Тибетский буддизм

Островская Елена Александровна

«Тибетский буддизм» — первое в российской и зарубежной науке исследование процесса укоренения буддизма в тибетское общество и государство VII–XVII вв.

Рассматривая историю продвижения буддизма в Серединную Азию, автор задается целью ответить на вопрос, в силу каких именно причин и условий учение Будды Шакьямуни, возникшее в древней Индии, становится государственной религией Тибета, определившей исторические судьбы этой страны и духовные устремления ее народа.

Автор ярко и исторически достоверно воссоздает этапы врастания буддийской идеологии в империи, населенной воинственными бесписьменными этносами и утверждавшей свое могущество средствами вооруженной экспансии. Читателям предстоит узнать, каким образом буддизм, закрепившись в геополитическом центре Серединной Азии, способствовал превращению некогда грозной и агрессивной тибетской империи в миролюбивую цитадель духовной культуры, распространявшей буддийское просвещение далеко за своими границами.

Книга базируется на широком круге буддийских письменных памятников и уникальной информации, полученной автором в личных контактах с тибетскими и монгольскими учеными — носителями живой религиозной традиции.

Простота и ясность изложения, обилие захватывающих историко-культурных сюжетов делают ее доступной и привлекательной для широкого круга читателей.

 

ОТ АВТОРА

Настоящая книга объединяет результаты исследований, проведенных мною в течение пяти предшествующих лет. Идея ее публикации принадлежит руководителям издательства «Петербургское Востоковедение» — Игорю Александровичу Алимову и Ольге Ивановне Трофимовой. Считая за честь сотрудничество с этим высокопрофессиональным издательством, я приняла предложение с благодарностью.

Пользуюсь случаем выразить глубокую признательность моему первому учителю тибетского языка Бадме Мархаджиевичу Нармаеву, преподавателю Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Сердечные слова благодарности и уважения я адресую моему наставнику в науке Валерию Исаевичу Рудому, который ввел меня в мир буддийского классического письменного наследия Индии и Тибета.

Приношу глубокую благодарность заведующему кафедрой теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета, профессору Александру Ользоновичу Бороноеву и декану факультета, профессору Николаю Генриховичу Скворцову за их неоценимый вклад в мою профессиональную подготовку в области социологии и социальной антропологии и поддержку моих исследований.

Своей подготовкой в области социологии религии я всецело обязана профессору факультета социологии Билефельдского университета (ФРГ) Хартману Тюреллю, научившему меня смотреть на историю традиционных идеологий глазами социолога.

Работа над рукописью не могла быть завершена без помощи коллег и друзей — Павла Дмитриевича Ленкова, преподавателя кафедры религиеведения Российского государственного педагогического университета, Увэ Хакера и Имке Брунцемы, германских интеллектуалов, осуществлявших информационную поддержку моего исследования, Дмитрия Владиславовича Иванова, доцента кафедры теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета, молодого петербургского синолога Полины Игоревны Ермаковой, консультировавшей меня и содействовавшей в подготовке рукописи, Галины Александровны Малышевой, поддерживавшей меня на всех этапах написания книги.

Благодарю также моих родителей — Александра Борисовича Островского и Елену Петровну Островскую, первых читателей этой книги.

 

«Тибетский буддизм» — это не только увлекательная востоковедная книга, созданная на основе изучения широкого круга оригинальных (санскритских и тибетских) источников и уникальных сведений, но и серьезный труд по проблемам социологии религии и социальной философии. В монографии впервые представлена безаналоговая концепция институционализации мировых религий — на примере тысячелетней истории укоренения буддизма в Тибете.

Опираясь на глубокие знания в истории традиционных идеологий, социологии и социальной антропологии, Е. А. Островская-младшая разработала теоретический подход, позволяющий вскрыть процесс и формы врастания мировой религии в инокультурные общества.

Концепция, предложенная автором «Тибетского буддизма», применима не только к анализу исторического прошлого и культурного наследия. Она весьма актуальна и для прогнозирования судеб традиционных религиозных идеологий в глобализирующемся мире XXI века.

В. И. Рудой, доктор философских наук.

 

ВВЕДЕНИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена истории становления буддизма в Тибете, охватывающей период протяженностью более чем в тысячу лет — с середины VII по XVII в. Опираясь на исторические, религиеведческие, социально-антропологические исследования и собственный опыт анализа буддийских письменных источников, мы попытались проследить, как мировая религия, возникшая в I тысячелетии до н. э. в индийском цивилизационном очаге, укоренилась на новой для нее этнокультурной почве тибетского бесписьменного общества. Замысел книги не ограничивался одной этой задачей: в не меньшей степени нас интересовало то, как изменялось само это общество в процессе проникновения буддийских норм и ценностей в его живую социальную ткань.

Предварим наше повествование несколькими замечаниями теоретического характера, касающимися словосочетания «тибетский буддизм», вынесенного в заглавие книги. Учение Будды Шакьямуни (Дхарма) начало приобретать характер мировой религии в III в. до н. э., распространяясь за пределы Индии. Об этом свидетельствуют наиболее ранние памятники индийской эпиграфики — запечатленные на каменных стелах указы императора Ашоки Маурьи (правил в 268–231 гг. до н. э.), направлявшего буддийские миссионерские экспедиции в иноземные государства. Ашока, объединивший северо-восточную, северную и центральную части Индии в буддийскую империю, был первым в истории государственным деятелем, отчетливо осознавшим мощный идеологический и социально-политический потенциал религии, безразличной к территориальным границам государств, к этническому и социальному происхождению своих последователей, к их имущественному статусу, полу и возрасту. Он узрел в буддизме принципиально новый инструмент концептуальной власти, позволяющий создавать полиэтнические империи, основанные на идее религиозно-идеологического равенства подданных. Содержание указов Ашоки, его жизнеописание — текст под названием «Ашока-авадана» — позволяют сделать вывод, что именно этот индийский государь увидел в буддизме, отвергавшем любую форму дискриминации, свойственной национально замкнутым религиям, инструмент объединения различных народов на основе общего религиозного мировоззрения и такой модели общества, в которой всем и каждому открыта перспектива продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии. Буддийская модель общества, внедренная в Индии периода правления Ашоки Маурьи, предусматривала равную для всех принявших буддизм в качестве личной религии возможность восхождения по ступеням социорелигиозных статусов — от статуса «мирянин/мирянка» через «послушничество» к статусу «монах/монахиня». Монашество почиталось в качестве высшего общественного слоя, и император принял высшие монашеские обеты, утверждая тем самым исключительный социальный престиж этого религиозного сословия. Указы Ашоки были характерным способом внедрения буддийской ценностно-нормативной системы. Так, в соответствии с общей направленностью буддийских обетов против алчности, ненависти и невежества государь выражает в одном из указов сожаление о своих былых заблуждениях, приведших к жестоким войнам, в другом — налагает запрет на кровавые жертвоприношения и убийства животных ради чревоугоднических пиршеств. Указы Ашоки повелевают строить лечебницы не только для людей, но и для животных, взращивать целебные растения в медицинских и ветеринарных целях, заботиться о дикой фауне, проявляя бескорыстие и милосердие. Одним из эдиктов Ашока провозглашает веротерпимость, исключающую обращение в буддизм по принуждению. Таким образом, уже в III в. до н. э. Дхарма предстает как толерантная религия, предлагаемая в дар другим народам, а не навязываемая силой оружия. Еще в одном указе Ашоки перечисляются названия семи текстов, включенных впоследствии в состав буддийского канона, которые, по мысли государя, должны проповедоваться миссионерами. Это свидетельствовало о высокой степени продуманности буддийской миссионерской политики и ее роли в отношениях империи Ашоки с сопредельными странами.

В течение ряда последующих столетий буддизм распространяется на Шри-Ланку, в I в. н. э., в период Кушанской империи, он проникает в Среднюю Азию, откуда уже начинается его продвижение на территорию современного Синьцзяна (Восточный Туркестан) и в Китай. Параллельно учение Будды Шакьямуни укоренилось в странах Юго-Восточной Азии. Но далеко не везде буддизм становился господствующей идеологией, закрепляясь в качестве одной из допустимых религиозных традиций.

Укореняясь в различных историко-культурных регионах Тихоокеанского бассейна, буддизм обретал специфические для каждого из них социальные и культурные формы, способствовавшие воспроизведению этой религии на новой этнокультурной почве. В этой связи необходимо иметь в виду, что обязательным условием закрепления буддийской идеологии выступали перевод и интерпретация текстов буддийского канона, в которых были запечатлены базовые положения религиозной доктрины. Важнейшей характеристикой буддизма как мировой религии являлось наличие письменного источника религиозного знания — собрания канонизированных текстов, обладавших статусом Слова Будды. Буддизм как религиозная доктрина, причем зафиксированная письменно уже в начале нашей эры, не имеет истории. Догматические положения этой религии отнюдь не претерпели изменений ни в одном из историко-культурных регионов ее распространения. Менялась лишь социокультурная форма, которую обретал буддизм, закрепляясь в новых условиях. Говорить о национальных версиях буддизма — буддизме китайском, непальском, тибетском и т. д. — возможно и правомерно только для обозначения того разнообразия социокультурных форм, которые обретала эта религия в каждом новом регионе.

Не все страны, обращавшиеся к буддизму как идеологии, получили его непосредственно из Индии. В процессе освоения буддийской религиозной доктрины происходило межкультурное соприкосновение обществ, находившихся на разных уровнях историко-культурного развития. Везде, где буддизм приобретал характер традиционной идеологии, а не закреплялся в виде так называемых буддийских культов, осуществлялся перевод канонических текстов на местные языки, поскольку, согласно догматическим представлениям, Дхарму следовало познавать на родном языке. Канонические собрания буддийских текстов, сложившиеся в Китае и Тибете, в известной степени отличались по своему составу от исходных индийских собраний: в них включались наиболее важные трактаты, возникшие в Индии в постканонический период. Состав буддийского канонического корпуса во всех странах распространения буддизма включал раздел, посвященный религиозной дисциплине, регламентировавшей жизнедеятельность буддийских адептов и воспроизводившей вертикаль социорелигиозных статусов. Этот раздел, называемый Виная-питака, представлял собой письменную фиксацию буддийской ценностно-нормативной системы, внедрение которой в социальную жизнь и приводило к критической перестройке обществ, принимавших буддизм, в соответствии с буддийской социальной моделью. Буддийская идеология могла утвердиться в качестве господствующей религиозной традиции только при условии усвоения носителями той или иной культуры именно буддийских норм и ценностей и формирования социорелигиозных институтов, воспроизводящих структуру буддийского общества. То, каким образом воспроизводится буддийская модель общества, и составляет уникальные социокультурные характеристики буддизма в каждом конкретном регионе.

