекс идей, который позволял бы верующим сохранять лояльность к религии, несмотря ни на какие изменения обстоятельств? Судя по всему, да — религии нового типа выживают уже не одно тысячелетие, демонстрируя удивительную устойчивость догм. Как это им удается? В этой главе будет рассмотрен лишь один из способов, благодаря которому религиям (прежде всего авраамическим) на протяжении сотен и тысяч лет удавалось меняться, не меняясь — их специфическую эсхатологию и порождаемые ею так называемые кризисные культы.

 

От гибели мира к царству справедливости

Современные идеологи неоязычества, объясняя свой выбор вероисповедания, часто утверждают, что язычество предлагает адепту целостное видение мира, тогда как христианство с его нацеленностью на аскезу и отрицание мирских радостей разрушает психику человека. Этот взгляд не нов — еще Ч. Ломброзо считал, что все основатели и пророки монотеистических религий были психически нездоровы, а Фрейд настаивал, что религиозная экзальтация, свойственная мировым религиям, — это форма психоза18 . Однако следует быть осторожными в формулировках: невозможно доказать, что мировые религии провоцируют больше психических расстройств, нежели религии старого типа. Единственное, что можно утверждать вслед за многими именитыми исследователями, — это то, что христианское мироздание и восприятие времени действительно радикальным образом отличается от того, что зафиксировано в большинстве «примитивных» культов. «Все, что делает индеец, совершается по кругу»19 , — так формулирует вождь сиу Черный Лось представление своего народа о мире и месте в нем человека, и такое цикличное восприятие времени характерно для большинства древних и современных «примитивных» культур: несмотря на то, что их структура и религия постепенно меняются, мировоззрение этих сообществ не видит в переменах ничего странного — изменения кажутся повторяющимися, а значит, и мир сохраняет свое постоянство. Совершенно иначе выглядит мироздание и историческое время, например, в христианстве: здесь есть не только начало (сотворение мира), но и кульминация (распятие Христа) и развязка (воскресение мертвых и Страшный суд). Карл Ясперс, вводя в научный оборот понятия циклического и осевого времени, полагал переход к последнему заслугой трех «великих исторических культур» — ближневосточной монотеистической традиции, буддизма и китайских гуманистических учений — даосизма и конфуцианства: сосредоточенность этих религий на человеческой индивидуальности, личной ответственности за собственный выбор привела к переосмыслению человеком своего места в мире и своего отношения к истории20 . Наблюдение, сделанное Ясперсом, остроумно и бесспорно, однако связь между осевым временем и гуманистическим характером «цивилизованных» религий выглядит довольно искусственной: многие из первобытных религий антропоцентричны, этичны и даже индивидуалистичны; напротив, мировые религии то и дело подчеркивают ничтожество человека и его неспособность влиять на события в мире и постигать их скрытое значение. Что же касается, например, конфуцианства, то оно, вводя индивидуальную ответственность за поступки, не предполагает выбора человеком нравственных ориентиров, постоянно отсылая его к благим примерам древности и современности — т. е. именно коллективным нормам поведения.

Ясперс заблуждался и относительно линейности восприятия времени древними и средневековыми китайцами: их видение истории не выходит за рамки характерного для, пожалуй, большинства древних религий представления, что мир постоянно ухудшается. Эта идея играла важную роль в древнейших религиях Египта, Вавилонии, Индии; она присутствует и в большинстве первобытных культов, являясь, по-видимому, инвариантом. Ее происхождение и мифологическое содержание неоднократно анализировались историками религии. Вероятно, наиболее детальный и верный анализ дал Мирча Элиаде21 : идея конца света — своего рода обобщение из наблюдений за окружающим миром: все вещи и явления имеют свойство со временем портиться — гниют старые продукты и переспелые плоды, стареют и умирают люди, сменяется лютой зимой теплое лето; эта закономерность, вероятно, воспринимавшаяся древними людьми как общий закон, была спроецирована на всю Вселенную: когда мир оскудевает природными богатствами и добрыми людьми, это свидетельствует о том, что он движется к гибели:

По Гесиоду, чья эсхатология формировала позднейшие религиозные представления греков, эволюция мира — это непрерывный упадок, движение от золотого века к железному, и, пожалуй, именно таким был взгляд на историю большинства древних культур. «Махабхарата» рисует картину последней мировой эпохи — Кали-юги — в следующих словах: «Брахманы занимаются тем, что положено шудрам, а шудры в конце юг наживают богатства или следуют дхарме кшатрия. Во время Кали-юги брахманы отступают от принесения жертв и чтения Вед, забывают о поминальных жертвах и едят, что придется… Человек, по виду и платью отшельник, промышляет торговлей. Люди для виду растят ногти и волосы. Обеты безбрачия ложны и даются лишь из стремления к богатству. Самые добродетельные подвергаются гонениям, зато последний грешник процветает. Справедливость лишается силы, а беззаконие торжествует. На исходе юг праведники бедны, и жизнь их коротка, а нечестивцы богаты и здравствуют долгие годы»23 . Дошедший до предела морального разложения мир должен быть уничтожен; его гибель — чудовищная катастрофа, не дающая людям, которым выпало жить у конца времен, никакой надежды. Вместе с тем, как ни парадоксально, в древних религиях гибель мира не означала окончания существующего миропорядка: напротив, после страшного конца мир должен был заново возродиться и населиться новыми людьми: Брахма, возлежащий на глади поглотившего Вселенную океана, снова и снова создает мир; Зевс после потопа творит новую расу людей из муравьев, Создательница и Творец в мифологии киче последовательно создают и уничтожают несколько поколений людей… В античной философии представление о цикличности времени, сложившееся у Платона в концепцию Великого года, в рамках которого повторяются исторические события, сопряжено с экзистенциальным унынием, осознанием невозможности что-либо исправить в мироздании.

Однако в большинстве древних и «примитивных» религий идея конца света не играла роли, хоть сколько-нибудь сопоставимой с той, какая отведена ей в авраамической традиции, где эсхатология неразрывно связана с центральным учением о спасении и посмертном воздаянии. Это своего рода симптом: когда какая-то идея оказывается связанной с наиболее важной — моральной и сотериологической — стороной религии нового типа, это значит, что она выступает одним из приводных ремней, с помощью которых мемплекс добивается выполнения собственных задач. Точно так же как и религия старого типа, христианство, ислам и буддизм воспринимают историю как процесс постоянного ухудшения: в последние времена, предшествующие концу мира, процветает беззаконие, а истинная вера забыта. Но если в древних религиях конец света вызывает только ужас, то в мировых он знаменует наступление качественно новой реальности — царства справедливости, где грешники будут наказаны, а праведники — вознаграждены. При этом линейное время предполагает восприятие конца мира именно как единократного события — мир изменится навсегда и к прежнему состоянию уже не вернется. В махаянском буддизме, где время продолжает сохранять цикличный характер, конец света тем не менее тоже воспринимается как событие, принципиально меняющее мир: пришествие Будды Майтрейи — своеобразного Спасителя буддизма — знаменует начало новой эры, Сатья-юги, когда человечество узнает Истинную Дхарму, превосходящую даже учение Будды Гаутамы. Подобным же образом описан в Вишну-Пуране приход последней аватары Вишну — Калки, которому предстоит установить эпоху справедливости: «Будут современные монархи, царствующие на Земле, царями грубого духа, нрава жестокого и преданные лжи и злу. Они будут умерщвлять женщин и детей, и коров; они будут захватывать имущества своих подданных… Варвары будут мощны, покровительствуемые принцами, тогда как чистые племена будут заброшены… Когда конец Кали-юги будет совсем близок… Калки Аватара сойдет на Землю… Он восстановит справедливость на Земле… Люди… явятся семенами человеческих существ и дадут рождение расе, которая будет следовать законам века Чистоты»24 .

Итак, в религиях нового типа время выглядит иначе. Если цикличность устраняет саму возможность прогресса, поскольку история воспринимается как «дурная бесконечность», порочный круг без какой бы то ни было цели — за гибелью следует возрождение, за возрождением — гибель, и так ad infinitum, то наличие цели, к которой стремится мир — будь то Страшный суд, который покарает грешников и вознаградит праведников, или освобождение всех живых существ (наивысшая цель в буддизме Махаяны), — придает истории вид сюжета, имеющего начало, середину и конец. Эта конечность наделяет историю высшим смыслом: «…С правою верой несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те кругообращения, которые… повторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что, например, как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах в школе, называвшейся Академией, так и за несметное число веков прежде через весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики; и впоследствии, по прошествии бесчисленных веков, снова должны повториться. Чуждо, говорю, это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, „уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти“ и мы по воскресении „всегда с Господом будем“»25 — в этих словах Блаженный Августин красноречиво обозначает ключевое различие между представлениями об истории язычников и христиан.

