4.1. Идея сверхчеловека и гуманизм
Весь мир мыслит категорией сверхчеловека. На протяжении двух тысячелетий христианство предлагает идеал богочеловека — Иисуса Христа. С конца прошлого столетия живет своей жизнью Ubermensch Фридриха Ницше. В двадцатом веке Шри Ауробиндо рассказал о своем пути к сверхчеловечеству. Наконец, современная обыденная ментальность неустанно тиражирует образ супермена. Таким образом, идея сверхчеловека носит универсальный характер. Люди мыслят ее, истово верят в нее, они желают ее. Возникает резонный вопрос: что такое сверхчеловек и почему люди мечтают о нем? Вопрошая о сверхчеловеке, мы лучше узнаем сущность человека.
Для ответа на поставленный вопрос требуется более внимательное рассмотрение различных доктрин сверхчеловека. Обратимся к концепции Ф. Ницше. Его Заратустра учит о сверхчеловеке, который должен стать смыслом земли, смыслом бытия людей. Что касается человека, то он есть посмешище или мучительный позор. Человек — грязный поток, и нужно быть морем, чтобы принять в себя эту грязь и не сделаться нечистым. Сверхчеловек является тем морем, где может потонуть великое презрение к человеку. Человек — это канат над пропастью, канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение» (см. Ницше 1990а, 11–13).
Чем же не нравится человек Фридриху Ницше? В частности тем, что цивилизация оказалась переполненной «маленькими людьми». Они стали господами и теперь «проповедуют покорность, скромность, благоразумие, старание, осторожность и длинную вереницу остальных маленьких добродетелей» (Ницше 1990а, 249). Именно эти маленькие люди с маленькими добродетелями, чернь составляют величайшую опасность для сверхчеловека. По определению Заратустры, «все измельчало» (Ницше 1990а, 145): философия, наука, поэзия, мораль, искусство, все ценности. Современный европеец — «почти смешная порода, какое-то стадное животное, нечто добродушное, хилое и посредственное» — появился после восемнадцати столетий господства христианства, считает Ницше (1990, 290). Его стойкое убеждение: человек есть нечто, что должно превзойти.
Этот основной постулат, который так или иначе присутствует во всех доктринах сверхчеловека, является весьма сомнительным с точки зрения гуманистической философской антропологии. Как заметил Альберт Швейцер, «…чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся» (цит. по: Фромм 1986, 33).
Между тем у Ницше имеются свои адвокаты. Например, К. А. Свасьян полагает, что псевдоправедники всех стран состряпали из Ницше «интеллектуальный комикс», от которого следует решительно избавиться. Они вспоминают сентенцию философа «толкни слабого» и начинают травлю «мученика познания». К. А. Свасьян стремится исправить положение, пытаясь ответить на ключевой, по его мнению, вопрос: о каком «слабом» идет речь в данном тезисе? Исследователь апеллирует к афоризму 225 «По ту сторону добра и зла». Здесь философ говорит о «великом страдании», которое до сих пор возвышало человека, и вместе с тем подчеркивает, что его сострадание обращено не к больным и обездоленным. «В человеке тварь и творец соединены воедино». Обычно люди сострадают «твари в человеке», сам Ницше предпочитает «обратное сострадание», т. е. сострадание к «творцу в человеке» (см. Ницше 1990, 346–347). К сожалению, К. А. Свасьян не дает никакого ответа на свой же вопрос, а лишь советует помнить, что философия Ницше — это уникальный эксперимент саморазрушения «твари» в человеке для самосозидания в нем «творца», названного сверхчеловеком (см. Свасьян 1990, 24–25).
Но все же о каком «слабом» идет речь? По Ницше, слабые — это чернь, маленькие люди, популяция страдающих существ, не способная к творчеству. Один из первых признаков творчества — воля к власти. Если же еще учесть, что «сама жизнь есть воля к власти» (Ницше 1990, 250), то повседневный человек, который не стремится к власти, представляется практически безжизненным и потому никчемным существом. При таком взгляде обыкновенный человек теряет самоценность. Человек обретает ее лишь тогда, когда в нем пробуждается воля к власти и, следовательно, к трансценденции в сверхчеловека. Поэтому падающего, т. е. слабого, лишенной всякой жизненности и ценности индивида, нужно обязательно подтолкнуть, помочь его падению. Подобная помощь есть подлинная доблесть настоящего человека, который своим толчком очищает дорогу для движущейся колонны сверхлюдей. Логика Ницше безупречна.
Однако идеал Ницше оказывается весьма заурядным и довольно тоскливым, если иметь в виду, что «…под моралью подразумевается именно учение об отношениях власти, при которых возникает феномен „жизнь“» (Ницше 1990, 255). Другими словами, властвую, следовательно, существую. Таким образом, философия Ницше есть философия господина, администратора. Не стоит удивляться, если миллионы чиновников во всем мире с тайной и ни с чем не сравнимой радостью повторяют про себя: «Когда я властвую, тогда воистину живу».
Следуя Ницше, мы должны признать, что чиновник любого ранга, который хоть чем-нибудь да управляет, является сверхчеловеком. Он вырвался из толпы безликих единиц и теперь при наличии собственной воли к власти придает «красоту и пропорциональность» целому миру. Очевидно, тотальная угрюм-бурчеевщина была бы великолепным воплощением мечтаний Заратустры.
В самом деле, каждый градоначальник из «Истории одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина был подлинным сверхчеловеком, «танцующей звездой» Фридриха Ницше. Ведь «для дионисической задачи твердость молота, радость даже при уничтожении, принадлежит решительным образом к предварительным условиям. Императив: „станьте тверды!“, самая глубокая уверенность в том, что все созидающие тверды, есть истинный отличительный признак дионисической натуры» (Ницше 1990, 753).
В концепции Ницше имеется еще один аспект, на который в свое время обратил внимание В. С. Соловьев. Он хорошо видел дурную сторону ницшеанства: презрение к слабому и больному человечеству и присвоение себе отдельной группой лиц какого-то исключительного сверхчеловеческого значения (элите все дозволено). Вместе с тем он попытался найти в демонизме сверхчеловека ту истину, которая привлекательна для живой души.
Согласно Соловьеву, из всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически. «Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства…» Мы всегда несовершенны, «а совесть говорит, что этот факт не есть для нас только внешняя необходимость, а зависит также и от нас самих». Поэтому человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему «естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен» (Соловьев 1990, 629).
Иными словами, люди сознают свое несовершенство и стремятся улучшить себя. В идее сверхчеловека слышится самокритика человечества и желание большего совершенства. Без всякого сомнения, эти интенции смертной души делают честь людям, они свидетельствуют о великих возможностях самого человека. Вместе с тем трудно согласиться, что идеал сверхчеловека является «естественным» для человека. Этот имидж можно считать естественным в том смысле, в каком естественно (т. е. реально) существует мифология. Однако никакой Übermensch не является тем пределом, той целью, к которой должен «естественно» стремиться homo sapiens.
Образ сверхчеловека есть миф, который уводит человека от самого себя, отчуждает его от собственной сущности. С точки зрения данной концепции человек фатально плох. Его изменение к лучшему означает становление не человека, но сверхчеловека. Чтобы стать совершеннее, человек должен перестать быть человеком, он должен умереть и перейти в иное, над-человеческое состояние. Любая идея сверхчеловека принижает самого человека, лишает его внутренней ценности и значимости, закрепляет за ним второсортное положение в мире. Сам человек не способен к великому. Если в нем вдруг обнаруживается некий талант, то это качество объявляется не человеческим, но сверхчеловеческим; оно дано свыше (так, говорят, всякий талант от Бога).
На оценке В. Соловьевым идеи сверхчеловека лежит печать его религиозно-философской позиции. Übermensch привлекателен для философа отчасти потому, что он сам исповедует религию сверхчеловека. Человек, рассуждает Соловьев, есть прежде всего «смертный», т. е. побеждается, преодолевается смертью. Сверхчеловек должен быть победителем смерти, т. е. «освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» (Соловьев 1990, 633).
Само собой разумеется, что для Соловьева таким подлинным «сверхчеловеком», действительным победителем смерти является Иисус Христос. Но, как замечает философ, если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, на конце которого — «полная и решительная победа над смертью» (Соловьев 1990, 634).
Соловьев убежден, что настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире состоит в следующем: «насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека». Поэтому когда люди благодаря Ницше начинают заявлять: «я сверхчеловек», «мы сверхчеловеки», — то эти заявления должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного и серьезного разговора — о делах сверхчеловеческих (см. Соловьев 1990, 634).