Итак, в нашей книге история формирования буддийской традиции в Тибете рассматривается с позиций социологии религии. Процесс закрепления буддизма в Тибете и превращения этой религии в господствующую идеологию мы обозначили в целом как процесс институционализации. В нем мы выделяем три взаимосвязанных и последовательных этапа — распространение, рецепцию и интеграцию. Под распространением мы понимаем не просто первичное знакомство тибетцев с буддийской доктриной, а слом барьера недоверия к принципиально новой форме религиозного знания в среде носителей автохтонной бесписьменной этнокультурной традиции. Тибетцам до прихода буддизма не была известна религиозная идеология, базирующаяся на письменных источниках сакрального знания. Отличительной характеристикой архаических бесписьменных обществ выступал специфический способ их функционирования — непрерывное самовоспроизведение этнокультурной традиции, принципиально исключавшее инновацию. Говоря об этнокультурной традиции, мы имеем в виду все ее аспекты — материально-хозяйственный, социальный, религиозный, политический. Совокупное знание общества о себе сохранялось и передавалось исключительно в изустной форме. Собственно религиозное знание принадлежало узкому кругу посвященных. Вторжение религиозной доктрины, опиравшейся на письменный источник знания, принципиально открытой для изучения, представляло собой инновацию, разрушавшую прежний способ функционирования общества, вызывало страх и недоверие.

Необходимо проводить жесткое различение между поверхностным знакомством носителей автохтонной бесписьменной культуры с буддизмом как формой религиозности и действительным началом процесса институционализации — распространением этой религии на новой для нее социокультурной почве. Начало процесса институционализации буддизма в Тибете отчетливо обозначается только тогда, когда правящая политическая верхушка обращается к буддизму как религиозной идеологии, целенаправленно стремится внедрить эту религию на всех уровнях жизнедеятельности общества. Таким образом, этап распространения буддизма как первая составляющая институционализации представляет собой растянутый во времени процесс, тремя компонентами которого выступают: обращение правящей автохтонной элиты к буддизму как идеологии, поиск путей и методов его внедрения в обществе с бесписьменной культурой и слом недоверия к новой религии в среде носителей автохтонной традиции. Обретение доверия носителей бесписьменной культуры к новой религии, обнаружение действенных способов внедрения нового знания в жизнь бесписьменного общества — это обязательные условия разворачивания второй составляющей процесса институционализации буддизма — этапа рецепции.

Под рецепцией мы понимаем освоение доктринальных основ новой религии и возникновение принципиально нового социорелигиозного сообщества, для членов которого религиозная деятельность является образом жизни, «служением». Этап рецепции также включает в себя несколько компонентов: перевод текстов индобуддийского канона на тибетский язык, искусственное создание религиозного сообщества, занимающегося исключительно переводом канона и обучением выходцев из автохтонного населения новому религиозному знанию, и постепенное формирование местных социорелигиозных институтов передачи и воспроизведения буддийской традиции. Завершение процесса рецепции непосредственно связано с возникновением собственной социокультурной формы функционирования буддизма в обществе, принимающем эту религию. Применительно к Тибету второй этап процесса институционализации увенчался созданием свода канонических текстов, в котором были представлены на тибетском языке как тексты индобуддийского канона, так и постканоническая литература, тантры. Наряду с этим происходит постепенное вызревание собственной социокультурной формы бытования буддизма в Тибете — основных школьных традиций и форм религиозности. И наконец, обретают свое конкретное социокультурное наполнение такие институты, как «монашество», «миряне», «религиозное образование».

Третья компонента процесса институционализации — это интеграция нового религиозного знания, иерархии социорелигиозных статусов, буддийской ценностно-нормативной системы в единое целое во всем обществе. Под интеграцией мы понимаем достижение культурой традиционного общества состояния связанности, взаимопроникновения двух уровней функционирования религиозной идеологии. Состояние связанности в единое социальное и культурное целое означает бесконфликтное и вместе с тем взаимозависимое, дополняющее друг друга сосуществование народной религиозной традиции и монашеской элитарной в рамках одного социума. Начало третьего этапа институционализации буддийской идеологии — этапа интеграции различных ее субъектов знаменуется обращением к буддийской модели общества, в соответствии с которой осуществляется интеграция социокультурных институтов в том виде, как они сформировались в период рецепции.

Буддийская модель общества — и мы считаем необходимым это всемерно подчеркнуть — была разработана на основе канонического корпуса текстов индийскими теоретиками, принадлежавшими к традиции постканонической Абхидхармы (традиции истолкования третьего раздела канона — Абхидхармапитаки). В настоящей книге мы подробно рассмотрели эту модель и показали, каким образом она была воспроизведена на этнокультурной почве Тибета.

«Тибетский буддизм» — первая попытка рассказать о захватывающей и драматичной тысячелетней истории институционализации буддизма в Стране снегов, и мы надеемся на благосклонное внимание читателя.

 

Глава I

РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА В ТИБЕТЕ

 

У истоков тибетской государственности

В начале VII в. в самом сердце Азии возникает новое территориальное этнополитическое образование — Бод Юл (Тибет), сразу заявившее о своем существовании военными походами на сопредельные страны. Оно представляло собой союз племен, различавшихся по своему этническому составу, не знавших письменности и объединившихся прежде всего в целях военного альянса против государств, прилегавших к территории Тибетского нагорья, — Китая, Непала, Индии.

Науке не много известно об этнической и социальной истории этого региона Центральной Азии до проникновения в VII в. на территорию Тибета буддизма. Достоверные данные о возникновении тибетского государства отсутствуют. Сведения о нем до возникновения тибетского письменного языка (середина VII в.) содержатся по преимуществу в китайских династийных хрониках. Подлинные документальные свидетельства о Тибете относятся ко времени первых контактов уже возникшего государственного образования со странами-соседями, располагавшими письменной культурой и развитой социально-политической системой. Такого рода сведения обнаруживаются в первую очередь в Танских династийных хрониках, где фиксируется факт вторжения тибетских войск на территорию Непала, а затем и Китая в середине VII в. и воспоследовавшие за этим события. Именно из китайских исторических летописей VII–VIII вв. мы узнаем о первых тибетских царях и их деятельности, о том, как на протяжении нескольких веков складывалось тибетское государство.

Изложение событий раннего периода существования Тибета в китайской историографии хотя и представляет собой бесценный источник исторических дат, биографий и реально имевших место событий, вместе с тем не является идеологически нейтральным. Этническая, политическая, социальная и культурная история этого региона Центральной Азии помещалась китайскими историками в более широкий контекст политической истории самого Китая, его территориальных притязаний. Тибет трактовался китайскими историками как геополитическая единица, подчиненная в своем развитии судьбам Китая и китайской цивилизации.

Собственно тибетские исторические хроники создаются только в средние века, когда Тибет уже представлял собой вполне сложившуюся этнокультурную целостность, располагавшую собственной письменной традицией, а социально-политическое единство этой страны всецело базировалось на буддийской религиозной идеологии. Авторами и составителями тибетских хроник были носители буддийской письменной культуры. Излагая историю древнего Тибета, они опирались на сведения, почерпнутые из устной народной традиции — преданий и мифов. Время возникновения древнего тибетского государства, его этнический состав, географическое расположение — все это было предметом размышления историографов. Тибетские исторические хроники так же, как и китайские, отнюдь не нейтральны в идеологическом аспекте. В них на первый план всегда выступает стремление тибетских историографов представить историю государства в тесной связи с процессом утверждения буддизма в Центральной Азии.

Необходимо сказать несколько слов о тибетских источниках, на основе которых принято судить о раннем периоде существования этой таинственной страны. Первую группу источников составляют данные эпиграфики — дарственные наскальные надписи и надписи на стелах о пожаловании земель и собственности кому-либо из подданных тибетского верховного правителя (цанпо), надписи на стенах монастырей и специальных глыбообразных сооружениях, сообщающие о датах основания монастыря и его создателях. Наиболее ранние из обнаруженных к настоящему времени эпиграфических памятников относятся к VIII в. — периоду активного внедрения буддийской идеологии усилиями тибетских государей.

Вторую группу источников образуют хроники, найденные в Дуньхуане Составлены они были также не ранее IX–X вв. Особенно интересна так называемая погодовая хроника. Она охватывает период в сто семь лет (середина VII-середина VIII в.), причем каждому году посвящается три-пять строк. Основным содержанием этого источника являются события, связанные с деятельностью верховного правителя и его советников, сообщения о назначениях чиновников на административные посты либо снятии с них, о форме налогообложения. Весьма интересны также письменные источники, повествующие о событиях в Восточном Туркестане. К таковым относятся частные и официальные письма, записи, документы о пребывании тибетских войск на территории Восточного Туркестана.

Третью группу источников образует целый ряд уже собственно историографических памятников, принадлежащих авторству буддийских тибетских историков периода средневековья. Наибольшим авторитетом в самом Тибете и за его пределами пользовались «История буддизма», созданная в XIV в. Будон Ринчендубом, «Синие Анналы» (XV в.) Гойлоцзавы Шоннубала, историческая хроника, созданная пятым Далай-ламой Лобсан Чжамцо (XVII в.), а также «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», принадлежащее авторству Сакья Соднам Чжалцана (XIV в.). В каждом из этих источников содержится определенная версия исторических событий VII–IX вв. — периода первоначального проникновения буддизма в Тибет. Специфической чертой, объединяющей эти версии, выступает стремление авторов представить историю тибетского государства как изначально буддийского.

Буддийские историографы, как правило, упоминали в изложении реальных событий и о сакральной истории Тибета до VII в., предшествовавшей проникновению буддизма. Но сакральная история, касающаяся первых легендарных царей и возникновения союза племен, трактовалась ими лишь как набор версий, допущенных к рассмотрению. «Реальная» история начинается, согласно буддийской историографической традиции, только с событий, связанных с деятельностью первого тибетского царя Сронцангампо, провозгласившего Тибет буддийским государством.

Наряду с вышеназванными существуют источники небуддийского происхождения, составленные последователями автохтонной тибетской религиозной традиции бон и появившиеся не ранее XI–XII вв. В них также прослеживается попытка воссоздать историю Тибета до царей VII–VIII вв. Авторы этих сочинений опирались на сведения, зафиксированные в устной традиции, и этим обусловлены совпадения версий буддийских и бонских историографов относительно предания о первой царской династии. Вместе с тем различия в религиозной принадлежности приводили авторов к принципиально разным интерпретациям этого предания. Буддийские историографы излагают сведения о происхождении тибетского этноса и появлении царской династии весьма лаконично, сохраняя лишь событийную канву, присутствующую в устной традиции. В сочинениях, принадлежащих бонским учителям, подробно пересказываются мифологические сюжеты и предание о первоцарях, сошедших с небес на землю. Разумеется, повествования такого рода не являются «историей» в собственном смысле этого слова, однако они воспроизводят ту сумму сведений об этническом генезисе, сакральной географии, происхождении высшей политической власти, которые и легли в основу представлений тибетцев о себе как единой этнокультурной общности, военном союзе племен, возникшем в начале VII в.

Устная традиция передачи знания этноса о себе как единой общности получает свое оформление только с момента объединения в VII в. разрозненных племен с целью военного альянса. Его возникновению предшествовал длительный этап формирования тибетского этноса. На северо-востоке региона историческими предками тибетцев принято считать племена цян. В конце I тысячелетия до н. э. — начале I тысячелетия н. э. под военным давлением ханьского Китая цянские племена были оттеснены на юго-запад, в глубь Тибетского нагорья, и на юг — в районы Южного Амдо и Кхама, Северо-Западной Юньнани и Северной Бирмы. К этому моменту Тибетское нагорье уже было заселено племенами, которые современные антропологи относят к тибето-бирманской группе. По своим расовым характеристикам тибетцы подразделяются на два основных типа: так называемый южный тип, близкий к южным китайцам и малайцам, и северо-восточный/восточный, который принадлежит к тибето-бирманской группе.