Ясперс совершенно справедливо увязывал с эсхатологией монотеистических религий и само представление о прогрессе, появившееся в западноевропейской мысли в Новое время: христианские народы оказались как бы заранее подготовлены к тем общественным изменениям, которые повлекли за собой развитие капитализма и промышленную революцию, основанную на научно-технических открытиях. Однако вывод, что распространение христианства сразу коренным образом изменило мировоззрение народов Европы («Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец»26 ), не следует понимать в том смысле, что иное восприятие времени моментально привело к ускорению социальных и научно-технических процессов: Средневековье столь же, если не более статично, как и эпоха древнего мира. Христианизация Римской империи как глобальный переворот, создавший качественно более совершенное общество, — не более чем выдумка, в которую верят не только религиозные историки, но и многие материалистические школы — например, марксисты: характерно, что мыслители XVIII–XIX веков не нашли ничего лучше, чем повторить сбывшиеся пророчества Апокалипсиса о падении «блудницы вавилонской» (вот уж прекрасный пример живучести старого мема и его способности принимать новые обличья!), — ведь именно христиане впервые интерпретировали разрушение Рима варварами как расплату за моральный упадок и считали это событие одной из отправных точек новой, христианской эры. В действительности христианская Европа в V–XIV веках если и демонстрирует прогресс, то, по меткому выражению Ж. Ле Гоффа, «скорее количественный, нежели качественный»27 , а отсутствие социального прогресса в мусульманском мире позднего Средневековья столь поразительно, что побудило историка XIV века Ибн-Хальдуна сформулировать концепцию цикличности истории, заставляющую вспомнить об эсхатологии древних. Итак, вывод Ясперса, что линейное восприятие времени облегчает переход к новым социальным порядкам, кажется справедливым, но проявляется эта закономерность не раньше, чем в Новое время: вероятно, мы имеем дело с отложенными последствиями культурного явления.

Точно так же как структура монастыря или священный текст, комплекс эсхатологических представлений обнаруживает развитие во времени, поиск наиболее жизнеспособной формы — идея гибели мира, древняя, как сам мир, не только дошла до нашего времени, но и играла все возрастающую роль в мировых религиях. Почему эсхатология так необходима и кому она нужнее — человечеству или религиям, которые оно исповедовало? Вполне очевидно, что идеи воздаяния, всеобщего спасения в конце времен психологически привлекательны, поскольку давали иллюзорную надежду униженным и оскорбленным, — и уже за счет этого мемплекс, их формирующий, мог вытеснить прежние пессимистичные представления о судьбе мира. Чуть менее очевидна связь между этими идеями и нуждами распространения мемплекса, о которой я говорил в седьмой главе — обещая качественную перемену мира, религия требует своего распространения, так как: а) только у познакомившихся с истинным учением есть моральный выбор; б) только когда у всех людей будет возможность выбора, мир может быть готов к превращению в качественно иную реальность: если нет кворума, голосование не может состояться, и затянувшиеся выборы не дают учредить новый порядок вещей.

Однако я хочу предложить еще одну, совсем неочевидную причину, по которой эсхатология заняла в религиях нового типа столь важное место. Для того чтобы сделать свою гипотезу понятной, я кратко проанализирую, как религии старого и нового типа реагируют на кризисы, время от времени происходящие в жизни каждого социума.

 

Почему боги тоже гибнут в катастрофах

Говоря об аскезе, я упоминал о том, что ценности древних религий были позитивными и идеальным верующим считался счастливый, обеспеченный, трудолюбивый глава большой семьи. Только такой человек был достоин совершать обряды и служил образцом для менее удачливых (а значит, менее любимых богами) людей. Незыблемость социального порядка освящалась идеей мирового Порядка, где законы Вселенной неизменны и отражены в социальных устоях: рита ведической религии, дхарма индуизма, арта древних иранцев, рок древних греков, Порядок кельтов, дао, заимствованное даосизмом и конфуцианством из традиционных китайских представлений, — все это лишь краткий перечень однотипных концепций мировоззренческих систем древности. Эти концепции отражали иммобилизм, характерный для всего образа жизни и структуры обществ древнего мира и делающий эти общества такой прекрасной иллюстрацией для теоретических моделей структурно-функционалистского подхода к религии. Но что происходило, если этим обществам грозили резкие перемены — из-за внутреннего кризиса или вторжения чужеземцев?

Ответ неутешителен: в случае резких социальных катаклизмов система позитивных религиозных ценностей сразу переставала соответствовать реальности. Уязвимость древних религиозных доктрин при таких катаклизмах демонстрирует целый ряд текстов, независимо созданных в самых разных обществах древнего мира. Весь объемистый корпус «Речения Ипувера», древнеегипетского памятника конца III или первой половины II тысячелетия до н. э., представляет собой одну душераздирающую жалобу на внезапный крах общественных устоев, наступивший в результате вторжения варваров: «Воистину: чужеземной землей стал Египет. Номы разгромлены. Варвары извне пришли в Египет… Нет больше нигде египтян… Владычицы дома говорят: „О, если бы мы имели что поесть“… Тела их страдают от лохмотьев, сердца их разрываются, когда они спрашивают о здоровье того, кто их сам прежде спрашивал о здоровье. Воистину: разломаны ящики из эбенового дерева, драгоценное дерево расколото на щепки, сожжены работники из дерева в них. Воистину: строители гробниц стали земледельцами. Те, которые были уже в ладье бога, впрягаются в плуг»28 . Древний мир знает множество таких текстов, наполненных стенаниями и описаниями ужасов: в литературе Междуречья существовал целый жанр «плачей» по захваченным и разграбленным городам. Судя по всему, религии старого типа не имели «иммунитета» к резким переменам в худшую сторону: если страну охватывали голод, болезнь или междоусобная война, люди не могли взять в толк, за что разгневались боги, а если уж судьба народа оказывалась в руках врага, побежденные начинали считать своих богов слабыми, теряли доверие к ним. «В Чичен-Ица теперь горе. Враги идут!.. Эй! Где же ты был, бог?»29 — восклицает автор майянской «Песни о взятии Чичен-Ица», потрясенный падением родного города30 . Часто поражение в войне трактовалось как прямое предательство со стороны богов: Геродот сообщает, что лишенный царства Крез обращался к Зевсу с гневными упреками в измене, а Тит Ливий отмечает, что боги осажденного римскими войсками этрусского города Вейи «предали» жителей, вняв обещаниям диктатора Фурия Камилла перевезти их статуи в Вечный город31 . Религия порабощенного или поставленного в зависимость народа не обязательно исчезала — божества и элементы культа могли проникнуть в религию захватчиков, как прорастали разнообразные «варварские» верования в римских культах, — однако любое из древних верований могло легко рассыпаться на составлявшие его элементы, смешавшись с элементами культа захватчиков: это превосходно демонстрирует, например, история культов Вавилонии, чьи боги при появлении в Междуречье очередного народа-гегемона каждый раз отождествлялись с его племенными богами; в результате религия, оказавшая огромное влияние на развитие более поздних вероучений, в конечном счете, не сумела сохраниться как единая система. Религии древних народов больше подходили для периодов спокойствия, структурной устойчивости, чем для периодов кризиса. «Воистину, перевернулась земля, подобно гончарному кругу»32 , — резюмирует «Речение Ипувера»: для человека древности нет более ужасного события, чем радикальная перемена устоявшегося порядка вещей.

Итак, устойчивость мировоззрения «мифологической эпохи» имела и свою оборотную сторону. И именно в этом аспекте эсхатология религий нового типа оказывается психологически привлекательнее, нежели пессимистичное видение времени древними верованиями. Вне всяких сомнений, в кризисные периоды она давала верующему гораздо более сильную защиту от фрустрации. Если римлянину разрушение родного города виделось чудовищным бедствием, означавшим конец всего, что он знал и любил, и психологический шок, который он испытывал, был непреодолим, то Августин Аврелий, рассматривавший такое бедствие с позиций христианства, продемонстрировал удивительный и непонятный для античного человека оптимизм: конец света отнюдь не означает конец жизни — бренность града, созданного руками человеческими, лишь оттеняет нерушимость града Божьего. Это характерное для Средневековья провиденциальное восприятие истории успокаивало верующих, оказавшихся перед лицом чумы, войны, голода: оно напоминало им, что катастрофа заранее предначертана Богом и послана за их грехи; ничего удивительного в происходящем нет, а значит, следует не паниковать, а взглянуть на все это отрешенно, предаться молитве и терпеливо ожидать, когда бедствие окончится. Известно, насколько бесстрастны и немногословны описания бедствий в средневековых хрониках — например, рассказывая про разрушение русских городов татаро-монголами, летописец не устает повторять: «И было все то за грехи наши»33 . В отличие от богов религий старого типа, Бог христианства и ислама не испытывает желания наказывать грешников в этой жизни — а значит, то, что зло на земле торжествует, служит доказательством его силы, а не слабости! В дхармических религиях, несмотря на все отличия их картины мира от монотеистической, торжество зла на земле также служит лишь к укреплению веры в правильность пути спасения: оставаясь равнодушным к несправедливости и не страшась злых дел, творимых посторонними, адепт готовит себе будущее совершенное существование или столь же совершенное небытие.

