Любое умозаключение представляет собой довольно сложную систему. В случае ее деформации обычно возникает сразу несколько ошибок, так что один и тот же заметный случай может быть отнесен к разным классам нарушений. Рассмотрим самые распространенные случаи нарушений, ставшие типичными в годы перестройки и реформы.

Важный вид деформации сознания — гипостазирование . В словаре читаем: «Гипостазирование (греч. hypostasis — сущность, субстанция) — присущее идеализму приписывание абстрактным понятиям самостоятельного существования. В другом смысле — возведение в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо».

Во время перестройки и реформы резко усилилась склонность интеллигенции изобретать абстрактные, туманные термины, а затем создавать в воображении образ некоего явления и уже его считать реальностью и даже порой чем-то жизненно важным. Образы эти не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью.

Важную роль в перестройке сыграл, например, совершенно схоластический спор о том, являлся ли советский строй социализмом или нет. Как о чем-то реально существующем и однозначно понимаемом спорили о том как назвать советский строй — мобилизационный социализм? казарменный социализм? феодальный социализм? Конъюнктурный ярлык принимали за сущность. Вот как трактует природу советского строя профессор МГУ А. В. Бузгалин: «В сжатом виде суть прежней системы может быть выражена категорией „мутантного социализма“ (под ним понимается тупиковый в историческом смысле слова вариант общественной системы…)» [41].

На деле взятая из биологии метафора мутации ничего не объясняет. Мутация есть изменение в генетическом аппарате организма под воздействием факторов внешней среды, важный механизм эволюции. Если уподоблять общественный строй биологическому виду, то он у любой страны оказывается «мутантным» и иным быть не может. С другой стороны, мутация есть изменение чего-то, что уже существовало как основа («дикий вид»). Но никакого исходного социализма, от которого путем мутации произошел советский строй, не существовало. И эта глубокомысленная, но бесплодная метафора гуляет из публикации в публикацию уже пятнадцать лет. Никогда и никем четко не изложенный образ «правильного социализма» превращен в реальную сущность.

Развивая понятие «казарменный социализм», все больше увязали в гипостазировании. Например, в СССР имели место трудовой энтузиазм и моральное стимулирование. Это был маленький элемент советского строя, занимавший очень скромное место в ряду других элементов. Профессор А. С. Ципко придает ему статус чуть ли не единственной сущности советской социально-экономической системы: «Разве не абсурд пытаться свести все проблемы организации производства к воспитанию сознательности, к инъецированию экстаза, энтузиазма, строить всю экономику на нравственных порывах души? Долгие годы производство в нашей стране держалось на самых противоестественных формах организации труда и поддержания дисциплины — на практике „разгона“, ругани, окрика, на страхе» [189, c. 80].

Можно ли придумать для сталинской системы организации производствa более неадекватное обвинение, чем назвать ее попыткой «строить всю экономику на нравственных порывах души»? Автор изобретает фантастические сущности — и сам начинает в них верить. Крупный экономист Л. фон Мизес предупреждал: «Склонность к гипостазированию, т. е. к приписыванию реального содержания выстроенным в уме концепциям — худший враг логического мышления».

Г. X. Попов, внося свою лепту в концепцию «казарменного социализма», запустил в обиход, как нечто сущее, туманный термин «административно-командная система». Он был подхвачен прессой и даже получил аббревиатуру — АКС. И стали его употреблять, как будто он что-то объясняет.

На деле любая общественная система имеет свой административно-командный «срез», и иначе просто быть не может. И армия, и церковь, и хор имени Свешникова — всё имеет свою административно-командную ипостась, наряду с другими. Намекалось, что в «цивилизованных» странах, конечно, никакой АКС быть не может, там действуют только экономические рычаги. Это наивно — любой банк или корпорация, не говоря уж о государственных ведомствах, действуют внутри себя как иерархически построенная «административно-командная система», причем с контролем более жестким, чем был в СССР.

Слова «административная система» приобрели такую магическую силу, что этот ярлык позволял предлагать самые нелепые действия. Вот, Н. П. Шмелев утверждал: «Фундаментальный принцип всей нашей административной системы — распределять! Эту систему мы должны решительно сломать» [197].

Назвать распределение, одну из множества функций административных систем, принципом и даже фундаментальным, — значить исказить всю структуру функций, нарушить меру. Но даже если так преувеличивается значение функции распределения, почему же эту систему надо сломать, причем решительно? Разве в обществе нет необходимости распределять?

Мы укажем здесь лишь на несколько случаев гипостазирования, касающихся ключевых понятий реформы. Однако это явление стало именно общим и охватило все уровни абстракции. Произошел отрыв всей когнитивной структуры российского «общество знания» от реальности общественных процессов. Это тяжелая деформация сознания образованного слоя. В той или иной мере ее признаки в разное время возникали и в других культурах, однако нынешнее состояние российской интеллигенции стало, видимо, самым глубоким кризисом. С конца 80-х годов XX века господствующим типом мышления в российской обществоведении, а затем в основной массе интеллигенции стало «мышление в духе страны Тлён» (см. главу 13).

Глубокая деформация сознания произошла в связи с интенсивным использованием идеологами понятий свобода и демократия. Этим абстрактным и многозначным понятиям придавали значение каких-то реальных сущностей — и ради них ломали устойчивые, необходимые для жизни установления и отношения.

Перестройка началась с того, что были разрушены разумные очертания самого понятия демократии. В сознание ввели образ некой абсолютной демократии вне времени и пространства, которую мы должны немедленно внедрить у себя в стране, ломая прежнее жизнеустройство. Этот образ стал такой всемогущей сущностью, что нельзя было даже усомниться, задать вопрос. Согласия относительно смысла этого слова в обществе не было, а значит, его употребление как однозначно понимаемого термина нарушало нормы рациональности.