Собственно, о тибетцах следует говорить прежде всего как о социально-политическом сообществе племен различного этнического происхождения. Их единство основывалось отнюдь не на общности языка и территории расселения, сходного способа производства и обеспечения жизнедеятельности. Микроэтносы, вошедшие в конфедерацию племен, не обладали письменностью, поклонялись различным божествам. Зоны их проживания значительно варьировали и по ландшафту, и по климату — от границ субтропиков юго-востока до холодных высокогорных каменистых полупустынь северо-запада с бедной растительностью. В конце VI-начале VII в. происходит объединение племен, проживавших на территории южного берега реки Цанпо (Брахмапутры). В состав первого военного альянса, согласно одним источникам, вошло шесть племен, населявших районы, прилегавшие к долине Ярлунг, согласно другим — только четыре племени. Примечательно, что о шести племенах — сэ, му, дон, тон, да, бру, — образовавших впоследствии шесть знатных тибетских родов, упоминается в буддийских хрониках. Так, это свидетельство содержится в историческом сочинении «Пагсам Джонсан» известного амдоского буддийского историографа Сумба Кханбо Ешей Балджора (1704–1788). В небуддийских хрониках, воспроизводящих миф о происхождении тибетского социально-политического союза, говорится о четырех племенах. Упоминание о четырех крупных племенных образованиях — сэ, му, дон, тон — напрямую связано с возникшим именно в VI в. преданием о происхождении верховной власти, а также с автохтонными представлениями о сакральном пространстве, где, собственно, и появились первопредки этих племен.

Представления тибетцев о себе как едином этносе получили письменное закрепление только в рамках тибетобуддийской письменной культуры XI–XIII вв. Устные повествования о происхождении верховной власти и едином сакральном пространстве, где зародился альянс племен и явил себя первый верховный правитель, и послужили идеологической основой союза племен.

Итак, каково же содержание этого предания, воспроизводящегося как в буддийских, так и в небуддийских историографических памятниках? Почему оно оказалось столь значимым для традиционных интерпретаций начального периода возникновения военного альянса VII в.?

Согласно преданию, объединение племен в военный альянс произошло благодаря появлению первого верховного правителя Ньяти цанпо в мире людей. В бонских письменных памятниках первый мифический царь Тибета фигурирует под именем Ньяти цанпо — мифического героя, сошедшего с небес на священную гору, чтобы стать правителем людей.

В некоторых буддийских хрониках этот мифический основатель тибетской царской династии появляется под именем Оде пу гьял, причем отмечается, что другое его имя — Ньяти цанпо. Практически во всех версиях предания говорится, что до появления Ньяти цанпо этой территорией управляли божества гор, рек и озер, демоны, насылающие болезни, а также двенадцать вождей кланов. Ньяти цанпо сошел на землю с небес, чтобы стать предводителем всех людей, населявших эту территорию. Он спустился по канату, сплетенному из гигантского луча света, на вершину священной горы и ступил в магическое пространство док. В этот момент там находилось двенадцать человек, совершавших жертвоприношение божествам цан. Узрев шлем воина на голове спустившегося с небес существа, они осознали, что магической силе, заключенной в нем, не сможет противостоять ни один из племенных вождей. По преданию, Ньяти цанпо явился, чтобы стать господином «отцов земель» (вождей), чтобы объединить земли в единое пространство, именуемое «Бод кхам ру ши» — «Тибет четырех частей».

Предание подробно повествует о природе царской власти и объясняет, почему она считается верховной. Согласно этим объяснениям, царь обладает магической силой, дарующей плодородие почвам, а женщинам — способность деторождения, его сила обеспечивает порядок в жизни человеческого сообщества, охраняет от болезней и стихийных бедствий.

Цари рассматриваются как носители этой магической силы, поскольку их мифические предки, начиная от Ньяти цанпо, были правителями небесной сферы му, откуда они спускались на землю и куда возвращались после телесной смерти в мире людей. Благодаря непрерывающейся последовательности нисхождения царей в мир людей осуществлялась связь между небесным и земным пространствами. Цари выступали гарантами нерушимости этой связи, без которой не может плодоносить земля и не воспроизводится человеческое сообщество.

Каждый из семи мифических царей правил в мире людей только до того времени, пока его сын, пребывающий в небесной сфере, не достигал тринадцати лет — возраста «сакральной зрелости», позволявшего занять царский трон в мире людей. Достигнув этого возраста, сын спускался на землю. Царственного отца подвергали ритуальному умерщвлению, и он растворялся либо в лучах света, либо в каплях дождя, либо в одном из цветов радуги, чтобы подняться обратно в небесную сферу. Согласно преданию, в момент достижения сыном «сакральной зрелости» царь-отец утрачивает магическую силу власти, и поэтому он должен уступить трон сыну. Сын обретает магическую силу власти только во время совершения ритуала погребения отца.

В различных вариантах этого предания перечисляются двадцать семь либо тридцать два царя, составившие царскую династию, от мифического Ньяти цанпо и до исторического Сронцангампо. Однако в каждом из вариантов присутствует обоснование верховной власти царя, опирающееся на автохтонные мифологические представления, общие для племен, населявших территорию Тибета до объединения земель в конце VI в. Это мифы о природе власти правителя/вождя, о сакральном пространстве как месте, единственно пригодном для проживания племени, о первопредках и божествах, дарующих жизнь людям. Без истолкования скрытых, закодированных в предании смыслов, невозможно понять, каким образом узаконивалась царская власть в Тибете добуддийского периода.

Какие содержательные компоненты предания, воспроизводимые во всех его вариантах, следует считать смыслообразующими, то есть интегрирующими мифологические представления различных племен, населявших Тибет в IV-начале VII в.? Таких компонентов пять. Это, во-первых, способ, которым Ньяти цанпо спустился на землю. Во-вторых, происхождение самого Ньяти цанпо и его облик. В-третьих, место, куда он вступил после спуска с небес. В-четвертых, обстоятельства его появления. И наконец, в-пятых, цель его прихода в мир людей.

Во всех вариантах предания говорится, что Ньяти цанпо спустился с небес в «центр мира», где находится самый большой горный ледник, откуда берут исток все реки. И центр этот расположен на священной горе — высочайшей среди всех гор Тибета. Ньяти цанпо использовал для спуска канат (или нить), сплетенный из небесного света, излучаемого солнцем, луной и звездами. В некоторых вариантах предания в качестве способа связи небесной и земной сфер упоминается лестница, образуемая девятью ступенями, по которым сошел мифический первоцарь. Мифологема небесной лестницы, каната, веревки, столба — средств, связующих небесную и земную сферы, — универсальна для большинства бесписьменных культур. В автохтонных мифах тибетских племен о строении космоса отчетливо прослеживается характерная для бесписьменных обществ система представлений о мире. Весь универсум трактуется как состоящий из трех космических уровней — небо, земля и хтоническая, подземная сфера. Эти три уровня сообщаются между собой, а разрыв между ними и переход из одного в другой обозначается словами «отверстие», «центр». Сообщение между космическими сферами осуществляется посредством гор, лестницы, каната, луча света. Перейти из одной космической сферы в другую может только тот, кто наделен особой магической силой, либо душа умершего вождя/воина.

Первый смыслообразующий компонент предания — световой канат или девятиступенчатая лестница, по которым Ньяти цанпо совершил переход из одной космической сферы в другую. Здесь заложен целый ряд мировоззренчески важных содержаний. По тибетским представлениям, такого рода переход впервые осуществили первопредки. Считалось, что первопредки племен, населявших эту территорию еще до появления Ньяти цанпо, проникли на землю через отверстие между небом и землей, расположенное на вершине священной горы. Такой переход регулярно совершают души умерших старейшин и вождей племен, причем перед этим они спускаются в хтонические миры и лишь затем поднимаются на вершины гор. Круг замыкается, когда душа умершего, перейдя из хтонической сферы в небесную, спускается обратно в мир людей, благодаря чему и рождается новый вождь. Проход сквозь отверстия, соединяющие три космические сферы, по сути дела, реализует круговорот жизни и смерти. Осуществить такой переход может только тот, кто имеет не человеческое происхождение. Отсюда проистекает трактовка происхождения первых семи мифических царей — второй смыслообразующий компонент предания.

Ньяти цанпс и его потомки считаются сыновьями небесных божеств света. Именно поэтому они получают магическую силу повелевать дождем, светом, громом и молнией. Магическая сила, выступавшая ранее в мифологических представлениях тибетских племен сугубой прерогативой божеств небесной сферы, в предании приписывается Ньяти цанпо и всем последующим тибетским царям. Обладателями такого рода магической силы считались также вожди и старейшины племен, ведущие свое происхождение непосредственно от мифических первопредков.

Верховная власть первоцарей обосновывается, таким образом, через наличие у них магической силы, позволяющей осуществлять связь между небесной и земной сферами. Свет — нить, связующая эти два пространства. Специфическое происхождение тибетских царей, их божественная природа служат обоснованием того, что они обладают особой магической властью над стихиями, могут проникать из одной космической сферы в другую.

Непрерывающаяся преемственность верховной власти от отца к сыну является залогом воспроизводства человеческого сообщества в целом. Эта идея вытесняет анимистическую мифологему путешествия душ умерших вождей. Ранее воспроизводство жизненного цикла гарантировалось восхождением и нисхождением душ первопредков, теперь в той же функции выступает линия передачи сакральной власти от отца-царя к сыну.

В бонских письменных источниках и в китайских хрониках фиксируется реально имевший место ритуал умерщвления царя, когда его сын достигал возраста «сакральной зрелости» — тринадцати лет. По достижении этого возраста мальчик переходил в группу взрослых мужчин, что подразумевало умение ездить верхом, владение навыками военного искусства и необходимость вступления в брак. Однако обрести магическую силу и, соответственно, верховную власть царский сын мог только при условии телесной смерти отца. Ритуальное его умерщвление и выступало актом воспроизводства магической силы и власти в сыне — новом царе. Это был акт ритуального рождения нового царя.

В этих традиционных представлениях о верховной власти царь выступает одновременно и главой военного союза племен, и гарантом космического и социального порядка, процветания человеческого сообщества. Плодородие земли, защищенность страны от засухи, голода, эпидемий и прочих бедствий напрямую связаны с царем, обладателем сакральной власти, с его физическим состоянием. Проявление телесной немощи царя расценивалось как символическая утрата магической силы, что могло привести к стихийным бедствиям и войнам. Такого царя надлежало подвергнуть ритуальному умерщвлению, чтобы трон мог занять его сын. Таким образом, власть царя была весьма ограниченной и находилась под контролем вождей и старейшин племен.

Третий смыслообразующий компонент предания — место спуска Ньяти цанпо, сакральный центр мира. Центр мира, где появился Ньяти цанпо, — это священная гора. В письменных источниках указываются несколько вариантов. Наиболее часто встречаются два обозначения, имеющие определенные географические соответствия. Это священная гора Гьяндо (лха ри гьян до), соответствующая горе Гьяндо бла бубс в районе Конпо, и священная гора Шампо (или Ярлхашампо), которая географически соотносится с самой высокой горой в южной части долины Ярлунга.

