У истоков тибетской государственности

В начале VII в. в самом сердце Азии возникает новое территориальное этнополитическое образование — Бод Юл (Тибет), сразу заявившее о своем существовании военными походами на сопредельные страны. Оно представляло собой союз племен, различавшихся по своему этническому составу, не знавших письменности и объединившихся прежде всего в целях военного альянса против государств, прилегавших к территории Тибетского нагорья, — Китая, Непала, Индии.

Науке не много известно об этнической и социальной истории этого региона Центральной Азии до проникновения в VII в. на территорию Тибета буддизма. Достоверные данные о возникновении тибетского государства отсутствуют. Сведения о нем до возникновения тибетского письменного языка (середина VII в.) содержатся по преимуществу в китайских династийных хрониках. Подлинные документальные свидетельства о Тибете относятся ко времени первых контактов уже возникшего государственного образования со странами-соседями, располагавшими письменной культурой и развитой социально-политической системой. Такого рода сведения обнаруживаются в первую очередь в Танских династийных хрониках, где фиксируется факт вторжения тибетских войск на территорию Непала, а затем и Китая в середине VII в. и воспоследовавшие за этим события. Именно из китайских исторических летописей VII–VIII вв. мы узнаем о первых тибетских царях и их деятельности, о том, как на протяжении нескольких веков складывалось тибетское государство.

Изложение событий раннего периода существования Тибета в китайской историографии хотя и представляет собой бесценный источник исторических дат, биографий и реально имевших место событий, вместе с тем не является идеологически нейтральным. Этническая, политическая, социальная и культурная история этого региона Центральной Азии помещалась китайскими историками в более широкий контекст политической истории самого Китая, его территориальных притязаний. Тибет трактовался китайскими историками как геополитическая единица, подчиненная в своем развитии судьбам Китая и китайской цивилизации.

Собственно тибетские исторические хроники создаются только в средние века, когда Тибет уже представлял собой вполне сложившуюся этнокультурную целостность, располагавшую собственной письменной традицией, а социально-политическое единство этой страны всецело базировалось на буддийской религиозной идеологии. Авторами и составителями тибетских хроник были носители буддийской письменной культуры. Излагая историю древнего Тибета, они опирались на сведения, почерпнутые из устной народной традиции — преданий и мифов. Время возникновения древнего тибетского государства, его этнический состав, географическое расположение — все это было предметом размышления историографов. Тибетские исторические хроники так же, как и китайские, отнюдь не нейтральны в идеологическом аспекте. В них на первый план всегда выступает стремление тибетских историографов представить историю государства в тесной связи с процессом утверждения буддизма в Центральной Азии.

Необходимо сказать несколько слов о тибетских источниках, на основе которых принято судить о раннем периоде существования этой таинственной страны. Первую группу источников составляют данные эпиграфики — дарственные наскальные надписи и надписи на стелах о пожаловании земель и собственности кому-либо из подданных тибетского верховного правителя (цанпо), надписи на стенах монастырей и специальных глыбообразных сооружениях, сообщающие о датах основания монастыря и его создателях. Наиболее ранние из обнаруженных к настоящему времени эпиграфических памятников относятся к VIII в. — периоду активного внедрения буддийской идеологии усилиями тибетских государей.

Вторую группу источников образуют хроники, найденные в Дуньхуане Составлены они были также не ранее IX–X вв. Особенно интересна так называемая погодовая хроника. Она охватывает период в сто семь лет (середина VII-середина VIII в.), причем каждому году посвящается три-пять строк. Основным содержанием этого источника являются события, связанные с деятельностью верховного правителя и его советников, сообщения о назначениях чиновников на административные посты либо снятии с них, о форме налогообложения. Весьма интересны также письменные источники, повествующие о событиях в Восточном Туркестане. К таковым относятся частные и официальные письма, записи, документы о пребывании тибетских войск на территории Восточного Туркестана.

Третью группу источников образует целый ряд уже собственно историографических памятников, принадлежащих авторству буддийских тибетских историков периода средневековья. Наибольшим авторитетом в самом Тибете и за его пределами пользовались «История буддизма», созданная в XIV в. Будон Ринчендубом, «Синие Анналы» (XV в.) Гойлоцзавы Шоннубала, историческая хроника, созданная пятым Далай-ламой Лобсан Чжамцо (XVII в.), а также «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», принадлежащее авторству Сакья Соднам Чжалцана (XIV в.). В каждом из этих источников содержится определенная версия исторических событий VII–IX вв. — периода первоначального проникновения буддизма в Тибет. Специфической чертой, объединяющей эти версии, выступает стремление авторов представить историю тибетского государства как изначально буддийского.

Буддийские историографы, как правило, упоминали в изложении реальных событий и о сакральной истории Тибета до VII в., предшествовавшей проникновению буддизма. Но сакральная история, касающаяся первых легендарных царей и возникновения союза племен, трактовалась ими лишь как набор версий, допущенных к рассмотрению. «Реальная» история начинается, согласно буддийской историографической традиции, только с событий, связанных с деятельностью первого тибетского царя Сронцангампо, провозгласившего Тибет буддийским государством.

Наряду с вышеназванными существуют источники небуддийского происхождения, составленные последователями автохтонной тибетской религиозной традиции бон и появившиеся не ранее XI–XII вв. В них также прослеживается попытка воссоздать историю Тибета до царей VII–VIII вв. Авторы этих сочинений опирались на сведения, зафиксированные в устной традиции, и этим обусловлены совпадения версий буддийских и бонских историографов относительно предания о первой царской династии. Вместе с тем различия в религиозной принадлежности приводили авторов к принципиально разным интерпретациям этого предания. Буддийские историографы излагают сведения о происхождении тибетского этноса и появлении царской династии весьма лаконично, сохраняя лишь событийную канву, присутствующую в устной традиции. В сочинениях, принадлежащих бонским учителям, подробно пересказываются мифологические сюжеты и предание о первоцарях, сошедших с небес на землю. Разумеется, повествования такого рода не являются «историей» в собственном смысле этого слова, однако они воспроизводят ту сумму сведений об этническом генезисе, сакральной географии, происхождении высшей политической власти, которые и легли в основу представлений тибетцев о себе как единой этнокультурной общности, военном союзе племен, возникшем в начале VII в.

Устная традиция передачи знания этноса о себе как единой общности получает свое оформление только с момента объединения в VII в. разрозненных племен с целью военного альянса. Его возникновению предшествовал длительный этап формирования тибетского этноса. На северо-востоке региона историческими предками тибетцев принято считать племена цян. В конце I тысячелетия до н. э. — начале I тысячелетия н. э. под военным давлением ханьского Китая цянские племена были оттеснены на юго-запад, в глубь Тибетского нагорья, и на юг — в районы Южного Амдо и Кхама, Северо-Западной Юньнани и Северной Бирмы. К этому моменту Тибетское нагорье уже было заселено племенами, которые современные антропологи относят к тибето-бирманской группе. По своим расовым характеристикам тибетцы подразделяются на два основных типа: так называемый южный тип, близкий к южным китайцам и малайцам, и северо-восточный/восточный, который принадлежит к тибето-бирманской группе.

Собственно, о тибетцах следует говорить прежде всего как о социально-политическом сообществе племен различного этнического происхождения. Их единство основывалось отнюдь не на общности языка и территории расселения, сходного способа производства и обеспечения жизнедеятельности. Микроэтносы, вошедшие в конфедерацию племен, не обладали письменностью, поклонялись различным божествам. Зоны их проживания значительно варьировали и по ландшафту, и по климату — от границ субтропиков юго-востока до холодных высокогорных каменистых полупустынь северо-запада с бедной растительностью. В конце VI-начале VII в. происходит объединение племен, проживавших на территории южного берега реки Цанпо (Брахмапутры). В состав первого военного альянса, согласно одним источникам, вошло шесть племен, населявших районы, прилегавшие к долине Ярлунг, согласно другим — только четыре племени. Примечательно, что о шести племенах — сэ, му, дон, тон, да, бру, — образовавших впоследствии шесть знатных тибетских родов, упоминается в буддийских хрониках. Так, это свидетельство содержится в историческом сочинении «Пагсам Джонсан» известного амдоского буддийского историографа Сумба Кханбо Ешей Балджора (1704–1788). В небуддийских хрониках, воспроизводящих миф о происхождении тибетского социально-политического союза, говорится о четырех племенах. Упоминание о четырех крупных племенных образованиях — сэ, му, дон, тон — напрямую связано с возникшим именно в VI в. преданием о происхождении верховной власти, а также с автохтонными представлениями о сакральном пространстве, где, собственно, и появились первопредки этих племен.

Представления тибетцев о себе как едином этносе получили письменное закрепление только в рамках тибетобуддийской письменной культуры XI–XIII вв. Устные повествования о происхождении верховной власти и едином сакральном пространстве, где зародился альянс племен и явил себя первый верховный правитель, и послужили идеологической основой союза племен.

Итак, каково же содержание этого предания, воспроизводящегося как в буддийских, так и в небуддийских историографических памятниках? Почему оно оказалось столь значимым для традиционных интерпретаций начального периода возникновения военного альянса VII в.?

Согласно преданию, объединение племен в военный альянс произошло благодаря появлению первого верховного правителя Ньяти цанпо в мире людей. В бонских письменных памятниках первый мифический царь Тибета фигурирует под именем Ньяти цанпо — мифического героя, сошедшего с небес на священную гору, чтобы стать правителем людей.

В некоторых буддийских хрониках этот мифический основатель тибетской царской династии появляется под именем Оде пу гьял, причем отмечается, что другое его имя — Ньяти цанпо. Практически во всех версиях предания говорится, что до появления Ньяти цанпо этой территорией управляли божества гор, рек и озер, демоны, насылающие болезни, а также двенадцать вождей кланов. Ньяти цанпо сошел на землю с небес, чтобы стать предводителем всех людей, населявших эту территорию. Он спустился по канату, сплетенному из гигантского луча света, на вершину священной горы и ступил в магическое пространство док. В этот момент там находилось двенадцать человек, совершавших жертвоприношение божествам цан. Узрев шлем воина на голове спустившегося с небес существа, они осознали, что магической силе, заключенной в нем, не сможет противостоять ни один из племенных вождей. По преданию, Ньяти цанпо явился, чтобы стать господином «отцов земель» (вождей), чтобы объединить земли в единое пространство, именуемое «Бод кхам ру ши» — «Тибет четырех частей».

Предание подробно повествует о природе царской власти и объясняет, почему она считается верховной. Согласно этим объяснениям, царь обладает магической силой, дарующей плодородие почвам, а женщинам — способность деторождения, его сила обеспечивает порядок в жизни человеческого сообщества, охраняет от болезней и стихийных бедствий.

Цари рассматриваются как носители этой магической силы, поскольку их мифические предки, начиная от Ньяти цанпо, были правителями небесной сферы му, откуда они спускались на землю и куда возвращались после телесной смерти в мире людей. Благодаря непрерывающейся последовательности нисхождения царей в мир людей осуществлялась связь между небесным и земным пространствами. Цари выступали гарантами нерушимости этой связи, без которой не может плодоносить земля и не воспроизводится человеческое сообщество.

Каждый из семи мифических царей правил в мире людей только до того времени, пока его сын, пребывающий в небесной сфере, не достигал тринадцати лет — возраста «сакральной зрелости», позволявшего занять царский трон в мире людей. Достигнув этого возраста, сын спускался на землю. Царственного отца подвергали ритуальному умерщвлению, и он растворялся либо в лучах света, либо в каплях дождя, либо в одном из цветов радуги, чтобы подняться обратно в небесную сферу. Согласно преданию, в момент достижения сыном «сакральной зрелости» царь-отец утрачивает магическую силу власти, и поэтому он должен уступить трон сыну. Сын обретает магическую силу власти только во время совершения ритуала погребения отца.

В различных вариантах этого предания перечисляются двадцать семь либо тридцать два царя, составившие царскую династию, от мифического Ньяти цанпо и до исторического Сронцангампо. Однако в каждом из вариантов присутствует обоснование верховной власти царя, опирающееся на автохтонные мифологические представления, общие для племен, населявших территорию Тибета до объединения земель в конце VI в. Это мифы о природе власти правителя/вождя, о сакральном пространстве как месте, единственно пригодном для проживания племени, о первопредках и божествах, дарующих жизнь людям. Без истолкования скрытых, закодированных в предании смыслов, невозможно понять, каким образом узаконивалась царская власть в Тибете добуддийского периода.

Какие содержательные компоненты предания, воспроизводимые во всех его вариантах, следует считать смыслообразующими, то есть интегрирующими мифологические представления различных племен, населявших Тибет в IV-начале VII в.? Таких компонентов пять. Это, во-первых, способ, которым Ньяти цанпо спустился на землю. Во-вторых, происхождение самого Ньяти цанпо и его облик. В-третьих, место, куда он вступил после спуска с небес. В-четвертых, обстоятельства его появления. И наконец, в-пятых, цель его прихода в мир людей.

Во всех вариантах предания говорится, что Ньяти цанпо спустился с небес в «центр мира», где находится самый большой горный ледник, откуда берут исток все реки. И центр этот расположен на священной горе — высочайшей среди всех гор Тибета. Ньяти цанпо использовал для спуска канат (или нить), сплетенный из небесного света, излучаемого солнцем, луной и звездами. В некоторых вариантах предания в качестве способа связи небесной и земной сфер упоминается лестница, образуемая девятью ступенями, по которым сошел мифический первоцарь. Мифологема небесной лестницы, каната, веревки, столба — средств, связующих небесную и земную сферы, — универсальна для большинства бесписьменных культур. В автохтонных мифах тибетских племен о строении космоса отчетливо прослеживается характерная для бесписьменных обществ система представлений о мире. Весь универсум трактуется как состоящий из трех космических уровней — небо, земля и хтоническая, подземная сфера. Эти три уровня сообщаются между собой, а разрыв между ними и переход из одного в другой обозначается словами «отверстие», «центр». Сообщение между космическими сферами осуществляется посредством гор, лестницы, каната, луча света. Перейти из одной космической сферы в другую может только тот, кто наделен особой магической силой, либо душа умершего вождя/воина.