Политики использовали понятие демократии так, что оно стало наполняться не только разнородными, но прямо взаимоисключающими элементами. Например, Г. X. Попов считал, что демократическому движению присущи экстремизм и национализм, что совершенно несовместимо с главными родовыми признаками демократии. Обычным стало тогда «радикальные демократы» — сочетание двух несовместимых качеств. Был даже введен в оборот термин демоисламисты — им обозначалось движение в Таджикистане, которое, разжигая гражданскую войну, использовало лозунги ислама. В ходе реформы «маятник» качнулся в другую сторону, и слово «демократ» наполнилось отрицательным смыслом, что также выводило его за рамки рациональности.

Выступая в 1990 г. в МГУ, А. Н. Яковлев высказал такое суждение о демократии: «До сих пор во многих сидит или раб, или маленький городовой, полицмейстер, этакий маленький Сталин. Я не знаю, вот вы, молодые ребята, не ловите себя на мысли: думаешь вроде бы демократически, радикально, но вдруг конкретный вопрос — и начинаются внутренние распри. Сразу вторгаются какие-то сторонние морально-психологические факторы, возникают какие-то неуловимые помехи» [209, с. 79].

Утверждение, что в демократическом сознании не должно быть никаких тормозов, никаких «полицмейстеров», что на него не должны влиять никакие «морально-психологические факторы», есть утопия освобождения разума от совести и превращения разума в интеллект. Устранение из сознания запретов нравственности ради того, чтобы «думать демократически, радикально», ведет к разрушению рациональности, ибо при устранении постулатов этики повисает в пустоте и логика, эта «полиция нравов интеллигенции».

Отрицание запретов дошло во время перестройки до гротеска и было похоже на тот припадок постмодернизма, который поразил Европу в мае 1968 г., когда парижские студенты, элита «общества знания», вышли на улицы Парижа под лозунгами «Запрещается запрещать!» и «Власть всем!» Идеей-фикс российской интеллигенции стал запрет цензуры. Некоторые даже прямо уточняли: «Свободу нецензурному слову!» Философы, которые не могли не знать о роли цензуры в становлении культуры (точнее даже, в становлении человека разумного), промолчали или поддакивали.

В контексте социологии Вебера, цензура есть «социокультурная система контроля за производством, распределением, хранением и потреблением социальной информации… Цензура, непосредственно осуществляющая регулирование информационных потоков, служит одним из важнейших механизмов предохранения общества от энтропии, защиты его политических и моральных устоев» [106]. Цензура — инструмент, предотвращающий разрушение общества, порожденный «инстинктом самосохранения» социума. Известно, что на уровне обыденного сознания цензура осуществляется общественным мнением, в основе которого лежат авторитет и традиция.

Цензура (в том числе «реакционная») — важный фактор мотивации художественного творчества. Русская классическая литература возникла и расцвелa в условиях довольно жесткой цензуры — и во многом благодаря ей. В начале 90-х годов в Испании в среде философов и писателей прошла дискуссия о влиянии франкистской цензуры на литературу. Говорилось, что трудности, создаваемые цензурой писателю, заставляли его создавать новые художественные средства и, попросту говоря, повышали требования к литературному качеству текста. Напротив, как было сказано, «отмена цензуры подпиливает зубы слову». Цензура стала необходимым условием для становления научного текста. Научный журнал не существует без жесткой цензуры. Каким должен был быть провал рациональности, чтобы элита интеллигенции требовала ликвидации цензуры! Не изменения каких-то критериев и процедур, а именно ликвидации цензуры как общественного института.

Продуктом гипостазирования была вся предложенная в начале реформ трактовка свободы . Это — ключевая категория, ядро обществоведческой концепции перестройки в СССР, а затем и реформы в России. Она была ложно представлена российскому обществу элитой научного сообщества.

В 1990 г. на круглом столе по проблеме свободы, организованном журналом «Вопросы философии», выступил целый ряд видных интеллектуалов с суждениями, нарушающими логику. Доктор юридических наук из Института государства и права АН СССР Л. С. Мамут дает такую трактовку категории свободы: «Свободу уместно рассматривать как такое социальное пространство для жизнедеятельности субъекта, в котором отсутствует внеэкономическое принуждение… Свобода никогда не может перестать быть высшей ценностью для человека. Она неделима. Всякий раз, когда ставится под вопрос та или иная свобода (не о преступниках, естественно, разговор), тем самым ставится под вопрос свобода вообще. Эта истина известна уже давно» [115].

Уже первая фраза лишает данное понятие свободы всякого смысла, ибо не существует и не может существовать «социального пространства для жизнедеятельности субъекта, в котором отсутствует внеэкономическое принуждение». Перефразируя Аристотеля, можно сказать, что в таком пространстве могут жить только боги и звери, но, видимо, все же не о них идет речь (во всяком случае, как показали наши «субъекты», речь идет не о богах). Человек возник как существо социальное, обладающее культурой, а культура и есть прежде всего ограничение свобод животного. Эта истина известна уже давно. Экономика (рыночная) — вообще недавно возникший способ ведения хозяйства, и до него все виды принуждения были внеэкономическими. Может быть, и свобода возникла вместе с рыночной экономикой?

Примечательна оговорка, которую вводит юрист, требуя «социального пространства, в котором отсутствует внеэкономическое принуждение» — «не о преступниках, естественно, разговор». Эта оговорка лишает смысла все рассуждение, ибо преступники возникают именно потому, что в пространстве присутствует внеэкономическое принуждение в виде запретов (законов). Человек становится преступником не потому, что совершил невыгодное действие (нарушил норму экономического принуждения). Он преступил закон, за которым стоит неподкупная сила.

Мысль, будто «свобода никогда не может перестать быть высшей ценностью для человека», очевидно неразумна, тем более в устах юриста. Мало того, что человечество пережило тысячелетние периоды прямых несвобод типа рабства, и эти несвободы были общепризнанной нормой и образом жизни. И в новейшее время массы людей шли и идут в тюрьму, на каторгу и на эшафот, то есть жертвуют свободой ради иных ценностей — и благородных, и низменных. Это видно из опыта и соответствует здравому смыслу. Но ведь это подтверждает и современная философия. Романтическое представление о свободе как высшей ценности преодолено уже в середине пошлого века.