Представления о священной горе как символическом центре мира, у подножия которой расположено жизненное пространство племени, также входят в систему верований многих бесписьменных этносов. Горы символизируют связь неба и земли, их вершины касаются неба и обозначают наивысшую точку мира. Территория, прилегающая к горе, — это пространство, наиболее близко расположенное к небу. Вершины гор, согласно верованиям тибетских племен, — это место пребывания мифических предков и горных божеств. Гора (или ее аналог — мегалитное образование) почиталась также как вместилище божеств территории, где было расселено племя.

Упоминание в предании самой высокой священной горы есть не что иное, как конструирование нового сакрального пространства, населенного не одним, а несколькими крупными племенами. В качестве первопредка здесь фигурирует царь Ньяти цанпо, политический и символический верховный правитель племен, вошедших в состав военного альянса. Таким образом, мифическая гора Ярлха-шампо становится общим сакральным центром мира для племен, населявших области, прилегавшие к реке Цанпо. В состав древнего Тибета вошли территории Конпо, Ньянпо, Пово и местность, расположенная в долине Ярлунг. Эти территории были заселены, соответственно, четырьмя крупными племенами — се, дон, му и тон.

В предании указываются и иные особенности места спуска — это «плоскость цан с четырьмя отверстиями». Словосочетание «плоскость цан» означает место, где осуществлялась встреча с особой категорией предков. Название этой категории предков — цан, или вожди-герои и сыновья божеств. В функции предков, называемых цан, входило установление матримониальной связи между племенами — считалось, что божества цан, предки-герои одного племени, спускаются с вершины горы, чтобы найти невесту среди девушек другого племени. Ритуал сватовства заключался в том, что представитель одного племени, исполнявший роль божества цан, приходил в место расселения другого племени и выманивал девушку из дома ее отца, а затем сопровождал в дом будущего мужа.

Ньяти цанпо, вступивший на плоскость цан, представлен в предании как тот, голова которого украшена шлемом «героя». Иными словами, он являет себя как носитель власти и силы, приписываемой автохтонными верованиями предкам-героям и сынам божеств. Отсюда также в качестве производной выводится и заключенная в нем сила плодородия, оплодотворения.

И еще одна, последняя, особенность места спуска — «магическое поле док, или док ра». В ритуальных традициях тибетских племен док ра — это утоптанная площадка, имеющая форму круга и предназначенная для проведения общинных празднеств нового года, свадебных церемоний, а также ритуала брачного соединения мужских и женских божеств, символически изображаемого танцем. Пространство док имеет «четыре отверстия», то есть соотнесено с четырьмя сторонами света. Считалось, что ритуалы, проводимые в магическом поле док, ведут к возобновлению космического времени. Док мо — это женские божества земли и ее недр, в процессе ритуала брачного соединения мужских и женских божеств они вступают в контакт с мужскими божествами цан (иногда их называют лха, ньен). В ходе ритуала осуществляется приглашение невесты док мо в пространство док. Но до того, как она повстречает своего жениха, ей необходимо пересечь различные сферы физического мира — небеса, ледники, горные луга, реки, озера. В этих сферах она встречается с божествами солнца и луны, воды и, наконец, со своим женихом в магическом поле док. Благодаря ее путешествию осуществляется соединение физического и социального миров. Соединение невесты док мо и жениха цан (или дог лха), выступало необходимым условием плодородия земли. Док ра, таким образом, обозначает место, где происходит воспроизведение социума, формирование родства и осуществляется оплодотворение.

Таким образом, Ньяти цанпо появляется в сакральном месте любовной встречи мужских божеств цан и женских божеств док мо, в пространстве док, где проводится ритуал, основная цель которого — символическое воспроизведение сообщества. Ньяти цанпо приходит как «герой», господин «отцов местности», как «дождь, орошающий место док». Этот третий компонент предания — место спуска — фиксирует представления о сакральном пространстве жизненного универсума сообществ. Священная гора воплощает здесь вертикальное строение пространства расселения сообществ — она связует небесную и земную сферы и одновременно находится непосредственно там, где живут люди. В бесписьменных обществах представления о структуре пространства воспроизводят социальную структуру сообщества. Так, наивысшим социальным статусом всегда будет располагать тот, кто связан определенным образом с небесными сферами и божествами, их населяющими. Соответственно, спуск в социальный мир и восхождение на небеса Ньяти цанпо через посредство священной горы фиксировали его особый социальный статус — статус верховного правителя.

Две другие особенности места спуска — «пространство цан с четырьмя отверстиями» и магическое поле док относятся к представлениям об организации пространства и сообщества по горизонтали. Верховный правитель наделен особой магической силой, от которой зависит плодородие земли и воспроизводство сообществ в поколениях. Примечательно, что в титулатуре исторических царей Тибета VII–IX вв., как правило, присутствует компонент цан (например, Срон-цан-гампо). Спуск в местность цан, которая геометрически представлена как имеющая четыре стороны (отверстия) и расположена у подножия священной горы, подтверждает наличие у царя силы божеств цан и сыновей героев. Царь выступает носителем верховной власти потому, что от него как от обладателя силы божеств цан, зависит поддержание матримониальных отношений между племенами. Вместе с тем он является гарантом детородной способности у женщин племени, поскольку спустился в сакральное поле, где осуществляется любовная встреча божеств.

Четвертый смыслообразующий компонент — действо, происходящее во время спуска Ньяти цанпо. В предании говорится, что он появился именно во время проведения ритуала поклонения божествам местности док. Его встретили двенадцать человек, занятые в церемонии. Эти двенадцать — вожди местных племен, которые, согласно автохтонным представлениям, располагали магической силой власти. Здесь уже присутствует социальное конструирование самого понятия «верховная власть царя». Вожди объединялись ради проведения ритуала, нацеленного на воспроизводство сообщества. Двенадцать местных правителей, пребывающие в едином сакральном пространстве, оказываются тем самым уравненными в социорелигиозном плане относительно царя, доминирующего над ними по причине своего неземного происхождения и обладания особой магической силой. С этим идеологическим обоснованием легитимности верховной власти царя напрямую связан пятый содержательный компонент предания — цель прихода царя.

Во всех версиях предания, воспроизводимых хотя бы кратко в буддийских и небуддийских исторических хрониках, само возникновение Тибета как социально-политического целого увязывается с идеей автократии. Вне зависимости от того, признается ли генеалогия царской династии в том виде, как она преподносится в предании, подлинной или нет, исходным пунктом политической истории тибетцев считается появление и утверждение централизованной единоличной формы правления. Цель нисхождения правителя небесной сферы му в мир людей — объединение племен ради их блага; результат появления мифической царской династии — возникновение страны Бод с четырьмя областями.

Итак, зафиксированная в предании о Ньяти цанпо (или Оде пу гьял) мифологическая генеалогия тибетских царей представляет собой автохтонную концепцию, которая обосновывает правомочность царской власти. Идеологическое обоснование автократии строится на унификации верований различных племенных общностей этого региона. В данной концепции, по сути дела, моделируется новая сакральная территория, принадлежащая всем племенам, вошедшим в военный альянс. Упоминание различных топонимов, например названия священной горы, на которую спустился Ньяти цанпо, имеет лишь относительную значимость. Известно, что первоначальный союз племен возник в пределах территорий, прилегающих к долине Ярлунг. Царская династия получила название Ярлунгской. В этом смысле священным становится пространство расселения племен, вошедших в альянс, возглавляемый правителями Ярлунга. Однако в идеологической перспективе важен иной аспект сакрализации пространства. Сакрально то пространство, где находится цанпо — верховный правитель, обладающий магической силой власти.

Сама верховная политическая власть трактуется как магическая сила, дарующая плодородие земле, устанавливающая нерушимый порядок в пространстве и обеспечивающая воспроизведение сообщества. Верховная власть, или магическая сила, воплощена в царе, поскольку он происходит от божеств неба и соединяет в себе способности, приписываемые различным местным божествам.

Идеологическая концепция верховной политической власти появилась не ранее конца VI в., то есть периода образования военного альянса племен долины Ярлунга. Методичное воспроизведение этой концепции в письменных памятниках свидетельствует о длительном функционировании именно такого способа легитимации царской власти. Авторитетность рассмотренной идеологической конструкции подтверждается фактом пересказа предания о происхождении тибетской царской династии во всех историографических сочинениях. В религиозном отношении данная концепция всецело опирается на верования (характерные для бесписьменных обществ), где центральные категории — сакральное пространство и сакральное время. Легитимация царской власти осуществляется посредством этих категорий. Пространство нового государства — Тибета — сакрально, поскольку расположено в центре мира, там, куда нисходит из небесной сферы магическая сила плодородия земли, детородной способности женщин и неизменности общественного устройства. Эта сила воплощена в царе, в его верховной власти. Непрерывность линии передачи верховной власти от царя-отца к сыну — нисхождение царей в социальный мир и обратное восхождение в небесную сферу — сообщает жизненному времени тибетского сообщества сакральное измерение. История нового народа — тибетцев — сакральна, потому что она восходит ко времени появления мифических первопредков тибетских царей, объединивших племена в единое социально-политическое целое. Благодаря присутствию в мире людей того, кто ведет свое происхождение от правителей небесной сферы, сохраняется главная характеристика священного времени — его цикличность. История тибетцев оказывается включенной в священное время.

В качестве средства унификации представлений и верований относительно устройства универсума, функций и характеристик божеств использовалось установление генеалогической связи царей с небесными и земными божествами.

В целом эта идеологическая конструкция предназначалась в первую очередь для признания легитимности царской власти со стороны местной племенной аристократии, социально-политический статус которой оказывался ниже царского. Такого рода идеология могла получить свое оформление только в условиях уже четко наметившейся тенденции к разложению племенной социально-политической организации.

Как уже говорилось выше, рассматриваемое предание воспроизводится во всех тибетских исторических хрониках. Само возникновение тибетского государства как военного союза племен во главе с царем-военачальником увязывается с появлением автократии как новой формы управления. Пятый смыслообразующий компонент предания — цель появления мифических царей Тибета в мире людей, состоящая в объединении разрозненных племен и защите от внешней военной угрозы, — отчасти отражает действительную историческую ситуацию конца VI в. В китайских династийных хрониках первые сведения о стране Тибет связаны с именами таких тибетских царей-военачальников, как Намри Сронцан (конец VI в.) и Сронцангампо (VII в.). В тибетской историографии эти два имени включены в цепочку последовательно сменявших друг друга мифических, а затем и исторических царей Тибета. Примечательно, что в тибетских хрониках подробное описание периодов царских правлений всегда открывается событиями начала VII в., с появления царя Сронцангампо. История Тибета до периода правления Сронцангампо сводится к краткому пересказу предания о происхождении царской власти — появление семи мифических царей, начиная от Ньяти цанпо, а затем перечисляются имена двадцати семи либо тридцати двух верховных правителей Тибета до Сронцангампо.

В буддийских хрониках ранний период истории Тибета VII–IX вв. представлен исключительно как повествование о царской деятельности, направленной на укоренение буддизма в стране. В этой связи, как правило, наиболее полно освещаются только периоды правления царей Сронцангампо (начало и середина VII в.), Тисрондецана (VIII в.) и Ралпачана (IX в.) Историографы подробно рассказывают о предпринятых государями действиях в целях распространения буддизма в Тибете и о сопутствующих этому событиях. История Тибета VII–IX вв. трактуется буддийскими историографами как первый этап распространения буддизма в Тибете.