Первый смыслообразующий компонент предания — световой канат или девятиступенчатая лестница, по которым Ньяти цанпо совершил переход из одной космической сферы в другую. Здесь заложен целый ряд мировоззренчески важных содержаний. По тибетским представлениям, такого рода переход впервые осуществили первопредки. Считалось, что первопредки племен, населявших эту территорию еще до появления Ньяти цанпо, проникли на землю через отверстие между небом и землей, расположенное на вершине священной горы. Такой переход регулярно совершают души умерших старейшин и вождей племен, причем перед этим они спускаются в хтонические миры и лишь затем поднимаются на вершины гор. Круг замыкается, когда душа умершего, перейдя из хтонической сферы в небесную, спускается обратно в мир людей, благодаря чему и рождается новый вождь. Проход сквозь отверстия, соединяющие три космические сферы, по сути дела, реализует круговорот жизни и смерти. Осуществить такой переход может только тот, кто имеет не человеческое происхождение. Отсюда проистекает трактовка происхождения первых семи мифических царей — второй смыслообразующий компонент предания.

Ньяти цанпс и его потомки считаются сыновьями небесных божеств света. Именно поэтому они получают магическую силу повелевать дождем, светом, громом и молнией. Магическая сила, выступавшая ранее в мифологических представлениях тибетских племен сугубой прерогативой божеств небесной сферы, в предании приписывается Ньяти цанпо и всем последующим тибетским царям. Обладателями такого рода магической силы считались также вожди и старейшины племен, ведущие свое происхождение непосредственно от мифических первопредков.

Верховная власть первоцарей обосновывается, таким образом, через наличие у них магической силы, позволяющей осуществлять связь между небесной и земной сферами. Свет — нить, связующая эти два пространства. Специфическое происхождение тибетских царей, их божественная природа служат обоснованием того, что они обладают особой магической властью над стихиями, могут проникать из одной космической сферы в другую.

Непрерывающаяся преемственность верховной власти от отца к сыну является залогом воспроизводства человеческого сообщества в целом. Эта идея вытесняет анимистическую мифологему путешествия душ умерших вождей. Ранее воспроизводство жизненного цикла гарантировалось восхождением и нисхождением душ первопредков, теперь в той же функции выступает линия передачи сакральной власти от отца-царя к сыну.

В бонских письменных источниках и в китайских хрониках фиксируется реально имевший место ритуал умерщвления царя, когда его сын достигал возраста «сакральной зрелости» — тринадцати лет. По достижении этого возраста мальчик переходил в группу взрослых мужчин, что подразумевало умение ездить верхом, владение навыками военного искусства и необходимость вступления в брак. Однако обрести магическую силу и, соответственно, верховную власть царский сын мог только при условии телесной смерти отца. Ритуальное его умерщвление и выступало актом воспроизводства магической силы и власти в сыне — новом царе. Это был акт ритуального рождения нового царя.

В этих традиционных представлениях о верховной власти царь выступает одновременно и главой военного союза племен, и гарантом космического и социального порядка, процветания человеческого сообщества. Плодородие земли, защищенность страны от засухи, голода, эпидемий и прочих бедствий напрямую связаны с царем, обладателем сакральной власти, с его физическим состоянием. Проявление телесной немощи царя расценивалось как символическая утрата магической силы, что могло привести к стихийным бедствиям и войнам. Такого царя надлежало подвергнуть ритуальному умерщвлению, чтобы трон мог занять его сын. Таким образом, власть царя была весьма ограниченной и находилась под контролем вождей и старейшин племен.

Третий смыслообразующий компонент предания — место спуска Ньяти цанпо, сакральный центр мира. Центр мира, где появился Ньяти цанпо, — это священная гора. В письменных источниках указываются несколько вариантов. Наиболее часто встречаются два обозначения, имеющие определенные географические соответствия. Это священная гора Гьяндо (лха ри гьян до), соответствующая горе Гьяндо бла бубс в районе Конпо, и священная гора Шампо (или Ярлхашампо), которая географически соотносится с самой высокой горой в южной части долины Ярлунга.

Представления о священной горе как символическом центре мира, у подножия которой расположено жизненное пространство племени, также входят в систему верований многих бесписьменных этносов. Горы символизируют связь неба и земли, их вершины касаются неба и обозначают наивысшую точку мира. Территория, прилегающая к горе, — это пространство, наиболее близко расположенное к небу. Вершины гор, согласно верованиям тибетских племен, — это место пребывания мифических предков и горных божеств. Гора (или ее аналог — мегалитное образование) почиталась также как вместилище божеств территории, где было расселено племя.

Упоминание в предании самой высокой священной горы есть не что иное, как конструирование нового сакрального пространства, населенного не одним, а несколькими крупными племенами. В качестве первопредка здесь фигурирует царь Ньяти цанпо, политический и символический верховный правитель племен, вошедших в состав военного альянса. Таким образом, мифическая гора Ярлха-шампо становится общим сакральным центром мира для племен, населявших области, прилегавшие к реке Цанпо. В состав древнего Тибета вошли территории Конпо, Ньянпо, Пово и местность, расположенная в долине Ярлунг. Эти территории были заселены, соответственно, четырьмя крупными племенами — се, дон, му и тон.

В предании указываются и иные особенности места спуска — это «плоскость цан с четырьмя отверстиями». Словосочетание «плоскость цан» означает место, где осуществлялась встреча с особой категорией предков. Название этой категории предков — цан, или вожди-герои и сыновья божеств. В функции предков, называемых цан, входило установление матримониальной связи между племенами — считалось, что божества цан, предки-герои одного племени, спускаются с вершины горы, чтобы найти невесту среди девушек другого племени. Ритуал сватовства заключался в том, что представитель одного племени, исполнявший роль божества цан, приходил в место расселения другого племени и выманивал девушку из дома ее отца, а затем сопровождал в дом будущего мужа.

Ньяти цанпо, вступивший на плоскость цан, представлен в предании как тот, голова которого украшена шлемом «героя». Иными словами, он являет себя как носитель власти и силы, приписываемой автохтонными верованиями предкам-героям и сынам божеств. Отсюда также в качестве производной выводится и заключенная в нем сила плодородия, оплодотворения.

И еще одна, последняя, особенность места спуска — «магическое поле док, или док ра». В ритуальных традициях тибетских племен док ра — это утоптанная площадка, имеющая форму круга и предназначенная для проведения общинных празднеств нового года, свадебных церемоний, а также ритуала брачного соединения мужских и женских божеств, символически изображаемого танцем. Пространство док имеет «четыре отверстия», то есть соотнесено с четырьмя сторонами света. Считалось, что ритуалы, проводимые в магическом поле док, ведут к возобновлению космического времени. Док мо — это женские божества земли и ее недр, в процессе ритуала брачного соединения мужских и женских божеств они вступают в контакт с мужскими божествами цан (иногда их называют лха, ньен). В ходе ритуала осуществляется приглашение невесты док мо в пространство док. Но до того, как она повстречает своего жениха, ей необходимо пересечь различные сферы физического мира — небеса, ледники, горные луга, реки, озера. В этих сферах она встречается с божествами солнца и луны, воды и, наконец, со своим женихом в магическом поле док. Благодаря ее путешествию осуществляется соединение физического и социального миров. Соединение невесты док мо и жениха цан (или дог лха), выступало необходимым условием плодородия земли. Док ра, таким образом, обозначает место, где происходит воспроизведение социума, формирование родства и осуществляется оплодотворение.

Таким образом, Ньяти цанпо появляется в сакральном месте любовной встречи мужских божеств цан и женских божеств док мо, в пространстве док, где проводится ритуал, основная цель которого — символическое воспроизведение сообщества. Ньяти цанпо приходит как «герой», господин «отцов местности», как «дождь, орошающий место док». Этот третий компонент предания — место спуска — фиксирует представления о сакральном пространстве жизненного универсума сообществ. Священная гора воплощает здесь вертикальное строение пространства расселения сообществ — она связует небесную и земную сферы и одновременно находится непосредственно там, где живут люди. В бесписьменных обществах представления о структуре пространства воспроизводят социальную структуру сообщества. Так, наивысшим социальным статусом всегда будет располагать тот, кто связан определенным образом с небесными сферами и божествами, их населяющими. Соответственно, спуск в социальный мир и восхождение на небеса Ньяти цанпо через посредство священной горы фиксировали его особый социальный статус — статус верховного правителя.

Две другие особенности места спуска — «пространство цан с четырьмя отверстиями» и магическое поле док относятся к представлениям об организации пространства и сообщества по горизонтали. Верховный правитель наделен особой магической силой, от которой зависит плодородие земли и воспроизводство сообществ в поколениях. Примечательно, что в титулатуре исторических царей Тибета VII–IX вв., как правило, присутствует компонент цан (например, Срон-цан-гампо). Спуск в местность цан, которая геометрически представлена как имеющая четыре стороны (отверстия) и расположена у подножия священной горы, подтверждает наличие у царя силы божеств цан и сыновей героев. Царь выступает носителем верховной власти потому, что от него как от обладателя силы божеств цан, зависит поддержание матримониальных отношений между племенами. Вместе с тем он является гарантом детородной способности у женщин племени, поскольку спустился в сакральное поле, где осуществляется любовная встреча божеств.

Четвертый смыслообразующий компонент — действо, происходящее во время спуска Ньяти цанпо. В предании говорится, что он появился именно во время проведения ритуала поклонения божествам местности док. Его встретили двенадцать человек, занятые в церемонии. Эти двенадцать — вожди местных племен, которые, согласно автохтонным представлениям, располагали магической силой власти. Здесь уже присутствует социальное конструирование самого понятия «верховная власть царя». Вожди объединялись ради проведения ритуала, нацеленного на воспроизводство сообщества. Двенадцать местных правителей, пребывающие в едином сакральном пространстве, оказываются тем самым уравненными в социорелигиозном плане относительно царя, доминирующего над ними по причине своего неземного происхождения и обладания особой магической силой. С этим идеологическим обоснованием легитимности верховной власти царя напрямую связан пятый содержательный компонент предания — цель прихода царя.

Во всех версиях предания, воспроизводимых хотя бы кратко в буддийских и небуддийских исторических хрониках, само возникновение Тибета как социально-политического целого увязывается с идеей автократии. Вне зависимости от того, признается ли генеалогия царской династии в том виде, как она преподносится в предании, подлинной или нет, исходным пунктом политической истории тибетцев считается появление и утверждение централизованной единоличной формы правления. Цель нисхождения правителя небесной сферы му в мир людей — объединение племен ради их блага; результат появления мифической царской династии — возникновение страны Бод с четырьмя областями.

Итак, зафиксированная в предании о Ньяти цанпо (или Оде пу гьял) мифологическая генеалогия тибетских царей представляет собой автохтонную концепцию, которая обосновывает правомочность царской власти. Идеологическое обоснование автократии строится на унификации верований различных племенных общностей этого региона. В данной концепции, по сути дела, моделируется новая сакральная территория, принадлежащая всем племенам, вошедшим в военный альянс. Упоминание различных топонимов, например названия священной горы, на которую спустился Ньяти цанпо, имеет лишь относительную значимость. Известно, что первоначальный союз племен возник в пределах территорий, прилегающих к долине Ярлунг. Царская династия получила название Ярлунгской. В этом смысле священным становится пространство расселения племен, вошедших в альянс, возглавляемый правителями Ярлунга. Однако в идеологической перспективе важен иной аспект сакрализации пространства. Сакрально то пространство, где находится цанпо — верховный правитель, обладающий магической силой власти.

Сама верховная политическая власть трактуется как магическая сила, дарующая плодородие земле, устанавливающая нерушимый порядок в пространстве и обеспечивающая воспроизведение сообщества. Верховная власть, или магическая сила, воплощена в царе, поскольку он происходит от божеств неба и соединяет в себе способности, приписываемые различным местным божествам.

Идеологическая концепция верховной политической власти появилась не ранее конца VI в., то есть периода образования военного альянса племен долины Ярлунга. Методичное воспроизведение этой концепции в письменных памятниках свидетельствует о длительном функционировании именно такого способа легитимации царской власти. Авторитетность рассмотренной идеологической конструкции подтверждается фактом пересказа предания о происхождении тибетской царской династии во всех историографических сочинениях. В религиозном отношении данная концепция всецело опирается на верования (характерные для бесписьменных обществ), где центральные категории — сакральное пространство и сакральное время. Легитимация царской власти осуществляется посредством этих категорий. Пространство нового государства — Тибета — сакрально, поскольку расположено в центре мира, там, куда нисходит из небесной сферы магическая сила плодородия земли, детородной способности женщин и неизменности общественного устройства. Эта сила воплощена в царе, в его верховной власти. Непрерывность линии передачи верховной власти от царя-отца к сыну — нисхождение царей в социальный мир и обратное восхождение в небесную сферу — сообщает жизненному времени тибетского сообщества сакральное измерение. История нового народа — тибетцев — сакральна, потому что она восходит ко времени появления мифических первопредков тибетских царей, объединивших племена в единое социально-политическое целое. Благодаря присутствию в мире людей того, кто ведет свое происхождение от правителей небесной сферы, сохраняется главная характеристика священного времени — его цикличность. История тибетцев оказывается включенной в священное время.

В качестве средства унификации представлений и верований относительно устройства универсума, функций и характеристик божеств использовалось установление генеалогической связи царей с небесными и земными божествами.

В целом эта идеологическая конструкция предназначалась в первую очередь для признания легитимности царской власти со стороны местной племенной аристократии, социально-политический статус которой оказывался ниже царского. Такого рода идеология могла получить свое оформление только в условиях уже четко наметившейся тенденции к разложению племенной социально-политической организации.

Как уже говорилось выше, рассматриваемое предание воспроизводится во всех тибетских исторических хрониках. Само возникновение тибетского государства как военного союза племен во главе с царем-военачальником увязывается с появлением автократии как новой формы управления. Пятый смыслообразующий компонент предания — цель появления мифических царей Тибета в мире людей, состоящая в объединении разрозненных племен и защите от внешней военной угрозы, — отчасти отражает действительную историческую ситуацию конца VI в. В китайских династийных хрониках первые сведения о стране Тибет связаны с именами таких тибетских царей-военачальников, как Намри Сронцан (конец VI в.) и Сронцангампо (VII в.). В тибетской историографии эти два имени включены в цепочку последовательно сменявших друг друга мифических, а затем и исторических царей Тибета. Примечательно, что в тибетских хрониках подробное описание периодов царских правлений всегда открывается событиями начала VII в., с появления царя Сронцангампо. История Тибета до периода правления Сронцангампо сводится к краткому пересказу предания о происхождении царской власти — появление семи мифических царей, начиная от Ньяти цанпо, а затем перечисляются имена двадцати семи либо тридцати двух верховных правителей Тибета до Сронцангампо.