Грей пишет: «Следует учитывать возможность — наиболее устрашающую с точки зрения либералов-фундаменталистов и либералов-традиционалистов — что либеральные режимы будут оценены по меркам универсального минимума нравственных принципов как менее совершенные, чем некоторые нелиберальные или постлиберальные.

Такая ситуация возникла бы, к примеру, если бы режим, гарантирующий либеральные свободы слова и совести, с политическими институтами, удовлетворяющими либеральным критериям ответственности власти перед обществом, все же оказался не в состоянии поддерживать гражданский мир и подавить обычную преступность, что является необходимым условием достойной жизни большинства, многих или значительного меньшинства граждан. Чего стоит интеллектуальная свобода, если обладающие ею граждане живут в условиях городского окружения, вернувшегося в „естественное состояние“? Какова ценность выбора, если этот выбор осуществляется в социальной среде, близкой, как в некоторых городах США, к состоянию „войны всех против всех“ по Гоббсу, — ведь там почти нет достойного выбора? В таких обстоятельствах нелиберальный режим, политическим институтам которого не хватает подотчетности обществу и который не гарантирует либеральных интеллектуальных свобод, но гарантирует безопасность и защищает повседневные свободы своих граждан, можно было бы по справедливости признать в большей степени соответствующим универсальному минимуму, чем некоторые слабые либеральные режимы. Впрочем, в такой оценке нет необходимости, если — что вполне вероятно — некоторые из благ, подлежащих оценке в данных двух режимах, несоизмеримы» [62, с. 164].

Наконец, иррационален и тезис о том, что «свобода неделима». В любом обществе в любой исторический момент существует конкретная система неразрывно связанных «свобод и запретов», и система эта очень подвижна. Более того, в истории XX века мы в разных обличьях наглядно видели общую закономерность: освобождение неминуемо сопряжено с каким-то новым угнетением.

М. Фуко высказал очевидную вещь, которая начиная с Канта на все лады обсуждалась множеством философов: «Антиномия права и порядка лежит в основе современной политической рациональности». Свобода (право) и порядок (принуждение) находятся в неразрывной диалектической связи. Иными словами, свобода — категория, которая в реальности представлена динамической системой множества «делимых» свобод, которые в то же время выворачиваются в «несвободы» как само условие существования свобод. И в ходе развития общества как раз то одна, то иная свобода ставятся под вопрос, а затем и подавляются, давая место новым свободам. Сам же Кант, стараясь кратко объяснить суть Просвещения как обретения человечеством совершеннолетия и свободы разума, дал такую формулу: «Повинуйтесь, и Вы сможете рассуждать сколько угодно» [Цит. по: 178, с. 340]. В сознании части российских интеллектуалов произошел откат к безответственному отрочеству в обеих частях формулы Канта — они отвергают повиновение и одновременно отказываются рассуждать.

Другой оратор, философ Э. Я. Баталов, на том круглом столе тоже подтверждает неделимость и абсолютный характер свободы: «Нет свободы американской, китайской, русской или французской. Свобода едина по природе и сути, хотя продвинуться по пути свободы то или иное общество или индивид могут на неодинаковую глубину… Или она есть как сущность, или же ее нет совсем» [115].

Это суждение ликвидирует основу для рационального представления проблемы и рационального поведения. Если следовать этой логике, то или свобода есть и она есть вся целиком, так что и говорить не о чем — «или же ее нет совсем», так что тоже говорить не о чем.

Иррационально и утверждение, будто «свобода едина по природе и сути», независимо от места и времени. Ведь это противоречит очевидности! Представление о свободе, а значит, и ее облик, есть продукт культуры, «по природе и сути» этот продукт изменяется со временем, иногда очень быстро, даже в лоне одной культуры, не говоря уж о разных обществах и цивилизациях. Для любого класса свобод видны различия в их толковании в разных культурах. Вот, например, свобода слова. Гоголь говорит: «Обращаться с словом нужно честно. Оно есть высший подарок Бога человеку… Опасно шутить писателю со словом. Слов гнило да не исходит из уст ваших!» Здесь свобода слова ограничена ответственностью. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется». А вот формула, которую дал Андре Жид (вслед за Эрнестом Ренаном): «Чтобы иметь возможность свободно мыслить, надо иметь гарантию, что написанное не будет иметь последствий». Разница очевидна.

Бердяев, этот «философ свободы», уделяет много места тому представлению о свободе, которое сложилось в русской культуре. Он пишет, например: «В русском народе поистине есть свобода духа, которая дается лишь тому, кто не слишком поглощен жаждой земной прибыли и земного благоустройства… Россия — страна бытовой свободы, неведомой народам Запада, закрепощенным мещанскими нормами. Только в России нет давящей власти буржуазных условностей… Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей» [33].

Таким образом, свобода, как одна из «исторически своеобразных форм нашего отношения к вещам, к другим людям и к самим себе», обладает большим разнообразием и по-разному воплощается в разное время в разных культурах. Более того, разные воплощения свободы в одном месте и в один и тот же момент могут находиться в противоречии, причем нередко неразрешимом, трагическом.

Дж. Грей пишет о глубокой противоречивости категории свободы: «Свободы, выделяемые традиционной либеральной теорией, невозможно, не прибегая к какой-либо уловке, представить как гармонические, взаимно совместимые, способные сосуществовать друг с другом. Свободы — в том числе негативные свободы, которые, согласно Берлину, играют в либерализме главную роль, — не являются элементами структуры гармонично сосуществующих прав, на практике они часто конкурируют и вступают в конфликт друг с другом. Конечно, можно вслед за Хофельдом или Ролзом считать, что требуемые права или основные свободы не способны в силу логических причин противоречить друг другу: как полагает Ролз, их следует „очертить“ так, чтобы конфликты между ними были исключены, и они составляли гармоничный ряд. Это утверждение попросту переводит в легалистские термины то, что на обычном языке более понятно определяется как конфликт свобод. Такой „перевод“ с одного языка на другой может быть оправдан для современного законодательства США — где конфликты между свободами, временно сглаживаемые политическими средствами, находят иллюзорное легалистское решение — но он невозможен для других правовых систем» [62, с. 146].