В действительности историческую династию тибетских царей составляют десять имен, о чем свидетельствуют пользовавшиеся в Тибете большим авторитетом так называемые хроники родословных царей, погодовые хроники, а также могильные захоронения (курганы) тибетских царей общим числом одиннадцать. Первое царское могильное захоронение относится к середине VII в. и, судя по надписям на его стенах, содержит останки первого исторического царя Тибета — Сронцангампо. Исторические хроники дают противоречивые сведения о его жизни. Точная дата рождения Сронцангампо неизвестна, в качестве возможной указывается 617 год, а время его смерти принято относить к 650 году. Однако по другим данным его жизнь была значительно более продолжительной — восемьдесят с лишним лет. В буддийской историографии с периодом правления Сронцангампо принято связывать распространение буддизма в Тибете.

Первое знакомство тибетцев с буддизмом относится к началу VII в., ознаменовавшемуся завоевательными походами тибетского военного альянса на сопредельные страны — Китай и Непал. Сронцангампо — сын первого исторического правителя Тибета Намри Сронцана, объединившего в конце VI в. племена долины реки Цанпо, — в начале VII в. предпринимает завоевательные походы в Непал. Тибетские войска имели успех в боевых действиях против непальского государства. Непальский царь Аншуварман во избежание утраты независимости предложил Сронцангампо установить дипломатические отношения между странами и скрепить мир брачным союзом непальской принцессы и тибетского царя-военачальника. К моменту заключения этого брака Сронцангампо было шестнадцать лет (он пришел к власти в возрасте тринадцати лет), а его непальской жене — восемнадцать.

Через два года войска Сронцангампо вторгаются на территорию Китая. В качестве условия мира между государствами, как свидетельствуют китайские хроники, Сронцангампо потребовал себе в жены китайскую принцессу, дочь императора, но получил отказ, после чего тибетские войска вторглись в Сычуань. В 641 г. танский император Тай-цзун вынужден удовлетворить требование Сронцангампо, и китайская принцесса Вэнь-чэн отправляется в Тибет, чтобы стать супругой тибетского царя.

В буддийской исторической хронике «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», приписываемой авторству тибетского историографа Сакья Соднам Чжалцана (1312–1375), говорится, что китайский император поставил в качестве условия приезда принцессы Вэнь-чэн строительство буддийских храмов на территории Тибета. В этом же источнике утверждается, что было построено сто восемь храмов, после чего китайская принцесса с богатыми дарами прибыла в Тибет. В состав приданого Вэнь-чэн входила статуя Будды, а также несколько буддийских текстов на китайском языке.

В большинстве тибетских и китайских хроник установление дипломатических контактов Тибета с Непалом и Китаем, сопровождавшееся вступлением в брак с непальской принцессой Тхицун и китайской принцессой Вэнь-чэн, трактуется как причина обращения Сронцангампо в буддизм. Утверждается, что обе его супруги были последовательницами буддийского учения и каждая привезла в Тибет пластические изображения Будды. Для китайской статуи Будды был построен храм Рамоче. Однако широкого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил. Тибет провозглашается буддийским государством, строятся храмы, но все это выступает лишь условием признания Тибета со стороны стран-соседей — Китая, Непала, Индии.

С периодом правления Сронцангампо связано и установление культурных контактов с Индией. В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба говорится, что Сронцангампо направил в Индию несколько экспедиций с целью обучения у индийских ученых-лингвистов и последующего создания тибетского алфавита. В числе одной из таких экспедиций был юноша по имени Ану из племени Тхонми, который, согласно Будону, пройдя курс обучения у индийских буддийских ученых, создал по модели санскритского алфавита тибетские буквы. Упоминания о легендарном Тхонми Самбхоте встречаются и в других тибетских письменных памятниках, где ему также приписывается создание тибетского алфавита и перевод некоторых буддийских текстов с санскрита или пали на тибетский язык.

На сегодняшний день имеется три основные теории возникновения тибетского письма, разработанные тибетскими буддийскими учеными-лингвистами. По одной из них, которая, как правило, и воспроизводится в тибетских хрониках, тибетское письмо было создано легендарным Тхонми Самбхотой по его возвращении из Индии. Приверженцы этой версии считают, что Тхонми Самбхота, уединившись в цитадели Мару, находившейся в столице Тибета Лхасе, создал алфавит по модели деванагари — индийского письма, которым пользовались буддийские ученые Кашмира. Согласно второй версии, Тхонми Самбхота создал тибетское письмо, используя в качестве образца шрифт ланца. Шрифт ланца — буквы и их сочетания, применявшиеся непальскими буддистами для оформления титульных страниц буддийских текстов и в качестве орнаментальных украшений стен храмов. Третья версия состоит в том, что создание тибетской письменности явилось плодом коллективных усилий.

В перспективе распространения буддизма в Тибете VIII в. важен сам факт появления собственного тибетского алфавита, что и послужило началом формирования тибетского письменного языка. В буддийских исторических памятниках всегда подчеркивается, что тибетский письменный язык создавался исключительно в целях перевода текстов индийского буддийского канона, и прежде всего текстов, принадлежащих основателю буддийского учения — Будде Шакьямуни. Однако первыми тибетскими письменными памятниками оказались отнюдь не переводы индийских буддийских текстов, а официальные документы, письма, надписи на стенах царских гробниц, пещер и первых буддийских храмов, надписи на стелах. Самые ранние из них датируются концом VII-началом VIII в., то есть они были сделаны уже в периоды правления потомков Сронцангампо.

Принятие буддизма на государственном уровне являлось для Тибета времен царствования Сронцангампо непременным условием вхождения в культурные, экономические и политические контакты с Китаем и Индией. Наряду с дипломатическими отношениями были установлены и торговые. Сронцангампо посылал на обучение грамоте, языку, ремеслам в Китай и Индию молодых людей, которые по возвращении в Тибет должны были заниматься административной и политической деятельностью. В VII–VIII вв. Тибет находился в состоянии внутренних территориальных конфликтов между родовой знатью. Социально-политическое единство страны удерживалось исключительно за счет ведения завоевательных войн с сопредельными центральноазиатскими государствами. Анализ историй царских родословных показывает, что основные усилия как самого Сронцангампо, так и нескольких поколений его потомков были направлены в первую очередь отнюдь не на активное внедрение буддизма, а на усиление автократии, подавление восстаний местных племенных вождей, поддержание и укрепление социальнополитической идеологии, легитимирующей царскую власть.

Тибет VII–VIII вв. был государством, где социальное и экономическое лидерство закреплялось за родовой военной знатью, ограничивавшей политическую власть царя. Поиск религиозной идеологии, которая могла бы обеспечить социально-политическое единство страны, представлял собой еще сравнительно слабо выраженную тенденцию, питаемую прежде всего культурными контактами с Индией и непрекращающимися военными столкновениями с Китаем. В пользу того, что Сронцангампо стремился к укреплению собственной власти внутри страны, свидетельствуют заключенные им матримониальные отношения с главами крупных тибетских родов. Так, Сронцангампо вступил в династийные брачные союзы с дочерьми правителей покоренных областей, прилегавших к Центральному Тибету.

В тибетских хрониках фиксируется тот факт, что Сронцангампо добровольно отказался от власти, когда его сын Гунри Гунцзан достиг своего тринадцатилетия. Однако Гунри Гунцзан находился у власти только пять лет, и после его смерти Сронцангампо вновь становится царем. Практически во всех тибетских историографических сочинениях всегда четко указывается возраст каждого нового царя Тибета. Так, говорится, что после смерти Сронцангампо на престол взошел его внук Манронманцан, которому в 650 г. исполнилось тринадцать лет. Эта фиксация возраста «сакральной зрелости» весьма важна, поскольку свидетельствует, что выбор наследника царского престола производился в соответствии с социорелигиозным обоснованием легитимности царской власти.

В период правления двух следующих царей — Манронманцана (650–679) и Дудсрона (679–704) — Тибет, объявленный Сронцангампо буддийским государством, практически не знает буддизма. Во время пятнадцатилетнего правления внука Сронцангампо Манронманцана не велось строительства буддийских храмов, ничего неизвестно о переводе каких-либо буддийских текстов. Единственное, что всегда подробно описывается в тибетских хрониках рассматриваемого периода истории Тибета, — это вторжение китайских войск в страну и последующие набеги тибетцев на Китай. Вместе с тем тибетские правители опасались, что страна утратит статус буддийского государства и это, в свою очередь, повлечет усложнение отношений с соседними странами. О том свидетельствует обнаруживаемое во всех хрониках упоминание о перемещении статуи Будды, привезенной ранее китайской принцессой Вэнь-чэн в Тибет, из храма Рамоче в храм Прулнан в Лхасе. Говорится, что китайский император, узнав о смерти Сронцангампо в 650 г., послал в Тибет пятитысячную армию с целью покорить страну и вывезти из нее статую Будды. Согласно хроникам, принцесса Вэнь-чэн приказала срочно перевезти статую в столицу Тибета Лхасу и замуровать ее в стенах Прулнана. Иными словами, само изображение Будды Шакьямуни осмыслялось прежде всего не в качестве предмета религиозного культа, а как символ нерушимости дипломатических отношений между Тибетом и Китаем. Вторжение китайской армии на территорию Тибета и сожжение царского дворца Потала показывают, насколько непрочен был статус нового государства. Буддизм практически не имел никакого распространения в Тибете, и угроза китайского императора вывезти дарованную ранее в качестве приданого принцессы Вэнь-чэн статую Будды явилось лишь демонстрацией того, что Китай отнюдь не признает Тибет в качестве самостоятельного культурного и политического целого.

О следующем, третьем тибетском царе Дудсроне, как правило, сообщается, что он родился на седьмой день после смерти его отца Манронманцана, и поэтому власть в свои руки взяли сыновья влиятельного министра по имени Гар. Он был соратником Сронцангампо и прославился как искусный военный стратег и дипломат. В начальный период правления Дудсрона политическая власть, по сути дела, находилась в руках знатных родов, выходцы из которых занимали посты министров. При Дудсроне был установлен праздник почитания первого тибетского царя Сронцангампо. И здесь важно иметь в виду, что осмысление Сронцангампо в качестве буддийского царя обнаруживается только в средневековой буддийской историографии. В ранних хрониках он предстает прежде всего как основатель тибетского государства, заложивший базу административной системы и сумевший добиться от стран-соседей признания Тибета в качестве самостоятельного государства. И в этом отношении введение календарного праздника поклонения царю Сронцангампо говорит об укреплении социально-политической идеологии, в рамках которой Тибет трактовался в качестве военного государства.

Дудсрон прославился как самый могущественный царь Тибета, поскольку провел ряд успешных завоевательных походов, твердой рукой подавлял восстания местной родовой знати. К 680 г. территория Тибета значительно расширилась: на востоке она примыкала к китайским областям Лянчжоу, Маочжоу, Сунчжоу, на юге граничила с Индией, на севере — с землями тюркских племен. Дудсрон погиб в одном из сражений, что считалось весьма почетным в добуддийском Тибете. По автохтонным религиозным представлениям, если семья теряет мужчин нескольких поколений в боях, это указывает на ее происхождение непосредственно от божеств цанпо. И обнаруживаемое в хрониках указание на могущественность царя Дудсрона, которая обосновывается его успешными завоевательными походами и собственной гибелью в бою, еще раз подтверждает, что легитимация царской власти осуществлялась отнюдь не за счет буддийской идеологии.