Как всякая мифология, религия содержит в себе реальные истины, которые зачастую игнорируются светской философией. Религиозные образы и символы имеют свой глубокий смысл, причем идея бессмертия не является исключением. Однако ее адекватная интерпретация невозможна в рамках идеи сверхчеловека. Сущность человека и его деяний нельзя ясно разглядеть в свете данной концепции.
Ф. Ницше совершенно прав, когда указывает, что «в человеке тварь и творец соединены воедино». Однако он не делает из этой посылки соответствующих заключений. Он фактически расщепляет человека надвое: смертным оставляется пассивность и страдание, а активность, творчество отдаются сверхчеловеку. Это, повторим, — традиция униженного человека, предполагающая странную логику: человек должен умереть, чтобы возвыситься, спастись.
В действительности же сущность человека представляет собой реальное противоречие. В человеке неразрывно соединены смертное и бессмертное, тварь и творец, пассивность и активность, страдание и величие. Но все это — «человеческое, слишком человеческое».
Люди привыкли по большей части только страдать и потому решили, что они всецело состоят из одного страдания. А некоторые из них даже выдумали своеобразную эстетику страдания. Поэтому неудивительно, что на фоне сплошного страдания редкая творческая индивидуальность представляется чем-то запредельным, над-человеческим, кажется некоей ирреальностью и именуется сверхчеловеком. Между тем именно в живом человеке заключены и страдающее, и творческое начало. Причем страдание без творчества не возвышает, оно не спасает наши души, оно их разрушает. В свою очередь творчество без страдания и сострадания превращает индивида в не-человека, в сверх-человека, одним словом, в постчеловеческое существо. Страдание и сострадание очеловечивают творчество, устанавливают ему меру.
В заключение мы снова апеллируем к Максу Шелеру. Он цитирует Гратри, который написал: «Не только каждый в отдельности, но и все человечество может кончить и как святой, и как негодяй, в зависимости от того, чего оно хочет». И далее поясняет: человек есть существо, сам способ бытия которого — это «все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать» (см. Шелер 1994, 105).
По Шелеру, если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека — это «всечеловек», а не «сверхчеловек», задуманный уже с самого начала отдаленным от массы и всякой демократии. «Сверхчеловек, как и недочеловек, должен, однако, в идеале всечеловека стать человеком» (Шелер 1994, 105).
4.2. Феномен отчуждения
Философская антропология не может обойти вопрос об отчуждении человека. Проблема отчуждения является в определенном смысле ключевой для удовлетворительного разрешения многочисленных противоречий человеческого существования. Философский термин «отчуждение» охватывает различные явления: разрыв человека с природой, оторванность индивидов от собственности, от своего труда и его результатов, дистанцированность от общества, социальных и политических институтов, изолированность от других людей, раздвоение и разрушение личности. Отчуждение лежит в основе разных неврозов и психопатологий. Отчужденный человек — это частичный индивид, заброшенное и никому не нужное существо. Психологическим синонимом отчуждения является одиночество. Для современной цивилизации одиночество — глобальная проблема.
Тема отчуждения тесно связана с проблемой свободы: чем выше уровень отчужденности индивида, тем меньше степень его свободы. Иными словами, мера свободы личности обратно пропорциональна мере ее отчуждения. Наконец, дискуссия вопроса об отчуждении способна прояснить определения смысла жизни.
Нетрудно увидеть, что гуманизация общественных отношений во многом зависит от позитивного решения проблемы отчуждения, которая включает в себя поиск причин и факторов, обусловливающих возникновение, существование и эволюцию данного феномена, а также указание путей и способов его преодоления.
В советской философии слово «отчуждение» произносилось весьма осторожно, с обязательными оговорками насчет социалистической действительности. Ведь отчужденный человек — это отверженное существо, а в образцовом обществе его быть не должно. Отчужденные отношения суть бесчеловечные, антигуманные, а в условиях рекламного социализма они никак невозможны. Правда, признавались остатки отчужденного сознания (религия, мелкобуржуазная психология), но при этом их упорно относили к наследию капиталистического прошлого. В глубины реального общества предпочитали не заглядывать. Немногие догадывались, что само отрицание объективного отчуждения при социализме является иллюзией, продуктом отчужденного сознания.
С перестройкой «опасный» термин удивительно легко и прочно вошел не только в политическую лексику, публицистику, но и в обыденную речь советских людей (см., например: Корхов 1987, Белов 1988, Санги 1988, Лейбин 1990, и др.). Отчужденное бытие заговорило человеческим голосом. Жизнь и на сей раз оказалась впереди философии. Однако объяснять феномен отчуждения нужно, и от этого философии никуда не уйти.
Перестроечный анализ проводился в основном в рамках марксистской парадигмы, а в некоторых случаях использовалась техника экзистенциального мышления. Не покидая почвы этих методологий, попытаемся найти определенное решение проблемы отчуждения.
а) Марксова концепция отчуждения
Сущность социального отчуждения состоит в том, что продукты человеческой деятельности каким-то таинственным образом превращаются в самостоятельную, независимую от людей силу, которая господствует над ними и враждебна им. Поскольку же результаты деятельности суть материализованные сущностные силы человека, то их изъятие у него означает вместе с тем отчуждение от человека его сущности.
В марксистской литературе сложилась, по сути, официальная версия, согласно которой отчуждение связано, как правило, с частной собственностью. С этой точки зрения отчуждение господствует в классово-антагонистических формациях, достигая своего апогея уродливости при капитализме. Социалистическая революция, уничтожая частную собственность, упраздняет отчуждение, снимает с общества это заклятие. В условиях социализма отчуждения труда не существует. Когда же констатировались остаточные явления отчуждения, то в них обычно усматривали пережитки прошлого, плоды поверхностного просвещения, неумелого воспитания, слабого контроля и т. п. При социализме «могут иметь место остатки и вспышки производных форм отчуждения», но «политического отчуждения, а тем более отчуждения труда в принципе нет» (Нарский 1986, 22).
Согласно Г. Л. Смирнову, «социализм кладет конец отчуждению продукта труда, самого труда и человека от человека. Из самоотчуждения человеческой личности труд превращается в самоутверждение достоинства личности работника» (Смирнов 1980, 156). Но конечно, соглашается автор, здесь пока еще остаются последствия веками господствовавшего отчуждения в виде того, что люди не всегда воспринимают общественную собственность как свое коллективное достояние либо пытаются незаконно использовать ее в целях личного обогащения. По его мнению, это зло сохраняется в силу определенных, в основном субъективных факторов: недостатков воспитания, контроля и др. (см. Смирнов 1984, 37).
По убеждению И. С. Нарского, «отчуждение труда, а вслед за ним и его многочисленные порождения упраздняются путем ликвидации капиталистических общественных отношений» (Нарский 1968, 493). Социалистическая революция подрывает питательную почву для любых форм отчуждения. «Что касается пережитков духовных видов капиталистического отчуждения, будь то в форме религии или же в форме стяжательских настроений, искажений морального сознания и т. д., то они не исчезают автоматически сразу же после социалистической революции» (Нарский 1968, 492). Их преодоление — это долгий процесс, связанный с совершенствованием социализма и требующий «существенного изменения не только сознания масс, но и установки каждого человека…» (Нарский 1983, 30).
Определенным итогом марксистских исследований проблемы отчуждения явилась научная конференция, состоявшаяся в Берлине в январе 1984 года. В ней приняли участие ученые из ГДР и СССР.
Х. Дрола в своем докладе подчеркнула, что марксово понятие отчуждения к социализму не применимо. В социалистическом обществе «не имеют места ни остатки капиталистического отчуждения как таковые, ни самим развитием социализма вызванные новые явления отчуждения». Б. Н. Бессонов решительно заявил: в условиях социализма «рабочий больше уже не отчужден от собственного труда». В общем участники дискуссии единодушно высказались в пользу того тезиса, что «отчуждение труда в сформировавшемся социализме не имеет места» (см. Дрола, Хеделер 1984, 132–134).
Действительно, если единственной причиной отчужденного труда считать частную собственность, то ее уничтожение в социалистической революции должно с естественной необходимостью привести к очищению общества от отчуждения труда со всеми вытекающими отсюда благотворными последствиями. Однако подобная интерпретация представляется, на наш взгляд, не совсем точной.
Объяснение своих сомнений мы начнем с анализа вопроса о причинах отчужденного труда. Обратимся к «Экономическо-философским рукописям 1844 года», где К. Маркс исследует отчужденный труд с разных сторон. Прежде всего рассматривается экономический факт — отчуждение рабочего и его продукции. По Марксу, в условиях господства частной собственности рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит. Поэтому он относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Чем больше индивид выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим.