В представлении о свободе, которое было почти официально принято в России в 90-е годы, произошел отход от рациональности Просвещения, которая по выражению Фуко, есть «терпеливый труд, оформляющий нетерпение свободы». Нелогичным было и то представление о контексте свободы, из которого исходили идеологи реформы — понятия свободы и демократии считались почти синонимами. Профессор права Б. Пугачев даже опубликовал в «Российской газете» (17.03.1992) статью с замечательным названием: «Демократия равна свободе. Свобода самоценна». Элита обществоведения даже не поинтересовалась, откуда взялась такая странная концепция. Ведь, что ни говори, а демократия, какая бы она ни была, есть власть. А любая власть есть принуждение, то есть ограничение свободы.

Что же касается западной демократии, то она в ходе своего исторического развития как раз и породила государство-Левиафан, которое предсказал Гоббс. А. Тойнби в «Постижении истории» пишет: «В западном мире в конце концов последовало появление тоталитарного типа государства, сочетающего в себе западный гений организации и механизации с дьявольской способностью порабощения душ, которой могли позавидовать тираны всех времен и народов… Возрождение поклонения Левиафану стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту» [166].

Но эта историческая реальность была неинтересна интеллектуалам российской реформы. Они построили себе утопический образ и поверили в него как в сущность. Была совершенно игнорирована и та дискуссия о категории свободы, которая велась во второй половине XX века в западной либеральной мысли (о полном замалчивании философов левых взглядов говорить не приходится).

Иррациональными были инвективы идеологов реформы в адрес консервативной части общества. М. С. Горбачев писал: «Когда ты десятилетия живешь в таком обществе, то возникают определенные стереотипы, привычки, создается своя особая культура (если это можно назвать культурой — может быть, это антикультура), свои правила и даже традиции. общества была боязнь перемен. Для многих стала характерной неприязнь к новым формам жизни, к свободе» [56].

Что же плохого в том, что в «этом обществе» возникают стереотипы, привычки, своя особая культура, свои правила и даже традиции? Все это — необходимые атрибуты любого общества. И разве «боязнь перемен» — какой-то небывалый дефект именно советского общества? Это элементарное условие существования общества, любой сложной системы!

Второй провал рациональности в связи с представлением о демократии вызван тем, что оно было увязано с частной собственностью и рынком. Э. Я. Баталов говорил на круглом столе в «Вопросах философии»: «Не буду заниматься тщетными поисками определения демократии. Скажу только, что суть ее вижу в существовании между гражданами отношений рыночного типа — неважно, идет ли речь о демократии в политике, экономике и культуре… Словом, есть рынок — есть демократия, нет рынка — нет демократии. Третьего не дано, точнее, третье — казарма» [115].

Это крайний случай гипостазирования. Как будто сознанием наших интеллектуалов овладели идолы, образы ложных сущностей. Убеждение, будто частная собственность «создает» права и свободы человека, противоречит давно установленным выводам социологии. Тезис о связи капитализма с демократией отвергнут даже либеральными мыслителями. Вот что писал М. Вебер в 1906 г.: «Было бы в высшей степени смешным приписывать сегодняшнему высокоразвитому капитализму, как он импортируется теперь в Россию и существует в Америке, — этой неизбежности нашего хозяйственного развития — избирательное сродство с „демократией“ или вовсе со „свободой“ (в каком бы то ни было смысле слова)» [Цит. по: 103]. В высшей степени смешным!

Говорить о причинно-следственной связи между рынком, демократией и правами человека стало невозможно после того, как мир пережил опыт фашизма. Ведь фашизм — порождение именно либерального рыночного общества, в ином обществе он и появиться не мог. Об этом писали многие философы (в частности, Г. Маркузе). Утверждение, будто частная собственность и рынок порождают демократию, не имеет ни исторических, ни логических оснований, оно противоречит знанию.

С понятием демократии тесно связано и понятие права. То, как трактовалось это понятие в гуманитарной элите РФ, несовместимо с логикой и общеизвестной реальностью. Философы реформ утверждали «самозаконность человеческого поведения»! Отрицалась сама возможность общества и государства ограничивать поведение индивида общими правовыми нормами. На том круглом столе 1990 г. в «Вопросах философии» Э. Ю. Соловьев утверждал: «О наличии в обществе права можно говорить лишь в том случае, если член этого общества признан государством в качестве разумного существа, способного самостоятельно решать, что для него хорошо… Цели людей не подлежат властно-законодательному определению» [115].

Надо вдуматься в картину того «правового» общества, которое последовало бы этим императивам! Значит Чикатило имел право «самостоятельно решать, что для него хорошо». Более того, он имел право превратить свои решения в цели, а затем реализовать эти цели в виде деятельности — ведь его поведение обладает самозаконностью. Ни общество, ни государство в это его целеполагание и поведение не должны вмешиваться. Это рационально?

Поразительно и то, что в этот самый момент в среде гуманитариев делались реверансы в сторону российских православных философов — у всех на слуху были имена Вл. Соловьева, Бердяева, Франка, издавались их труды. Казалось бы, невозможно было говорить о свободе и праве, не соотнося свою позицию с этими трудами. Но ведь Вл. Соловьев в своем главном труде утверждал совершенно противоположное тому, что говорилось на этом «круглом столе». Он писал в «Оправдании добра»: «Из того, что личность, согласно нравственному началу, имеет безусловные и неотъемлемые права, никак не следует, чтобы всякий акт ее воли был выражением такого неприкосновенного права. Подобное допущение помимо отсутствия для него разумных оснований практически само себя уничтожает, ибо воля, нарушающая всякое право, оказалась бы тоже неприкосновенною, и, следовательно, никакого неприкосновенного права не осталось бы. A если позволительно и даже должно мешать человеку злоупотреблять своими руками (например, для убийства), то так же позволительно и помешать ему злоупотреблять своим имуществом в ущерб общему благу или общественной правде» [159].