Идеологическим обоснованием царской власти служило предание о происхождении первых царей Тибета, осмысление их в качестве верховных правителей военного альянса племен. Сроки правления первых царей весьма непродолжительны, и к власти они приходят в возрасте тринадцати лет, причем их политическая власть была весьма ограниченной. Выбор наследника престола из числа сыновей умершего царя производился местной знатью, которая и выступала носительницей этой идеологии. До достижения тринадцати лет избранный на престол наследник лишь формально считался царем, действительное политическое управление страной осуществлялось регентами, которые назначались из числа министров. Министры при правящем царе, судя по текстам хроник, имели право не только совещательного голоса, но зачастую и решающего. В тибетских хрониках обнаруживаются описания заговоров и интриг министров, принадлежавших к родовой знати, против правящих царей и неугодных сановников. К середине VIII в. совершенно отчетливо обозначилось противостояние процессу централизации власти со стороны родовой знати, представители которой занимали главные административные посты. Стремление царской династии к достижению социально-политического единства внутри страны противоречило экономическим и политическим интересам родовой знати.

Насколько можно судить по историческим источникам (погодовая хроника, царские указы, официальные письма, результаты переписи населения и т. д.), первоначальное деление страны по родоплеменному признаку было постепенно вытеснено совершенно иным принципом администрирования. В процессе объединения областей и племен в единое государственное образование захваченные земли объявлялись принадлежащими царю и переходили в непосредственное его распоряжение, а прежние их владельцы лишались права собственности.

Государственные земли, принадлежавшие царю, именовались «полями государя» (дже шинг). Их делили на небольшие участки и передавали отдельным семьям, которым вменялись выплата налога и несение повинности. Часть государственных земель передавалась царем во владение советникам и главам административных районов. Эти земли назывались «земля за службу» (кхол юл) и могли наследоваться, но право собственности на них сохранялось за царем. «Земли за службу» не подлежали продаже и передаче в пользование другим лицам. В случае отсутствия наследников они возвращались государю. Основным условием сохранения прав на владение кхол юл была верность царю.

Весьма важен тот факт, что большое количество земель, не подпадавших под категорию государственных, находилось в собственности родовой аристократии. Аристократические семьи, владевшие этими землями, пользовались на них широкими политическими и экономическими правами. Постепенно родовая аристократия превращалась в земельную аристократию, наследовавшую права собственности и администрирования.

Жесткое политическое противостояние царской власти и родовой аристократии было во многом обусловлено насильственным введением новой системы управления территорией страны. К VIII в. весь Тибет был поделен на четыре крупные военно-административные части — ру (букв, «рога», «крылья»), каждая из которых, в свою очередь, состояла из ряда более мелких районных подразделений — тонгде (букв, «тысяча»). Прежние племенные территории были включены в состав тонгде, причем зачастую их разбивали на два или три тонгде. Категория «тонгде» подразумевала, что в случае необходимости район должен поставлять государю тысячу воинов. Это новое деление территорий производилось без учета прежних религиозных представлений о сакральной племенной территории — месте расселения конкретного племени. Новая система административного управления учитывала только экономическую и политическую целесообразность для централизации власти, увеличения территориального сектора государственной собственности.

В дуньхуанских хрониках содержится указание на более дробное деление земель внутри каждого тонгде — деление на цан (букв, «десятая часть тысячи», то есть сотня). Название каждой такой территориальной единицы, как правило, совпадало с родовым именем той аристократической семьи, в собственности которой изначально находилась земля, либо с именем административного главы, получившего свой пост и землю за заслуги перед царем. В хрониках также указывается, что цан делился на две части — левую и правую, каждая из которых состояла из пятидесяти домохозяйств.

Пребывание бывших племенных территорий в составе тонгде и стремление родовой знати закрепить за собой права собственности на эти земли приводило к появлению сепаратистских тенденций. Одновременно с этим изменялся и социально-политический статус царя. Поначалу, когда возникла Ярлунгская династия, царь осмыслялся как верховный правитель, главный военачальник, а исполнительная власть находилась в руках племенной знати, вождей и старейшин. В процессе становления тибетской государственности происходит разрушение родоплеменной социальной организации и соответствовавшего ей территориального деления. Царь и его прямые наследники превращаются в крупных земельных собственников. Кроме того, устанавливается фискальная система, в соответствии с которой налоги в казну взимаются как с подданных, так и с завоеванных народов. Исполнительная власть переходит к царю — именно он назначает и смещает советников, глав административных районов, организует и реорганизует органы управления.

Тибетские источники сообщают также о созывах так называемых советов, созданных первоначально по модели совета вождей и старейшин рода. Управление страной осуществлялось посредством советов, которые созывались два раза в год — зимой и летом. В функции советов входило разграничение земель, установление размеров и сбора налогов, назначение и смещение правительственных чиновников, организация органов местного управления. Советников назначал сам царь, причем, как правило, это были представители крупных аристократических родов. Из числа советников выбирали министров и «великих советников», которые одновременно исполняли обязанности командующих армиями.

На протяжении VII–VIII вв. шло постепенное формирование тибетского государства. В стране не прекращалась внутренняя борьба за власть между родовой знатью и царскими династиями, на стороне которых выступала новая аристократия, получившая особые политические полномочия и земли в собственность за преданное служение царю. Процессу централизации власти, базировавшемуся на социально-политическом объединении страны, препятствовала сепаратистски настроенная родовая аристократия, пытавшаяся удержать политическую власть в своих руках.

Социально-политическая идеология, легитимирующая царскую власть, была основана на унификации автохтонных религиозных представлений. Носителями и приверженцами этой идеологии выступали первоначально главы аристократических родов, поскольку именно они избирали и назначали царя. Как уже говорилось выше, центральный религиозный компонент этой идеологии образовывали представления о царе как верховном правителе, главном военачальнике, обладающем магической силой власти. Эта идеология послужила объединению племен в VII в. в военный альянс (при главенстве цанпо-царя), который через посредство военных походов разрастался, в него входили вновь завоеванные племена и их территории. Однако по мере развития государственной системы управления территориями, вошедшими в состав Тибета, постепенного разрушения родоплеменной структуры социальной организации эта идеология начала приобретать новое качество. Поначалу она использовалась для укрепления и поддержания верховной власти, но лишь до тех пор, пока верховный правитель — царь не превосходил глав родов в политическом и экономическом отношении. Его высокий социальный статус определялся только функцией главного военачальника.

В середине VIII в. концепция царской власти, зафиксированная в предании Ньяти цанпо, стала использоваться ближайшими советниками царя как инструмент давления на него. Аристократические роды стремились поддерживать завоевательные настроения в стране, вынуждали царя к ведению захватнических войн. Так, правление четвертого царя Тибета, взошедшего на престол после Дудсрона, — Тидецугцан Меагцома (704–755) характеризуется в хрониках непрекращавшимися военными конфликтами с Китаем. Постоянное ведение войн, провоцируемых родовой знатью, поддерживало идеологию, согласно которой верховная политическая власть — это власть военачальника, а цель конфедерации племен и территорий — противостояние внешнему врагу.

Во всех хрониках фиксируется, что первые два тибетских царя — Сронцангампо и Манронманцан — заняли престол, получили верховную политическую власть в возрасте тринадцати лет, при этом Сронцангампо добровольно отказался от власти, когда его сын Гунри Гунцан достиг возраста «сакральной зрелости». Продолжительность жизни первых тибетских царей, вплоть до четвертого — Тидецугцан Меагцома, не составляет даже сорока лет. Приход к власти двух царей — Дудсрона и затем в 703 г. его сына Меагцома был опосредован регентством министров-советников, которые, собственно, и возвели на престол сначала Дудсрона, а после его гибели Меагцома. Сведения об этих двух тибетских царях весьма скудные, а в «Истории буддизма» Будон Ринчендуба о них и вовсе не упоминается. В тибетской погодовой хронике и в китайских источниках они фигурируют в качестве царей-военачальников, причем оба считаются погибшими во время военных походов. В конце VII-начале VIII в. — в периоды правления Дудсрона и Меагцома — прежняя социально-политическая идеология, легитимировавшая царскую власть и военный союз племен, начинает постепенно утрачивать консолидирующую силу. Сторонниками централизованной власти являются чиновники и советники, получившие свои привилегии от государя. Эта новая знать, высокий социальный статус которой мог сохраняться только при условии стабильного функционирования государственной и административно-территориальной системы, уже не выказывает лояльности в отношении прежней идеологии. Неразрешимый военный конфликт с Китаем, постоянно угрожающим лишить тибетское государство статуса буддийской страны и вернуть его на уровень «варваров», не знающих культуры и религии, а также все нараставшие внутренние междоусобные конфликты приводят к необходимости поиска новой социорелигиозной идеологии. В качестве такой идеологии и был избран буддизм, гарантировавший Тибету более прочное положение в культурном пространстве Центральной Азии.

Положение тибетского государства первой половины VIII в. оказалось весьма двойственным в культурном и религиозном аспектах. Официально еще со времен Сронцангампо Тибет был объявлен буддийским государством, при этом социально-политическая идеология, обосновывавшая военный альянс племен и легитимировавшая царскую власть, отнюдь не имела причастности к буддизму. К VIII в. усилилась автохтонная религия бон, которая на тот момент представляла собой синтез локальных космологических представлений, элементов шаманизма и анимистических ритуальных практик. Родовая знать, ведущая свое происхождение от племенных военачальников первого военного альянса, стремилась к усилению религиозного влияния бон, что нашло свое выражение в интеграции автохтонных космологических представлений и ритуальных практик в единое целое под общим названием «религия бон». В частности, именно бонские жрецы отправляли ритуальные церемонии захоронения умерших царей и сановников, осуществляли ритуалы поклонения и жертвоприношения местным божествам. Согласно хроникам, ритуал принесения клятвы служения царю также проводился при посредстве бонских служителей культа. Царь и сановники с этой целью ежегодно навещали место захоронения первых тибетских царей. Церемонии принесения клятвы предшествовали ритуалы гадания, а сама она сопровождалась жертвоприношениями животных. Заключение мирных договоров с другими странами считалось действительным только после ритуального жертвоприношения и клятвы, оглашаемой бонским жрецом. Однако распространению буддизма в Тибете препятствовало не только усиление религии бон, но в первую очередь отсутствие материальной и социальной базы для его принятия (рецепции). Рецепция религии Шакьямуни предполагала необходимость перевода текстов буддийского канона на тибетский язык, постепенное внедрение монастырской образовательной культуры. Вне поддержки этого процесса на государственном уровне, то есть приглашения буддийских миссионеров в страну, финансирования строительства монастырей и их жизнедеятельности, первоначального экономического принуждения подданных принимать буддизм и материально поддерживать монашество, широкое распространение буддизма, внедрение его в текстуру социальной и культурной жизни Тибета вообще не представлялось возможным. Подобной широкой программы внедрения буддизма в Тибете еще не сложилось. Именно этим объясняется зафиксированный в исторических хрониках отказ индийских миссионеров, приглашенных царем Меагцомом, прибыть в Тибет, а также неуспех, сопутствовавший деятельности единичных буддийских учителей.