Другой аспект отчуждения труда — отношение рабочего к собственной деятельности как к чему-то внешнему, ему не принадлежащему. В своем труде он не утверждает себя, не развивает свободно свою человеческую сущность, отрицает ее. Поэтому человек только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. Отчуждение собственной деятельности есть не что иное, как самоотчуждение.
Отчуждение труда приводит к тому, что от человека отвергается его человеческая, родовая сущность: во-первых, природа как неорганическое тело человека, с которой тот должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть; во-вторых, производственная деятельность, которая становится для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни.
Коротко говоря, отчужденный труд инициирует отчужденное отношение к природе, отчужденные физические и духовные силы человека, в том числе отчужденное сознание. Наконец, отчуждение труда производит отчуждение человека от человека, человека от общества (см. Маркс 1974, 87–95).
Анализ понятия отчужденного труда (отчужденной жизни) позволяет Марксу сделать вывод: «…Хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием… Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия» (Маркс 1974, 97).
Иными словами, отчужденный труд, по Марксу, существует до появления частной собственности; частная собственность возникает из отчужденного труда, а не наоборот. И только впоследствии отношение между ними приобретает характер взаимодействия: отчужденный труд постоянно рождает частную собственность, а частная собственность непрерывно воспроизводит отчужденный труд.
С этой точки зрения утверждения о том, что отчуждение труда возникает вместе с частной собственностью, что только частная собственность является основой, причиной и источником всех видов отчуждения, выглядят полуистиной (см. Константинов 1983, 5, 7; и др.). В свою очередь, отчужденный труд есть ближайшая причина частной собственности; частная собственность есть резюмированное выражение отчужденного труда.
Данное заключение заставляет задуматься, в чем же непосредственная причина самого отчужденного труда? Какова этиология отчуждения?
б) Причина отчужденного труда
В апреле 1989 года в Симферополе состоялся региональный семинар, посвященный теме отчуждения. Как впоследствии отмечалось в научном отчете, семинар выявил узкие места проблемы. «Ряд поднятых вопросов о причинах отчуждения, формах его проявления в условиях социализма и путях устранения еще нуждается в более детальной проработке» (Кальной, Коваль 1990, 126).
Обратимся к зафиксированному знанию. Р. И. Косолапов в своей статье «Маркс современен всегда» разбирает три грани марксизма, одна из которых — марксова концепция отчуждения и эксплуатации человека человеком. Согласно автору, социальное отчуждение, основой которого является изъятие продукта в пользу нетрудящегося, возникает на определенном историческом этапе и носит преходящий, временный, хотя и очень длительный характер. «В условиях первобытной общины… не могло быть и речи об отчуждении продуктов труда» (Косолапов 1983, 21). Отчуждения не существовало просто потому, что нечего и некому было отчуждать.
Частная собственность и рабовладение возникает на базе более высокой производительности труда, позволившей обеспечить некоторый избыток труда над минимумом жизненных средств. По мнению теоретика, «этот-то избыток и стал отчуждаемым продуктом» (Косолапов 1983, 22).
Отсюда естественно заключить, что отчуждение возникает с появлением частной собственности, т. е. в классовом обществе. Разумеется, что отчуждаемый продукт поступает в пользу владельца частной собственности — рабовладельца, феодала, капиталиста. Продукт труда начинает господствовать над производителем, превращаясь во враждебную ему силу. Причиной же отчужденного труда, надо полагать, является либо частная собственность, либо развитие материального производства и производительности труда, что приводит к оформлению двух противоположностей: частной собственности и отчужденного труда.
На наш взгляд, комментарий Р. И. Косолапова нельзя признать аутентичным. У Маркса ясно говорится о том, что частная собственность оказывается следствием отчужденного труда, «подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка». Позднее отношение между отчужденным трудом и частной собственностью превращается в отношение взаимодействия. По Марксу, «…частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе»; «отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности» (см. Маркс 1974, 97, 98).
Думается, высказывания Маркса дают полное основание считать, что отчужденный труд существовал до появления частной собственности, в доклассовом обществе. Но если это так, тогда что порождает отчуждение труда? Почему оно возникает?
Н. И. Лапин отмечает, что в «Рукописях 1844 года» нет развернутого ответа на поставленный вопрос и предлагает решение, почти дословно повторяя Т. И. Ойзермана (см. Ойзерман 1974, 277–278). Согласно Лапину, отчуждение труда в своей первоначальной форме есть «следствие неразвитости человеческих сущностных сил. Господство стихийных сил природы над людьми есть специфическая форма порабощения первобытного человека… Образно говоря, именно в условиях теснейшей связи с природой имело место противоположное состояние „отчужденности“ от нее, как от чего-то немилостивого, враждебного человеку. Неразвитые формы труда доклассового общества не могли еще стать свободной самодеятельностью, потребностью человека». И далее автор заключает: лишь в результате длительного прогрессивного развития производительных сил, овладения стихийными силами природы формируется объективная необходимость уничтожения отчужденного труда (см. Марксистская философия в XIX веке. Книга первая 1979, 123).
Соображения ученого можно резюмировать следующим образом. В доклассовом обществе отчуждение труда существует. Его причина — низкий уровень производительных сил, отчего наши далекие предки находились под «железной пятой» природы. В качестве субъекта отчуждения выступает первобытный человек. Объектом, в пользу которого осуществляется отчуждение, является сама природа. Таким образом, именно природа отнимает и присваивает труд и, следовательно, сущностные силы человека, опустошает и обезображивает его.
Такая позиция получает двойственную оценку. С одной стороны, Н. И. Лапин и другие авторы правы, когда в качестве причины отчужденного труда называют низкий уровень развития производительных сил общества (хотя это и очень общий ответ, требующий обязательной конкретизации). Можно также согласиться с тем, что примитивным людям природа противостоит как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, которую они обожествляют. Обожествление же справедливо рассматривается как форма отчужденного сознания.
С другой стороны, Н. И. Лапин не точен, когда в природе видит основную силу, которая порабощает людей и отторгает «в свою пользу» их сущность. В тех же «Рукописях» К. Маркс писал: «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему… Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» (Маркс 1974, 95–96).
По Марксу, «чуждым существом, которому принадлежит труд и продукт труда… может быть лишь сам человек». По его мнению, боги никогда не были одни хозяевами труда. Не была хозяином и природа. «Да и каким противоречием, — риторически вопрошает Маркс, — было бы такое положение, при котором чем больше человек благодаря своему труду подчиняет себе природу…, тем больше человек должен был бы в угоду этим силам отказываться от радости, доставляемой производством, и от наслаждения продуктом!» (Маркс 1974, 95).
Сопоставляя версию Н. И. Лапина с этими идеями парижских манускриптов, трудно не увидеть определенного диссонанса. Кроме того, если ее принять, то окажется, что отчуждение труда возникает вместе с человеком. Тем самым отчуждение предстает столь же вечной категорией, как сам человек и его трудовая деятельность, ибо человек никогда не получит абсолютного господства над бесконечной природой.
Сам Карл Маркс полагал, что непосредственным источником отчужденного труда является разделение труда. Г. С. Батищев приводит его слова: «Откуда проистекает, что отношения людей наделяются самостоятельностью по отношению к ним самим? Что силы их собственной жизни становятся господствующими над ними? Если ответить одним словом: разделение труда», — и подчеркивает, что Маркс дает такой ответ на вопрос, поставленный им еще в 1844 году: как дошел человек до отчуждения своего труда (см. Батищев 1966, 267).
А. П. Огурцов также считает, что «отчуждение деятельности есть результат разделения труда, которое делает рабочего все более односторонним и зависимым, превращает его в частичного человека» (Огурцов 1967, 74).
С. М. Ковалев убедительно показал, что, по мысли Маркса и Энгельса, «в основе отчуждения человеческой действительности от людей и отчуждения их человеческой сущности лежит факт разделения труда» (Ковалев 1970, 50).
Правда, впоследствии автор стал говорить о парцеллярном, обособленном труде как источнике частной собственности и отчуждения. По его мнению, парцеллярный труд отличается от разделения труда (см. Ковалев 1984, 13–16). Не вдаваясь в подробное рассмотрение соотношения этих понятий, отметим следующее. Если уничтожение разделения труда между городом и деревней, на умственный и физический приводит (как предусмотрено марксистской доктриной) к отмиранию не только «обособленного», но и всякого труда (поскольку превращает его в жизненную потребность), то не вытекает ли отсюда, что именно общественное разделение труда является последней причиной отчужденного труда и частной собственности?