Крайним случаем гипостазирования было в конце перестройки придание расплывчатому понятию гласность статуса высшего приоритета в нашей жизни. Иногда требование гласности было тоталитарным — никаких ограничений! Это требование находилось в полном соответствии с антиутопией Оруэлла. Делались заявления тоталитарные, лишенные меры. Вот высказывание А. Н. Яковлева: «Иногда и у нас говорят о том, что невредно, дескать, было бы установить какие-то пределы гласности. Ясно, что когда заводят речь о таких пределах, значит, гласность кому-то мешает» [210].

Почему же это надо принимать за довод в пользу беспредельной гласности? Разве всегда следует делать именно то, что людям мешает? Культура и была введением ограничений на гласность — уже требованием носить фиговый листок, а потом набедренную повязку. Но помимо здравого смысла надо прислушаться и к философии. Начиная с Руссо и кончая Фуко, философы специально развивали тему полной гласности (transparency) как одного из оснований тоталитаризма (см.: Осипов Г. В., Кара-Мурза С. Г. Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР, разд. I, гл. 10).

А вот высказывание самого М. С. Горбачева: «Вновь и вновь подчеркиваю: мы за гласность без всяких оговорок, без ограничений… и на вопрос, есть ли у гласности, критики, демократии пределы, мы отвечаем твердо: если гласность, критика, демократия в интересах социализма, в интересах народа — они беспредельны!» [57].

Придание расплывчатому понятию гласность статуса абсолютного приоритета в нашей жизни — продукт гипостазирования. Из истории с гласностью мы обязаны извлечь урок, ведь эта история не кончилась с крушением советской государственности. Она стала жить собственной жизнью, став фактором разрушения и даже криминализации общества и государства. Постулаты гласности узаконили скандал и шантаж в качестве признанного инструмента власти. Чем была история устранения генерального прокурора РФ Скуратова с помощью скандальной (точнее, преступной) видеозаписи? Сильным ударом и по праву, и по нравственности. Ведь М. Швыдкой, пустивший эту видеозапись в эфир, стал министром культуры.

Вспомним Паноптикум Бентама — идеал «прозрачного общества» как высшего достижения полицейского государства (О.З.: История… разд. I, гл. 10) Можно ли было ожидать, что эта утопия найдет отклик в душе русских интеллигентов конца XX века! Ведь для этого надо было отключить и рассудок, и память. Фуко поясняет: «Власть, главной движущей силой которой станет общественное мнение, не сможет терпеть ни одной затененной области. И если замысел Бентама привлек к себе внимание, то это произошло потому, что он давал применимую к большому числу различных областей формулу, так сказать, „власти через прозрачность”, покорения посредством „выведения на свет“» [178, с. 231].

Почти за двадцать лет реформ положение нисколько не улучшилось, гипостазирование вошло в привычку, стало новой нормой мышления. Эта норма воспринята политиками, но ведь над их выступлениями трудится целая рать научных советников.

Гипостазирование привело постсоветское обществоведение к фундаментально ложному представлению о свободном рынке . Разные авторы видели в нем разные сущности, но ничего определенного не было сказано. Обществоведы воевали ради этого призрака или против него. Здесь они пошли на поводу у радикальных идеологов неолиберализма, что говорит о методологической неустойчивости российского сообщества. Она, впрочем, сочетается и с нехваткой научной беспристрастности. В самой западной, в том числе либеральной, философии, имелось достаточно предупреждений о методологических изъянах неолиберальной концепции. Эти предупреждения как минимум должны были быть подвергнуты научной дискуссии, но их просто замалчивали.

Дж. Грей писал: «Общеизвестно, что, будучи вырванными из контекста общественной жизни и свободными от всяких политических ограничений, рыночные силы — особенно когда они носят глобальный характер, — работают на разрушение существующих общностей и подрыв легитимности традиционных институтов. Это, безусловно, банальность, но она выражает ту истину, что для большинства людей защищенность от риска более важна, чем богатство выбора, — истину, позабытую консервативными партиями и правительствами. Многим, а может быть, и подавляющему большинству людей это в целом весьма иллюзорное расширение выбора посредством высвобождения рыночных сил не компенсирует того существенного усугубления нестабильности и неуверенности, которое оно же и создает. В частности, неолиберальный курс способствовал распространению на представителей среднего класса той неуверенности и рисков, что всегда отравляли существование трудящихся слоев населения. Подкрепляя свою политику ссылками на идеологию Просвещения, идею совершенствования мира путем неограниченного развития глобальных рынков, западные консерваторы, по всей видимости, вновь возвращают к жизни класс „рантье“, но при этом способствуют безболезненному умерщвлению старого доброго среднего класса… Пропасть между насаждаемыми политическими идеями и современными политическими реалиями редко бывала столь широка и губительна, как сейчас» [62, с. 177, 182].

Важным объектом гипостазирования стало понятие частной инициативы . Как будто в ней кроется какая-то магическая сила, источник экономического развития, как у «невидимой руки рынка». В действительности мотором экономического роста, начиная с цивилизаций Тигра и Евфрата с их каналами и дамбами, являются большие организации людей, способные разрешать противоречия интересов, координировать усилия и мобилизовать ресурсы в масштабах, недоступных для частной инициативы. Наиболее высокие темпы и качество экономического роста были достигнуты в СССР в 30-е годы и в ходе восстановительной программы после войны. Это — общепризнанный в мировой экономической науке факт.

Возьмем реальность наших дней — экономику США. Из большого кризиса 30-х годов эта экономика вышла благодаря вмешательству государства («Новый курс»), а главное, благодаря введению принципов административно-командной экономики времен войны. После окончания войны были сильны опасения, что США снова сползут в депрессию, если вернутся к примату частной инициативы. Журналы «Fortune» и «Business Week» писали, что наукоемкая промышленность не может выжить «в условиях конкурентной, несубсидируемой экономики свободного предпринимательства» и что «правительство является единственным возможным ее спасителем».

Н. Хомский подробно разбирает большую государственную программу создания новых технологий и их передачи в частный сектор. «Масштабы программы, — пишет Хомский — быстро расширялись в период правления администрации Рейгана, которая вышла за все мыслимые рамки, нарушая принципы рынка… При Рейгане главная исследовательская структура Пентагона, ДАРПА, активно занималась внедрением в различных областях новых технологий… Это Управление занималось также учреждением внедренческих компаний. Журнал „Science“ поместил статью, в которой отмечается, что при Рейгане и Буше „ДАРПА стало основной рыночной силой в передаче новых технологий нарождающимся отраслям промышленности“». Администрация Рейгана, кроме того, в два раза увеличила защитные барьеры; она побила все послевоенные рекорды в области протекционизма» [182, с. 239].