В буддийских хрониках ранний период истории Тибета VII–IX вв. представлен исключительно как повествование о царской деятельности, направленной на укоренение буддизма в стране. В этой связи, как правило, наиболее полно освещаются только периоды правления царей Сронцангампо (начало и середина VII в.), Тисрондецана (VIII в.) и Ралпачана (IX в.) Историографы подробно рассказывают о предпринятых государями действиях в целях распространения буддизма в Тибете и о сопутствующих этому событиях. История Тибета VII–IX вв. трактуется буддийскими историографами как первый этап распространения буддизма в Тибете.

В действительности историческую династию тибетских царей составляют десять имен, о чем свидетельствуют пользовавшиеся в Тибете большим авторитетом так называемые хроники родословных царей, погодовые хроники, а также могильные захоронения (курганы) тибетских царей общим числом одиннадцать. Первое царское могильное захоронение относится к середине VII в. и, судя по надписям на его стенах, содержит останки первого исторического царя Тибета — Сронцангампо. Исторические хроники дают противоречивые сведения о его жизни. Точная дата рождения Сронцангампо неизвестна, в качестве возможной указывается 617 год, а время его смерти принято относить к 650 году. Однако по другим данным его жизнь была значительно более продолжительной — восемьдесят с лишним лет. В буддийской историографии с периодом правления Сронцангампо принято связывать распространение буддизма в Тибете.

Первое знакомство тибетцев с буддизмом относится к началу VII в., ознаменовавшемуся завоевательными походами тибетского военного альянса на сопредельные страны — Китай и Непал. Сронцангампо — сын первого исторического правителя Тибета Намри Сронцана, объединившего в конце VI в. племена долины реки Цанпо, — в начале VII в. предпринимает завоевательные походы в Непал. Тибетские войска имели успех в боевых действиях против непальского государства. Непальский царь Аншуварман во избежание утраты независимости предложил Сронцангампо установить дипломатические отношения между странами и скрепить мир брачным союзом непальской принцессы и тибетского царя-военачальника. К моменту заключения этого брака Сронцангампо было шестнадцать лет (он пришел к власти в возрасте тринадцати лет), а его непальской жене — восемнадцать.

Через два года войска Сронцангампо вторгаются на территорию Китая. В качестве условия мира между государствами, как свидетельствуют китайские хроники, Сронцангампо потребовал себе в жены китайскую принцессу, дочь императора, но получил отказ, после чего тибетские войска вторглись в Сычуань. В 641 г. танский император Тай-цзун вынужден удовлетворить требование Сронцангампо, и китайская принцесса Вэнь-чэн отправляется в Тибет, чтобы стать супругой тибетского царя.

В буддийской исторической хронике «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», приписываемой авторству тибетского историографа Сакья Соднам Чжалцана (1312–1375), говорится, что китайский император поставил в качестве условия приезда принцессы Вэнь-чэн строительство буддийских храмов на территории Тибета. В этом же источнике утверждается, что было построено сто восемь храмов, после чего китайская принцесса с богатыми дарами прибыла в Тибет. В состав приданого Вэнь-чэн входила статуя Будды, а также несколько буддийских текстов на китайском языке.

В большинстве тибетских и китайских хроник установление дипломатических контактов Тибета с Непалом и Китаем, сопровождавшееся вступлением в брак с непальской принцессой Тхицун и китайской принцессой Вэнь-чэн, трактуется как причина обращения Сронцангампо в буддизм. Утверждается, что обе его супруги были последовательницами буддийского учения и каждая привезла в Тибет пластические изображения Будды. Для китайской статуи Будды был построен храм Рамоче. Однако широкого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил. Тибет провозглашается буддийским государством, строятся храмы, но все это выступает лишь условием признания Тибета со стороны стран-соседей — Китая, Непала, Индии.

С периодом правления Сронцангампо связано и установление культурных контактов с Индией. В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба говорится, что Сронцангампо направил в Индию несколько экспедиций с целью обучения у индийских ученых-лингвистов и последующего создания тибетского алфавита. В числе одной из таких экспедиций был юноша по имени Ану из племени Тхонми, который, согласно Будону, пройдя курс обучения у индийских буддийских ученых, создал по модели санскритского алфавита тибетские буквы. Упоминания о легендарном Тхонми Самбхоте встречаются и в других тибетских письменных памятниках, где ему также приписывается создание тибетского алфавита и перевод некоторых буддийских текстов с санскрита или пали на тибетский язык.

На сегодняшний день имеется три основные теории возникновения тибетского письма, разработанные тибетскими буддийскими учеными-лингвистами. По одной из них, которая, как правило, и воспроизводится в тибетских хрониках, тибетское письмо было создано легендарным Тхонми Самбхотой по его возвращении из Индии. Приверженцы этой версии считают, что Тхонми Самбхота, уединившись в цитадели Мару, находившейся в столице Тибета Лхасе, создал алфавит по модели деванагари — индийского письма, которым пользовались буддийские ученые Кашмира. Согласно второй версии, Тхонми Самбхота создал тибетское письмо, используя в качестве образца шрифт ланца. Шрифт ланца — буквы и их сочетания, применявшиеся непальскими буддистами для оформления титульных страниц буддийских текстов и в качестве орнаментальных украшений стен храмов. Третья версия состоит в том, что создание тибетской письменности явилось плодом коллективных усилий.

В перспективе распространения буддизма в Тибете VIII в. важен сам факт появления собственного тибетского алфавита, что и послужило началом формирования тибетского письменного языка. В буддийских исторических памятниках всегда подчеркивается, что тибетский письменный язык создавался исключительно в целях перевода текстов индийского буддийского канона, и прежде всего текстов, принадлежащих основателю буддийского учения — Будде Шакьямуни. Однако первыми тибетскими письменными памятниками оказались отнюдь не переводы индийских буддийских текстов, а официальные документы, письма, надписи на стенах царских гробниц, пещер и первых буддийских храмов, надписи на стелах. Самые ранние из них датируются концом VII-началом VIII в., то есть они были сделаны уже в периоды правления потомков Сронцангампо.

Принятие буддизма на государственном уровне являлось для Тибета времен царствования Сронцангампо непременным условием вхождения в культурные, экономические и политические контакты с Китаем и Индией. Наряду с дипломатическими отношениями были установлены и торговые. Сронцангампо посылал на обучение грамоте, языку, ремеслам в Китай и Индию молодых людей, которые по возвращении в Тибет должны были заниматься административной и политической деятельностью. В VII–VIII вв. Тибет находился в состоянии внутренних территориальных конфликтов между родовой знатью. Социально-политическое единство страны удерживалось исключительно за счет ведения завоевательных войн с сопредельными центральноазиатскими государствами. Анализ историй царских родословных показывает, что основные усилия как самого Сронцангампо, так и нескольких поколений его потомков были направлены в первую очередь отнюдь не на активное внедрение буддизма, а на усиление автократии, подавление восстаний местных племенных вождей, поддержание и укрепление социальнополитической идеологии, легитимирующей царскую власть.

Тибет VII–VIII вв. был государством, где социальное и экономическое лидерство закреплялось за родовой военной знатью, ограничивавшей политическую власть царя. Поиск религиозной идеологии, которая могла бы обеспечить социально-политическое единство страны, представлял собой еще сравнительно слабо выраженную тенденцию, питаемую прежде всего культурными контактами с Индией и непрекращающимися военными столкновениями с Китаем. В пользу того, что Сронцангампо стремился к укреплению собственной власти внутри страны, свидетельствуют заключенные им матримониальные отношения с главами крупных тибетских родов. Так, Сронцангампо вступил в династийные брачные союзы с дочерьми правителей покоренных областей, прилегавших к Центральному Тибету.

В тибетских хрониках фиксируется тот факт, что Сронцангампо добровольно отказался от власти, когда его сын Гунри Гунцзан достиг своего тринадцатилетия. Однако Гунри Гунцзан находился у власти только пять лет, и после его смерти Сронцангампо вновь становится царем. Практически во всех тибетских историографических сочинениях всегда четко указывается возраст каждого нового царя Тибета. Так, говорится, что после смерти Сронцангампо на престол взошел его внук Манронманцан, которому в 650 г. исполнилось тринадцать лет. Эта фиксация возраста «сакральной зрелости» весьма важна, поскольку свидетельствует, что выбор наследника царского престола производился в соответствии с социорелигиозным обоснованием легитимности царской власти.

В период правления двух следующих царей — Манронманцана (650–679) и Дудсрона (679–704) — Тибет, объявленный Сронцангампо буддийским государством, практически не знает буддизма. Во время пятнадцатилетнего правления внука Сронцангампо Манронманцана не велось строительства буддийских храмов, ничего неизвестно о переводе каких-либо буддийских текстов. Единственное, что всегда подробно описывается в тибетских хрониках рассматриваемого периода истории Тибета, — это вторжение китайских войск в страну и последующие набеги тибетцев на Китай. Вместе с тем тибетские правители опасались, что страна утратит статус буддийского государства и это, в свою очередь, повлечет усложнение отношений с соседними странами. О том свидетельствует обнаруживаемое во всех хрониках упоминание о перемещении статуи Будды, привезенной ранее китайской принцессой Вэнь-чэн в Тибет, из храма Рамоче в храм Прулнан в Лхасе. Говорится, что китайский император, узнав о смерти Сронцангампо в 650 г., послал в Тибет пятитысячную армию с целью покорить страну и вывезти из нее статую Будды. Согласно хроникам, принцесса Вэнь-чэн приказала срочно перевезти статую в столицу Тибета Лхасу и замуровать ее в стенах Прулнана. Иными словами, само изображение Будды Шакьямуни осмыслялось прежде всего не в качестве предмета религиозного культа, а как символ нерушимости дипломатических отношений между Тибетом и Китаем. Вторжение китайской армии на территорию Тибета и сожжение царского дворца Потала показывают, насколько непрочен был статус нового государства. Буддизм практически не имел никакого распространения в Тибете, и угроза китайского императора вывезти дарованную ранее в качестве приданого принцессы Вэнь-чэн статую Будды явилось лишь демонстрацией того, что Китай отнюдь не признает Тибет в качестве самостоятельного культурного и политического целого.

О следующем, третьем тибетском царе Дудсроне, как правило, сообщается, что он родился на седьмой день после смерти его отца Манронманцана, и поэтому власть в свои руки взяли сыновья влиятельного министра по имени Гар. Он был соратником Сронцангампо и прославился как искусный военный стратег и дипломат. В начальный период правления Дудсрона политическая власть, по сути дела, находилась в руках знатных родов, выходцы из которых занимали посты министров. При Дудсроне был установлен праздник почитания первого тибетского царя Сронцангампо. И здесь важно иметь в виду, что осмысление Сронцангампо в качестве буддийского царя обнаруживается только в средневековой буддийской историографии. В ранних хрониках он предстает прежде всего как основатель тибетского государства, заложивший базу административной системы и сумевший добиться от стран-соседей признания Тибета в качестве самостоятельного государства. И в этом отношении введение календарного праздника поклонения царю Сронцангампо говорит об укреплении социально-политической идеологии, в рамках которой Тибет трактовался в качестве военного государства.

Дудсрон прославился как самый могущественный царь Тибета, поскольку провел ряд успешных завоевательных походов, твердой рукой подавлял восстания местной родовой знати. К 680 г. территория Тибета значительно расширилась: на востоке она примыкала к китайским областям Лянчжоу, Маочжоу, Сунчжоу, на юге граничила с Индией, на севере — с землями тюркских племен. Дудсрон погиб в одном из сражений, что считалось весьма почетным в добуддийском Тибете. По автохтонным религиозным представлениям, если семья теряет мужчин нескольких поколений в боях, это указывает на ее происхождение непосредственно от божеств цанпо. И обнаруживаемое в хрониках указание на могущественность царя Дудсрона, которая обосновывается его успешными завоевательными походами и собственной гибелью в бою, еще раз подтверждает, что легитимация царской власти осуществлялась отнюдь не за счет буддийской идеологии.

Идеологическим обоснованием царской власти служило предание о происхождении первых царей Тибета, осмысление их в качестве верховных правителей военного альянса племен. Сроки правления первых царей весьма непродолжительны, и к власти они приходят в возрасте тринадцати лет, причем их политическая власть была весьма ограниченной. Выбор наследника престола из числа сыновей умершего царя производился местной знатью, которая и выступала носительницей этой идеологии. До достижения тринадцати лет избранный на престол наследник лишь формально считался царем, действительное политическое управление страной осуществлялось регентами, которые назначались из числа министров. Министры при правящем царе, судя по текстам хроник, имели право не только совещательного голоса, но зачастую и решающего. В тибетских хрониках обнаруживаются описания заговоров и интриг министров, принадлежавших к родовой знати, против правящих царей и неугодных сановников. К середине VIII в. совершенно отчетливо обозначилось противостояние процессу централизации власти со стороны родовой знати, представители которой занимали главные административные посты. Стремление царской династии к достижению социально-политического единства внутри страны противоречило экономическим и политическим интересам родовой знати.

Насколько можно судить по историческим источникам (погодовая хроника, царские указы, официальные письма, результаты переписи населения и т. д.), первоначальное деление страны по родоплеменному признаку было постепенно вытеснено совершенно иным принципом администрирования. В процессе объединения областей и племен в единое государственное образование захваченные земли объявлялись принадлежащими царю и переходили в непосредственное его распоряжение, а прежние их владельцы лишались права собственности.