Констатацию причинно-следственной зависимости между разделением труда и частной собственностью мы находим и у А. А. Гусейнова. Автор «Введения в этику» пишет: «Частная собственность и конституирующиеся на ее основе классовые антагонизмы есть не что иное, как продолжение общественного разделения труда, его конкретная социальная форма» (Гусейнов 1985, 172–173). Для него разделение труда рождает частичного, отчужденного, несчастного индивида.
Уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К. Маркс исходил из того, что рассмотрение разделения труда и обмена представляет величайший интерес, поскольку это — «наглядно отчужденные выражения человеческой деятельности, как родовой деятельности…». Разделение труда есть «экономическое выражение общественного характера труда в рамках отчуждения», «отчужденное полагание человеческой деятельности в качестве реальной родовой деятельности…» (см. Маркс 1974, 144, 140).
В «Немецкой идеологии» эти тезисы получают развернутое изложение. Разделение труда рассматривается как важнейший фактор исторического развития. Так, не только возникновение форм собственности, но и их дальнейшая эволюция связываются с изменениями в разделении труда.
Разделение труда становится действительным лишь с момента разграничения материальной и духовной деятельности. В результате наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов. Вместе с разделением труда разделяется и сам человек. Он становится частичным, раздробленным, «парцеллированным», т. е. отчужденным.
Как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти, если не хочет лишиться средств к существованию. Исключительная концентрация, к примеру, художественного таланта или интеллекта в отдельных индивидах и связанное с этим подавление его в широкой массе есть также следствие разделения труда.
Развитие материальной и духовной деятельности приводит к отделению города от деревни. Противоположность между городом и деревней выражает в наиболее резкой форме подчинение индивида разделению труда, — подчинение, которое превращает городских и сельских жителей в ограниченных существ и ежедневно воспроизводит противоположность между их интересами.
Далее, разделение труда обусловливает противоречие между интересами личности и общества, а также между отдельными индивидами; происходит отвлечение личной жизни индивида от жизни общественной. Пока существует разрыв между частным и общим интересом, пока разделение труда совершается не добровольно, а стихийно, — собственная деятельность человека оказывается для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней. Общественные отношения превращаются в нечто самостоятельное, отчужденное (см. Маркс, Энгельс 1955а, 30–31).
Таким образом, разделение труда несет свою меру ответственности за факты социального отчуждения, и потому о нем не следует забывать, отыскивая корни человеческой несвободы. С этой точки зрения в классово-антагонистических формациях источником социального отчуждения служит не только частная собственность, но и разделение труда, их взаимодействие.
Обратим внимание еще на одно обстоятельство. Нередко забывают, что труд для Маркса есть «сущность частной собственности», он есть «лишь выражение человеческой деятельности в рамках отчуждения, проявление жизни как ее отчуждение…» (Маркс 1974, 140). Труд — это жизнедеятельность в качестве средства к жизни, когда жизненный процесс оказывается принесенным в жертву самой жизни. Поэтому, надо полагать, всякий труд есть труд отчужденный. Отчужденность — сущностное определение труда. Следовательно, полное «освобождение труда» означает его уничтожение, превращение его в свободную деятельность, под которой понимается «вытекающее из свободного развития всей совокупности способностей творческое проявление жизни» человека (Маркс, Энгельс 1955а, 213).
С этой точки зрения становится понятным, почему Маркс и Энгельс рассматривали труд как силу, стоящую над индивидами. Согласно «Немецкой идеологии», пока существует труд, «до тех пор должна существовать и частная собственность». Господство буржуазии основано на свободе труда. Свобода труда есть свободная конкуренция рабочих между собой. Во всех развитых капиталистических странах труд является свободным. Дело коммунизма «не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить» (см. Маркс, Энгельс 1955а, 50, 192, 207).
Эти авторы писали, что при всех прошлых революциях характер деятельности индивида всегда оставался нетронутым, — решался вопрос только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами. Прошлые революции, протекавшие в условиях разделения труда, приводили к новым политическим учреждениям. Коммунистическая же революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд, классы, политические учреждения (см. Маркс, Энгельс 1955а, 70, 378).
По Марксу, заработная плата идентична частной собственности, разделение труда и обмен суть также формы частной собственности. «…Разделение труда и частная собственность, это — тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности» (Маркс, Энгельс 1955а, 31). Частная собственность представляет собой естественный результат труда. Можно сказать, что в процессе труда частная собственность выступает как обособленная, закрепленная за индивидом деятельность.
Частная собственность предполагает распоряжение некоторым количеством чужого труда. Индивид владеет частной собственностью лишь постольку, поскольку он имеет что-нибудь такое, что может продать. Например, мой сюртук составляет мою частную собственность лишь до тех пор, пока я могу его сбыть, заложить или продать, пока он может быть предметом купли-продажи. Потеряв это свойство, превратившись в лохмотья, он может для меня сохранить ряд свойств, которые делают его ценным для меня. Но ни одному экономисту не придет в голову причислять этот сюртук к моей частной собственности, ибо он не дает мне возможности распоряжаться никаким, даже самомалейшим, количеством чужого труда (см. Маркс, Энгельс 1955а, 218).
До сих пор речь шла об одной стороне труда — об отчужденном его характере. Однако помимо этой негативной черты труд имеет и положительную сущность.
Согласно марксистской теории, труд — первое основное условие всей человеческой жизни и притом в такой степени, что можно в известном смысле сказать: труд создал самого человека. Благодаря трудовой деятельности человек утверждает и развивает себя, свои способности и возможности. История и предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией. Сама всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом. Человек является результатом своего собственного труда. Однако сперва его труд осуществляется в форме отчуждения (см. Маркс, Энгельс 1974, 126, 159). К этой характеристике мы бы добавили, что снятие отчуждения представляет собой естественноисторический акт, связанный с уничтожением частной собственности и разделения труда.
Таким образом, современный труд заключает в себе два противоположных начала — утверждение и отчуждение человека. Труд есть объективное противоречие. По Марксу, какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. Следуя этой логике, можно считать: сознание и поведение человека с сохой необходимо отличается от сознания и поведения человека с компьютером. Кроме того, противоречивость труда неизбежно рождает противоречивость сознания, образуя в нем подчас причудливую мозаику отчужденного, буржуазного и коллективистского, общечеловеческого мировосприятия и миропонимания.
Согласно авторам «Немецкой идеологии», частная собственность «может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов…» (Маркс, Энгельс 1955а, 441). Такое же развитие возможно лишь при условии устранения разделения труда, а следовательно, и самого труда, превращения его из жизненной необходимости в жизненную потребность. В этом смысле марксисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение труда. Для достижения данной цели нужна не только политическая, но и технологическая революция.
В отечественной философской литературе понимание разделения труда как последней причины социального отчуждения отнюдь не является общепринятым. Так, Г. Л. Смирнов не согласен с теми, кто считает, что отчуждение сохранится до тех пор, пока имеет место разделение труда, «пока производителю вследствие этого не будут ясны назначение его труда, конечный продукт его труда. Такое толкование отчуждения не отвечает тому пониманию, которое вкладывал в него Маркс» (Смирнов 1980, 157).
Действительно, устранение барьеров отчуждения связано не только с просвещением работника насчет конечных целей его труда. Но суть дела в другом. В том, что при социализме когда одни развивают главным образом навыки физического труда, другие в это время совершенствуют свои духовные способности. Неизбежным результатом такого разграничения является одномерный человек. И это — объективное положение.
Наличие разделения (и, следовательно, отчуждения) труда является необходимым условием функционирования общества в определенный исторический период. Разделение (и, следовательно, отчуждение) труда исчезнет, когда оно исчерпает себя. Поэтому отчуждение труда нельзя считать абсолютным злом. Оно имеет свое историческое оправдание.
Впрочем, Г. Л. Смирнов признает, что разделение труда сложилось раньше частной собственности и способствовало возникновению феномена частного присвоения. «Но хронологический порядок не может служить доказательством правоты суждений о характере взаимодействия социальных явлений на более поздних этапах» (Смирнов 1980, 157).
Данное замечание не совсем убедительно. Разве общественное разделение труда с течением времени теряет свою способность к рождению «феномена частного присвоения»? Неужели оно более не производит частичного индивида? Едва ли идеи «Немецкой идеологии» на этот счет устарели. Пока в недрах общества пульсирует причина отчужденного труда, до тех пор будет сохраняться возможность восстановления системы частной собственности, реставрации капиталистических порядков. Кстати, этот вывод мы получили до перестройки, когда конституционное положение «социализм победил полностью и окончательно» принималось за аксиому.