Речь идет не только о таможенной защите американских фирм от конкуренции японских наукоемких товаров. Огромны и прямые субсидии промышленным корпорациям («ежегодно каждый американский гражданин платит 200 долларов из своих налогов в пользу „Lockheed-Martin“»). Хомский пишет о курьезном случае — о том, как Глава Федеральной резервной системы (Центробанка США) А. Гринспен в 1998 г. выступал перед редакторами американских газет: «Он страстно говорил о чудодейственных свойствах рынка, об удивительных вещах, которые стали возможны благодаря тому, что потребитель проголосовал за них своим кошельком и т. д. Он привел несколько примеров: Интернет, компьютеры, информационные технологии, лазеры, спутники, транзисторы. Любопытный список: в нем приведены классические примеры творческого потенциала и производственных возможностей государственного сектора экономики.

Что касается Интернета, эта система в течение 30 лет разрабатывалась, развивалась и финансировалась главным образом в рамках госсектора, в основном Пентагоном, затем Национальным научным фондом: это относится к большей части аппаратных средств, программного обеспечения, новаторских идей, технологий и т. д. Только в последние два года она была передана таким людям, как Билл Гейтс, который заслуживает восхищения, по крайней мере, за свою честность: он объясняет достигнутый им успех способностью „присваивать и развивать“ идеи других, а эти „другие“, как правило, работают в госсекторе. В случае с Интернетом предпочтения потребителя не играли почти никакой роли; и то же самое можно сказать применительно к ключевым этапам разработки компьютеров, информационных технологий и всего остального — если под словом „потребитель“, то есть государственные субсидии» [182, с. 239, 245].

Другие примеры — экономический рост Японии, стран Юго-Восточной Азии, сегодня Китая. Во всех этих случаях мотором была не «частная» инициатива, а большие государственные программы развития, в которых с высокой степенью координации соединялись предприятия разных типов и даже разные уклады. Недавно в Японии опубликован многотомный обзор японской программы экономического развития начиная со Второй мировой войны. В нем говорится, что «Япония отклонила неолиберальные доктрины своих американских советников, избрав вместо этого форму индустриальной политики, отводившую преобладающую роль государству». Примерно то же самое пишет председатель Совета экономических советников при Клинтоне лауреат Нобелевской премии Дж. Стиглиц об «уроках восточно-азиатского чуда», где «правительство взяло на себя основную ответственность за осуществление экономического роста», отбросив «религию» рынка [183, с. 46].

Российское «общество знания» как будто отключилось от этой информации и с энтузиазмом помогает втолкнуть РФ в ВТО, чтобы совершенно раскрыть ослабленную кризисом экономику иностранным конкурентам и лишить ее всякой защиты государства.

Во многих заявлениях ведущие политики отстаивают ценность экономической свободы. Понятие это туманное, но им обозначается чуть ли не главная цель государства. Здравый смысл утверждает как раз противоположное, цель государства — установление порядка и контроль за ним. Даже либералы любят повторять афоризм: «государство — ночной сторож». Но разве дело сторожа «защита свободы»? Совсем наоборот — защита порядка, подавление свободы жуликов.

А если шире, то ключевая роль государства в экономике — так организовать производство и распределение материальных благ, чтобы была обеспечена безопасность страны, народа и личности, а также воспроизводство физически и духовно здорового населения. Ради этого государство обязано ограничивать «экономическую свободу» рамками общественного договора, выраженного в законах. Причем в законах, опирающихся на господствующие в данной культуре нравственные нормы, а не противоречащих им.

Если вернуться от «этого сладкого слова свобода » на землю, то окажется, что суть политики заключается в жестком определении, какие права и свободы имеются в виду, для кого эти права и свободы. Утверждается, например, что базовым правом человека является право на жизнь . Но «экономическая свобода» отрицает право на жизнь «для всех», она означает лишь право на жизнь того, кто победил в конкуренции. Рынок с его «свободой контракта» удовлетворяет только платежеспособный спрос. Милостыня бедным — вне экономики, это благотворительность, права на нее не существует, ее можно лишь просить как милость.

Гипостазирование в связи с понятием экономической свободы имеет и важное международное измерение. Как пишут историки, доктрина «свободной торговли» существовала в двух видах. Первый вид — чистая идеология, навязанная Западом элите зависимых стран, чтобы смягчить ее «горечь предателя». Второй вид — реальная политика насильного раскрытия рынков зависимых стран для метрополии. Колонизация Индии Англией разрушила ее хозяйство. Затем Англия силой заставила Китай открыть свой рынок для английского опиума, который выращивался на английских плантациях в Индии (опиумные войны). В 90-е годы в РФ доктрина свободной торговли внедрялась в обоих ее видах — и как идеология, и как реальная практика.

Нам говорят: «Для того, чтобы предотвратить легальный или даже часть криминального оттока капитала, нужно просто создавать более благоприятные условия для инвестирования в собственную экономику».

Просто создавать более благоприятные условия! А если по каким-то причинам таких условий создать невозможно? Например, если из-за холодного климата и высоких издержек на отопление условия для инвестирования в РФ все равно будут менее прибыльны, нежели в экономику Малайзии? Значит, мы обязаны безропотно погибнуть, глядя, как «предприниматели» вывозят достояние страны? К тому же «создать благоприятные условия» — это длительный процесс, а вывоз капитала — процесс моментальный. Большая часть дохода от продажи невозобновляемых ресурсов России «легально или криминально» остается на Западе. «Раскрыв» Россию, правительство ставит крест на ее развитии.