Государственные земли, принадлежавшие царю, именовались «полями государя» (дже шинг). Их делили на небольшие участки и передавали отдельным семьям, которым вменялись выплата налога и несение повинности. Часть государственных земель передавалась царем во владение советникам и главам административных районов. Эти земли назывались «земля за службу» (кхол юл) и могли наследоваться, но право собственности на них сохранялось за царем. «Земли за службу» не подлежали продаже и передаче в пользование другим лицам. В случае отсутствия наследников они возвращались государю. Основным условием сохранения прав на владение кхол юл была верность царю.

Весьма важен тот факт, что большое количество земель, не подпадавших под категорию государственных, находилось в собственности родовой аристократии. Аристократические семьи, владевшие этими землями, пользовались на них широкими политическими и экономическими правами. Постепенно родовая аристократия превращалась в земельную аристократию, наследовавшую права собственности и администрирования.

Жесткое политическое противостояние царской власти и родовой аристократии было во многом обусловлено насильственным введением новой системы управления территорией страны. К VIII в. весь Тибет был поделен на четыре крупные военно-административные части — ру (букв, «рога», «крылья»), каждая из которых, в свою очередь, состояла из ряда более мелких районных подразделений — тонгде (букв, «тысяча»). Прежние племенные территории были включены в состав тонгде, причем зачастую их разбивали на два или три тонгде. Категория «тонгде» подразумевала, что в случае необходимости район должен поставлять государю тысячу воинов. Это новое деление территорий производилось без учета прежних религиозных представлений о сакральной племенной территории — месте расселения конкретного племени. Новая система административного управления учитывала только экономическую и политическую целесообразность для централизации власти, увеличения территориального сектора государственной собственности.

В дуньхуанских хрониках содержится указание на более дробное деление земель внутри каждого тонгде — деление на цан (букв, «десятая часть тысячи», то есть сотня). Название каждой такой территориальной единицы, как правило, совпадало с родовым именем той аристократической семьи, в собственности которой изначально находилась земля, либо с именем административного главы, получившего свой пост и землю за заслуги перед царем. В хрониках также указывается, что цан делился на две части — левую и правую, каждая из которых состояла из пятидесяти домохозяйств.

Пребывание бывших племенных территорий в составе тонгде и стремление родовой знати закрепить за собой права собственности на эти земли приводило к появлению сепаратистских тенденций. Одновременно с этим изменялся и социально-политический статус царя. Поначалу, когда возникла Ярлунгская династия, царь осмыслялся как верховный правитель, главный военачальник, а исполнительная власть находилась в руках племенной знати, вождей и старейшин. В процессе становления тибетской государственности происходит разрушение родоплеменной социальной организации и соответствовавшего ей территориального деления. Царь и его прямые наследники превращаются в крупных земельных собственников. Кроме того, устанавливается фискальная система, в соответствии с которой налоги в казну взимаются как с подданных, так и с завоеванных народов. Исполнительная власть переходит к царю — именно он назначает и смещает советников, глав административных районов, организует и реорганизует органы управления.

Тибетские источники сообщают также о созывах так называемых советов, созданных первоначально по модели совета вождей и старейшин рода. Управление страной осуществлялось посредством советов, которые созывались два раза в год — зимой и летом. В функции советов входило разграничение земель, установление размеров и сбора налогов, назначение и смещение правительственных чиновников, организация органов местного управления. Советников назначал сам царь, причем, как правило, это были представители крупных аристократических родов. Из числа советников выбирали министров и «великих советников», которые одновременно исполняли обязанности командующих армиями.

На протяжении VII–VIII вв. шло постепенное формирование тибетского государства. В стране не прекращалась внутренняя борьба за власть между родовой знатью и царскими династиями, на стороне которых выступала новая аристократия, получившая особые политические полномочия и земли в собственность за преданное служение царю. Процессу централизации власти, базировавшемуся на социально-политическом объединении страны, препятствовала сепаратистски настроенная родовая аристократия, пытавшаяся удержать политическую власть в своих руках.

Социально-политическая идеология, легитимирующая царскую власть, была основана на унификации автохтонных религиозных представлений. Носителями и приверженцами этой идеологии выступали первоначально главы аристократических родов, поскольку именно они избирали и назначали царя. Как уже говорилось выше, центральный религиозный компонент этой идеологии образовывали представления о царе как верховном правителе, главном военачальнике, обладающем магической силой власти. Эта идеология послужила объединению племен в VII в. в военный альянс (при главенстве цанпо-царя), который через посредство военных походов разрастался, в него входили вновь завоеванные племена и их территории. Однако по мере развития государственной системы управления территориями, вошедшими в состав Тибета, постепенного разрушения родоплеменной структуры социальной организации эта идеология начала приобретать новое качество. Поначалу она использовалась для укрепления и поддержания верховной власти, но лишь до тех пор, пока верховный правитель — царь не превосходил глав родов в политическом и экономическом отношении. Его высокий социальный статус определялся только функцией главного военачальника.

В середине VIII в. концепция царской власти, зафиксированная в предании Ньяти цанпо, стала использоваться ближайшими советниками царя как инструмент давления на него. Аристократические роды стремились поддерживать завоевательные настроения в стране, вынуждали царя к ведению захватнических войн. Так, правление четвертого царя Тибета, взошедшего на престол после Дудсрона, — Тидецугцан Меагцома (704–755) характеризуется в хрониках непрекращавшимися военными конфликтами с Китаем. Постоянное ведение войн, провоцируемых родовой знатью, поддерживало идеологию, согласно которой верховная политическая власть — это власть военачальника, а цель конфедерации племен и территорий — противостояние внешнему врагу.

Во всех хрониках фиксируется, что первые два тибетских царя — Сронцангампо и Манронманцан — заняли престол, получили верховную политическую власть в возрасте тринадцати лет, при этом Сронцангампо добровольно отказался от власти, когда его сын Гунри Гунцан достиг возраста «сакральной зрелости». Продолжительность жизни первых тибетских царей, вплоть до четвертого — Тидецугцан Меагцома, не составляет даже сорока лет. Приход к власти двух царей — Дудсрона и затем в 703 г. его сына Меагцома был опосредован регентством министров-советников, которые, собственно, и возвели на престол сначала Дудсрона, а после его гибели Меагцома. Сведения об этих двух тибетских царях весьма скудные, а в «Истории буддизма» Будон Ринчендуба о них и вовсе не упоминается. В тибетской погодовой хронике и в китайских источниках они фигурируют в качестве царей-военачальников, причем оба считаются погибшими во время военных походов. В конце VII-начале VIII в. — в периоды правления Дудсрона и Меагцома — прежняя социально-политическая идеология, легитимировавшая царскую власть и военный союз племен, начинает постепенно утрачивать консолидирующую силу. Сторонниками централизованной власти являются чиновники и советники, получившие свои привилегии от государя. Эта новая знать, высокий социальный статус которой мог сохраняться только при условии стабильного функционирования государственной и административно-территориальной системы, уже не выказывает лояльности в отношении прежней идеологии. Неразрешимый военный конфликт с Китаем, постоянно угрожающим лишить тибетское государство статуса буддийской страны и вернуть его на уровень «варваров», не знающих культуры и религии, а также все нараставшие внутренние междоусобные конфликты приводят к необходимости поиска новой социорелигиозной идеологии. В качестве такой идеологии и был избран буддизм, гарантировавший Тибету более прочное положение в культурном пространстве Центральной Азии.

Положение тибетского государства первой половины VIII в. оказалось весьма двойственным в культурном и религиозном аспектах. Официально еще со времен Сронцангампо Тибет был объявлен буддийским государством, при этом социально-политическая идеология, обосновывавшая военный альянс племен и легитимировавшая царскую власть, отнюдь не имела причастности к буддизму. К VIII в. усилилась автохтонная религия бон, которая на тот момент представляла собой синтез локальных космологических представлений, элементов шаманизма и анимистических ритуальных практик. Родовая знать, ведущая свое происхождение от племенных военачальников первого военного альянса, стремилась к усилению религиозного влияния бон, что нашло свое выражение в интеграции автохтонных космологических представлений и ритуальных практик в единое целое под общим названием «религия бон». В частности, именно бонские жрецы отправляли ритуальные церемонии захоронения умерших царей и сановников, осуществляли ритуалы поклонения и жертвоприношения местным божествам. Согласно хроникам, ритуал принесения клятвы служения царю также проводился при посредстве бонских служителей культа. Царь и сановники с этой целью ежегодно навещали место захоронения первых тибетских царей. Церемонии принесения клятвы предшествовали ритуалы гадания, а сама она сопровождалась жертвоприношениями животных. Заключение мирных договоров с другими странами считалось действительным только после ритуального жертвоприношения и клятвы, оглашаемой бонским жрецом. Однако распространению буддизма в Тибете препятствовало не только усиление религии бон, но в первую очередь отсутствие материальной и социальной базы для его принятия (рецепции). Рецепция религии Шакьямуни предполагала необходимость перевода текстов буддийского канона на тибетский язык, постепенное внедрение монастырской образовательной культуры. Вне поддержки этого процесса на государственном уровне, то есть приглашения буддийских миссионеров в страну, финансирования строительства монастырей и их жизнедеятельности, первоначального экономического принуждения подданных принимать буддизм и материально поддерживать монашество, широкое распространение буддизма, внедрение его в текстуру социальной и культурной жизни Тибета вообще не представлялось возможным. Подобной широкой программы внедрения буддизма в Тибете еще не сложилось. Именно этим объясняется зафиксированный в исторических хрониках отказ индийских миссионеров, приглашенных царем Меагцомом, прибыть в Тибет, а также неуспех, сопутствовавший деятельности единичных буддийских учителей.

Тенденция к поиску новой социорелигиозной идеологии уже отчетливо проявляется в период правления четвертого тибетского царя, Меагцома. Буддизм не мог быть насильственно насажден извне, поскольку, согласно буддийской доктрине, само принятие учения, обращение адепта должно быть глубоко осознанным, добровольным актом. Принятие религии Шакьямуни трактуется в доктрине как акт Дарения и принятия дара, где посвящаемый выступает в роли просителя желаемого, а миссионер в роли благодетеля. Проповедь считается в буддизме особого рода религиозной заслугой, но только в том случае, если созрели необходимые условия для принятия учения. В период правления Меагцома сторонники принятия буддизма — царские советники, выступавшие за социально-политическую консолидацию государства, — активно ищут способы внедрения буддизма в стране и прежде всего при царском дворе. Историографы сообщают, что при вступлении Меагцома на престол им было обнаружено пророческое завещание царя Сронцангампо, где говорилось, что активное распространение буддийского учения начнется в Тибете во времена правления пятого тибетского царя. Указывались и условия распространения — приезд буддийских миссионеров и строительство храмов.

Науке неизвестно, был ли в действительности обнаружен подобный документ. Со всей очевидностью здесь проглядывает характерная для многих бесписьменных культур техника введения новой информации через апелляцию к общепризнанному на социальном и религиозном уровне авторитету. В данном случае популярность Сронцангампо, общепризнанность его авторитета использовались для обоснования правомерности приглашения буддийских монахов из Кайласа и последующего строительства новых буддийских храмов. Сронцангампо был тем законным верховным правителем Тибета, ведущим свое происхождение от небесных божеств и мифических первоцарей, который объявил буддизм государственной религией.

В тибетских хрониках говорится, что, следуя завещанию Сронцангампо, Меагцом послал в Индию две экспедиции с целью пригласить известных буддийских ученых в Тибет. Экспедиции не увенчались успехом — индийские миссионеры отказались приехать. Однако, согласно различным версиям этого исторического эпизода, они передали несколько буддийских текстов в дар тибетскому царю. В одних источниках утверждается, что индийские ученые задиктовали приехавшим в Индию послам пять буддийских махаянских текстов, которые были записаны со слуха тибетскими буквами; в других упоминается факт передачи двух сутр.

В ожидании прибытия миссионеров Меагцом приказал воздвигнуть несколько храмов. Параллельно с этим Меагцом предпринял ряд попыток установить мирные отношения с Китаем, что наряду с его обращением к индийскому буддизму вызвало агрессивное сопротивление придворных министров, придерживавшихся антицентристских убеждений. Меагцом, следуя опыту авторитетных предшественников, предложил китайской стороне заключить брак между его сыном и принцессой Цзинь-чэн, дочерью высокопоставленного китайского князя Юна. По сообщению хронистов, брак этот не состоялся, поскольку сын Меагцома погиб при таинственных обстоятельствах. Прибывшая в Тибет китайская принцесса становится женой самого Меагцома. Практически во всех хрониках упоминаются два культурологически важных эпизода из жизни Цзинь-чэн в Тибете. Во-первых, она настояла на извлечении статуи Будды, привезенной китайской женой Сронцангампо, из хранилища храма Прулнан, где замурованное изображение находилось в течение нескольких десятилетий. По ее просьбе статуя была помещена в храме Цанкханбум, после чего Цзинь-чэн установила соответствующий обряд почитания Будды.

Итак, китайская принцесса изображается в хрониках как преданная последовательница буддийского учения; более того, утверждается, что она убедила Меагцома принять монахов-беженцев из Хотана. Монахи были приняты на статусе политических эмигрантов, и для них построили семь монастырей. Она пригласила монахов из Китая, Гилгита и Туркестана с тем, чтобы они поселились в Тибете и проповедовали буддизм. Деятельность Цзинь-чэн вызвала недовольство придворных министров, сторонников бон. После ее смерти и гибели Меагцома буддийских монахов выслали за пределы Тибета. Поводом к этому послужила разразившаяся в стране эпидемия Чумы — придворные последователи бон объявили, Что чума была занесена в Тибет именно буддийскими учителями.

Второй эпизод — рождение китайской принцессой сына от Меагцома и похищение ребенка тибетской женой царя. Существует целый ряд тибетских И китайских источников, согласно которым к моменту прибытия Цзинь-чэн в Тибет Меагцому было не более шести лет и рожденный ею ребенок-мальчик отнюдь не был царским сыном. Однако именно сын китайской принцессы — Тисрондецан — становится царем после насильственной смерти Меагцома. К власти он был приведен министрами, восставшими против политики Меагцома — попыток прекратить завоевательные походы, установить мирные отношения с Китаем и прочные культурные контакты с Индией.

В 755 г. Меагцом был убит собственными министрами — Бал Донцаном и Ланме Лигом. В течение года при дворе шла борьба за власть, в результате которой оба министра были объявлены изменниками и казнены, а царем стал тринадцатилетний сын китайской принцессы — Тисрондецан.