Еще один аргумент формулируется примерно так: если отчуждение связать с разделением и специализацией труда, то оно обретает статус вечной категории, поскольку научно-технический прогресс актуализирует все новые и новые специальности, и конца этому (а следовательно, отчуждению) не предвидится.
Возражение может быть следующим. Марксизм говорит об уничтожении порабощающего людей разделения труда между городом и деревней, на умственный и физический. С отмиранием данного расслоения сам труд приобретает новое качество: из средства к жизни превращается в потребность жизни. Вместе с этим отпадает необходимость в пожизненном заключении человека в рамках определенной специальности. Коммунизм не увековечивает профессиональных тачечников или философов. «В коммунистическом обществе не существует живописцев, существуют лишь люди, которые занимаются и живописью как одним из видов своей деятельности» (Маркс, Энгельс 1955а, 393).
Свободная всесторонняя деятельность не может обрекать человека на пожизненное пребывание в каком-то одном качестве; но она также не может и запрещать ему добровольно отдавать предпочтение какому-либо занятию. При этом различия между специалистами, скажем, биологом и филологом, математиком и историком оказываются несущественными, поскольку принадлежат одному (духовному) виду деятельности. Вот, в частности, о какой «специализации» в марксистском будущем можно было бы вести речь.
Теперь мы остановимся на одной весьма примечательной апологии. И. С. Нарский полагает, что у Маркса в «Рукописях 1844 года» и в «Немецкой идеологии» наметились «две формы отчужденного труда»: изначальная, которая создает частную собственность, и вторичная, которая является как бы стороной функционирующей частной собственности, ее порождением и при капитализме беспрерывно воспроизводится вновь и вновь (см. Нарский 1968, 481).
По мнению Т. И. Ойзермана, следует проводить различие между первоначальной формой отчужденного труда, породившей частную собственность, и его последующей исторической формой, которая существует и развивается вместе с частной собственностью, на базе последней. «Без этого разграничения нельзя понять, почему уничтожение частной собственности на определенной ступени общественного развития означает вместе с тем и уничтожение отчужденного труда» (Ойзерман 1974, 276).
Н. И. Лапин разделяет мнение своих коллег и также говорит о необходимости различать первоначальную, докапиталистическую, форму отчужденного труда, породившую частную собственность в ее раннем виде, и последующую, историческую, форму отчужденного труда, которая существует и развивается вместе с частной собственностью и на базе ее. Согласно автору, «здесь происходит своеобразное диалектическое „оборачивание“ отношений. Без вытекающего из этого „оборачивания“ разграничения нельзя понять, почему уничтожение частной собственности на определенной ступени общественного развития означает вместе с тем и уничтожение отчужденного труда» (см. Марксистская философия в XIX веке. Книга первая 1979, 121).
Складывается впечатление, что для некоторых философов-марксистов слово «диалектика» выполняла роль волшебной палочки. Взмахните ею, — и любая мысль сразу покажется интересной и глубокой. В самом деле, опустите в только что приведенной цитате это магическое прилагательное, и странный термин «оборачивание» будет вызывать одно лишь академическое вопрошание.
В действительности никакого мистического оборачивания не происходит. Разделение труда и в конце двадцатого столетия штампует отчужденных индивидов. Мы не отрицаем отчуждающего потенциала приватной собственности. Мы предлагаем видеть и в разделении труда серьезный фактор человеческого отчуждения. Разделение труда и частная собственность взаимодействуют между собой, оказывают взаимовлияние, поочередно выступают в качестве причины и следствия. Но даже в самых сложных социальных переплетениях первая причина всегда остается последней.
Мы также считаем, что критика отчуждения предполагает критику частной собственности и (разделения) труда. Понять до конца природу социального и персонального отчуждения невозможно, закрывая глаза на эти взаимодействующие между собой факторы. Следовательно, перспектива реального преодоления отчуждения человека связана в конечном счете с вопросом о позитивном преодолении частной собственности и труда.
в) Некоторые выводы
После подобного рассмотрения марксистской концепции отчуждения возникает резонный вопрос: почему авторы «Манифеста Коммунистической партии» акцентировали внимание на уничтожении частной собственности? Всем известны чеканные слова: «…Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности» (Маркс, Энгельс 1955б, 438).
Полагая в качестве причины частной собственности общественное разделение труда, становится очевидным, что уничтожение частной собственности должно быть связано с политическими и технологическими преобразованиями, упраздняющими данное разделение труда. Cessante causa, cessat effectus. С прекращением причины прекращается и действие.
Однако история пока распорядилась иначе. Призыв к уничтожению частной собственности был понят и принят к исполнению достаточно прямолинейно: все теоретическое и практическое внимание было обращено прежде всего на следствие. Понятно, что самые энергичные действия, направленные на уничтожение этого следствия, не могли дать всех желаемых результатов. Причина частной собственности, оставшись не упраздненной и не могущей быть упраздненной никакими политическими актами и декретами, снова и снова рождает свой естественный результат. Вот почему, в частности, реставрацию капитализма в России нельзя объяснять только пропагандистскими трюками, широкомасштабным обманом, злой волей определенных социальных групп, политических институтов и спецслужб.
В условиях разделения труда в каждом из нас сидит добропорядочный или не очень добропорядочный буржуа. Наше (подчас страстное) желание частной собственности питается нашим отчужденным трудом. Однако в нас сидит не только индивидуалист. Другая сторона человеческой души жаждет преодоления узких рамок частной собственности, она стремится к общечеловеческому и бесконечному. И эта сторона нашего духа также не является одной лишь выдумкой интеллектуалов. За коллективистскими, универсальными устремлениями человеческого духа стоит логос человеческого рода.
Трудно сказать, почему Маркс, ученый с острым умом и великолепной логикой, настаивал в «Коммунистическом манифесте» прежде всего на уничтожении частной собственности. Ведь он знал, что причиной частной собственности и отчужденного труда является общественное разделение труда. Он понимал, что труд является сущностью частной собственности. Следовательно, он также отдавал себе отчет в том, что полное уничтожение частной собственности (следствия) предполагает ликвидацию ее причины, т. е. труда. Таким образом, более корректная формулировка из «Манифеста» должна была гласить: коммунисты могут выразить свою теорию одним положением — уничтожение труда.
В оправдание Маркса можно сказать следующее. Согласно его концепции, разделение труда и частная собственность суть одно и то же; только разделение труда есть процесс, а частная собственность — застывший продукт, результат данного процесса. Поэтому читателям «Манифеста» следовало бы иметь в виду, что словосочетание «уничтожение частной собственности» нужно понимать и как «уничтожение (разделения) труда», что в свою очередь означает превращение труда в жизненную потребность. Таким образом, полное преодоление частной собственности связывается в конечном счете с положительным развитием производительных сил. Политическая революция рассматривается как начало, а не итог социалистических преобразований.
В связи с вопросом о перспективах труда мы приведем два весьма любопытных свидетельства современников. Так, Олвин Тоффлер полагает, что современная технологическая революция существенным образом меняет облик общества и в частности характер человеческого труда. Социолог негативно относится к «частичной работе» на фабриках и заводах традиционной промышленности. Он отмечает, что в отраслях Второй волны труд является грубым и жалким, даже когда они высокодоходные. Если в старом массовом промышленном производстве главным были мускулы, то в развитых отраслях Третьей волны главным является информация и творчество.
Говоря о будущем человеческого труда, американский футуролог выделяет такой вид деятельности, как протребление (неоплачиваемая работа). Протребление — это то, что женщины или мужчины делают, когда растят детей, когда они строят пристройку к дому, когда выращивают свои собственные овощи, шьют себе одежду или по своей инициативе работают в больнице. Они производят блага и услуги. Они работают, но не за плату. «Протребление является ключевым фактором в новой экономике» (Тоффлер 1986, 251).
Еще более интересной представляется идея Тоффлера об упразднении понятия работы. По его мнению, понятие «работа» является анахронизмом, продуктом промышленной революции. «Так как индустриальная эра заканчивается, понятие работы должно или со временем исчезнуть, или оно должно быть реалистически переинтерпретировано путем включения в него многих видов деятельности, которые являются производительными, но не оплачиваются» (Тоффлер 1986, 274).
Другой автор, Жак Эллюль, изучая феномен техники, пришел к следующим выводам. По сути дела, среда, создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в полном смысле этого слова. Более того, техника оказывается фактором порабощения человека.
Поэтому, считает французский социолог, нужна политико-техническая революция по отношению к государству и автономизировавшейся технике. Такая революция должна включать непременно пять элементов:
1. Полная перестройка производственных мощностей западного мира с целью оказания даровой помощи «третьему миру» не просто для выживания, но для извлечения им всей пользы из технического прогресса, для самостоятельного строительства своей истории.