Человек древних и «примитивных» обществ страшился неудач, которые он считал результатом утраты благосклонности высших сил. Быть калекой, нищим или терпеть поражение на войне считалось позором: в древнем иудаизме, древнегреческой религии, в зороастризме человек с физическим недостатком считался источником осквернения; потлач североамериканских индейцев позволял вождю демонстрировать свое богатства в качестве доказательства любви к нему высших сил34 ; в мифах Океании случившиеся с героем бедствия рассматриваются как результат утраты им маны. Тема непостоянства Фортуны, неотвратимости рока красной нитью проходит сквозь греческие поэмы и трагедии; непрочность человеческого счастья была одной из центральных дидактических тем в сочинениях античных философов и историков. При этом античная философия не давала внушающего оптимизм ответа на вопрос, как относиться к подстерегающим человека бедам, предлагая или наслаждаться счастливыми мгновениями жизни и не думать о неизбежном, или оставаться равнодушными к поворотам колеса Фортуны, чтобы избавиться от страха перед предначертанной судьбой. В наиболее созвучной религиям нового типа форме, у Эпиктета, отношение к превратностям судьбы не поднимается выше предположения, что трудности посланы человеку, чтобы испытать силу его характера35 .

Что же касается христианства и ислама, то тут все с точностью до наоборот: жизненные неудачи выступают доказательством божьей любви: «Если Аллах желает добра рабу Своему, Он создает для него трудности в ближней жизни. А если Аллах желает рабу Своему зла, Он удерживает его от проступков, пока не сочтется с ним в судный день»36 . Совершенно очевидно, что такой подход к трудностям и страданиям гораздо привлекательнее того, который характерен для религий старого типа. Даже в наши дни лишь относительно небольшое число людей может назвать себя вполне счастливыми и уверенно заявить, что счастье не покинет их и завтра. Обращаясь не только к униженным и оскорбленным, но и ко всем, кто не был уверен в завтрашнем дне, христианская эсхатология как бы ритуализировала резкие перемены к худшему, позволяя человеку сохранить прежнее, цельное восприятие мира, если даже мир менялся до неузнаваемости37 . И совсем не случайно христианство активно распространялось на фоне кризиса римского государства, когда обитатель Европы постоянно чувствовал шаткость своего положения и эфемерность бытия. То, что обещавшие воскресение души восточные культы распространялись прежде всего среди низов общества — рабов, солдат, гладиаторов, — объясняется не только тем, что лишенным хорошего настоящего хотелось добиться справедливости хотя бы в потустороннем мире, но, вероятно, и тем, что они острее ощущали близость смерти, которая грозила им в любую минуту. Однако тот факт, что христианство вскоре вышло за пределы аудитории, состоящей из низов общества, и не утрачивало актуальности на протяжении двух тысяч лет, говорит о том, что дело не только в потребностях угнетенных и не только в кризисе римского общества. Эта религия предлагала новый взгляд на перемены к худшему.

Эсхатология христианства и ислама недаром была унаследована от иудаизма — именно в недрах религии, чьи сторонники многократно переживали разрушения своего государства и его святынь, плен и национальное унижение, родилась хорошо разработанная эсхатология, дающая психологический иммунитет к резким изменениям положения вещей.

Связь между социальными потрясениями и ростом значения эсхатологии в иудаизме прослеживается довольно четко. В наиболее ранних библейских книгах нет ни одного упоминания о конце света. По мере столкновения иудеев с другими народами в Торе сперва появляется мотив избавителей — праведников, посланных Богом ради спасения народа (Моисея, выведшего иудеев из Египта, Давида, покончившего с агрессивными притязаниями филистимлян); затем, в VIII веке до н. э., когда Северное царство было разрушено Ассирийской державой, в проповеди пророков становится популярен мотив приближения «дня Божьего», когда Иудея, вслед за Израилем, будет наказана за грехи. Исайя рисует идеальное Иудейское царство, которое возникнет после того, как еврейский народ покается и вновь обратится к Богу, — это царство будет раем на земле, ибо после примирения с Всевышним «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море»38 . Более поздние пророки рисуют «день гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен»39 , при этом обещая от имени Господа: «Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой… Остатки Израиля не будут делать неправды… ибо сами будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их»40 . После разрушения Иерусалима вавилонянами в 586 году до н. э. тема Судного дня становится все более острой в пророчествах Иезекииля и Второисайи, обещающих, что Иудея будет восстановлена, поскольку избранный народ уже извлек уроки из своих заблуждений; Второисайя видит орудие Божие в набирающей силу Персидской державе, которая и в самом деле сокрушила Вавилонскую и позволила евреям вернуться на родину. Наконец, в книге Даниила, одна из частей которой написана в то время, когда Иудея входила в царство Селевкидов, говорится, что этот период испытаний — последний: на смену четырем последовательно существовавшим империям Востока — Вавилонской, Мидийской, Персидской и Греческой — придет вечное царство Бога над всеми народами, зиждущееся на избранном народе, Израиле41 . Обещания Даниила тем желаннее, что Селевкиды грубо навязывают иудеям эллинскую культуру. Милленаристские ожидания нарастают во II веке до н. э. и, судя по всему, не ослабевают уже до самого конца истории Иудеи.

Кумранская рукопись «Война сынов Света против сынов Тьмы» рисует фантастическую картину последней битвы с захватчиками — по мысли авторов, воплощением абсолютного зла.

В I веке н. э., когда иудаизм отчаянно сопротивлялся попыткам новой насильственной аккультурации — на сей раз римской, — христианство развило тему на новом уровне: «Они не будут уже ни голодать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с глаз их»42 .

Я изложил эти хорошо известные факты лишь для того, чтобы показать, что к моменту своего рождения христианство оказалось наследником своеобразного культурного иммунитета к катастрофам, выработанного иудаизмом; будучи милленаристским по своей окраске, раннее христианство впитало этот иммунитет в полной мере. Здесь в общественном сознании происходит процесс, изоморфически близкий к тому, что в медицине называется импринтингом: организм, перенесший болезнь, вызванную вирусом, будет в дальнейшем устойчив к таким же или сходным вирусам. «Иммунная реакция» на социальные катастрофы, запечатленная в пророчествах Даниила и Исайи, получила дальнейшее развитие в Новом Завете и Коране, помогая христианам и мусульманам справляться с новыми социальными катастрофами и периодами национально-культурного унижения.

 

День, когда Земля перевернулась

Под словом «катастрофа» современный человек привык понимать прежде всего какие-то природные или техногенные бедствия — падение гигантского метеорита, взрыв атомного реактора или что-то в том же роде. Однако среди признаков приближающегося конца света, которые перечисляются в текстах и древних, и более поздних религий, эпидемии или природные катастрофы занимают довольно скромное место по сравнению с бедствиями социальными. Религии страшатся не только иноземной оккупации, но и любого изменения общественных устоев, вызванного, например, социально-экономическими причинами. «Брахманы не творят молитв, в молитвы погружены шудры… „Эй!“— обращаются к брахманам шудры, а брахманы отвечают им: „О почтенный!“… С приближением конца юг, о великий царь, юноши кажутся по характеру стариками, а в пожилых проявляется то, что свойственно юным»43 . Образ «перевернутой реальности» чрезвычайно распространен в эсхатологии мировых религий: нарушение привычного порядка вещей — это симптом надвигающейся гибели мира. «Когда все мешается в обиталище Брахмы, мудрые говорят о гибели миров. Если все в мире идет вопреки установленному — это предвестие гибели»44 , — утверждает «Махабхарата». Судя по всему, такое отношение к социальным переменам закрепилось в религиях именно благодаря той закономерности, о которой я не раз упоминал: шансы сохраниться есть только у той религии, которая старается зафиксировать неизменность образа жизни своего сообщества. И, разумеется, священные книги всегда придают «миру наизнанку» моральную подоплеку: нарушение обычного хода событий связано с умножением людских грехов.

Образ «перевернутой реальности» обнаруживает преемственность в христианской и мусульманской традиции: пророк Мухаммед в хадисах говорит, что в последние дни «девушка-рабыня родит свою госпожу, а босые, голые и обездоленные пастухи верблюдов будут соревноваться в постройке высоких домов», будет наблюдаться «изобилие имущества, которое приведет к тому, что человеку будут давать сто динаров, а он все равно останется недовольным»45 , и уверяет даже, что солнце станет восходить на западе, а садиться на востоке (позже в исламе распространяется представление, что и весь мир, плоская тарелка, в самом буквальном смысле перевернется вверх дном — «подобно гончарному кругу», — как говорил Ипувер). Однако в религиях нового типа этот образ обретает новое звучание: верующие ждут конца света и даже рады ему! Священные книги заранее готовят верующих к изменению условий существования, учат адаптироваться к новому: вполне реальные катастрофы вперемежку с фантастическими здесь отнесены в будущее — священные книги советуют готовиться к испытаниям, чтобы не оказаться слишком слабыми: «Мы испытываем вас то тем, то другим способом: страхом, голодом, недостатком, некоторыми потерями имущества, жизни близких и плодов… Обрадуй (о Мухаммад!) терпеливых, — тех, которые, когда постигнет их бедствие, верят, что благо и бедствие от Аллаха Вездесущего, и говорят: „Поистине, мы во власти Аллаха, и лишь к Нему мы возвратимся! Мы благодарим Его за блага и терпим бедствия и при награде и при наказании“. Это — те, над которыми благословение и милость от их Господа, и они идут верным путем»46 . Точно так же христианство постоянно наставляет паству не отчаиваться перед лицом беды, а уповать на Бога.