Тенденция к поиску новой социорелигиозной идеологии уже отчетливо проявляется в период правления четвертого тибетского царя, Меагцома. Буддизм не мог быть насильственно насажден извне, поскольку, согласно буддийской доктрине, само принятие учения, обращение адепта должно быть глубоко осознанным, добровольным актом. Принятие религии Шакьямуни трактуется в доктрине как акт Дарения и принятия дара, где посвящаемый выступает в роли просителя желаемого, а миссионер в роли благодетеля. Проповедь считается в буддизме особого рода религиозной заслугой, но только в том случае, если созрели необходимые условия для принятия учения. В период правления Меагцома сторонники принятия буддизма — царские советники, выступавшие за социально-политическую консолидацию государства, — активно ищут способы внедрения буддизма в стране и прежде всего при царском дворе. Историографы сообщают, что при вступлении Меагцома на престол им было обнаружено пророческое завещание царя Сронцангампо, где говорилось, что активное распространение буддийского учения начнется в Тибете во времена правления пятого тибетского царя. Указывались и условия распространения — приезд буддийских миссионеров и строительство храмов.

Науке неизвестно, был ли в действительности обнаружен подобный документ. Со всей очевидностью здесь проглядывает характерная для многих бесписьменных культур техника введения новой информации через апелляцию к общепризнанному на социальном и религиозном уровне авторитету. В данном случае популярность Сронцангампо, общепризнанность его авторитета использовались для обоснования правомерности приглашения буддийских монахов из Кайласа и последующего строительства новых буддийских храмов. Сронцангампо был тем законным верховным правителем Тибета, ведущим свое происхождение от небесных божеств и мифических первоцарей, который объявил буддизм государственной религией.

В тибетских хрониках говорится, что, следуя завещанию Сронцангампо, Меагцом послал в Индию две экспедиции с целью пригласить известных буддийских ученых в Тибет. Экспедиции не увенчались успехом — индийские миссионеры отказались приехать. Однако, согласно различным версиям этого исторического эпизода, они передали несколько буддийских текстов в дар тибетскому царю. В одних источниках утверждается, что индийские ученые задиктовали приехавшим в Индию послам пять буддийских махаянских текстов, которые были записаны со слуха тибетскими буквами; в других упоминается факт передачи двух сутр.

В ожидании прибытия миссионеров Меагцом приказал воздвигнуть несколько храмов. Параллельно с этим Меагцом предпринял ряд попыток установить мирные отношения с Китаем, что наряду с его обращением к индийскому буддизму вызвало агрессивное сопротивление придворных министров, придерживавшихся антицентристских убеждений. Меагцом, следуя опыту авторитетных предшественников, предложил китайской стороне заключить брак между его сыном и принцессой Цзинь-чэн, дочерью высокопоставленного китайского князя Юна. По сообщению хронистов, брак этот не состоялся, поскольку сын Меагцома погиб при таинственных обстоятельствах. Прибывшая в Тибет китайская принцесса становится женой самого Меагцома. Практически во всех хрониках упоминаются два культурологически важных эпизода из жизни Цзинь-чэн в Тибете. Во-первых, она настояла на извлечении статуи Будды, привезенной китайской женой Сронцангампо, из хранилища храма Прулнан, где замурованное изображение находилось в течение нескольких десятилетий. По ее просьбе статуя была помещена в храме Цанкханбум, после чего Цзинь-чэн установила соответствующий обряд почитания Будды.

Итак, китайская принцесса изображается в хрониках как преданная последовательница буддийского учения; более того, утверждается, что она убедила Меагцома принять монахов-беженцев из Хотана. Монахи были приняты на статусе политических эмигрантов, и для них построили семь монастырей. Она пригласила монахов из Китая, Гилгита и Туркестана с тем, чтобы они поселились в Тибете и проповедовали буддизм. Деятельность Цзинь-чэн вызвала недовольство придворных министров, сторонников бон. После ее смерти и гибели Меагцома буддийских монахов выслали за пределы Тибета. Поводом к этому послужила разразившаяся в стране эпидемия Чумы — придворные последователи бон объявили, Что чума была занесена в Тибет именно буддийскими учителями.

Второй эпизод — рождение китайской принцессой сына от Меагцома и похищение ребенка тибетской женой царя. Существует целый ряд тибетских И китайских источников, согласно которым к моменту прибытия Цзинь-чэн в Тибет Меагцому было не более шести лет и рожденный ею ребенок-мальчик отнюдь не был царским сыном. Однако именно сын китайской принцессы — Тисрондецан — становится царем после насильственной смерти Меагцома. К власти он был приведен министрами, восставшими против политики Меагцома — попыток прекратить завоевательные походы, установить мирные отношения с Китаем и прочные культурные контакты с Индией.

В 755 г. Меагцом был убит собственными министрами — Бал Донцаном и Ланме Лигом. В течение года при дворе шла борьба за власть, в результате которой оба министра были объявлены изменниками и казнены, а царем стал тринадцатилетний сын китайской принцессы — Тисрондецан.

Противоречивость представленных в хрониках сведений относительно прихода к власти Меагцома, его женитьбы на китайской принцессе, восстании министров и воцарении Тисрондецана объясняется сложной социально-политической ситуацией в стране. Сформировавшаяся к середине VIII в. административно-территориальная система управления, основанная на централизованной власти, не могла быть рационализирована на уровне широко распространенных представлений о сакральном племенном пространстве и магической силе власти царя — военачальника. Социально-политическая идеология легитимации царской власти, послужившая основой объединения племен в военный альянс, отмирала вместе с разложением родоплеменной системы управления территорией. Новая знать, высокий социальный статус и привилегии которой всецело зависели от централизованной власти, выступала активной сторонницей поиска новой религиозной идеологии, безразличной к этническому фактору и традиционной территории расселения племен. Буддизм в VII-середине VIII в. не имел практически никакого распространения в Тибете, однако именно он рассматривался новой знатью, центристски настроенными министрами, в качестве желанной альтернативы функционировавшей в стране автохтонной социально-политической идеологии.

 

Первые попытки превращения Тибета в буддийскую империю

В середине VIII в., в период правления царя Тисрондецана (756–797) предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Именно в этот период делаются целенаправленные шаги для создания социальной базы новой для Тибета религии, производится выбор в пользу рецепции индийского буддизма, а не его китайской версии.

Первое десятилетие правления Тисрондецана характеризуется политической борьбой за верховную власть между племенной пробонски настроенной аристократией и новой знатью. Представители новой, служилой аристократии предпринимают индивидуальные путешествия в Китай и Индию ради ученичества у известных буддийских наставников. Так, Ба Санши, один из министров Меагцома, еще в период его правления осуществил паломничество к буддийским святыням Китая. В частности, он побывал в известном буддийском храме на горе Утайшань, где получил ряд наставлений от пребывавших там монахов. При Тисрондецане он совершает второе паломничество в Китай, а затем и в Индию.

В исторических хрониках содержатся многочисленные описания попыток племенной аристократии воспрепятствовать распространению буддизма, пресечь поиск новой государственной идеологии. Так, утверждается, что придворные министры Машан из рода Тон и Дагралугон возглавили антицентристски настроенную коалицию. Они отдали приказ разрушить построенные еще при Меагцоме буддийские храмы и вывезти статую Будды за пределы Тибета. Всем проживавшим на территории Тибета буддийским монахам, приглашенным ранее китайской принцессой, было велено покинуть страну под страхом смерти. Действия коалиции повлекли за собой жестокие репрессии, санкционированные Тисрондецаном. Нужно отметить, что репрессии и казнь обоих министров были направлены прежде всего на подавление всех попыток аристократии управлять страной. Буддизм был закреплен Тисрондецаном не в качестве альтернативной религиозной идеологии, а в статусе единственной государственной религии.

Необходимость введения новой социально-политической идеологии была продиктована еще и тем обстоятельством, что к моменту вступления на престол Тисрондецана кардинальным образом изменилось внешнеполитическое положение Тибета. К середине VIII в. Тибет превратился в мощную военную империю в самом сердце Центральной Азии. Одной из привилегий этого молодого государства был контроль над основными торговыми путями, пролегавшими по границам страны. Государства, вовлеченные в экономические отношения с Китаем, были поставлены перед проблемой установления дипломатических отношений с Тибетом, закрепившим за собой статус посредника и право давать санкцию на провоз товаров по своей территории. В 756 г. к тибетскому императорскому двору прибыли посланники западных окраин Центральной Азии с целью засвидетельствовать свое почтение тибетскому императору и заключить военный союз с тибетским государством. Укреплению геополитического положения Тибета способствовало падение китайских гарнизонов в районах Аньси и Бэйтин, располагавшихся на территории государств Центральной Азии, и утрата Китаем контроля над вассальными территориями Таримского бассейна, Джунгарии, Малого Балора.

В течение VIII в. Тибет с неизменным успехом завоевывает территории Китая — в 756 г. тибетская армия покорила Суйчжоу на восточной границе Тибета и Китая, за этим последовало падение китайских фортов на северо-востоке Тибета. В 763 г. тибетские войска овладели рядом крупных китайских городов — Линьтао, Циньчжоу, Вэйчжоу, оккупировали всю территорию провинции Ганьсу. Одновременно с захватом китайских городов и провинций Тибет вступает в военный союз и устанавливает торговые отношения с Арабским халифатом и карлуками, причем торговые пути пролегали через земли карлуков — новых правителей западных тюрков в Джунгарии.

Введение буддизма осмыслялось тибетской центристски настроенной аристократией как необходимое условие внутренней социально-политической консолидации страны. В пользу этого свидетельствуют мероприятия по распространению буддийской доктрины в Тибете, зафиксированные практически во всех исторических хрониках. Тисрондецан, в отличие от своих предшественников, ограничивавшихся формальным приглашением буддийских миссионеров из Непала, Китая и Индии и строительством храмов, предложил комплексную программу по распространению религии Шакьямуни. Центральными пунктами этой программы выступали следующие нововведения. В состав экспедиций, отправляемых на обучение в Китай, Индию и Непал, были включены ближайшие соратники Тисрондецана, поддерживавшие его социально-политическую программу реформирования идеологической жизни страны. Перед министрами (выходцами из знатных тибетских родов), возглавившими эти экспедиции, был поставлен ряд задач. Им поручалось посетить крупные буддийские образовательные и миссионерские центры Индии, Непала и Китая, пребывание в которых должно было увенчаться установлением прочного культурного сотрудничества Тибета с этими центрами. Под сотрудничеством подразумевалось привлечение буддийских наставников, учителей, пользовавшихся авторитетом у себя на родине, к делу распространения буддизма в Тибете. Тисрондецан и его соратники отчетливо понимали, что введение новой религии в стране требует формирования социальной и материальной базы. В силу этого члены экспедиций, отправленных Тисрондецаном в Китай, Индию и Непал, должны были не только получить посвящения, дававшие право на проповедь учения Будды, но и установить крепкие контакты с учителями, владевшими искусством новообращения в буддизм и располагавшими опытом миссионерской деятельности. Было особо важным заручиться готовностью таких компетентных наставников прибыть в Тибет.