2. Полная ликвидация централизованного бюрократического государства. Именно оно создает максимум путаницы, беспорядка, замешательства, что, однако, старательно маскируется властями.
3. Всестороннее развитие способностей и диверсификация занятий различных общностей и человека.
4. Резкое сокращение рабочего времени. «В том, что касается общественно обязательного труда, никаких разговоров о 35-часовой рабочей неделе уже не может быть. Они совершенно устарели. Правы авторы, говорящие о двух часах ежедневной работы. Вот первейшая цель, причем уже сейчас осуществимая, несмотря на вопли реакционеров».
5. Прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени (см. Эллюль 1986, 149–150).
Как видим, Ж. Эллюль говорит о человеческой свободе по ту сторону материального производства, по-своему воспроизводя известную мысль Маркса. Как известно, для последнего «сокращение рабочего дня — основное условие» для наступления «царства свободы» (см. Маркс 1962, 387). Кто знает, быть может, в будущем идея об упразднении труда (работы) нам покажется менее фантастичной, и мы сможем поверить Марксу и Тоффлеру.
В заключение отметим, что социально-экономический анализ отчуждения не является единственно возможным и тем более полным. Так, он не позволяет предельно отчетливо понять, постичь, к примеру, то чувство ужаса, которое Габриэль Марсель иногда испытывал по ночам: «ощущение своей заброшенности, невозможности быть принятым» (см. Марсель 1994, 64). Здесь требуется иная метафизика со своими экзистенциалами отчуждения, со своей психологией отчуждения.
Думается, отечественная философская антропология способна предложить и освоить новые подходы. Вместе с тем не следует забывать, что голое отрицание прежних интеллектуальных традиций сиротит теоретическую мысль. Нигилизм не является позитивной программой философии.
4.3. Природа человека и окончательные суждения о нем
Понимание человека как homo creans делает весьма проблематичными окончательные суждения о нем. Виды окончательных оценок разнообразны. Помимо чисто теоретических определений к ним можно отнести убийство, самоубийство, смертную казнь, пожизненное заключение, эвтаназию, войну, геноцид и прочие приемы распыления людей. Эти и другие «категорические» действия являются повседневной практикой современного мира. При этом, как правило, за грубым физическим насилием стоит изящное спекулятивное обоснование. Однако подобные вердикты недопустимы с точки зрения гуманистической философской антропологии. Существуют метафизические аргументы против каких-либо окончательных оценок личности, в том числе против смертной казни, которая справедливо трактуется как предельное отчуждение обществом «своей частицы» самым диким путем (см. Алексеев 1989, 337).
а) Метафизический аргумент против смертной казни
Человеческая мысль накопила немало свидетельств против смертной казни. Первым исторически значимым выступлением против нее считается книга итальянского юриста Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764). Автор исходит из того, что впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность (см. Беккариа 1939, 308–309, 373). Он спрашивает: «Что это за право убивать себе подобных, присвоенное людьми?». По его мнению, смертная казнь не основана на праве, а является «войной нации с гражданином, считающей необходимым или полезным уничтожить его жизнь» (Беккариа 1939, 314–315).
Беккариа приводит следующие доводы в пользу отмены смертной казни. Во-первых, при спокойном господстве законов, при таком образе правления, который отвечает желаниям всей нации, нет необходимости уничтожать гражданина. Во-вторых, опыт веков показывает, что смертная казнь не останавливала преступников. Поэтому она не может быть действенным средством устрашения и удержания других от совершения преступления. В-третьих, смертная казнь подает людям пример жестокости и тем самым способствует совершению новых преступлений. В-четвертых, необходимость смертной казни нельзя обосновывать тем, что она существовала почти во все времена. Человеческие жертвоприношения были в обычае почти у всех наций, но кто же осмелится оправдывать их? (см. Беккариа 1939, 316–331).
Позже Беккариа добавил еще один аргумент: судебная ошибка при смертном приговоре, в отличие от других видов наказания, не сможет быть исправлена. Вместе с тем Беккариа считал, что бывают такие обстоятельства, при которых смертная казнь является необходимостью: когда нация возвращает или теряет свою свободу, во время анархии, когда беспорядок заменяет законы (см. Беккариа 1939, 316; Решетников 1989, 466–467).
Русские юристы, политики и писатели, выступавшие за отмену смертной казни, не только активно использовали аргументы Беккариа, но и предлагали свои доводы. Так, Владимир Соловьев доказывал, что смертная казнь есть «действие нечестивое, бесчеловечное и постыдное» (Соловьев 1989, 176).
Во-первых, смертная казнь нечестива, так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей виновности обществу ничего вполне достоверно не известно, что достаточно доказывается многими судебными ошибками, то это есть явно нечестивое посягательство на пределы вечные и «слепое безумие человеческой гордости», ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей правды Божественной.
Во-вторых, считает В. Соловьев, смертная казнь бесчеловечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупраздняемый извне: это — жизнь человека. Но справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, т. е. новым убийством. По какой же это логике — повторение зла есть добро? — спрашивает философ. По его определению, смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку.
В-третьих, смертная казнь имеет постыдный характер, как это видно из всеобщего презрения к палачу, который, ничем не рискуя, убивает заранее обезоруженного и связанного человека (см. Соловьев 1989, 176–180).
Далее Вл. Соловьев указывает на то, что смертная казнь отрицает право в самом его существе. По его мнению, сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего блага может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие между ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юридической точки зрения (см. Соловьев 1989, 180–181).
Существуют и другие весомые аргументы против смертной казни, которая в русской литературе оценивалась как преступление (А. И. Герцен), как «остаток старого варварства» (В. Д. Набоков), как «убийство ради убийства» (С. Н. Булгаков). Согласно Н. А. Бердяеву, смертная казнь убивает не только человека, но и Бога (см. Бердяев 1989, 202). В современных дискуссиях указывают, например, на то, что смертная казнь не является наказанием в собственном смысле слова, так как о наказании (принуждении) можно говорить лишь до того момента, пока существует объект принуждения. Казнь такой объект ликвидирует (Клигман 1989, 392).
По мнению адвоката А. В. Клигмана, помимо вины человека за конкретное преступление существует объективно «вина общества и государства, не сумевших еще создать предпосылок для соблюдения всеми гражданами норм общественного поведения». Поэтому отказ от смертной казни есть «та цена, которую общество должно заплатить за свою вину (и за свою беду)…» (Клигман 1989, 394, 395). Подрастающие поколения должны воспитываться на аксиоме: жизнь человеческая есть благо ненарушаемое и неотчуждаемое. Поэтому ни у кого нет права лишать жизни другого, смертная казнь несправедлива.
Между тем высшая мера наказания применяется в различных странах, включая Россию. В дополнение к имеющимся доводам можно предложить метафизический аргумент против смертной казни. Его суть заключается в следующем.
Во-первых, человек обладает творческим импульсом, благодаря чему он способен к саморазвитию. Пока мы живем, у нас всегда сохраняется «чудесная» возможность творить себя и принимать участие в созидании внешнего мира. Во-вторых, окружающая среда постоянно предоставляет человеку новые объективные возможности. Конечно, эти возможности неравноценны в разное время и в различных условиях, но важно то, что они всегда имеются. Полное отсутствие возможностей означало бы полное отсутствие бытия. В-третьих, человек взаимодействует с изменяющейся средой, и будущие результаты этого взаимодействия не предопределены и заранее не могут быть точно известны. Вместе с развитием индивидов изменяются их существование и сущность. Человек становится тем, кем он становится.
Таким образом, никто в этом мире не может давать окончательных оценок человеку, пока он жив. Смертная казнь является разновидностью таких оценок. Следовательно, смертных приговоров быть не должно. Они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку.
б) Финальные определения и гуманизм
Конечно, решающим основанием недопустимости окончательных оценок человека является его творческая природа (человек есть homo creans). Если человек представляет собой лишь инертный механизм, то каким бы ни был калейдоскоп внешних возможностей, пассивное существо не в состоянии их использовать, воздействовать на мир, изменять его и себя.
Между тем окончательные приговоры весьма распространены. За ними стоит определенная методология. Мы уже указывали на духовную традицию, которая человеку оставляет только пассивность и страдание, а активность и творчество приписывает некоему сверхчеловеку.
С этой точки зрения человек есть глина, он не имеет объективной ценности, поскольку он всего лишь тварь, а не творец. Поэтому для своего избавления человеку рекомендуется прекратить свое бесперспективное существование и стать сверхчеловеком.