Означает ли это, что бесстрастное отношение к трудностям, к которому призывают религии нового типа, играло адаптивную роль для верующих, помогая им выживать в трудные времена? Этот вопрос сложен и едва ли может иметь однозначное решение. Возможно, все религии нового типа, мотивирующие человека не привязываться к материальному миру, действительно предлагают более близкую к оптимальной модель выживания в кризисных ситуациях, чем древние и примитивные религии, прочно привязывающие судьбу индивида к дому, родному городу, общественному положению и богатству. Моральные нормы разрешают христианину выживать там, где человек античный с его наивысшими ценностями — долгом перед родиной, свободой, честью — должен был отказаться от жизни. В этике античности самоубийство как избавление от позора считалось признаком благородства: учителя воспитывали молодежь на примерах Сократа, принявшего яд вместо того, чтобы бежать из тюрьмы, и Ганнибала, который предпочел самоубийство почетному плену. Для христианина же самоубийство — безусловный грех, а смирение перед победителями — достоинство. Здесь интересы человека и интересы религии выступают заодно: религии нового типа научились спасать своих носителей, чтобы выжить самим.

Но весьма показательно, что взаимовыгодное сотрудничество немедленно заканчивается там, где речь заходит о сохранении религиозных мемов. Иудейский принцип пикуах нэфэш (спасение жизни) позволяет нарушать субботу и ряд других важнейших запретов, однако если речь идет об отказе от веры перед лицом смерти, верующий должен твердо предпочесть смерть47 . Средневековые русские готовы были переносить унижения от монголо-татар, равнодушных к религиозным вопросам и позволявших им сохранять православие, но при этом поднялись как один на борьбу с Григорием Отрепьевым и его польским окружением при малейшем подозрении (причем не очень обоснованном), что их собираются перекрещивать в католичество. Приоритет выживания мемплекса намного выше, чем приоритет выживания его отдельных носителей. При этом отрешенность от мира часто оборачивалась равнодушием к своей судьбе, отнюдь не способствовавшим выживанию индивида.

Одним словом, в периоды бедствий религии нового типа далеко не всегда давали биологические преимущества — но всегда определенный психологический комфорт, позволяющий не отпасть от веры. На мой взгляд, «психологическая подготовка», которую проводят религии нового типа, прежде всего направлена не на спасение своих адептов, а на то, чтобы верующие даже в самой тяжелой ситуации не потеряли бы веры, как бывало в периоды катастроф с адептами древних религий. Христианство и ислам постоянно напоминают, что лишь те, кто не отступит от Бога и сохранит праведность, будут спасены для Царствия небесного. И совсем недаром и «Откровение Иоанна», и хадисы больше всего пугают верующих не катастрофами и даже не социальными переменами, а именно потерей веры, которая может произойти в результате этих перемен. В христианской эсхатологии те, кто примкнет к язычникам и поклонится зверю, вышедшему из бездны (антихристу), спасут свою жизнь, но погубят себя для жизни вечной, и точно так же падут в иудаизме те, кто поклонится сыну сатаны Армилосу48 . Согласно речениям пророка Мухаммеда, приводимым в хадисах, в последние времена «человек, который еще утром был верующим, к вечеру станет неверным. А человек, который еще вечером был верующим, к утру окажется неверным». Перед концом света племена последователей ислама «присоединятся к многобожникам для того, чтобы поклоняться идолам»49 . И только те, кто не свернет с правильного пути, заслужат рай.

Образы перевернутой реальности люди Средневековья легко находили во времена бедствий — когда чума или вой на уничтожали целые города, когда богатейшие семьи разорялись и вымирали, а улицы наводняли нищие. И эти бедствия вели не к отвержению веры, а, наоборот, к ее большему утверждению. Именно здесь эсхатология религий нового типа демонстрирует свою самую сильную сторону: она позволяла религии пережить любые резкие перемены без угрозы потерять основную часть адептов. На мой взгляд, именно в этом и заключается одна из основных причин, почему эсхатология занимает столь важное место в этих религиях. Скажем более, религии нового типа, особенно христианство, эффективно использовали превратности судьбы, обрушивающиеся на общество, для своего утверждения. В «Истории франков» Григория Турского епископ Араваций получает совет свыше сохранять спокойствие несмотря на страшные бедствия, которые ожидают его страну: «Зачем ты беспокоишь меня, святейший муж? Ведь господь твердо решил, что гунны должны прий ти в Галлию и, подобно великой буре, опустошить ее. Теперь же прими совет: возвращайся скорее, приведи в порядок дом свой, приготовь погребение, раздобудь для себя чистый льняной саван. Ибо когда душа твоя отлетит от тела, да не узрят очи твои бед, которые гунны причинят в Галлии»50 . Спокойствие и уверенность, которую, как я говорил, религии нового типа вселяли в своих адептов перед лицом катастрофы, крепко привязывала их к вере; напротив, человек, который бы дерзнул отказаться от веры, дающей ему ощущение психологического комфорта, остался бы один на один с ужасной реальностью.

Упомянутая причина популярности христианства отнюдь не исчезла и в Средние века: в частые периоды бедствий — голода, войн, эпидемий — поток желающих поступить в монастыри увеличивался, а среди мирян наблюдался подъем религиозности: известно, что Первому крестовому походу предшествовали семь лет голода, эпидемия «огненной смерти» и серия феодальных войн, сопровождавшихся грабежами и убийством населения; эпидемия Черной смерти в середине XIV века вызывала массовые экстатические шествия флагеллантов и бьянок, которые призывали к борьбе с болезнью аскезой и покаянием. Интересен вопрос: в какой степени само христианство порождало общественную нестабильность? Мешая развиваться науке, продвигая идеалы нищенствования, отказа от земных желаний и добровольного страдания, мемплекс христианства обеспечивал себе удобные условия существования: бедная, темная и безрадостная Европа, отказавшаяся от многих античных навыков медицины, земледелия, городского благоустройства, постоянно ожидала новых катастроф — и тем сильнее держалась за свою веру, казавшуюся ей единственным лекарством от страха. Таким образом, мемплекс христианства не только использовал для своего распространения ситуацию кризиса, но и сумел в дальнейшем поддерживать оптимальную для своего существования среду. Судя по всему, то же самое делает и современный ислам, сдерживающий развитие науки и технологий, тем самым ставя исповедующие его народы на грань выживания.

Мимоходом отмечу еще одну интересную деталь. Ранее я указал две причины, почему религиям выгодно развивать в себе определенный градус нелогичности, фантастичности мифологии и богословия: на раннем этапе существования это позволяет религии спровоцировать отторжение окружающих и тем самым сильнее привязать общину к вере; на этапе совершенствования и развития при помощи нестыковок примиряет противоречащие друг другу алломемы, каждый из которых может сыграть свою полезную роль. Возможна еще одна причина, почему религии нового типа стараются закрепить элементы нелогичности. Вероятно, во многом именно благодаря абсурдистскому взгляду на реальность, который заранее готовит верующего к резким переменам, христианство не только покорило Римскую империю, но и выдержало столь долгую проверку временем: подавляя рациональность мышления, оно воздвигало между человеком и реальностью стену, смягчающую стресс, вызванный неожиданными переменами: если пресловутый здравый смысл — это квинтэссенция осмысления повседневного опыта, и при резком изменении характера повседневности он совершенно бесполезен, то логика христианства заранее готова вписать в картину мира любые, сколь угодно фантастичные перемены.

 

Мы наш, мы новый мир построим

Одним из самых типичных проявлений христианской эсхатологии в связи с социальными сдвигами были милленаристские движения, тысячи и десятки тысяч участников которых, ожидая конца света, покидали привычную среду и создавали собственные общины, основанные на принципах равенства и отрицания иерархии, частной собственности, привычного института брака и т. п. (коммунитас, по терминологии В. Тэрнера). Типичным примером милленаристского движения служит анабаптистская коммуна, основанная в 1534 году в Мюнстере: булочник Ян Матис и портной Иоанн Лейденский, захватившие со своими последователями власть в городе, объявили о скором начале Страшного суда и, желая спасти души горожан, установили новые порядки — отменили частную собственность, конфисковав все имущество и финансы жителей. Политическая система общины была чрезвычайно странной — она напоминала теократию, но только крайне иррациональную: руководство городом осуществлялось согласно экстатическим видениям пророков и т. п. В дальнейшем в городе была введена еще и полигамия (а по некоторым источникам, еще и общность жен). Просуществовав около двух лет, община была уничтожена объединенными войсками под началом епископа. Из примера видно, что поведение участников милленаристских движений отличается иррациональностью и демонстрирует классические признаки той самой лиминальности, о которой я говорил в четвертой главе.

Нельзя сказать, что милленаристские движения как таковые не встречаются в других культурах — напротив, антропологи в первую очередь изучали явление как раз на примерах аборигенных движений XIX–XX века. Так, в 80–90-х годах XIX века в Меланезии были впервые зафиксированы культы карго — религиозные движения, возникшие в среде туземцев, испытавших поверхностное влияние западной культуры (обычно работников, трудившихся на Ост-Индскую компанию). Идеология движения строилась на ожидании груженных богатыми товарами кораблей из страны предков, прибытие которых возвестит об изгнании белых и наступлении изобилия, когда уже не надо будет работать, поскольку пропитание будут доставлять духи. Вдохновленные вестью о скором прибытии кораблей, которую распространяли пророки, аборигены бросали работу, резали скот, отказывались от денег, устраивали обособленные от родных деревень поселения единомышленников — т. е. начинали жить таким же иррациональным образом, как и мюнстерские хилиасты. Схожие движения — Пляска духов, в которой принимали участие индейские племена запада США, бурханизм народов Алтая, движение ихэтуаней в Китае — фиксировались в XIX–XX веках по всему земному шару. Однако никто из исследователей не отрицает, что идеология практически всех движений новейшей эпохи складывалась под определенным влиянием христианской эсхатологии: в их идеологии фигурируют образы Христа, Девы Марии, ангелов и т. п. Даже идеолог восстания тайпинов Хун Сюцюань, при создании утопического государства Великого Спокойствия, казалось бы, опиравшийся на конфуцианские и даосские идеи, на самом деле вдохновлялся эсхатологией Нового Завета53 . Нельзя не отметить и то, что именно в монотеистических религиях (и прежде всего в христианстве) милленаристские движения возникали чаще, чем где бы то ни было.