В тибетских хрониках сохранились имена только двух министров — Ба Салнана и Ба Санши, — принявших деятельное участие в создании социальной базы для распространения буддизма в стране. Акцент на деятельности именно этих двух министров обусловлен тем фактом, что их авторству принадлежит первая историческая хроника (чжал раб), содержащая родословную тибетских царей, описание строительства первого на территории Тибета монастыря Самье, а также повествование о деятельности индийских миссионеров Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Оригинал хроники, составленной министрами Ба Салнаном и Ба Санши, не сохранился, о его существовании известно исключительно благодаря многочисленным ссылкам, обнаруживаемым в историографических работах тибетских буддийских просветителей XIII–XV вв.. Тибетские историографы XIII–XVI вв., опиравшиеся на этот текст, указывают, что наиболее успешными оказались экспедиции, которые возглавляли министры Ба Санши и Ба Салнан. Ба Санши получил пост царского министра еще в период правления Меагцома, отца Тисрондецана. В его министерскую компетенцию входило налаживание контактов с китайскими буддийскими проповедниками. Ориентация Ба Санши на китайский буддизм была во многом обусловлена тем, что в последние годы жизни Меагцома он и еще три министра по настоянию царя посетили Китай с целью доставки в Тибет текстов буддийского канона и обнаружения учителей, готовых приехать и осуществить перевод текстов на тибетский язык. Известно, что эти четверо были приняты китайским императором, получили санкцию на вывоз рукописей и поиск учителей. Вместе с экспедицией, возвращавшейся в Тибет, приехал известный китайский проповедник буддизма — Хэшан Махаян.

После небольшой паузы, связанной со смертью Меагцома и воцарением Тисрондецана, приезды китайских миссионеров приобрели регулярный характер — проповедники оставались на жительство в Тибете, давали религиозные посвящения желающим, а главное, при поддержке министра Ба Санши предпринимались первые переводы буддийских канонических текстов с китайского на тибетский язык.

Примечательно, что во многих тибетских буддийских хрониках умалчивается тот факт, что Ба Санши при посредстве своих китайских наставников основал храма Нанг Лхаканг в местности Дагмар Тибета. Упоминания об этом редко встречаются прежде всего потому, что прототипом тибетского храма был китайский буддийский храм на Утай-шань, построенный в 766 г. и получивший название «Храм Золотого Павильона, препятствующий Маре и защищающий народ». Период рецепции китайской формы буддизма оказался весьма кратким — конец правления Меагцома и первые два десятилетия при Тисрондецане. Приток в Тибет индийских миссионеров и воспоследовавшие за этим события привели к полной переориентации Тибета на принятие именно индийского буддизма во всей его полноте.

Приезд индийских учителей в Тибет, строительство первого буддийского монастыря принято связывать с деятельностью министра Ба Салнана. Его усилия были всецело направлены на привлечение в Тибет индийских миссионеров, способных внедрить в стране учение Шакьямуни в его исходной полноте. Ба Салнан несколько раз посетил Индию и Непал, побывал в крупных южноазиатских центрах буддийского традиционного образования, где преподавали виднейшие ученые (пандиты) и получали ученые степени будущие наставники. Он побывал в прославленных буддийских университетах — Наланде и Одантапури, в которых провели хотя бы краткий отрезок времени практически все корифеи буддийской учености.

Вторая поездка Ба Салнана имела основной целью посещение Непала, где в тот период пребывал индийский учитель Шантаракшита, прославленный профессор университета Наланды. Именно этого буддийского ученого Ба Салнан избрал и в качестве личного наставника в вере, и как учителя, способного даровать Тибету проповедь учения Будды Шакьямуни. Выбор Ба Салнана обусловливался не только тем, что Шантаракшита обладал известностью в Индии и Непале как корифей школы Мадхьямика и автор основополагающих трактатов по логике и теории познания. Шантаракшита возглавлял миссионерский корпус, и в его компетенцию входила подготовка будущих миссионеров.

Встреча с Шантаракшитой в Непале увенчалась для Ба Салнана получением первого религиозного посвящения и обретением личного духовного наставника в лице этого великого индийского мыслителя. От Шантаракшиты он принял в дар и свое буддийское имя Джнянендра, которое в переводе на тибетский звучало как Ешей Вангпо. В тибетских хрониках министр Ба Салнан, как правило, упоминается под своим религиозным именем, а Шантаракшита — под титулом Ачарья (учитель) Бодхисаттва.

Шантаракшита, сподвигнутый Ба Салнаном, дважды побывал в Тибете. Первый его непродолжительный визит в страну с целью проповеди учения Будды не принес значительного успеха. Проповедь была дана Шантаракшитой непосредственно в царском дворце Лунцуг. Ачарья Бодхисаттва не владел тибетским языком, поэтому ему ассистировал кашмирский переводчик Ананта. В сочинении Будон Ринчендуба указано, что проповедь Ачарьи Бодхисаттвы представляла собой введение в основы буддизма. Шантаракшита говорил о темах, которые обычно освещались в такого рода проповедях в Индии, — о Четырех Благородных истинах, изреченных Буддой Шакьямуни, о десяти благих путях деятельности Как основе нравственного поведения добродетельного буддиста, о восемнадцати классах элементов, образующих поток индивидуальной психосоматической жизни, о законе взаимозависимого возникновения, связующем прошлое, настоящее и будущее рождения. Его речь была выслушана с глубоким вниманием, однако ее содержание оказалось чрезмерно трудным для понимания тибетцев, абсолютно незнакомых ни с буддийской терминологией, ни с философским дискурсом как способом теоретического мышления.

В течение четырех месяцев Шантаракшита оствался в царском дворце, где ежедневно разъяснял основы буддийской доктрины придворным министрам во главе с Тисрондецаном. По истечении четвертого месяца эти занятия были прерваны. В Тибете разразилась эпидемия чумы, которой сопутствовали сильное наводнение и массовый падеж скота. Пробонски настроенная знать возложила ответственность за происходящее на царский двор. Последователи бон объясняли причины бедствий гневом местных тибетских божеств, разъяренных пребыванием в стране Шантаракшиты, который распространял «ложное учение». Во избежание массовых волнений среди населения, подогреваемого представителями бонского жречества, Тисрондецан был вынужден просить Шантаракшиту на время покинуть страну.

Неуспех деятельности Ачарьи Бодхисаттвы во время его первого визита в Тибет объясняется рядом факторов, которые не могли быть изначально предучтены. Шантаракшита, насколько можно судить по воспроизведенному Будон Ринчендубом содержанию проповеди, использовал центральные понятия буддийской философии, которые на тот момент не имели адекватных лингвистических аналогов в тибетском языке. Переводчик, ассистировавший Шантаракшите, оказался, таким образом, перед непосильной задачей, ибо ничто не подходило строго по смыслу. Кроме того — и это особенно важно, — идея обращения в новую религию посредством проповеди еще не была известна тибетской культуре. Тибетское общество VIII в. было обществом бесписьменным. В нем господствовали местные этнические верования, передававшиеся из поколения в поколение, и никакая проповедь для этого не требовалась. Носители тибетской бесписьменной культуры, каковыми и были слушатели Шантаракшиты, впервые столкнулись с феноменом мировой религии — проповедническим изложением религиозной доктрины, восходящей к основателю вероучения, и самой идеей принятия новой веры. Необходимо в этой связи сказать об особенностях буддийской проповеди, направленной на первичное изложение доктрины. Личность проповедника всегда отодвигается на второй план. Он выступает не от своего имени, а представляет ту религиозную традицию, к которой принадлежит в силу своей веры, убеждения, соответствующей подготовки. Проповедь, имеющая своей целью разъяснить основы учения Будды Шакьямуни, предполагала в Индии жесткую апелляцию к текстам канона. Содержательно она базировалась на знании проповедником письменной канонической традиции, а не на его собственных учительских интерпретациях. Именно таким образом и была построена проповедь Шантаракшиты. Он выступал в качестве знатока религиозной доктрины, знатока канона и стремился передать эти знания на доступном, как ему казалось, для слушателей языке.

Однако Шантаракшита не учел специфики тибетской культуры, ее религиозных традиций и способов передачи религиозной информации. Религиозная жизнь тибетского общества VIII в. представляла собой большое разнообразие местных, локальных культов и связанных с ними ритуалов. Автохтонные религиозные верования пронизывали собой всю полноту социальной жизни. Религиозное знание трактовалось как тайное, сакральное, которое может быть достоянием немногих избранных. Авторитет религиозных деятелей базировался на их причастности к сокровенному знанию и подтверждался демонстрацией паранормальных способностей. Передача сакрального религиозного знания хотя и имела изустный характер, но никогда не осуществлялась публично — для всех. Религиозный деятель, сообщая сакральную информацию, претендовал на роль посредника между верующим и божеством, установление контакта с которым зависело от особых мистических способностей такого посредника. Иными словами, сама религиозная деятельность была возможна только при наличии у большинства населения веры в силу местных божеств (то есть убежденности, что они составляют неотъемлемую часть социального пространства сообщества) и доверия к религиозному деятелю, его способностям устанавливать контакт с божествами.

Шантаракшита, проанализировав причины неуспеха своей попытки обращения тибетцев в буддизм, порекомендовал Тисрондецану пригласить другого буддийского учителя — прославленного мастера тантры Падмасамбхаву. Идея Шантаракшиты заключалась в том, чтобы начать с популяризации буддизма в народной среде, применяя для этого методы, эффективные именно для населения, не владеющего письменностью. В тибетских хрониках, как правило, воспроизводятся слова Шантаракшиты, мотивирующие необходимость приглашения другого проповедника. Он указал на то обстоятельство, что принятие буддизма простыми людьми невозможно без демонстрации проповедником необычайных способностей: опираясь на свой мистический дар, новый проповедник должен вступить в контакт с местными божествами и «усмирить» их. Гениальный миссионер Шантаракшита понял, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не проповедник — знаток канонических текстов и монашеской религиозно-философской традиции, а учитель, владеющий, подобно служителям местных культов, искусством психотехники, нужен компетентный буддийский йогин.

Падмасамбхава вошел в историю тибетского буддизма на статусе «Второго Будды». Именно так называют индийского миссионера тибетские историографы. Падмасамбхава, буддийский учитель-тантрик, сумел обратить в веру Шакьямуни бывших последователей местных религиозных культов. И достиг он этого поразительного результата отнюдь не силой проповеди, а исключительно благодаря умелому использованию паранормальных (риддхических) способностей, которыми владел как мастер буддийской йоги. В тибетских хрониках довольно подробно говорится о чудесах, удивительных действиях, сотворенных Падмасамбхавой по пути в Тибет. Так, царских посланцев он изумил, превратив пригоршни земли в золото. Когда дорогу преградила песчаная буря, вызванная гневом местных божеств, он усмирил их ярость силой своего сосредоточенного сознания, погрузившись в созерцание.

Падмасамбхава представлен в хрониках прежде всего как победитель местных божеств, которые под воздействием его йогических способностей превратились в защитников учения Будды Шакьямуни. Как миссионер Падмасамбхава использовал вполне определенную технику религиозного обращения — убеждение посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение. Он показал тибетцам, знакомым с магией, искусство впечатляющее, но связанное с иной, новой для них религией. А поскольку объектом его воздействия явились местные божества, Падмасамбхава сразу же был воспринят тибетцами как тот, кто может устанавливать контакт с этими божествами, то есть их избранник. Он доказал, что располагает особым мистическим даром, подобно служителям местных культов, но вмест