С данной традицией связано теоретическое направление (пожалуй, со времен Декарта), которое видит в человеке машину, некий сложный механизм, наконец, компьютер. Однако философия, низводя человека до уровня машины, поступает весьма опрометчиво. Во-первых, она отрицает человека раньше всех других «нигилистов». Например, когда убийца настигает свою жертву или государство казнит преступника, то они в своем деле могут чувствовать себя достаточно спокойно: они расправляются не с человеком, но с неким механизмом. Философия раньше всех инстанций упразднила человека в человеке, она редуцировала его до уровня механизма, а затем объявила: Ecce Homo. Но при этом теория забывает, что своей собственной редукцией она уже «убила» живого человека.
Во-вторых, философская антропология, низводя человека к другому объекту, теряет свой предмет исследования, свою оригинальность. Иначе говоря, когда антропология теоретически уничтожает человека, она упраздняет саму себя, т. е. осуществляет reductio ad absurdum.
Итак, философия, объявляя человека полумертвым механизмом, санкционирует соответствующее практическое отношение к нему. Если человек понимается как глина или компьютер, то он рассматривается как неживой. Когда философия отказывает человеку в способности творить себя, она санкционирует его «распыление». В самом деле, с таким существом можно обращаться достаточно произвольно: ведь перед нами в лучшем случае — получеловек. Следовательно, человек как таковой лишается внутренней ценности, и поэтому его можно легко ликвидировать, как, например, испорченный калькулятор.
Однако человек — не глина и не компьютер. Человек есть человек, и его нужно понять именно как человека. Эта задача гораздо сложнее, чем практика упрощения. Конечно, можно найти оправдание: социальные обстоятельства делают из человека говорящее орудие или мутанта, а ученые лишь добросовестно протоколируют данное положение. Но это оправдание не совсем убедительно. Если ученые догадываются об искажении человеческой сущности внешними факторами, то зачем природу человека всецело сводить к этому искажению? Ученым следует изучать и знать те окружающие условия, которые оптимальны для развития человека, а не робота.
Разумеется, существуют определенные социальные, экономические, политические и психологические причины, толкающие человека на убийство или самоубийство. Не нужно превращать человека в ничто, и тогда не придется удивляться, куда подевалось его творческое начало. Поэтому не только философия, но также и философия ответственна за окончательные оценки политиков, судей, врачей и других «арбитров».
Если философия не хочет нести на себе этот грех, ей не следует хотя бы косвенно, отдаленно, намеком (т. е. своими исходными аксиомами) утверждать в мире насильственное, искусственное прекращение жизни. Философия не должна быть помощником смерти, она должна быть со-творцом жизни. Понимание человека как homo creans запрещает окончательные суждения о нем. Поэтому философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека (человечества), она не должна выносить ему свой окончательный, т. е. фактически смертный приговор. В этом воздержании будет выражаться не слабость метафизики или человеческого разума, но их сила и мудрость, уважение к человеку и бесконечной природе.
Макс Шелер разделял мнение Л. фон Ранке: «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития — оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают». По Шелеру, человек — не вещь, он есть направление движения самого универсума, самой его основы (см. Шелер 1994, 105).
Тема окончательных суждений о человеке тесно связана с проблемой свободы воли. По мнению Э. Фромма, традиционная трактовка вопроса о свободе воли страдала от недостаточного количества эмпирических психологических данных. Вследствие этого проблема рассматривалась в самом общем виде. Фромм предлагает под свободой воли понимать свободу выбора. В таком случае вопрос сводится к тому, свободен ли человек выбирать между альтернативными возможностями (см. Фромм 1992, 89).
Ответ психоаналитика утвердителен: «Человек может выбирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед». На каждой ступени развития перед человеком возникают новые противоречия, которые принуждают его искать новые решения. Этот процесс будет продолжаться, пока человек не достигнет своей конечной цели — стать полностью человечным (см. Фромм 1992, 86, 87).
Ученый полагает, что каждый отдельно взятый человек и каждая группа индивидов в любой точке своего развития может либо регрессировать, либо прогрессировать. «Только окончательно добрый или окончательно злой человек не имеет больше выбора» (Фромм 1992, 88). Согласно Фромму, в каждом человеке скрывается потенциал архаических сил, а некоторые люди до такой степени разрушили всякие возможности положительного развития, что потеряли свободу выбора, т. е. свободу решиться на прогрессивное действие.
Э. Фромм разделяет традицию Спинозы, Фрейда, Маркса, согласно которой «…человек детерминирован законами причины и следствия, однако он может создать сферу свободы и постоянно увеличивать ее посредством расширения сознания и правильных действий» (Фромм 1992, 91). Предпосылкой освобождения должно быть не только осознание, но также активная воля и готовность к борьбе. Ученый отмечает, что подобная точка зрения также представлена в классическом буддизме и пророками Ветхого завета. Человек имеет выбор между «жизнью и смертью», но может наступить такой момент, в котором возврат уже невозможен, если индивид слишком долго медлит с выбором жизни (см. Фромм 1992, 91, примечание).
Психоаналитик утверждает, что наша способность принимать решение всегда находится в связи с нашей жизненной практикой. Чем чаще мы принимаем истинные решения, тем «мягче», живее становится наше сердце; чем дольше мы принимаем неправильные решения, тем больше «ожесточается» наше сердце. Поэтому мы, как правило, не свободны в последнем решении. Но на более раннем этапе, когда мы еще не запутались так глубоко в наших страстях, у нас есть свобода выбора (см. Фромм 1992, 97).
Эти рассуждения иллюстрируются различными примерами, в том числе игрой в шахматы. Предположим, два одинаковых по силе игрока (А и Б) начинают партию, соответственно они имеют равные шансы на выигрыш (преимущество белых в данном случае нас не должно занимать). Другими словами, каждый из них одинаково свободен выиграть партию. Но после пяти ходов ситуация выглядит уже иначе. Оба еще могут выиграть, но А, сделавший лучший ход, имеет больше шансов на выигрыш. Но и Б все еще свободен выиграть. После нескольких дальнейших ходов, которые были сделаны А, можно констатировать вполне определенно, что А выиграет. Через несколько ходов игра заканчивается. Если Б хороший игрок, он поймет, что больше не свободен выиграть, еще до получения мата он поймет, что проиграл. Плохой игрок, не умеющий правильно оценить решающие факторы игры, продолжает питать иллюзию, что он может еще выиграть, даже после того, как он не свободен больше этого сделать. Из-за этой иллюзии он играет вплоть до горького конца и позволяет поставить своему королю мат (см. Фромм 1992, 97–98).
Итак, согласно Фромму, человек склонен к добру или злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свободен выбирать. Большинство людей могут выбирать. То, как они действуют, зависит от силы тех или иных противоречивых склонностей их характера. Однако если склонности человека больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе. Последнее решение обычно не дает возможности свободного выбора. Наилучший и наихудший индивиды не имеют свободы выбора, они потеряли способность действовать в пользу зла или в соответствии с добром.
На наш взгляд, нет сомнения в том, что объем свободы выбора постоянно меняется в ходе жизненной практики. Если мы обладаем высокой мерой свободы решаться в пользу добра, то этот выбор стоит нам меньших усилий. Если степень нашей свободы незначительна, то это требует больших усилий, помощи других и благоприятных обстоятельств. Естественно также, что наша первая победа делает легче все последующие. Однако в рассуждениях Фромма вызывает сомнение тема, так сказать, «окончательных людей», т. е. наилучших (окончательно добрых) и наихудших (окончательно злых) индивидов. Философ заключает: «Если человек равнодушен к жизни, то больше нет надежды, что он выберет добро. Его сердце действительно ожесточилось настолько, что его „жизнь“ закончилась» (Фромм 1992, 108).
Теоретик совершенно прав в том, что для наихудшего (равно как и для наилучшего) индивида жизнь фактически завершилась. Окончательно добрый или окончательно злой человек — это уже не человек, а какое-то иное существо — либо ангел, либо зверь. В любой из этих крайностей homo sapiens закончился, он трансформировался в иное, не-человеческое, над-человеческое состояние. Другими словами, достижение состояний абсолютного добра или абсолютного зла означает умирание человека. Но живой человек не может быть абсолютно злым или добрым. Поэтому, вопреки мнению Фромма, для живого человека идеал «окончательно доброго» или «окончательно злого» неприемлем.
Окончательно злому индивиду не дано что-либо изменить в своей жизни, поскольку он стал «окончательным» навсегда. Фактически такой «предельный» человек есть «мертвый» человек, а мертвые не способны к развитию. Поэтому возврат к жизни, к добру невозможен только для них. Однако у живых всегда есть шанс, и совершенно не случайно, что наша надежда умирает последней.