Сегодня доктрина свободной торговли, с помощью которой «клуб развитых стран» тормозит развитие стран зависимых, воплощается в ВТО. Правила ВТО сформулированы сильными мира сего, они и получают главную выгоду от «раскрытия» рынков слабых стран. За это слабым странам дают льготы для продажи их дешевых товаров низкого технического уровня — при условии, что они не будут вести научно-техническую деятельность, предоставив это метрополиям. При этом сильнее всего пострадает именно Россия — она в кризисе, и ее наукоемкие производства будут уничтожены конкуренцией. А в то же время, само преодоление ее кризиса возможно только через восстановление наукоемкого производства.

С какой же целью наши политики, включая В. В. Путина, настойчиво стремятся форсировать вступление РФ в ВТО? Они категорически отказываются связно и понятно ответить на самый простой вопрос: зачем России вступать в ВТО? Что в ближайшие десять лет она собирается продавать на западных рынках? Для продажи нефти и газа никакой ВТО не надо, их и так возьмут и еще потребуют. ВТО нужна лишь для того, чтобы задавить штрафами и санкциями остатки нашего машиностроения и сельского хозяйства. Прикрытием для этого и служит гипостазирование — создание туманного образа ВТО при устранении реальной сущности.

Приведем пример гипостазирования в отношении старых, давно изжитых наукой понятий, оживленных в политических целях. В подрыве рациональности с середины 80-х годов большую роль сыграло понятие «общечеловеческих ценностей » .

В основе его лежит убеждение, будто существует некий единый тип «естественного человека», суть которого лишь слегка маскируется культурными различиями и этнической принадлежностью. Главные ценности (потребности, идеалы, интересы) людей якобы определяются этой единой для всех сутью и являются общечеловеческими. Раз так, значит, развитие разных человеческих общностей (народов, культур) приведет к одной и той же разумно отобранной из разных вариантов модели жизнеустройства.

Представление о человеке естественном, которому якобы присущ некоторый набор природных ценностей, является рецидивом биологизаторства, уподобления человеческого общества миру дикой природы, где разные виды ведут борьбу за существование и побеждает наиболее приспособленный вид. Такое представление (социал-дарвинизм) господствовало в общественном сознании англо-саксонской части Запада в конце XIX века, а сейчас мы снова наблюдаем его оживление. С тем различием, что этот социал-дарвинизм во время перестройки был поднят на щит и в России, культура которой раньше всегда его отвергала.

Небольшая, но влиятельная часть российского общества считает, что наилучшее жизнеустройство — рыночная экономика и демократия западного типа, и эта модель уже достигнута на Западе, а другие народы запоздали. Сопротивляться принятию этой модели для России нельзя, какими бы бедами нам это ни грозило — это все равно что идти против рода человеческого. Возникла даже целая теоретическая концепция о «человеке советском» (homo sovieticus) как об аномальном существе, выпавшем из эволюции человеческого рода и не вполне к нему принадлежащем.

Слово «общечеловеческий» является жестким понятием. Оно обозначает нечто присущее всем людям — их родовую черту. Иными словами, всякое существо, не располагающее этой чертой, является выродком, оно не вполне принадлежит к человеческому роду. Эту важную установку подметил де Токвиль в США. Индейцев, которые не разделяли многих ценностей англосаксов, последние уничтожали, нисколько не отступая от своих гуманистических принципов, ибо на индейцев не распространялось понятие прав человека.

Принципиального сдвига в сознании со времен уничтожения индейцев не произошло. Вот заголовок обзорной статьи в «New York Times» (4 апреля 1999 г.) о войне в Югославии: «Новое столкновение Востока и Запада». Далее в статье сказано: «Демократический Запад, его гуманистические инстинкты коробит варварская жестокость православных сербов» [182, с. 63]. Это типичное биологизаторство — гуманизм и демократичность суть инстинкты, природное качество западного человека, который и является «правильным» естественным человеком, носителем общечеловеческих ценностей. Православные сербы, напротив, этими инстинктами не обладают, их инстинктом является «варварская жестокость».

Адепты концепции общечеловеческих ценностей вовсе не отвергают ценностных различий разных культур и этносов, это было бы очевидно глупо. Просто они считают, что эти различия несущественны по сравнению с единым «общечеловеческим» ядром. Однако эта их утопическая уверенность, идущая от Просвещения, потерпела крах, весь XX век полон его свидетельствами. Способность отказаться от прежних утопических воззрений под давлением нового знания и опыта — важное качество рационального сознания. Превращение же в догму лишенных реальной сущности старых понятий — следствие гипостазирования.

Согласно современным представлениям, естественного человека не существует. Есть, конечно, человек как биологический вид, но как разумная и обладающая нравственностью личность человек формируется в конкретном культурном поле, в том обществе, в котором ему довелось родиться и жить. Обладая разумом, языком и воображением, человек оказался настолько пластичным и творческим, что человеческие коллективы (племена, народы, нации) стали создавать и развивать самобытные и непохожие друг на друга культуры и большие системы культур — цивилизации.

Сравнительное изучение разных культур (или одной культуры в разные эпохи) показывает, что никаких общечеловеческих ценностей нет и быть не может, что ценности не «записаны» в биологических структурах и не передаются по наследству («генетически»). Они передаются из поколения в поколение через обучение самыми разными способами. При этом отдельные ценности обладают изменчивостью и могут существенно видоизмениться в течение жизни одного поколения, но их совокупность, «культурное ядро», обладает большой устойчивостью. Благодаря этой устойчивости народы, культуры и цивилизации существуют веками и даже тысячелетиями, сохраняя свою культурную самобытность.

Очень часто даже в рамках одной культуры несоизмеримость ценностей двух субкультур (социальных групп) принимает характер антагонизма, так что нет возможности договориться и прийти к согласию. Происходят гражданские войны на уничтожение носителей иных ценностей. Очевидно, что исключающие друг друга ценности, определяющие отношение людей к одному и тому же объекту, не могут одновременно принадлежать к разряду «общечеловеческих». Если обе части расколотого общества верят в существование общечеловеческих ценностей, они в таком случае вынуждены считать противостоящую им сторону выродками, нелюдями.