Наша гипотеза заключается в том, что комплекс порождающих милленаристские движения идей, закрепленный в догматике авраамических религий, оказался весьма удачным для их выживания; достигнув оптимального варианта именно в христианстве, он проник во многие аборигенные религии, породив ряд синкретических культов. Чтобы аргументировать эту гипотезу, коротко рассмотрим, как ставился вопрос о причинах милленаристских движений в этнологической литературе со второй половины XX века. Было совершенно точно установлено, что практически всегда они возникают в кризисные периоды (недаром другое название этих движений, предложенное У. Ла-Барром, — кризисные культы) и представляют своего рода попытки найти новую структуру общества, которая бы более соответствовала изменившимся условиям жизни. Э. Уоллес, относивший эти явления к более общему типу «движений ревитализации» (оживления), предлагал следующую схему: эти движения возникают тогда, когда существующая культура (куда входит и структура общества, и его политическая и экономическая организация) перестает удовлетворять нуждам общества: стабильность сменяется растущим недовольством существующим положением вещей, усиливающимся стрессом, который испытывает все больше членов общества. Затем наступает «культурный разрыв», когда у разных частей общества оказываются отличные друг от друга системы ценностей, этических и религиозных представлений: в этот период начинаются более или менее острые столкновения между людьми, имеющими разные взгляды на то, как лучше выйти из кризисной ситуации. Наконец, наступает период собственно ревитализации — общество перестраивается, приспосабливаясь к новым условиям оптимальным образом, и вступает в новое устойчивое состояние. Движения ревитализации, по мнению ученого, настолько частая и распространенная вещь, что «редкий из когда-либо живших не принимал участия в каком-либо из них»54 : Октябрьская революция в России, сексуальная революция 1960-х годов в США и Западной Европе — это лишь наиболее яркие примеры, но и ссора в семье, после которой супруги на какое-то время расходятся, а потом вновь соединяются, чтобы жить по-другому, — это микродвижение ревитализации, поскольку сам принцип ревитализации заложен в психике человека.

Однако если Уоллес и ряд других антропологов подчеркивали, что стремление переживающего кризис общества выработать новую структуру само по себе рационально (ибо, как отмечал Р. Линтон, даже движения, инспирируемые пророками и имеющие религиозную идеологию, рано или поздно секуляризуются и превращаются в политические55 ), то другие исследователи (прежде всего П. Уорсли) установили, что в отношении милленаризма это не совсем верно: идеология культов карго, Пляски духов или движения ойротов оставалось по сути мифологической и развивалась по специфической логике.

Эта логика включает несколько важных для ее понимания мотивов. Прежде всего, милленаристские движения возникают там, где не получается решить проблемы политическим путем: римские рабы, среди которых распространялись идеи христианства, или лакота XIX века не могли освободиться от гнета, повысить свой социальный статус, гарантировать себе безопасность. Это способствует переводу проблем в религиозное русло: участники движений ищут решение в скором наступлении Суда или в помощи, которую окажут им духи предков. Психолог увидел бы здесь классический случай вытеснения, и, возможно, вполне справедливо — однако это явление выходит далеко за рамки психологии индивидуума: когда значительную часть народа охватывают мессианские ожидания или глава государства пприобретает в глазах людей статус антихриста, вытеснение становится политической проблемой.

Другой мотив — интеграционная окраска милленаристских движений: они возникают чаще всего там, где люди разделены сословными или этническими рамками; в них бок о бок выступают люди, чьи социальные и политические интересы, казалось бы, противоположны — вчерашние вожди и последние нищие участвуют в совместных трапезах и называют себя братьями56 .

Наконец, самая важная особенность милленаристских движений — это то, что фаза «культурного разрыва», как правило, сопряжена с разрушением социальной структуры: сообщество превращается в коммунитас. Постепенно бесструктурность уступает место организации, которая рождается как бы с нуля — при этом общество перебирает множество различных вариантов социальных институтов: например, утверждает новую политическую систему, новые формы брака, новую религию и т. п. Именно опробование вариантов составляет главный смысл милленаристского движения: отбраковывая неудачные варианты, общество, наконец, выбирает стабильный и соответствующий новым условиям существования.

Объяснение причин и описание процесса возникновения этого религиозного феномена, данное Тэрнером и Уорсли, выглядит достоверным по отношению к милленаристским движениям христианской Европы: все они так или иначе связаны с кризисами самого разного характера — эпидемиями, периодами политической напряженности или социальными кризисами. Более того, это позволяет пролить свет и на крупные исторические движения, которые обычно не относят к милленаристским.

Хотя Средние века постоянно давали пищу для обострения эсхатологических ожиданий, их пик пришелся на раннее Новое время: в период с конца XV по XVII век Страшный суд ждали так часто, как, пожалуй, никогда за все Средневековье (чего стоит один только апокалиптический бум, разразившийся в Англии в годы правления Оливера Кромвеля). Объясняется это во многом обострением религиозных войн, уносивших тысячи жизней. Однако такие войны не случайно охватили Европу именно в данный период, и их причины, конечно же, нельзя сводить лишь к экономическим и политическим: отрезок с XV по XVII век — время широчайшего распространения милленаристских движений, которые возникают не только в католических и протестантских странах, но и в православной России, и даже за пределами христианства — внутри иудаизма и ислама. В 1648 году — в год окончания Тридцатилетней войны в Западной Европе — внутри иудаизма зарождается крупнейшее за всю его историю мессианское движение — саббатианство, охватившее еврейские общины от Иерусалима до Польши, восемью годами позже в русской церкви происходит раскол, давший начало появлению множества милленаристских сект, составивших значительную часть русского старообрядчества.

Параллели, существующие между Реформацией и русским расколом, попали в поле зрения русских ученых еще в XIX веке; в советскую эпоху их сходство объясняли в марксистском духе — как проявление стадиальных изменений в способах производства и социальной структуре общества. Однако при внешнем сходстве эти движения имели совершенно разную социальную базу: если протестантизм, служивший отражением борьбы зреющей буржуазии против церковных и феодальных поборов, развился в государствах Западной Европы, где к XVI веку уже наблюдалось финансовое расслоение, существовали развитая мануфактура и торгово-банковская система операций, то раскол возник в России, где капитализм был еще только в зачатке, и объединил в своих рядах представителей различных сословий, имевших зачастую противоположные интересы, — от именитых бояр до низшего духовенства и крестьянства. Проблематика старообрядческой публицистики разительно отличается от того круга вопросов, который поднимали в своих произведениях идеологи Реформации: если они уделяют преимущественное внимание вполне зримым, земным проблемам, то старообрядческих авторов больше интересуют вопросы, лежащие за пределами человеческого разума. Даже внешне схожие темы при детальном рассмотрении обнаруживают совершенно разную природу: так, критика господствующей церкви у Лютера и Кальвина вызвана недовольством стяжательством Святого престола и отстаиванием права верующих на свободу молельных собраний, тогда как старообрядчество вменяет в вину церкви в основном расхождения в обрядности, порожденные реформой Никона, и изменения в этике и быте российского общества. Вместо того чтобы, подобно идеологам протестантизма, выработать религиозную доктрину, наиболее подходящую для решения насущных задач (вспомним знаменитую главу «Как пользоваться земной жизнью и ее благами» из сочинения Ж. Кальвина «О христианской жизни»), старообрядцы предлагали лишь уход от грешного мира. Эти движения имели закономерно различную судьбу: в странах Западной Европы протестантизм завоевал господствующее или, по крайней мере, равноправное место; в России раскольничьи церкви, несмотря на их огромное влияние на экономику, всегда оставались маргинальными.