Когда поставлен окончательный диагноз, человеку остается только одно — совершить самоубийство, поскольку объявлено, что он больше не свободен выбирать и что его жизнь закончилась. Если же, к примеру, можно с уверенностью сказать, что данный преступник совершенно неисправим, то для ограждения от него общества остается единственная мера — лишить его жизни. Как отмечал русский юрист И. Я. Фойницкий (1847–1913), такой довод приводила итальянская антропологическая школа (см. Фойницкий 1989, 272).
Следует также иметь в виду, что окончательная оценка сама по себе оказывает негативное влияние на человека, способствует его реальной деградации и умиранию. Вынося окончательный приговор человеку, мы фактически ставим точку в процессе его жизнедеятельности, т. е. мы прекращаем его жизнь. Но кто дал нам это право?
Эрих Фромм допускает метафизическую и психологическую ошибку, высказывая свои окончательные суждения о человеке. Состояние абсолютного добра или абсолютного зла существует лишь в воображении. В действительности, решаясь в пользу добра, мы выбираем жизнь, бытие; а совершая зло, мы умножаем смерть, ничто. Между тем сама жизнь предполагает смерть (мы живем и умираем одновременно), а добро предполагает зло. Творить добро, жизнь — значит противостоять злу, смерти, теснить, отодвигать их.
Однако мы не можем отменить смерть окончательно. Это означало бы также раз и навсегда покончить с жизнью. Человек смертен, но именно поэтому он обречен на противостояние смерти (злу), если он хочет оставаться человеком. В этом его простота и величие, в этом красота звания «человек». И это отнюдь не абсурдная борьба без надежды на успех, как считал Альбер Камю. Это — борьба, приносящая плоды, делающая человека (человечество) разумнее, могущественнее и благороднее.
Однако вернемся к вопросу «А судьи кто?». Кто может безупречно точно определить, что данный индивид больше не способен творить, созидать (в том числе самого себя), больше никогда не может делать добро и что его жизнь закончилась? Наука, некий высший консилиум ученых? А может быть педагоги, юристы, врачи, священники или политики? Кто этот верховный судья? Нет такого судьи. И быть не может. Никто в этом мире не может давать окончательные оценки живому человеку.
Допустим, что сегодняшняя наука получила определенные методики, позволяющие выставлять окончательные оценки человеку. Но где гарантия, что эти методики и результаты безупречны? Ошибка, допущенная наукой, не перестает быть ошибкой. Наука не может претендовать на абсолютную истину, поскольку такой истины попросту не существует. Термин «абсолютная истина» может означать только одно — «бесконечная истина».
К примеру, когда врачи говорят о безнадежном положении больного, то это еще не означает действительную безнадежность. Поставленный диагноз скорее свидетельствует о слабости медицины перед болезнью. Вот, в частности, почему науке, сознающей свои пределы, лучше воздерживаться от безапелляционного диагноза относительно живого человека. Окончательный приговор убивает человека раньше, чем наступит его естественная смерть. Но то, что способствует смерти, не может быть истиной.
Воздержание от окончательных суждений о живом не есть скепсис или признак хронической слабости человеческого разума. Подобное воздержание происходит из уважения к объективной мудрости и сложности человека и жизни, к их «чудесным» возможностям. Своими же поспешными окончательными оценками о живом человеке наука лишь укорачивает ему жизнь и тем самым умножает смерть. Если говорить языком религиозной традиции, кто поддерживает и укрепляет жизнь, тот служит Богу; а кто способствует смерти, помогает дьяволу.
Наука со своими «окончательными» претензиями превращается в демоническую силу, в тиранию, которая прикрывает слабость или леность человеческого ума. Тем самым такая наука еще больше ослабляет интеллект и, следовательно, самого человека. Нарциссизм разума упраздняет в конечном счете и сам разум. Именно к такой науке можно отнести слова Екклесиаста: «Кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1:18).
Сравнение Фромма жизненной практики с игрой в шахматы допустимо, но не совсем удачно. В виде шахматной партии можно представить всю человеческую жизнь; в этой «игре» каждый человек в обязательном порядке получает «мат», т. е. рано или поздно переходит в мир иной. День рождения становится началом умирания. Каждый час нашего бытия приближает нас к неизбежному концу. Поскольку с возрастом наши возможности изменяются и уменьшаются, то естественно, что у последней черты мы слишком не свободны выбирать. Однако как поступить тому, кто уже в детстве узнает, что он смертен? Если в любом случае он получит «мат», то зачем продолжать жить?
По Фромму, «хороший игрок» должен выйти из этой игры, поскольку его горький финал точно известен. Более того, «хороший игрок» должен предложить наилучший рецепт: не рождаться совсем, т. е. не начинать «игру», которая имеет летальный исход. Таким образом, люди, знающие о своем печальном уделе и тем не менее продолжающие жить, образуют множество «плохих игроков». Правда, у них есть одно преимущество: они живут, т. е. играют свою партию. А «самые лучшие игроки» (т. е. те, которые не рождаются) не принимают участия в этой «игре», и потому не являются «игроками» совсем.
Если же пример с шахматной игрой приложить к человеку, запутавшемуся в своих страстях, то совет досрочно «выйти из игры» (т. е. прекратить сопротивление) равнозначен предложению прекратить собственную жизнь, т. е. совершить самоубийство. Но как можно определить, что склонность индивида к злу (к деструктивности) окончательно победила его склонность к добру, к жизни? Кто однажды это констатирует, тот должен признать, что данный человек фактически мертв, или, как пишет Фромм, его «жизнь» закончилась.
Между тем о живом человеке этого сказать нельзя по определению. Любой судья, выносящий человеку окончательный приговор, тем самым досрочно «умерщвляет» его. Вопреки ориентации на окончательные суждения о человеке мы утверждаем: пока человек жив, к нему неприменимы окончательные оценки; они возможны о мертвом, а не о живом, о законченном, а не о текущем процессе. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», — говорил Гегель. Другими словами, человек начинает понимать суть явлений и событий, когда они завершаются. Только после прекращения живого процесса наступает пора окончательного осмысления. Но и в этом случае сдержанность не помешает, поскольку последующая история также может вносить поправки в наши оценки. Кто же спешит с окончательными заключениями, тот преждевременно омертвляет живое и умножает скорбь.
Творчество является принципом, неотъемлемым свойством всякого бытия. Благодаря творчеству бытие является бытием, жизнь является жизнью, а человек становится человеком. Благодаря творческому началу человек способен противостоять смерти, у него всегда имеется шанс творить жизнь и, следовательно, делать добро. Поэтому каждый индивид (или народ) всегда может изменить свою судьбу, хотя, конечно, если мы слишком долго шли неправильной дорогой, т. е. слишком долго практиковали умирание, потребуются великие усилия и помощь других.
Что касается благоприятных обстоятельств, о которых говорит Э. Фромм, то наши персональные усилия обязательно приведут к ним. Бытие постоянно предоставляет в распоряжение человеку обновленный набор возможностей. Это — естественная характеристика объективного мира. В этом заключается, так сказать, безмерная доброта бесконечного естественного бытия, которое на другом языке зовется Богом. Бытие-Бог всегда предоставляет человеку шанс на спасение.
Итак, если мы однажды решим понимать человека как изначально творческое существо, нам будет трудно согласиться с окончательными суждениями о человеке. Homo creans способен к саморазвитию, результаты которого не могут быть заранее точно известны. Разумеется, определенные предположения о дальнейшей судьбе человека возможны, но мы допустим ошибку, когда поставим окончательный диагноз существованию и развитию какого-либо индивида, а следовательно, нации или человечества в целом. Предназначение философской антропологии заключается в со-прояснении и со-творении сущности человека. Чтобы созидать, а не разрушать человеческое бытие, науке и философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека.
Не хотелось бы, чтобы критический анализ некоторых положений Э. Фромма поставил под сомнение его репутацию философа-гуманиста. Мы также не думаем, что этот ученый мог быть сторонником смертной казни. Он говорит: «Вплоть до точки, в которой у него больше нет свободы выбора, человек ответствен за свои действия» (Фромм 1992, 107). Фромм совершенно прав: мера свободы определяет меру ответственности, следовательно, отсутствие свободы означает отсутствие ответственности. Поэтому человека, потерявшего свободу выбора, нельзя никак наказывать. Наилучшие и наихудшие (т. е. окончательные) индивиды неподсудны.
Рассмотренная позиция Э. Фромма свидетельствует скорее о том, что даже гуманистическая доктрина не всегда адекватно понимает человека и мир, в котором он живет. Тем не менее только дальнейшее развитие метафизики уважения к человеку будет способствовать прояснению его сущности и, следовательно, развитию современного человечества.