Противоречивость представленных в хрониках сведений относительно прихода к власти Меагцома, его женитьбы на китайской принцессе, восстании министров и воцарении Тисрондецана объясняется сложной социально-политической ситуацией в стране. Сформировавшаяся к середине VIII в. административно-территориальная система управления, основанная на централизованной власти, не могла быть рационализирована на уровне широко распространенных представлений о сакральном племенном пространстве и магической силе власти царя — военачальника. Социально-политическая идеология легитимации царской власти, послужившая основой объединения племен в военный альянс, отмирала вместе с разложением родоплеменной системы управления территорией. Новая знать, высокий социальный статус и привилегии которой всецело зависели от централизованной власти, выступала активной сторонницей поиска новой религиозной идеологии, безразличной к этническому фактору и традиционной территории расселения племен. Буддизм в VII-середине VIII в. не имел практически никакого распространения в Тибете, однако именно он рассматривался новой знатью, центристски настроенными министрами, в качестве желанной альтернативы функционировавшей в стране автохтонной социально-политической идеологии.

 

Первые попытки превращения Тибета в буддийскую империю

В середине VIII в., в период правления царя Тисрондецана (756–797) предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Именно в этот период делаются целенаправленные шаги для создания социальной базы новой для Тибета религии, производится выбор в пользу рецепции индийского буддизма, а не его китайской версии.

Первое десятилетие правления Тисрондецана характеризуется политической борьбой за верховную власть между племенной пробонски настроенной аристократией и новой знатью. Представители новой, служилой аристократии предпринимают индивидуальные путешествия в Китай и Индию ради ученичества у известных буддийских наставников. Так, Ба Санши, один из министров Меагцома, еще в период его правления осуществил паломничество к буддийским святыням Китая. В частности, он побывал в известном буддийском храме на горе Утайшань, где получил ряд наставлений от пребывавших там монахов. При Тисрондецане он совершает второе паломничество в Китай, а затем и в Индию.

В исторических хрониках содержатся многочисленные описания попыток племенной аристократии воспрепятствовать распространению буддизма, пресечь поиск новой государственной идеологии. Так, утверждается, что придворные министры Машан из рода Тон и Дагралугон возглавили антицентристски настроенную коалицию. Они отдали приказ разрушить построенные еще при Меагцоме буддийские храмы и вывезти статую Будды за пределы Тибета. Всем проживавшим на территории Тибета буддийским монахам, приглашенным ранее китайской принцессой, было велено покинуть страну под страхом смерти. Действия коалиции повлекли за собой жестокие репрессии, санкционированные Тисрондецаном. Нужно отметить, что репрессии и казнь обоих министров были направлены прежде всего на подавление всех попыток аристократии управлять страной. Буддизм был закреплен Тисрондецаном не в качестве альтернативной религиозной идеологии, а в статусе единственной государственной религии.

Необходимость введения новой социально-политической идеологии была продиктована еще и тем обстоятельством, что к моменту вступления на престол Тисрондецана кардинальным образом изменилось внешнеполитическое положение Тибета. К середине VIII в. Тибет превратился в мощную военную империю в самом сердце Центральной Азии. Одной из привилегий этого молодого государства был контроль над основными торговыми путями, пролегавшими по границам страны. Государства, вовлеченные в экономические отношения с Китаем, были поставлены перед проблемой установления дипломатических отношений с Тибетом, закрепившим за собой статус посредника и право давать санкцию на провоз товаров по своей территории. В 756 г. к тибетскому императорскому двору прибыли посланники западных окраин Центральной Азии с целью засвидетельствовать свое почтение тибетскому императору и заключить военный союз с тибетским государством. Укреплению геополитического положения Тибета способствовало падение китайских гарнизонов в районах Аньси и Бэйтин, располагавшихся на территории государств Центральной Азии, и утрата Китаем контроля над вассальными территориями Таримского бассейна, Джунгарии, Малого Балора.

В течение VIII в. Тибет с неизменным успехом завоевывает территории Китая — в 756 г. тибетская армия покорила Суйчжоу на восточной границе Тибета и Китая, за этим последовало падение китайских фортов на северо-востоке Тибета. В 763 г. тибетские войска овладели рядом крупных китайских городов — Линьтао, Циньчжоу, Вэйчжоу, оккупировали всю территорию провинции Ганьсу. Одновременно с захватом китайских городов и провинций Тибет вступает в военный союз и устанавливает торговые отношения с Арабским халифатом и карлуками, причем торговые пути пролегали через земли карлуков — новых правителей западных тюрков в Джунгарии.

Введение буддизма осмыслялось тибетской центристски настроенной аристократией как необходимое условие внутренней социально-политической консолидации страны. В пользу этого свидетельствуют мероприятия по распространению буддийской доктрины в Тибете, зафиксированные практически во всех исторических хрониках. Тисрондецан, в отличие от своих предшественников, ограничивавшихся формальным приглашением буддийских миссионеров из Непала, Китая и Индии и строительством храмов, предложил комплексную программу по распространению религии Шакьямуни. Центральными пунктами этой программы выступали следующие нововведения. В состав экспедиций, отправляемых на обучение в Китай, Индию и Непал, были включены ближайшие соратники Тисрондецана, поддерживавшие его социально-политическую программу реформирования идеологической жизни страны. Перед министрами (выходцами из знатных тибетских родов), возглавившими эти экспедиции, был поставлен ряд задач. Им поручалось посетить крупные буддийские образовательные и миссионерские центры Индии, Непала и Китая, пребывание в которых должно было увенчаться установлением прочного культурного сотрудничества Тибета с этими центрами. Под сотрудничеством подразумевалось привлечение буддийских наставников, учителей, пользовавшихся авторитетом у себя на родине, к делу распространения буддизма в Тибете. Тисрондецан и его соратники отчетливо понимали, что введение новой религии в стране требует формирования социальной и материальной базы. В силу этого члены экспедиций, отправленных Тисрондецаном в Китай, Индию и Непал, должны были не только получить посвящения, дававшие право на проповедь учения Будды, но и установить крепкие контакты с учителями, владевшими искусством новообращения в буддизм и располагавшими опытом миссионерской деятельности. Было особо важным заручиться готовностью таких компетентных наставников прибыть в Тибет.

В тибетских хрониках сохранились имена только двух министров — Ба Салнана и Ба Санши, — принявших деятельное участие в создании социальной базы для распространения буддизма в стране. Акцент на деятельности именно этих двух министров обусловлен тем фактом, что их авторству принадлежит первая историческая хроника (чжал раб), содержащая родословную тибетских царей, описание строительства первого на территории Тибета монастыря Самье, а также повествование о деятельности индийских миссионеров Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Оригинал хроники, составленной министрами Ба Салнаном и Ба Санши, не сохранился, о его существовании известно исключительно благодаря многочисленным ссылкам, обнаруживаемым в историографических работах тибетских буддийских просветителей XIII–XV вв.. Тибетские историографы XIII–XVI вв., опиравшиеся на этот текст, указывают, что наиболее успешными оказались экспедиции, которые возглавляли министры Ба Санши и Ба Салнан. Ба Санши получил пост царского министра еще в период правления Меагцома, отца Тисрондецана. В его министерскую компетенцию входило налаживание контактов с китайскими буддийскими проповедниками. Ориентация Ба Санши на китайский буддизм была во многом обусловлена тем, что в последние годы жизни Меагцома он и еще три министра по настоянию царя посетили Китай с целью доставки в Тибет текстов буддийского канона и обнаружения учителей, готовых приехать и осуществить перевод текстов на тибетский язык. Известно, что эти четверо были приняты китайским императором, получили санкцию на вывоз рукописей и поиск учителей. Вместе с экспедицией, возвращавшейся в Тибет, приехал известный китайский проповедник буддизма — Хэшан Махаян.

После небольшой паузы, связанной со смертью Меагцома и воцарением Тисрондецана, приезды китайских миссионеров приобрели регулярный характер — проповедники оставались на жительство в Тибете, давали религиозные посвящения желающим, а главное, при поддержке министра Ба Санши предпринимались первые переводы буддийских канонических текстов с китайского на тибетский язык.

Примечательно, что во многих тибетских буддийских хрониках умалчивается тот факт, что Ба Санши при посредстве своих китайских наставников основал храма Нанг Лхаканг в местности Дагмар Тибета. Упоминания об этом редко встречаются прежде всего потому, что прототипом тибетского храма был китайский буддийский храм на Утай-шань, построенный в 766 г. и получивший название «Храм Золотого Павильона, препятствующий Маре и защищающий народ». Период рецепции китайской формы буддизма оказался весьма кратким — конец правления Меагцома и первые два десятилетия при Тисрондецане. Приток в Тибет индийских миссионеров и воспоследовавшие за этим события привели к полной переориентации Тибета на принятие именно индийского буддизма во всей его полноте.

Приезд индийских учителей в Тибет, строительство первого буддийского монастыря принято связывать с деятельностью министра Ба Салнана. Его усилия были всецело направлены на привлечение в Тибет индийских миссионеров, способных внедрить в стране учение Шакьямуни в его исходной полноте. Ба Салнан несколько раз посетил Индию и Непал, побывал в крупных южноазиатских центрах буддийского традиционного образования, где преподавали виднейшие ученые (пандиты) и получали ученые степени будущие наставники. Он побывал в прославленных буддийских университетах — Наланде и Одантапури, в которых провели хотя бы краткий отрезок времени практически все корифеи буддийской учености.

Вторая поездка Ба Салнана имела основной целью посещение Непала, где в тот период пребывал индийский учитель Шантаракшита, прославленный профессор университета Наланды. Именно этого буддийского ученого Ба Салнан избрал и в качестве личного наставника в вере, и как учителя, способного даровать Тибету проповедь учения Будды Шакьямуни. Выбор Ба Салнана обусловливался не только тем, что Шантаракшита обладал известностью в Индии и Непале как корифей школы Мадхьямика и автор основополагающих трактатов по логике и теории познания. Шантаракшита возглавлял миссионерский корпус, и в его компетенцию входила подготовка будущих миссионеров.

Встреча с Шантаракшитой в Непале увенчалась для Ба Салнана получением первого религиозного посвящения и обретением личного духовного наставника в лице этого великого индийского мыслителя. От Шантаракшиты он принял в дар и свое буддийское имя Джнянендра, которое в переводе на тибетский звучало как Ешей Вангпо. В тибетских хрониках министр Ба Салнан, как правило, упоминается под своим религиозным именем, а Шантаракшита — под титулом Ачарья (учитель) Бодхисаттва.

Шантаракшита, сподвигнутый Ба Салнаном, дважды побывал в Тибете. Первый его непродолжительный визит в страну с целью проповеди учения Будды не принес значительного успеха. Проповедь была дана Шантаракшитой непосредственно в царском дворце Лунцуг. Ачарья Бодхисаттва не владел тибетским языком, поэтому ему ассистировал кашмирский переводчик Ананта. В сочинении Будон Ринчендуба указано, что проповедь Ачарьи Бодхисаттвы представляла собой введение в основы буддизма. Шантаракшита говорил о темах, которые обычно освещались в такого рода проповедях в Индии, — о Четырех Благородных истинах, изреченных Буддой Шакьямуни, о десяти благих путях деятельности Как основе нравственного поведения добродетельного буддиста, о восемнадцати классах элементов, образующих поток индивидуальной психосоматической жизни, о законе взаимозависимого возникновения, связующем прошлое, настоящее и будущее рождения. Его речь была выслушана с глубоким вниманием, однако ее содержание оказалось чрезмерно трудным для понимания тибетцев, абсолютно незнакомых ни с буддийской терминологией, ни с философским дискурсом как способом теоретического мышления.

В течение четырех месяцев Шантаракшита оствался в царском дворце, где ежедневно разъяснял основы буддийской доктрины придворным министрам во главе с Тисрондецаном. По истечении четвертого месяца эти занятия были прерваны. В Тибете разразилась эпидемия чумы, которой сопутствовали сильное наводнение и массовый падеж скота. Пробонски настроенная знать возложила ответственность за происходящее на царский двор. Последователи бон объясняли причины бедствий гневом местных тибетских божеств, разъяренных пребыванием в стране Шантаракшиты, который распространял «ложное учение». Во избежание массовых волнений среди населения, подогреваемого представителями бонского жречества, Тисрондецан был вынужден просить Шантаракшиту на время покинуть страну.

Неуспех деятельности Ачарьи Бодхисаттвы во время его первого визита в Тибет объясняется рядом факторов, которые не могли быть изначально предучтены. Шантаракшита, насколько можно судить по воспроизведенному Будон Ринчендубом содержанию проповеди, использовал центральные понятия буддийской философии, которые на тот момент не имели адекватных лингвистических аналогов в тибетском языке. Переводчик, ассистировавший Шантаракшите, оказался, таким образом, перед непосильной задачей, ибо ничто не подходило строго по смыслу. Кроме того — и это особенно важно, — идея обращения в новую религию посредством проповеди еще не была известна тибетской культуре. Тибетское общество VIII в. было обществом бесписьменным. В нем господствовали местные этнические верования, передававшиеся из поколения в поколение, и никакая проповедь для этого не требовалась. Носители тибетской бесписьменной культуры, каковыми и были слушатели Шантаракшиты, впервые столкнулись с феноменом мировой религии — проповедническим изложением религиозной доктрины, восходящей к основателю вероучения, и самой идеей принятия новой веры. Необходимо в этой связи сказать об особенностях буддийской проповеди, направленной на первичное изложение доктрины. Личность проповедника всегда отодвигается на второй план. Он выступает не от своего имени, а представляет ту религиозную традицию, к которой принадлежит в силу своей веры, убеждения, соответствующей подготовки. Проповедь, имеющая своей целью разъяснить основы учения Будды Шакьямуни, предполагала в Индии жесткую апелляцию к текстам канона. Содержательно она базировалась на знании проповедником письменной канонической традиции, а не на его собственных учительских интерпретациях. Именно таким образом и была построена проповедь Шантаракшиты. Он выступал в качестве знатока религиозной доктрины, знатока канона и стремился передать эти знания на доступном, как ему казалось, для слушателей языке.