Своей сосредоточенностью на чисто религиозных, нерациональных аспектах — особенно ожидании Страшного суда и превращения из гонимых в гонителей — идеология русских раскольничьих сект ближе скорее к саббатианству, чем к Реформации, несмотря на всю разность религиозных традиций православия и иудаизма. Точно так же как православные, и иудеи ждали конца света в середине XVII века: согласно главному сочинению каббалистики — книге «Зогар» — в 1648 году должен был явиться мессия и возвестить приближение возрождения Израиля и начало Суда. Мистическим спекуляциям был дан мощный конкретно-исторический толчок: чудовищные погромы, по случайному совпадению устроенные именно в этом году Богданом Хмельницким на Украине, в Литве и Польше. За десять лет погибло более ста тысяч евреев, были безжалостно вырезаны целые города и местечки. Мистически настроенный юноша Шабтай Цви усмотрел в этих событиях наступление «предмессианских мук» и решил, что он и есть тот мессия, которому предстоит вернуть евреев на родину, добившись от султана освобождения Иерусалима. Проповеди Цви были встречены с небывалым энтузиазмом: в течение всего нескольких лет (с 1665 года) на территории Польши и Османской империи были распространены десятки тысяч воззваний, где объявлялось, что мессия готовится к возвращению в Сион. На всем пути Шабтая в Иерусалим жители местечек предавались безграничному ликованию и готовились к наступлению царства Спасителя: торговцы бросали свои лавки; многие подвергали себя истязаниям, постились, не спали ночей, купались в сильные холода и т. д. «Мессия» с триумфом въехал в Иерусалим, однако дальнейшее его продвижение по городам Ближнего Востока было прервано его противниками-раввинами, которым удалось привлечь к нему внимание султана. Цви был схвачен и заточен в крепость; чтобы избежать смерти, он принял ислам. Но даже это не отвратило от него многие тысячи преданных сподвижников — саббатианство не утратило популярности и после его смерти и в конечном итоге наложило отпечаток на всю историю иудаизма в XVII веке, предопределив, в частности, появление хасидизма.

Принципиальное отличие между проблематикой публицистов Реформации, старообрядчества и саббатианства наводит на мысль, что сходство между доктринами этих религиозных движений обусловлено отнюдь не общими конкретно-историческими причинами. В статье, посвященной сравнительному анализу Реформации и русского раскола, я выдвинул предположение, что сходство этих движений обусловлено общим для них обеих милленаристским оттенком идеологий57 . И Лютер, и Цвингли, и общины анабаптистов в Германии и Нидерландах точно так же, как старообрядцы и последователи Шабтая Цви, ожидали со дня на день конца света, и это накладывало серьезнейший отпечаток на развитие всех трех движений.

1. Реформация, русский раскол и саббатианство возникают в раннее Новое время, в момент крушения прежних ценностей и вызванного этим кризиса общественного сознания; два последних движения по времени своего возникновения несколько запаздывают — именно потому, что Россию и польские земли социально-экономические изменения настигли почти на полтора века позже (по схожей причине милленаристские течения ислама XVIII века, возглавляемые Шахом Валиуллой и Мухаммадом ибн ал-Ваххабом, запаздывают еще сильнее). При этом не следует думать, что за всеми тремя движениями стояла рациональная попытка каких-то определенных экономических классов перестроить общество (это верно лишь для некоторой части реформационных движений в Западной Европе).

2. Все три движения были направлены против официальных институтов своих религий — католической и Русской православной церкви, системы раввината; участники переводили в религиозное русло свои социальные проблемы — забывая о нищете и феодальном гнете, крестьяне-старообрядцы отстаивали обряд богослужения, принятый до Никона; переставая решать насущные проблемы рациональным путем, сторонники Шабтая Цви ждали мессию, который вернет их в Землю Обетованную.

3. Среди участников были широко распространены ожидания Страшного суда, мессии и установления на земле новой, справедливой системы; их эпоха казалась им «последними временами», когда грехи людей (и особенно духовенства) достигли предела.

4. Все три движения имели ярко выраженную национальную окраску: Реформация сыграла важную роль в становлении европейских наций. Раскол способствовал самоидентификации русских как единого народа (старообрядческие рукописи XVII века употребляют слово «русский», «российский» гораздо чаще, чем это свойственно публицистике их столетия — например, в одном лишь вступлении к «Предивному и всесладчайшему винограду Российския земли» духовного лидера Выговской пустыни князя Семена Денисова слово «российский» встречается 88 раз!). Шабтаю Цви удалось заставить иудеев, разбросанных по миру от Польши до Иерусалима и Северной Африки, ощутить свое национальное единство. При этом все движения объединяли в своих рядах представителей разных сословий: Реформация стала знаменем борьбы и германских князей, и бюргеров разного достатка, и беднейших крестьян, а старообрядческие общины объединили в своих рядах именитых бояр, представителей низшего духовенства и крепостных.

5. Идеологии всех трех движений строились на стремлении вернуться в «золотой век», когда вера еще не была искажена, — табориты, анабаптисты в Кельне, отряды Томаса Мюнцера, многие диггерские общины (например, община, основанная в 1649 году Джерардом Уинстэнли) и т. п., равно как и старообрядцы, строили свою жизнь на принципах «апостольских братств» — равенстве, аскетизме, отказе от частной собственности; саббатианские братства также в значительной степени строились на представлении о равенстве и единстве всех потомков Авраама.

6. Результатом всех трех движений стало появление относительно обособленных от общества общин, сохраняющих милленаристские идеологические установки — саббатианство породило секту Якова Франка и поверхностно исламизированные секты дёнме, оказало огромное влияние на возникновение хасидизма; раскол привел к образованию массового течения старообрядчества (по некоторым оценкам, до 1917 года в его рядах состояло 10% всех верующих России) и ряда других крупных движений, среди которых хлысты, духоборы и т. п. Реформация создала многочисленные крупные и относительно изолированные от общества общины анабаптистов, пуритан, квакеров и многие другие.

Судя по всему, механизм ревитализации (на который так или иначе опираются милленаристские движения) имеет определенную врожденную основу. В. Тэрнер отмечал, что любое человеческое сообщество в своем развитии чередует состояния устойчивой структуры и подвижной, лишенной правил антиструктуры51 . Эту антиструктуру наш мозг способен выстраивать, выворачивая привычные реалии наизнанку: так, в основе чувства юмора и фантазии лежит способность к переворачиванию с ног на голову привычного порядка вещей52 .

Вопрос о том, что именно представляет собой этот механизм, — некую логическую схему, заключенную в нашем мозгу, или же побочный продукт регулярных логических операций, которые наш мозг производит в процессе познания окружающего мира, слишком сложен, чтобы дать на него определенный ответ. При этом легко предположить, каким образом он мог выработаться в процессе эволюции: его адаптивность заключается в том, что он помогает относительно быстро избавиться от культурной парадигмы, плохо приспособленной к условиям обитания, и перейти к более приспособленной. Этот вывод сделан не мной — он в той или иной форме встречается у В. Тэрнера58 и П. Уорсли, я лишь перевел его на язык дарвиновских терминов: если механизм ревитализации действительно является врожденным, то это объясняет, как именно он мог выработаться в процессе эволюции. Подчеркну лишь, что логика милленаризма вовсе не обязательно должна действовать на коллективном уровне (как, по-видимому, считали Тэрнер и Уорсли), ведь так или иначе она руководит выбором, который делает каждый из членов сообщества, постепенно утрачивающий веру в правильность прежних отношений с другими его членами; общение индивидов между собой лишь позволяет сделать процесс кумулятивным и стремительным. На уровне сообщества эта способность дает возможность изобретать новые культурные элементы59 и служит эффективным способом адаптации человека к изменившимся обстоятельствам. Именно в этом качестве она закрепляется и получает развитие в самых разных культурных системах. Тот факт, что именно христианской Европе в начале Нового времени удалось осуществить мощный научно-технический и социальный рывок, вероятно, связан именно с потенциалом христианского милленаризма. При том что католическая церковь и культивируемая ею версия христианства были силой, сдерживающий прогресс, христианский милленаризм оказался прекрасной формой для революций.

Однако, если это так, то с точки зрения меметики остается не проясненной одна важная проблема: почему сами религии, прежде всего авраамические, закрепляют в себе черты, провоцирующие такой специфический тип движений ревитализации, как милленаристские? Следует ли вслед за упомянутыми мной именитыми антропологами признать, что милленаристские движения лишь своеобразный способ решать чисто человеческие (т. е. социальные) задачи? Я предлагаю иное объяснение, которое, как и следовало ожидать, связано с противоположностью интересов человека и мема.

 

Борьба с «культурным загрязнением»

Согласно взглядам упомянутых исследователей, в результате милленаристского движения рождается новое общество, лучше приспособленное к нуждам его членов. Однако даже в случае с милленаристскими движениями XX века это далеко от истины: Пляска духов закончилась подавлением восстания войсками, индейцы были переселены в резервацию. А если взять в качестве примера раскол, мы увидим, что общины, созданные старообрядцами или хлыстами, довольно долгое время оставались маргинальными. При этом предлагаемая ими «новая» культура часто представляла собой надежно законсервированные и анахронистичные образцы культуры старой, характерной для XVII века: и стиль одежды, и образ жизни, и, конечно же, сами религиозные представления в большинстве своем сохраняли черты архаики. Некоторые старообрядческие общины отгораживались от мира настолько, что до сих пор их адепты не пользуются телевизором и Интернетом, — т. е. добились той закрытости, о которой я говорил в восьмой главе. Как связать это с представлениями о том, что милленаристские движения (как частный случай движений ревитализации) повышают адаптивность своих адептов?