Признавая исторически данный, преходящий характер ценностей и в то же время считая возможным называть их «общечеловеческими», наша демократическая интеллигенция впала в неразрешимое противоречие. Ведь при этом неизбежно приходилось принять, что в каждый момент времени в мире должна существовать авторитетная инстанция, которая определяла бы, какие ценности в данный момент мы обязаны считать общечеловеческими. Причем продолжительность момента может быть произвольно малой. В 1943 г. немцы, которые уверовали в ценности фашизма, не были людьми, в 1945 г. они стали людьми, а русские, наоборот, после речи в Фултоне были вычеркнуты из числа людей, стали подданными «алчной, грязной, хищной азиатской деспотии» («империи зла»).

Кому же доверяют быть такой инстанцией, которая целые народы то включает в число людей, то называет изгоями? Общечеловеческими у нас называются ценности именно либеральные (гуманизм, демократия и пр.). Почему? Это даже не то, что «часто встречается». Либеральный образ мысли — редкий и неповторимый продукт культуры. Даже на Западе он не слишком распространен и прямо отвергается большинством человечества.

Надо сказать, что в скрытой форме утопия «естественного человека» и присущих ему ценностей присутствовала и в советском «обществе знания». Эта утопия отличалась от либеральной, но также сыграла роль парализующего гипноза. Иллюзия единства, всеобщей приверженности одним и тем же «естественным» ценностям демобилизовала общество. Они не смогло увидеть назревшего конфликта ценностей как разновидности социального конфликта. Реальное и глубокое противоречие в обществе, которое требовало осмысления и разрешения, воспринималось как капризы избалованной молодежи, как «пережитки прошлого» или результат западной пропаганды.

В советской версии общечеловеческих ценностей «естественный человек» представал как существо коллективистское, проникнутое любовью к ближнему и понимающее справедливость так же, как и старшее поколение с его общинным крестьянским мироощущением. При таком мышлении не было места ни диалогу, ни конструктивному и справедливому изменению жизнеустройства согласно новой структуре потребностей, ни поиску компромисса, ни даже эффективной борьбе посредством выявления и обнародования реальных притязаний либерального меньшинства. Догма «общечеловеческого характера советских ценностей» парализовала способность советской системы к познанию реальности и к адекватному ответу на вызовы — при объективном и вполне реальном перевесе ее сил над непримиримым антисоветским меньшинством.

Именно невозможность диалога и догматизм советского общественного сознания почти искусственно сформировали армию врагов советского строя при том, что их недовольство этим строем не было фундаментальным.

В длительных попытках найти общечеловеческие ценности удалось лишь выделить некоторый набор чаще всего присущих людям ценностей — универсальный минимум. Это понятие реалистичное. Однако обнаружилось, что этот минимум лучше удовлетворяется в нелиберальных государствах («традиционных обществах») — жизнь в них надежнее, безопаснее и духовно богаче. Либеральный философ, даже консерватор, Дж. Грей пишет: «Среди многих режимов или форм жизни, удовлетворяющих универсальному минимуму нравственных принципов, конфликты между несоизмеримыми принципами в рамках универсального минимума будут разрешаться различными способами, исходя из различных культурных традиций и поскольку универсальный минимум ни в одном из своих вариантов не предопределяет какую-либо из либеральных форм жизни, многие режимы, удовлетворяющие критериям универсального минимума — возможно, подавляющее большинство режимов в истории человечества — не будут либеральными режимами. Эту истину отрицает классический либерализм, все разновидности которого утверждают, что требования справедливости в их либеральном понимании входят в рамки универсального минимума» [62, с. 163].

Ценности Запада являются в гораздо меньшей степени «общечеловеческими», чем ценности китайца, индуса или «совка». Существование какой-то устойчивой шкалы ценностей для всех времен и народов — идея не только ложная, но явно неправдоподобная. Более того, господствующие в разных культурах ценности могут становиться в ходе развития, особенно под воздействием кризисов, не просто несовместимыми, но антагонистическими. На наших глазах либеральные США стали для Ирана «Шайтаном», а американские ученые-либералы развивают идею «войны цивилизаций». Это — реальность, как и реальностью стали девушки-террористки с «поясами шахидов».

Реальностью были совсем недавно и десятки миллионов разумных и образованных немцев, которые искренне уверовали в ценности фашизма, которые русским казались безумными. И ведь речь идет о ценностях высшего ранга, за которые люди были готовы идти на смерть. Что в них можно усмотреть общечеловеческого? Даже те отношения, в которых большую роль играют биологические инстинкты (например, любовь к детям), различаются до неузнаваемости в разных культурах.

Завершая этот раздел, надо сказать, что беда не столько в приверженности гипостазированию, а в том, что это приверженность бессознательная, «стихийная», не позволяющая не то что сделать четкие умозаключения, но и сформулировать саму проблему. В. Малахов пишет об этом свойстве в связи с представлениями об этничности: «Бросается в глаза методологическая рыхлость отечественного обществознания советского времени… [Она] породила на свет привычку ничего не продумывать до конца, специфическую половинчатость мыслительных процедур. И отсюда специфический шок, который мы все пережили в конце 1980-х, когда стало можно сказать все, что ты думаешь. И оказалось, что сказать-то особенно нечего» [114].

Гипостазирование смыкается с методологическим эссенциализмом (от лат. essentia — сущность) — методом, имеющим своей целью найти истинную «природу вещей». Например, многие постсоветские обществоведы доходят до буквального овеществления этничности, считая ее материальной субстанцией, включенной в структуры генетического аппарата человека. Этничность понимается как вещь , как скрытая где-то в глубинах человеческого организма материальная эссенция (скрытая сущность).

В. Малахов говорит об этом взгляде: «Условно говоря, этот тип мышления называется эссенциализмом… Неразлучная спутница эссенциализма — интеллектуальная процедура, которая в философии науки называется гипостазирующей реификацией. Гипостазирование, — это принятие предмета мыслимого за предмет как таковой, а реификация — это принятие того, что существует в человеческих отношениях, за нечто, существующее само по себе. Если гипостазирование — это превращение мысли в вещь, то реификация — это превращение отношения в вещь. В любом случае и то и другое предполагает овеществление того, о чем мы мыслим» [114].