Однако Шантаракшита не учел специфики тибетской культуры, ее религиозных традиций и способов передачи религиозной информации. Религиозная жизнь тибетского общества VIII в. представляла собой большое разнообразие местных, локальных культов и связанных с ними ритуалов. Автохтонные религиозные верования пронизывали собой всю полноту социальной жизни. Религиозное знание трактовалось как тайное, сакральное, которое может быть достоянием немногих избранных. Авторитет религиозных деятелей базировался на их причастности к сокровенному знанию и подтверждался демонстрацией паранормальных способностей. Передача сакрального религиозного знания хотя и имела изустный характер, но никогда не осуществлялась публично — для всех. Религиозный деятель, сообщая сакральную информацию, претендовал на роль посредника между верующим и божеством, установление контакта с которым зависело от особых мистических способностей такого посредника. Иными словами, сама религиозная деятельность была возможна только при наличии у большинства населения веры в силу местных божеств (то есть убежденности, что они составляют неотъемлемую часть социального пространства сообщества) и доверия к религиозному деятелю, его способностям устанавливать контакт с божествами.

Шантаракшита, проанализировав причины неуспеха своей попытки обращения тибетцев в буддизм, порекомендовал Тисрондецану пригласить другого буддийского учителя — прославленного мастера тантры Падмасамбхаву. Идея Шантаракшиты заключалась в том, чтобы начать с популяризации буддизма в народной среде, применяя для этого методы, эффективные именно для населения, не владеющего письменностью. В тибетских хрониках, как правило, воспроизводятся слова Шантаракшиты, мотивирующие необходимость приглашения другого проповедника. Он указал на то обстоятельство, что принятие буддизма простыми людьми невозможно без демонстрации проповедником необычайных способностей: опираясь на свой мистический дар, новый проповедник должен вступить в контакт с местными божествами и «усмирить» их. Гениальный миссионер Шантаракшита понял, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не проповедник — знаток канонических текстов и монашеской религиозно-философской традиции, а учитель, владеющий, подобно служителям местных культов, искусством психотехники, нужен компетентный буддийский йогин.

Падмасамбхава вошел в историю тибетского буддизма на статусе «Второго Будды». Именно так называют индийского миссионера тибетские историографы. Падмасамбхава, буддийский учитель-тантрик, сумел обратить в веру Шакьямуни бывших последователей местных религиозных культов. И достиг он этого поразительного результата отнюдь не силой проповеди, а исключительно благодаря умелому использованию паранормальных (риддхических) способностей, которыми владел как мастер буддийской йоги. В тибетских хрониках довольно подробно говорится о чудесах, удивительных действиях, сотворенных Падмасамбхавой по пути в Тибет. Так, царских посланцев он изумил, превратив пригоршни земли в золото. Когда дорогу преградила песчаная буря, вызванная гневом местных божеств, он усмирил их ярость силой своего сосредоточенного сознания, погрузившись в созерцание.

Падмасамбхава представлен в хрониках прежде всего как победитель местных божеств, которые под воздействием его йогических способностей превратились в защитников учения Будды Шакьямуни. Как миссионер Падмасамбхава использовал вполне определенную технику религиозного обращения — убеждение посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение. Он показал тибетцам, знакомым с магией, искусство впечатляющее, но связанное с иной, новой для них религией. А поскольку объектом его воздействия явились местные божества, Падмасамбхава сразу же был воспринят тибетцами как тот, кто может устанавливать контакт с этими божествами, то есть их избранник. Он доказал, что располагает особым мистическим даром, подобно служителям местных культов, но вместе с тем его способности более высокого порядка, ибо божества подчинились ему и проявили смирение.

В тибетобуддийских хрониках всегда подчеркивается, что прибытие Падмасамбхавы в страну, подчинение божеств и установление резиденции этого учителя в местности Самье сделали возможным возвращение Шантаракшиты ко двору. Историографы не упоминают о том, вел ли Падмасамбхава публичную проповедническую деятельность. Как правило, перечисляются лишь его действия, связанные с усмирением местных божеств, а также указывается, что индийский учитель обрел большое количество последователей среди простого населения. Сообщается, что он давал устные разъяснения относительно конкретных буддийских тантрических текстов, а также наставления в религиозных техниках и практиках. Проповедь основ доктрины оставалась прерогативой Шантаракшиты и возымела успех во время его повторного посещения Тибета.

Совместные религиозные усилия двух индийских миссионеров — Шантаракшиты и Падмасамбхавы были направлены на строительство первого на территории Тибета монастыря Самье, получившего свое название по местности, где он был основан. Он сооружался по модели известного индийского буддийского монастыря Одантапури — знаменитого образовательного центра. Обучались в нем монахи, которым предстояло религиозное служение в других монастырях, а также буддисты-миряне.

В Индии наибольшим авторитетом пользовались три монастыря — Одантапури, Наланда и Викрамашила. Они представляли собой крупные архитектурные комплексы, включавшие ансамбль храмовых построек, ступ, строений для проживания монахов, обучающихся и гостей. Между этими тремя центрами буддийской учености практиковалось плодотворное сотрудничество, выражавшееся, в частности, в обмене преподавателями. Индийские, кашмирские и непальские миссионеры, проповедовавшие на территории Тибета или участвовавшие в переводе текстов буддийского канона на тибетский язык, имели опыт преподавания в каком-либо из этих трех университетов, а некоторые — и в каждом из них.

Примечательно, что Шантаракшита, будучи преподавателем Наланды, деканом факультета логики и философии, предложил строить первый буддийский монастырь-университет в Тибете по образцу Одантапури, а отнюдь не Наланды. Такое решение объяснялось в первую очередь тем, что Одантапури прославился своим тантрическим факультетом. Кроме того, были приняты во внимание особенности архитектурного плана Одантапури. Совокупность его строений воспроизводила буддийскую космографическую схему, и этот архитектурный образ буддийского космоса было намечено утвердить в Тибете — новой цитадели учения Шакьямуни. Шантаракшита сам выбрал местность для будущего монастыря. В тексте «Летописи царских родословных» подробно воспроизводится процедура поиска подходящей территории. Ачарья Бодхисаттва отверг предложения основать монастырь на одной из четырех гор Тибета или в одной из долин. Эти пространства осмыслялись тибетцами как сакральные, населенные божествами. Горы, их подножия использовались как места проведения бонских ритуалов. Шантаракшита избрал живописную местность Самье, «словно заполненную цветами шафрана». Учитель Падмасамбхава сотворил ритуал освящения избранной земли, приведя к повиновению злых духов местности.

Архитектурный план будущего монастыря-университета Самье замышлялся таким образом, чтобы постройки образовывали в совокупности, как и в прототипе — Одантапури, гигантскую мандалу, то есть космограмму. Описание Самье можно обнаружить во многих ранних тибетских хрониках, где, как правило, дается подробная характеристика каждого здания, его название и функциональное предназначение. В сердцевине ансамбля располагался храм, символизировавший центр буддийской космографической схемы — гору Сумеру, самую высокую точку чувственного мира, населенного живыми существами. Четыре больших храма и восемь малых, расположенные вокруг центрального строения, соответственно символизировали четыре основных континента и восемь промежуточных, а два дополнительных небольших храма — «дворцы» солнца и луны. Вся территория монастыря была обнесена огромной стеной, подобно железной горной цепи Чакравада, опоясывающей континенты. По четырем сторонам этой гигантской охранительной стены находились врата, ведущие в монастырь, рядом с ними располагались ступы, что указывало на космологическую полноту мира. Вся окружность верхней части стены, разделявшей сакральное пространство монастыря и внешние по отношению к нему территории, была украшена маленькими ступами, общим числом тысяча восемьдесят.

В строительстве монастыря Самье, изготовлении скульптурных изображений Будды, выполнении орнаментальных украшений и внутреннего убранства храмов принимали участие известные буддийские мастера из Индии, Непала и Китая.

Историографы расходятся во мнении относительно дат начала и окончания строительных работ, продолжавшихся более пяти лет. Согласно одним источникам, закладка фундамента приходится на 763 г., а завершение всего монастырского комплекса — на 767 г. В других текстах год основания монастыря Самье — 774/775, а время завершения строительных работ — 779 г. Эти даты приводятся в связи с тем, что одновременно со строительством монастыря-университета Самье началось постепенное формирование первой монашеской общины на территории Тибета. В ходе празднества освящения монастыря Падмасамбхава, Шантаракшита и прибывший в страну его ученик Камалашила дали посвящение в послушники семи тибетцам.

Итак, как уже говорилось выше, процесс укоренения буддизма в Тибете планировался Тисрондецаном и его единомышленниками в соответствии с разветвленной комплексной программой. Успешное выполнение первой ее части — приглашение миссионеров из стран, располагавших крупными центрами буддийской учености, строительство на территории Тибета храмов и монастырей — предполагало принятие дальнейших мер по скорейшему формированию в стране социальной базы буддизма. Реформы, предпринятые Тисрондецаном с целью создания предпосылок становления буддийской сангхи — сообщества монахов и мирян, имели в дальнейшем большое значение для развития собственно тибетской буддийской традиции.

Тисрондецан пригласил в Тибет индийских ученых-пандитов, которым предстояло, по его замыслу, в сотрудничестве с тибетскими новообращенными адептами осуществить проект перевода Трипитаки — текстов буддийского канона — на тибетский язык. Одновременно с переводческой деятельностью шло обучение и подготовка новых адептов, создавались первые грамматики тибетского языка, словари. Необходимость непрерывного увеличения количества новообращенных буддистов, создания материальной базы для жизнедеятельности монашеской общины, социальной мотивации для ее пополнения — все это побудило Тисрондецана предпринять меры на законодательном уровне — издать ряд указов. Эти указы и требование их незамедлительного выполнения были направлены на формирование принципиально новой для Тибета VIII в. социорелигиозной структуры общества. В одном из первых указов говорилось, что царские потомки, не участвовавшие в принятии политических решений, и дети министров, ревностные к учению Будды Шакьямуни, должны были стать монахами и монахинями. Сведения об этом указе, судя по ссылкам историографов, были первично зафиксированы в хронике Башед, где также излагалась дискуссия, развернувшаяся вокруг него. Основная тема, обсуждавшаяся царем и министрами, — каким будет социально-экономический и политический статус принявших монашество. Проблема введения нового социорелигиозного статуса — «монах/монахиня» — заключалась в том, что монашество, по указу, следовало рекрутировать из царских подданных. Статус царского подданного распространялся на всех тех, кто постоянно проживал на территории Тибета и платил налог в царскую казну либо нес воинскую повинность. В свою очередь царь должен был гарантировать безопасность и неприкосновенность всем налогоплательщикам и исполняющим воинскую повинность. Принятие монашеских обетов исключало для подданного возможность материально финансировать царскую казну, то есть отдавать часть урожая либо уплачивать налог серебром/золотом, а также освобождало его от несения воинской повинности. Таким образом, возникало противоречие в трактовке подданства: приняв монашество, царские потомки и дети министров утратили бы статус царских подданных и почести, соответствовавшие их высокому социальному положению. Это юридическое противоречие устранил новый указ Тисрондецана, который учел результаты дискуссии. Согласно указу, принявшие монашество освобождались от налогообложения, от несения воинской повинности, но не утрачивали при этом подданства. Не была забыта и проблема почестей. Тисрондецан возложил на себя как государя юридическое обязательство материально содержать монашество и оказывать ему высокие почести. Кроме того, стремясь преодолеть сопротивление реформам со стороны министров и родовой знати, он потребовал рекрутировать монашество прежде всего из семей с благородным происхождением и из числа детей самих министров.

Весьма значимо, что, по царскому указу, монахинями обязаны были стать женщины царственных родов. В положении указа это было объяснено необходимостью установить монашеское сообщество в Тибете во всей полноте, то есть в нем должны были быть представлены и монахи, и монахини. Однако это положение имело отнюдь не только религиозный смысл, но и политическую подоплеку, характерную для Тибета. Тисрондецан стремился положить конец политическому влиянию императриц, лишить их права прямого участия в принятии решений относительно внешней и внутренней ситуации в стране.

Система матримониальных отношений сложившаяся при тибетском царском дворе, предполагала особый статус жен Царя.

В тибетском традиционном обществе бесписьменной культуры верховная позиция царя в иерархии социально-политических и экономических статусов маркировалась в том числе и наличием у него нескольких жен. Матримониальные союзы, заключаемые государями, имели династийный характер — царскими женами были, как правило, дочери верховных правителей вновь завоеванных территорий либо наследницы престола тех стран, с которыми Тибет вступал в дипломатические отношения (Китай, Непал, Бутан и др.), а также девицы, происходившие из древних знатных тибетских родов. Жены царя сохраняли определенную экономическую независимость, распоряжаясь тем имуществом, которое полагалось им по наследству. Овдовев, они принимали на себя всю полноту политической власти вплоть до достижения их сыновьями совершеннолетия. Особый социально-экономический статус жен царя способствовал их участию в придворных интригах, и дело нередко доходило до их лидерства в дворцовых переворотах. Хроники периода царских династий VII–IX вв. изобилуют эпизодами активного участия жен царя в устранении от власти собственных сыновей — законных наследников престола, причем подобные политические интриганки иной раз выступали и в роли матерей-отравительниц.

Попытка Тисрондецана на законодательном уровне рекрутировать в монашество отпрысков знатных семейств, детей министров и потомков царственных родов натолкнулась на жесткую оппозицию со стороны двора. В этом противостоянии аристократические кланы, сохранившие приверженность религии бон, не играли какой-либо заметной роли. Реформам государя оппонировала группа министров, не согласная с тем, что принятие монашества не только исключало участие выходцев из знатных семей в экономической и политической деятельности, но и лишало их права наследования собственности, в том числе земельной, рангов и привилегий.

Реформы Тисрондецана изменили и статус индийских наставников — проживавшие на территории Тибета индийские монахи становились по его указу царскими подданными, а их деятельность и существование полностью финансировались за счет Царской казны.