Милленаризм не всегда становился знаменем той части общества, что жаждала прогрессивных перемен, — пример западноевропейской Реформации, которая во многом действительно стала выражением чаяний нарождающейся буржуазии, старавшейся высвободиться из пут утративших актуальность феодальных отношений, был спроецирован марксистами на другие милленаристские движения. Между тем раскол, представляющий собой прекрасный образец милленаристского движения, невозможно трактовать как форму, в которую вылилась жажда социального и научно-технического прогресса — прежде всего потому, что это движение объединило как раз тех, кто прогресс отвергал. При этом все формальные декорации налицо: Россия XVII века стояла перед необходимостью радикальных реформ, и всплеск эсхатологических ожиданий был во многом вызван борьбой между прогрессивно настроенной частью общества и теми, кто старался удержать традиционные устои. Милленаризм не может быть формой двух противонаправленных движений. Если форма так равнодушна к содержанию, не правильнее ли будет считать ее «эгоистичной», преследующей собственные цели, которые могут быть достигнуты через общественное движение?

Я не упомянул еще один интересный аспект логики милленаризма, который отмечает большинство исследователей. Милленаристские движения, как правило, чрезвычайно агрессивны по отношению к чужеземной культуре. Это не кажется удивительным, если брать лишь наиболее поздние движения, имевшие место в XIX–XX веках и носившие выраженный антиколониальный характер — нелюбовь к культуре белых означает ненависть к самим белым колонизаторам, и именно так трактуется это явление в этнографической литературе.

Однако такой подход мешает выявить закономерности, общие для всех милленаристских движений. Если мы попытаемся сравнить с культами карго, бурханизмом или Пляской духов три великих движения XVI–XVII веков, то увидим, что и они демонстрируют ту же приверженность к своей, исконной культуре и неприязнь к новым, обычно иностранным культурным элементам — будь то лексические заимствования, стиль одежды или формы политического устройства. При этом трактовать эту особенность как реакцию на национальное угнетение можно лишь в случае с саббатианством и отдельными течениями Реформации, где к религиозным мотивам конфликта примешивались еще и национальные (как в Нидерландах или, в меньшей степени, в Германии), — однако мы не сможем объяснить, почему такую антипатию к чужеземной культуре проявляют, например, старообрядцы. Московское царство середины XVII века было русским государством, и чувствовать себя национально ущемленными большинство русских просто не имело оснований; при этом критике культурных заимствований из Европы в старообрядческой публицистике уделено как-то уж слишком много внимания: осуждение немецкой одежды, курения табака или бритья бороды занимает едва ли не больше места, чем возмущение разложением церкви или тем паче социальной несправедливостью. Более глубокое объяснение антипатии к иностранной культуре дает Уорсли: по его мнению, это реакция на аккультурацию и связана она с развитием национального самосознания — мечтая о возвращении мифического золотого века, обращаясь к общим предкам и коллективно протестуя против иностранных заимствований, аборигены впервые почувствовали себя единым народом. И все же и это объяснение не кажется удовлетворительным: мы не можем связывать эту особенность милленаристских движений с процессом формирования наций, поскольку нация — гораздо более молодое явление, чем сами милленаристские движения.

Складывается впечатление, что именно страх перед культурными изменениями — будь то покрой одежды или нормы этикета — и наводит верующих на мысль, что мир движется к концу. И в старообрядческих сочинениях XVII века, и в западноевропейской публицистике XVI–XVII веков признаками надвигающегося конца служат именно зримые перемены: «В наше время (когда толкуют, что близится конец света) нашло на людей подлого звания поветрие, при коем страждущие от него, коль скоро им удастся награбастать и набарышничать толико, что они, помимо немногих геллеров в мошне, обзаведутся еще шутовским платьем по новой моде с шелковыми лентами на тысячу ладов или же иным каким случаем прославятся и войдут в честь, тотчас же восхотят они объявить себя господами рыцарского сословия и людьми благородного состояния», — иронизирует Ганс Гриммельсгаузен60 . Но почему реакция на перемены так болезненна? Конечно, утрата социальной стабильности в ранний период Нового времени заставляла европейцев XVI–XVII веков ощущать определенную неуверенность — но достаточное ли это основание, чтобы считать, что общество находилось в состоянии кризиса? Это окажется неверным даже для России середины XVII века: раскол, вероятно, оттого и остается загадкой для исследователей, что найти серьезные и при этом сколько-нибудь общие для разных сословий, которые в нем участвовали, социальные причины не представляется возможным. В этот период русское общество находилось отнюдь не в более бедственном положении, чем, например, во время чумы или, тем более, Смуты, — при этом вплоть до раскола оно никогда не знало столь широко распространенных и острых ожиданий конца света61 . Это наводит на мысль, что у раскола были скорее культурные причины, слабо связанные с социальными проблемами.

Если же брать Западную Европу XV–XVI веков, мы увидим, что страхи, которыми пропитана публицистика того времени, связаны не с ожиданиями каких-либо реальных бедствий, а, наоборот, с подъемом уровня жизни в ходе начавшегося социального и технологического переворота. В близость конца света верили столь разные люди, как Савонарола, Цвингли, Лютер, анабаптистские и пуританские проповедники, — и в их речах он неразрывно связан с признаками прогресса, которые они замечали вокруг. «Человек настолько углубился в изучение тайн, что сегодня юноша двадцати лет знает больше, чем прежде двадцать докторов. Мы знаем столько языков и всякого рода премудростей, что нужно признать: мир достиг небывалых высот в отношении усовершенствования земной жизни, или, как это назвал Христос, в отношении „забот житейских“, еды, питья, строительства, насаждений, покупок, продаж, женитьбы и замужества, посему всякий вынужден признать, что нас ждет либо погибель, либо перемены», — говорит Лютер в «Проповеди во второе воскресенье Рождественского поста», и тут же склоняется в пользу первого варианта: «Впрочем, непонятно, как могут прийти перемены. Дни сменяют друг друга, но все остается, как прежде»62 . Сознание человека в начале Нового времени все еще не допускало мысли о возможности радикальных перемен.

А ведь перемены были уже на дворе — перемены, равных которым человечество еще не знало. И мы, вероятно, окажемся недалеко от истины, если сочтем, что кому уж действительно их следовало бояться, так это христианству как таковому, ведь ему на протяжении тысячи лет до начала Возрождения удавалось держать огромную территорию в культурной и социальной стагнации, тем самым создавая идеальные условия для своего существования. В шестой главе я говорил о том, что догматические религии стремятся минимизировать перемены в обществе, внушая своим адептам страх перед ними. Нам, современным людям, связь, возникающая в сознании средневекового человека между резким изменением моды и концом света кажется дикостью, но дело, конечно, не только во внешних атрибутах: бритые лица и курительные трубки вызывают страх, потому что, по убеждению старообрядцев, они отражают глубинные изменения мышления, поведения и этики. «Седмоглавый змий… видя в христианех невоздержание, наводит иностранные обычаи, дабы отлучить от Бога и отвести во дно адово. Присмотрися, возлюбленне, все бо христиане одеются одеянием странным и необычным: мужи и жены и девицы… И начнется в христианах иностранное любление, еже есть: глаголы, взоры, хождение, одеяние, о горе!»63 — в этих строках старообрядческой рукописи, созданной в царствование Петра Великого, проводится параллель между одеждой как внешней формой и новыми взаимоотношениями между людьми как содержанием этой формы — политес и куда большая свобода в отношениях между полами, укореняющаяся в высшем свете, не могли не вызвать ужаса и порицания приверженцев традиционного уклада жизни. Это было уже чревато вольнодумством и угрожало самой религии: вновь, как и в шестой главе, подчеркнем, это вольнодумство вызывало раздражение и желание бороться с ним отнюдь не у церковников, но прежде всего у мирян.

В такой негативной реакции на перемены вроде бы нет ничего нового: это проявление консерватизма, свойственного человеку на всем протяжении истории. Однако люди древности, вероятно, были все-таки более любопытны к новому: известно, что даже греки, презиравшие тех, кого считали варварами, живо интересовались их обычаями, историей и известными у них изобретениями. Общество европейского Средневековья в этом плане гораздо более замкнуто и агрессивно по отношению к чужеземному: я уже говорил о том, что монотеистическим религиям удалось настроить своих носителей на отторжение всего чужеродного, не вписывающегося в их религиозные представления. Анонимный автор старообрядческой рукописи «О древнем обряде» дал блестящий образец критики современного ему общества, позволяющий проследить логику неприятия человеком Средневековья новых культурных парадигм: «Посмотрим же, сих обычаев ношениев одеяний начало, откуду влечется, от древности или от новости. Но если в древность вникнем, — в древности, кроме противников, сего не обретаем. Аще ли в новость око обратим, богато изобильную тем созерцаем: от себе внове затеяшася и от иных стран собрани видятся привзятыя. Откуда находятся одежды черкесския, аще не внове проистекшия узрешася? Откуда прилетеша к нам разлетай — картузы и асковы — шапочки, аще не от чуждих стран? Откуда к нам заидоша сапоги немецкия и курпы, аще не от иных границ? Откуда из — тиха подкатились башмаки высокоустроенныя, различными переводами ухищряемыя, аще не от западных стран? Откуда возвеяло всякое немецкое платье на бедныя россияны и яко геенскою облече мглою, аще не от люторов и калвинов — адских жителей? …Откуда влас долгих ращение? Откуду кос мужескому полу и париков ношение? Откуда всяких иностранных прелестных и мерзостных не точию Богу, но и всякому боголюбивому мужу скверное обычаев употребление тако спешно вскочи в российския сыны и дщери аще не от западных краев света? От них, яко закону их навыкоша тако и обычаю их научишася»64 . В этом фрагменте четко просматриваются несколько оппозиций, которые автор рассматривает как одну: «древнее-новое», «наше-чужое» и «правильное-неправильное». Древнее воспринимается как данное изначально и потому правильное, нуждающееся в сохранении и воспроизводстве. Новое, по мнению автора, не может быть созданным «у нас», в нашем отечестве — ибо ничего абсолютно нового, исходно не бывшего, в мире вообще не может возникнуть: единственный источник, откуда может появиться новый предмет, обычай, обряд, — это чужие земли. Иными словами, древнее всегда наше и хорошее, а новое всегда чужое и плохое. Такой принцип восприятия является одним из ключевых не только в старообрядчестве (уже самоназвание которого — «древлеправославие» — говорит само за себя), но и в большинстве течений Реформации, которые стремятся к борьбе с новыми, привнесенными извне элементами, к возвращению «золотого века».

Проблема в том, что исследователи, конечно же, рассматривают эти движения с точки зрения интересов их участников. Меметический подход даст совершенно другой взгляд, и взгляд, как мне кажется, более точный: отторжение чужой культуры — это одна из главных задач самой религии, мотивирующей своих адептов на такого рода движения. В шестой главе я объяснял этот механизм, посредством которого мемплексам догматических религий удается повышать точность своей передачи, заставляя носителей бороться с искажениями веры и стремиться к скрупулезному воплощению в жизнь идей их священных книг. И многие деятели Реформации, и расколоучители начинали свою карьеру с борьбы с неуважением к религии, с обращения к тексту Писания; многие из их будущих судей и палачей, иерархи официальной церкви, были в тот период их единомышленниками. Стремление соответствовать букве Писания подтолкнуло многих отойти от официальной церкви.

Однако затем случилось то, что не соответствует этой модели: объявляя о конце света, многие верующие попросту отказались от некоторых христианских устоев, создав учения, далеко отошедшие от текста Библии. Лютеранскую концепцию оправдания верой, как и кальвинистскую концепцию предопределения или старообрядческие представления о последних временах трудно увязать с ортодоксальным христианством — зато они действительно делают мировоззрение сообщества более приспособленным к новым реалиям. Потребностью вернуться к исконному христианству Кальвин обосновывает даже необходимость развивать науку: «Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены»65 . Выходит, что в ряде случаев религиозное обновление действительно помогает приспособиться человеку, а не его религии. Как объяснить этот парадокс?

Я исхожу из того, что интересы человека и мема могут быть противоположны, но это не означает, что они не могут вызывать один и тот же процесс — другое дело, что конечный результат движения — какое именно сообщество получится, — зависит от баланса способностей человека и мема добиваться своих собственных целей. «Культурный разрыв» во время реформационного или милленаристского движений выражается в том, что разные группы верующих предпочитают разные пути выхода из кризиса: часть создает изолированные общины, которые в общем и целом консервируют традиционную культуру и религиозную систему; другая часть (как правило, большая) адаптирует вероучение к новым реалиям, находя те или иные компромиссы. В первом случае интересы мемплекса одержали победу над интересами носителя, во втором — наоборот (конечно же, в действительности сообщество, пережившее ревитализацию, пребывает в одном из промежуточных состояний между идеальными полярными вариантами).

Однако модель будет неполной без упоминания одного важного обстоятельства. Догма, прошедшая «очищение», отнюдь не перестает быть догмой и не превращается в сознательный поиск философской и этической истины. Даже в случае радикального искажения доктрины реформаторами, после которого историки религии будут рассматривать ее как новую, имеющую другой смысл и название, значительному числу мемов, составляющих костяк прежнего мемплекса, удается уцелеть: так, христианство позволило выжить и распространиться огромному пласту ветхозаветной традиции, которая ранее была заперта в узких рамках общины иудеев; ислам вот уже полторы тысячи лет пропагандирует библейскую историю и второе пришествие Христа; буддизм вобрал в себя многое из того, что было создано философией различных индуистских школ. Выходит, что от «очищения веры», даже в том случае, если подразумевается не возврат к богословскому status quo, а коренной пересмотр вероучения, выигрывает пусть и не весь мемплекс, но какая-то часть мемов: вероучению удается очиститься от ряда отживших свой век элементов и превратиться в еще более жизнеспособную догму. Иными словами, ничто так не делает религию столь сильной, как частичная замена устаревших установок. Следовательно, деятельность религиозных мыслителей в известной степени можно рассматривать как «плановую процедуру», которую инспирируют скрытые механизмы самого мемплекса: когда его носители оценивают уровень жизнеспособности учения как критический, мемплекс мотивирует их на крайние меры. Разные части верующих предпочитают разные пути выхода из кризиса — либо законсервировать учение, либо, напротив, обновить некоторые его положения. В Западной Европе, где социально-экономическое и научно-техническое развитие шло активнее, милленаризм стал знаменем передовой части общества; в гораздо более отсталой России, наоборот, — лозунгом его консервативной части. Но в обоих случаях христианство сумело приспособиться к переменам: и протестанты, и старообрядцы не только не отказались от веры, но и стали более религиозными, чем остальная часть общества. Образование новых вариантов мемплекса зачастую влечет за собой «раскол», т. е. разъединение единой общины верующих на несколько новых, которые могут быть весьма нетерпимы друг к другу, поскольку буквализм их веры заставляет воспринимать все прочие ее варианты как ересь. Но распад человеческих сообществ далеко не всегда вредит мемплексу: напротив, множество новых вариаций повышает шансы, что какая-нибудь из них да уцелеет.

Эта модель позволяет объяснить, почему аборигенные религии в XIX–XX веках так охотно заимствовали именно христианскую эсхатологию: внедряясь в состав «кризисных культов», она становилась удобным подспорьем, чтобы пережить кризис. Иногда она оказывалась полезной для людей, позволяя относительно быстро перейти к вестернизированному образу жизни, иногда — для мемов аборигенных религий, позволяя им выжить несмотря на разрушение традиционного уклада. Но в любом случае она всегда оказывалась востребованной той или иной из взаимодействующих сторон. Культы карго, Пляска духов, аналогичные движения в Африке стали популярными и живыми культами; то, что в большинстве случаев они все-таки были вытеснены христианством (реже исламом), говорит лишь о том, что религии нового типа все же сильнее наспех модернизированных «примитивных» религий.

 

К финишу пришли не все

Одна из главных эволюционных задач мемов заключается в стремлении к точному воспроизводству; добиться этого многим из них, как я уже говорил, удается через сакрализацию информации, которую они несут. Чем больше культурной информации сакрализуется, тем больше мемов выживает и распространяется; таким образом, ситуация, когда культура полностью останавливается в развитии, представляет собой настоящий рай для мемов — ведь у них появляется шанс на бессмертие. Однако общество, культура которого перестала развиваться, может существовать только в неизменных условиях — а вот это уже невозможно, поскольку любое общество подвержено демографическим колебаниям, воздействию внешних политических и культурных факторов, время от времени переживает различные экономические процессы. Это означает, что у полностью застывшей цивилизации нет шансов на долгую жизнь, ибо изменение условий при отсутствии возможностей приспособиться к ним означает смерть носителей мемов, уже предвкушавших свое бессмертие. Чтобы выжить, общество должно создавать новые идейные парадигмы, наилучшим образом приспособленные к изменившимся условиям.

Провоцируя верующего на мистический и этический поиск, напоминая ему, что вероучение — это не столько буква, сколько дух, религии нового типа выработали неожиданный способ выживания. Путем проб и ошибок пытливые верующие найдут новые способы приспособить мемплекс к изменившейся реальности, а удастся ли самому обществу приспособиться к ним, мемплекс волнует лишь в той степени, в какой это важно для его выживания. Как и всегда, пул мемов, который представляет собой христианство, разделяется на несколько направлений — часть вариантов вероучения занимает позицию непримиримой обороны, мотивируя своих адептов отстаивать не только дух, но и букву вероучения; другая часть мотивирует своих носителей отходить от догмы и реформировать церковь. Однако поскольку этот механизм был выработан случайно, его последствия для мемов иногда оказываются далеки от идеала предсказуемости: в любом случае мемплекс рассыпается на отдельные составляющие, и какие из них выживут, а какие канут в Лету — Бог весть.

Если в Средние века и Новое время приспособление религий к медленным и небольшим изменениям реалий жизни позволяло сохранять мемплекс христианства относительно целостным, то эпоха Новейшего времени стала для него настоящим вызовом: на карту было поставлено само его существование. В эпоху секуляризации умов религия должна была измениться радикально. Казалось бы, мемы, составляющие мемплекс, были обречены на гибель. Однако, в духе библейской притчи, зерно, упавшее в землю и погибшее, дало жизнь новым всходам: даже в середине — второй половине XX века, когда атеизм, казалось бы, имел во всем мире самые устойчивые позиции, многие из религиозных представлений глубоко проникли в общественное сознание, проявившись в идеологии New Age, уфологических мифах и т. п. В наши дни выживание отдельных религиозных мемов, похоже, обращает вспять сам процесс секуляризации — мировые религии возрождаются на наших глазах в самых фанатических изводах. Трудно сказать, сможет ли когда-нибудь наш вид освободиться от религии полностью — уж слишком привлекательные для нас формы ей удалось найти за много тысяч лет.