Вновь созданная монашеская сангха практически не росла. Она состояла из монахов-индийцев и семи Новообращенных тибетцев. Упорство знати в нежелании принимать монашеские обеты, а также зафиксированное в хрониках общее недовольство тибетцев необходимостью материально содержать индийское монашество заставляли государя размышлять над совершенствованием законодательного оформления этого нового для Тибета социорелигиозного статуса. Тисрондецан издает еще один указ, согласно которому члены монашеской сангхи обретали особое царское покровительство. Они поступали на полное пожизненное содержание за счет царской казны и возводились в ранг придворных религиозных деятелей, им теперь причитались столь же высокие почести, как министрам или потомкам царственных фамилий.

Тисрондецан не ограничился только законодательными мерами, но занялся практической организацией монашеского сообщества. Государь назначил главой сангхи одного из своих министров, принявшего монашество и тесно сотрудничавшего с Шантаракшитой. Этим министром и явился Ба Салнан, вошедший в число семи тибетцев, первыми принявших монашество. Под своим религиозным именем Ешей Вангпо он после смерти Шантаракшиты становится вторым настоятелем монастыря Самье.

От каждой из крупных административно-территориальных единиц Тибета, в соответствии с царским указом, были выбраны семьи, которые освобождались от налогообложения и несения воинской повинности с тем, чтобы они возложили на себя обязанность материального содержания сангхи. Ешей Вангпо, стремившийся укрепить социально-экономическое и правовое положение нового сообщества, опираясь на царское покровительство, добился, чтобы семьи, материально обеспечивавшие сангху, находились в подчинении только у религиозной власти.

Высшее монашество, получившее ранг придворных религиозных деятелей, содержалось полностью за счет казны. В эту новую элиту вошли лишь те, кто имел царское происхождение либо принадлежал к знатному роду или семьям министров. Все прочие — послушники, монахи, насельники монастырей и проходящие религиозное обучение — содержались за счет семейств, выбранных с этой целью Тисрондецаном. Сам Ешей Вангпо был главой религиозного сообщества и одновременно советником царя по делам сангхи. По его распоряжению материальное содержание одного монаха должны были обеспечивать три семьи мирских последователей буддизма.

Расширение материальной базы религиозного сообщества, то есть перевод содержания монашества не только на счет казны, но и на счет выбранных ста семей, было важнейшей мерой, выводившей проблему укоренения буддизма в Тибете на принципиально новый социальный уровень. В народной среде буддизм воспринимался по-прежнему как малоизвестная, чужеродная религия, в силу чего государю необходимо было стимулировать процесс обращения в новое религиозное учение, используя социально-экономические рычаги.

Анализ тибетских исторических документов показывает, что реформы Тисрондецана, направленные на создание в тибетском обществе собственной буддийской сангхи, не могли иметь успеха вне решения еще одной проблемы. С середины VIII в. в Тибете начала постепенно распространяться традиция китайской буддийской школы чань. Китайские миссионеры обрели некоторое количество последователей и в среде царских чиновников, и в простонародье. Опасность для успеха реформ государя, возникавшая в связи с нараставшей популярностью чань-буддизма, проистекала из социорелигиозной специфики учения этой школы. Достижение конечной религиозной цели — Просветления, состояния Будды, по чаньской трактовке, не требовало от адептов обязательного принятия монашества и могло быть обретено в течение одной человеческой жизни. Более того, создание монашеской сангхи не считалось китайскими учителями обязательным условием для распространения буддизма. Согласно проповеди китайских миссионеров, стремившихся лишь к расширению влияния своей школы в Тибете, конечная религиозная цель могла быть достигнута любым адептом, практикующим чаньские методы вне монастыря и помимо принятия монашества.

Чаньская проповедь китайских учителей ставила под вопрос правомерность и необходимость религиозной деятельности индийских миссионеров, настаивавших на формировании и подготовке образованного монашества в Тибете. Миссионеры, прибывшие к царскому двору из Индии, Непала, Кашмира, в большинстве своем были приверженцами. строгого монашества как важнейшего условия достижения Просветления. Они стремились познакомить тибетцев с полным циклом классического монашеского образования, внедрить идею обретения и накопления религиозных заслуг в течение многих рождений. В своей проповеди индийские наставники делали упор на необходимости достижения состояния бодхисаттвы — просветленного существа, проникнутого Великим состраданием, — и подчеркивали, что состояние это невозможно обрести в пределах одной человеческой жизни; это постепенный путь постадийного освоения методов освобождения, осуществлений множества благих дел и накопления религиозных заслуг.

Согласно тибетским источникам — «Летописи царских родословных», «Голубым Анналам», «Хронике Башед», впервые на проблему, порожденную деятельностью чаньских учителей в Тибете, Тисрондецану указал проницательный миссионер Шантаракшита. По окончании строительства монастыря Самье, после того, как были проведены празднества освящения его храмов и даны посвящения в монахи первым семи тибетцам, Шантаракшита собирался покинуть Тибет. Перед отъездом он встретился с царем и министрами ради последних наставлений и, сделав предсказание о судьбах буддизма в Тибете, сумел привлечь внимание аудитории к проблеме распространения в стране двух буддийских традиций, имеющих противоположную социальную направленность. Предсказание Шантаракшиты сводилось к тому, что в скором времени приверженцы индийских и китайских учителей разделятся на два противоборствующих лагеря, теоретические разногласия которых будут разрешены в диспуте. Под диспутом подразумевалась официальная встреча на территории царского дворца представителей двух традиций (по одному от каждого лагеря) с целью разрешения Конфликта в рамках строго формализованной теоретической дискуссии по центральным вопросам, определяющим школьные позиции. В текстах хроник сохранились упоминания, что после аудиенции при дворе Шантаракшита погибает при трагических обстоятельствах, а место настоятеля монастыря Самье занимает Ешей Вангпо. Диспут, предсказанный Ачарьей Бодхисаттвой, в скором времени состоялся. В документах, освещающих это событие, указывается, что Шантаракшита завещал Ешей Вангпо пригласить из Индии для участия в нем прославленного буддийского ученого-логика Камалашилу.

В «Истории буддизма» Будон Ринчендуб подробно излагает события, последовавшие после смерти Шантаракшиты. Поначалу Тисрондецан ограничился изданием указа, по которому надлежало следовать теории и практике буддизма в том виде, как это проповедовал Ачарья Бодхисаттва. Но издание указа не возымело действия. Более того, находившийся в Тибете китайский проповедник чань-буддизма Хэшан Махаян и его тибетские последователи начали угрожать своим оппонентам физической расправой. Возникшее противостояние тех, кто считал себя учениками Ачарьи Бодхисаттвы, выступая за необходимость введения монашества, и сторонников Хэшана Махаяна не могло уже быть разрешено апелляцией к царскому указу.

Тисрондецан обращается за помощью к пребывавшему на тот момент в уединении Ешей Вангпо, который, однако, не тотчас откликнулся на призыв государя выйти из состояния глубокого созерцания ради урегулирования назревавшего религиозного конфликта. Молчание и явное нежелание явиться ко двору было объяснено затем самим Ешей Вангпо как неприятие неотчетливой придворной политики относительно китайских учителей. Ешей Вангпо напомнил Тисрондецану о завещании Шантаракшиты, в котором говорилось о необходимости сделать окончательный выбор в пользу направления, исповедуемого индийскими наставниками-монахами, после чего царь сразу же отправил нескольких гонцов пригласить пандита Камалашилу в Тибет.

Время проведения диспута между Хэшаном Махаяном и Камалашилой датируется в большинстве источников приблизительно 792 годом. Подробное описание процедуры проведения диспута содержится в историческом произведении Будон Ринчендуба. Согласно его трактовке, как, впрочем, и толкованиям этого события другими источниками, основной вопрос, на решение которого была нацелена встреча противоборствующих сторон, — какой формы буддизма (китайской или индийской) следует придерживаться тибетским последователям Шакьямуни. Потерпевший поражение в диспуте должен был, следуя предварительному условию, покинуть страну в сопровождении своих сторонников. Встреча Камалашилы и Хэшана Махаяна состоялась в главном зале царского дворца в присутствии императора и всего двора. Для проведения диспута были приглашены пребывавшие в Тибете приверженцы учителя Махаяна. Камалашилу сопровождали индийские и непальские учителя, переводчики, тибетские новообращенные адепты.

Теоретической темой полемики выступали методы достижения Просветления. Камалашила отстаивал традиционную для буддийских школ Индии позицию: достижение Просветления требует усилий в течение нескольких жизней, воздержания от безнравственных действий посредством соблюдения обетов, накопления религиозных заслуг и религиозного обучения, ибо без овладения всей полнотой учения Шакьямуни невозможно практическое постижение его истинного смысла.

Хэшан Махаян должен был доказать, что перечисленные методы не являются обязательными и даже сбивают адепта с пути освобождения. Соблюдение нравственных предписаний (кодекса Винаи), принятие монашества и религиозное обучение, включавшее как обязательный этап познание философии и логики, трактовались им как ошибочные и даже вредные методы.

Диспут был начат Хэшаном Махаяном, после чего Камалашила последовательно опроверг центральные положения, выдвинутые китайским учителем. Примечательно, что дискуссией руководил сам Тисрондецан, который после речи Камалашилы предложил слово двум тибетским учителям — Ешей Вангпо (Джнянендре) и Шригхоше. После выступления этих двоих последователи Хэшана Махаяна должны были оспорить аргументы, представленные сторонниками Камалашилы в пользу необходимости принятия монашества, соблюдения кодекса Винаи и интеллектуального постижения истинного смысла учения Будды. В ответ на предложение продолжить полемику последователи Хэшана Махаяна были вынуждены признать свое поражение и преподнесли, как того требовала установленная процедура диспута, гирлянду цветов учителю, победившему в споре, — Камалашиле.

В некоторых тибетских источниках утверждается, что последователи поверженного Махаяна, участвовавшие в диспуте, сразу же по его завершении покончили жизнь самоубийством. Их учитель Хэшан Махаян был выслан в Китай, а на распространение его воззрений в Тибете был наложен строгий запрет. Тисрондецан издал специальный указ, предписывавший тибетским адептам следовать теории школы Мадхьямика, к которой принадлежали Шантаракшита и Камалашила, практике десяти высших добродетелей (парамит) и категорически воспрещавший проповедь чаньских идей о внезапности Просветления и необязательности религиозного обучения.

Указ Тисрондецана был направлен прежде всего на пресечение распространения китайской версии буддизма. Методы, изложенные Хэшаном Махаяном в контексте диспута, не были еретическими, доктринально чужеродными буддизму. Чаньские воззрения сложились в процессе дальневосточной интерпретации индобуддийской тантры, в рамках которой монашество считалось необязательным, а достижение Просветления рассматривалось как возможное в пределах одной человеческой жизни. Буддийская тантра и предлагаемые ею методы получили широчайшее распространение в Тибете позднее, начиная с XI в., но познакомились с нею тибетцы уже в конце VIII в. благодаря миссионерской деятельности буддиста-тантрика Падмасамбхавы. В различных областях Тибета побывали и многие прославленные ученики Падмасамбхавы, его тибетские последователи занимались практикой буддийской йоги, осваивали тантрические ритуалы вне монашества и монашеских центров.

Специфика тибетского буддизма, формирование присущих ему религиозно-доктринальных характеристик и социального оформления обусловлены тем, Что в VIII в. была взята ориентация на институционализацию буддийской идеологии. Это предполагало установление в стране специфичных для буддизма социорелигиозных институтов, способных внедрить и закрепить новые нормы и ценности в тибетском бесписьменном обществе VIII в., придать им культурный смысл и высокую общественную значимость. В этой связи следует различать несколько взаимосвязанных компонентов институционализации мировой религии в бесписьменном обществе — распространение, рецепцию, интеграцию. Распространение означает обретение широкого круга религиозных последователей, готовых принять новое религиозное мировоззрение, способы объяснения мира, новые религиозные практики и ритуалы. Внедрение нового религиозного знания в текстуру социальной, экономической, политической и религиозной жизни бесписьменного общества возможно только при условии использования уже имеющихся техник объяснения, при учитывании традиций, сложившихся в течение жизни многих поколений. Распространение новых религиозных воззрений — это процесс формирования доверия к новому знанию у носителей бесписьменной культуры. Такого рода доверие может быть достигнуто лишь путем привлечения уже имеющихся культурно значимых символов и содержаний для адаптации новых религиозных воззрений и практик.

Рецепция мировой религии, в данном случае буддизма, предполагает следующий этап, когда враждебность новому религиозному знанию преодолена доверием к новой картине мира и силе новых ритуалов. Рецепция — это прежде всего освоение доктринальных основ новой религии через изучение письменно закрепленной религиозной традиции. Первый этап рецепции, как показывает история всех без исключения мировых религий, всегда предполагает перевод текстов, трактуемых в качестве источника истинного религиозного знания, с языка оригинала на язык той страны, где происходит распространение религии.

В процессе распространения мировой религии формируется так называемый популярный уровень ее установления, закрепления и функционирования в обществе. Рецепция доктринальных основ, ценностно-нормативной системы предполагает создание особого сообщества, для членов которого религиозная деятельность является образом жизни, «служением». Монашество и выполняло в буддизме функцию такого сообщества.

Наряду с распространением и рецепцией следует иметь в виду и процесс интеграции нового религиозного знания, социорелигиозных статусов, норм и ценностей в единое целое для общества, принимающего новую религию. Интеграция подразумевает достижение культурой традиционного общества состояния связанности двух уровней функционирования религиозной идеологии. Состояние связанности в единое социальное и культурное целое означает бесконфликтное и вместе с тем взаимодополняющее сосуществование народной религиозной традиции и Монашеской элитарной.

Применительно к Тибету конца VIII в. следует говорить только о начальном периоде институционализации буддийской идеологии в обществе. И процесс распространения буддизма, и процесс его рецепции находились лишь в зачаточном состоянии.

Однако то, каким образом протекали эти два процесса, и предопределило специфику тибетской буддийской культуры.

Диспут китайского учителя Хэшана Махаяна и индийского логика Камалашилы, проведенный под руководством тибетского государя, свидетельствовал, что была взята ориентация на институционализацию буддизма в качестве государственной религиозной идеологии. Благодаря деятельности в стране буддистов-тантриков, прежде всего учителя Падмасамбхавы, барьер недоверия и неприятия чужеродной религии был взломан. Первый — неудачный — опыт проповеди Шантаракшиты показал, что для начального распространения буддизма в Тибете подходили только способы и методы, разработанные буддийской тантрой, причем в ее популярной форме. Однако в целях укоренения буддизма, его активной рецепции были необходимы мероприятия иного рода — конструирование нового письменного языка для перевода канонических текстов, введение нового для культуры бесписьменного общества социорелигиозного статуса монаха и последующее рекрутирование будущего образованного монашества из автохтонного населения. Пропаганда китайскими миссионерами методов достижения Просветления вне соблюдения кодекса Винаи, без обязательного принятия монашества и постижения текстов канона ставила под угрозу возможность именно рецепции буддизма в Тибете, ибо без формирования корпуса образованного монашества невозможно было осуществить вышеуказанные мероприятия. В качестве религиозной идеологии, способной интегрировать тибетское общество в единое социальное целое, буддизм мог функционировать только при условии создания монашеского сообщества и монастырей как образовательных и религиозных центров. В функции монашеского сообщества входили воспроизводство буддийской письменной культуры в ее целостности, установление соответствия и взаимной обусловленности доктринальных теоретических основ учения и его ритуальной практической стороны.

Необходимо учитывать и два других фактора, послуживших причинами полной переориентации на индийский буддизм после знаменательного диспута в Самье. С середины VIII в. и вплоть до начала IX в. тибетское государство находилось в состоянии непрерывающейся войны с Китаем, причем укрепление и рост внешнеполитического авторитета Тибета в Центральной Азии, обретение союзников и новых торговых партнеров были напрямую связаны с его победами в этом конфликте.

Как уже говорилось выше, религиозно-доктринальная позиция, представленная в рамках диспута Хэшаном Махаяном, не входила в противоречие с постулатами индийской буддийской тантрической традиции. Более того, на момент проведения диспута в Тибете пребывали индийские учителя и переводчики, которые считали себя последователями буддийской тантры. Так, в хрониках обнаруживаются упоминания о разногласиях по поводу введения монашества, содержания монашества за счет царской казны, возникших между официальным главой религиозного сообщества Ешей Вангпо и другим тибетским буддийским учителем — Мян Тиннедзинцанпо. Тиннедзинцанпо происходил из знатного аристократического рода Мян, его наставником в учении был индийский учитель-тантрик Вималамитра, от которого он получил посвящение и свое религиозное имя — Тиннедзинцанпо. Индийский буддийский учитель Вималамитра, посетивший Тибет в конце VIII в., являлся непосредственным учеником прославленного индийского ученого и йогина Буддагухьи. В тибетских исторических документах упоминается, что Тисрондецан приглашал учителя Буддагухью посетить Тибет и дать наставления в начальной йоге (йогааватаре). Сохранился в переводе на тибетский язык текст письма-наставления, которое передал через своих учеников Буддагухья тибетскому царю. Сам он ввиду старости и слабого здоровья отказался прибыть в страну, но постоянно направлял в Тибет своих учеников. Таким образом, йога-тантра была известна в Тибете уже в конце VIII в., причем были переведены соответствующие тексты по йога-тантре, а ученики Буддагухьи руководили практиками и отправлением ритуалов. В число первых семи посвященных тибетцев вошел и Ма Ринченчог, прославившийся своими переводами канонических текстов и большой ученостью. Его духовным наставником был известный индийский тантрик Виласаваджра.

Таким образом, буддийская тантра — исторический прототип чаньского учения, не отвергалась в Тибете. Одной из причин изгнания китайских проповедников был скорее военный конфликт с Китаем, нежели подлинные религиозные разногласия между сторонниками Хэшана Махаяна и его индийскими оппонентами.

Второй фактор — необходимость создания религиозного сообщества, монашеской сангхи, идеологически лояльной царскому двору. Тисрондецан и его политические сторонники, советники и министры, стремились к усилению централизации политической власти в государстве, что предполагало ограничение политических прав знатных аристократических родов и комплексное идеологическое переосмысление концепции царской власти. В рамках автохтонной социорелигиозной идеологии верховный правитель сочетал в себе как высшую политическую, так и высшую религиозную власть. Выше подробно анализировался религиозный аспект этой идеологической концепции, в соответствии с которой политическая власть верховного правителя ограничивалась ритуальной и магической компетенцией служителей автохтонных культов. Реформы Тисрондецана, важной составляющей которых выступало создание монашеского сообщества, как раз и были направлены на четкое разделение власти политической и религиозной.

Содержание указов Тисрондецана и дискуссий, развернувшихся вокруг них, демонстрирует четкую установку на создание новой религиозной элиты в Тибете, в функции которой входила бы рецепция буддизма и его популяризация. Введение нового социорелигиозного статуса монаха разрушало самые основы автохтонной идеологии бывшего военного альянса племен. Монашество следовало рекрутировать из числа царских потомков, детей министров и аристократических семей, что обеспечивало высокий социальный статус нового религиозного сообщества. Выполняемая по царскому указанию процедура создания религиозной элиты приводила к десакрализации авторитета служителей автохтонных культов. Для обретения нового социорелигиозного статуса не требовались ни обладание паранормальными способностями, ни потомственная принадлежность к служителям культов. В контексте новой религиозной идеологии, буддизма, религиозное знание становилось достоянием широкого круга последователей, а вступление на путь монашества открывало возможность повысить свой социальный статус. И в этом смысле становится понятным, почему Тисрондецан и тибетские ученики Шантаракшиты во главе с Ешей Вангпо столь настойчиво проводили идею обязательности создания монашеского сообщества в Тибете.

Весьма важными для процесса будущей интеграции двух уровней функционирования буддизма в Тибете — народного и монашеского — следует считать поправки к царским указам, внесенные Ешей Вангпо как религиозным главой страны. После диспута Тисрондецаном был издан очередной указ, в соответствии с которым монашеское сообщество должно было полностью содержаться за счет царской казны. Ешей Вангпо предложил привлечь население к поддержке вновь созданной сангхи. В итоге содержание монашества, рекрутированного из числа царских потомков, министров и аристократии, обеспечивалось царской казной, остальную часть сангхи должны были содержать сто семей, выбранных для этой цели государем.

Реформы Тисрондецана явились, по сути дела, первой попыткой институционализировать буддизм в Тибете. Таким образом, о широком распространении буддизма и о начале процесса его рецепции в Тибете можно говорить лишь применительно к концу VIII в. Первое буддийское религиозное сообщество в этой стране было создано только в период правления Тисрондецана, причем большую часть его, как отмечалось выше, составляли индийские монахи, учителя-тантрики, ученые переводчики. Это сообщество, насколько можно судить по данным, приведенным в хрониках, было невелико — 250 человек. В их число входили 150 придворных монахов, содержавшихся за счет казны, 25 йогинов, проживавших на территории царской резиденции Пхьинпху, 13 учителей монашеских образовательных центров, некоторое количество адептов, «пребывающих в уединении», 25 послушников, посвятивших себя религиозному обучению; 213 буддийских адептов обоих полов жили за счет казны, и только 33 новообращенных были на содержании ста семей.

Система налогообложения в пользу буддийского религиозного сообщества и финансирования монастырей складывается именно в период правления Тисрондецана. Основной упор в этой системе экономического содержания сангхи делался на мирских последователей буддизма — семьи, или домохозяйства, территориально и экономически принадлежавшие религиозной общине. Однако в первое время сангха на две трети состояла из индийских учителей, процент тибетцев в ней был небольшим. В исторических хрониках отчетливо прослеживается тот факт, что буддийская сангха монахов и послушников была искусственно созданным социальным институтом, воспроизводство которого вплоть до конца IX в. всецело зависело от государственной политики в отношении новой религиозной идеологии. Вне продуманного администрирования и жесткого контроля со стороны царского двора выживание нового для Тибета религиозного сообщества не представлялось возможным. В пользу этого свидетельствует некоторая стагнация развития вновь созданной тибетской сангхи в периоды правления сыновей Тисрондецана — Мунецанпо и Тидесронцана.

 

Борьба за концептуальную власть

Следующим после смерти Тисрондецана правителем Тибета становится Мунецанпо, царствовавший весьма непродолжительное время — год и девять месяцев (797–799). Историографы отмечают, что в своих первых указах он подтвердил правомерность всех привилегий, дарованных его отцом так называемому придворному монашеству, и потребовал регулярного проведения буддийских служб в имперских храмах Дагмар и Самье. Сделано это было, по утверждению источников, ради обретения религиозной заслуги и во избежание несчастий, которые могут обрушиться на царя и его министров. Мунецанпо финансировал строительство новых ступ, храмов и празднества в честь их открытия.

Политика Мунецанпо в отношении укрепления буддийской религиозной идеологии в Тибете не была основана на четко разработанной программе. Действия, предпринятые этим царем, отчетливо показывают, что социально-политическая сущность реформ Тисрондецана, их направленность не вполне осознавались его ближайшими преемниками. Посредством введения новой религиозной идеологии, создания нового религиозного сообщества Тисрондецан стремился ограничить участие служителей автохтонных культов, старой религиозной элиты в принятии политических решений, добиться социально-политической консолидации различных округов Тибета.

Мунецанпо изображается в хрониках как подлинный последователь буддизма и, что особенно интересно, как автор утопического по своему содержанию и направленности проекта переустройства общества. Так, утверждается, что сам он неукоснительно следовал буддийским добродетелям и требовал от своих подданных делать регулярные подношения сангхе и храмам одеждой, драгоценными украшениями, пищей, что соответствовало буддийским представлениям о «достойном действии», порождающем религиозную заслугу. Проект переустройства тибетского общества Мунецанпо заключался в принципиальном отказе от ведения любых военных действий и стремлении устранить имущественное неравенство. Он, как сообщают историографы, трижды предпринимал попытку перераспределения имущества и земли между «богатыми» и «бедными». Деятельность этого государя, его утопические идеи вызвали глухое недовольство при дворе, в результате чего Мунецанпо был отравлен собственной матерью, принимавшей активное участие в политических интригах.

Следующим занял престол средний сын Тисрондецана — Мутигцанпо. Время его правления (799–804) также оказалось недолгим — он был убит одним из своих министров. Примечательно, что имя этого царя упоминается только в «Летописи царских родословных». Авторы большинства хроник указывают в качестве преемника царской власти после насильственной смерти Мунецанпо иную историческую фигуру — младшего сына Тисрондецана — Тидесронцана (799–815 либо 804–817). Гибель двух сыновей Тисрондецана, непродолжительные сроки правления свидетельствуют в пользу того, что в Тибете возобновилась борьба за царский престол. Она начинает постепенно приобретать религиозную окраску — в большинстве источников говорится о жесткой политической конфронтации между последователями религии бон, местной аристократической знатью и теми придворными министрами и чиновниками, которые выступали за укрепление буддизма в стране.

В позднесредневековой тибетской историографии трактовки истории буддизма в Тибете имели в определенном отношении тенденциозный характер. Так, Будон Ринчендуб вообще не упоминает отдельно ни Мунецанпо, ни Тидесронцана, оставляя без внимания их деятельность по укреплению буддизма. В других источниках можно встретить упоминание имени Тидесронцана, но лишь в связи с тем, что он инициировал строительство храма Карчунглхакхан и оказывал поддержку монашеству.

В аспекте полноты исторической фактуры наиболее представительны ранние хроники, сохранившиеся в Дуньхуане, ссылки на хронику Башед, эпиграфика — надписи на стенах царских гробниц, каменных стелах, сооружение которых было связано с изданием царских указов, тексты на стенах монастырей, наскальные надписи, сохранившиеся в различных районах Тибета. Мемориальные стелы, содержание надписей на которых непосредственно относится к введению буддийской идеологии в Тибете, впервые появляются в период правления Тисрондецана. Широко известен текст надписи, сделанной на стеле, находящейся и по сей день в монастыре Самье. Сооружение каменной стелы было приурочено к открытию монастыря, а текст передавал содержание указа Тисрондецана о введении буддизма в качестве государственной религии и клятву верности, принесенную им новому религиозному сообществу. Тринадцать копий этого текста были разосланы по районам Тибета и в пограничные буддийские государства. Кроме того, сразу же была создана рукописная версия этого текста, хранившаяся в золотом ларце в одном из храмов Самье. В рукописной версии обнаруживается клятва Тисрондецана укреплять буддийскую веру в стране, поддерживать монашество, сохранять храмы и почитать иконографические изображения Будды. Кроме того, в цитируемом тексте его указа говорится о том, что все последующие поколения царских потомков, прямые наследники престола, министры также должны принимать клятву верности буддизму и поддерживать сангху материально.

В период правления Тидесронцана, более известного под своим буддийским именем — Садналег, также было сооружено несколько каменных стел. Наибольший интерес представляет надпись на стеле, установленной недалеко от Лхасы в честь основания храма Карчунглхакхан. В ней от имени царя Садналега излагается программа дальнейшего развития и упрочения социальных позиций сангхи в Тибете, причем государь цитирует текст надписи, сделанной на стеле в Самье, — клятву, данную его отцом, поддерживать буддийскую веру в поколениях, и делает ряд своих собственных дополнений. Садналег поставил обязательным условием введение основ религиозного образования в среде царских потомков, министров и чиновников. По его указу, который воспроизводится в тексте надписи, сыновья и внуки Тисрондецана всех возрастов, а также все государственные чиновники, начиная от высших, должны были выбрать себе кальянамитру — личного духовного наставника (кальянамитра — «благой друг») из числа монахов и образованных религиозных деятелей. Особенно важно указание Садналега на необходимость получения религиозного образования мирянами — он прямо говорит, что верующим мирянам, желающим изучать Слово Будды, следует в обязательном порядке предоставить такую возможность. Относительно тех, кто уже вступил на путь монашества, говорится, что их должно рассматривать как опору буддийской веры, оказывать им всемерную поддержку.

Основное отличие стратегии Садналега от программы Тисрондецана по укреплению буддизма в Тибете состоит в ее принципиальной социорелигиозной направленности. Тисрондецан руководствовался прежде всего прагматическими интересами имперской политики — он стремился реформировать социальную структуру тибетского общества конца VIII в.

Стратегический план Садналега был нацелен на то, чтобы закрепить в буддийской вере властвующую элиту государства. Садналег, стремясь подать пример должного отношения к буддизму, сам получил религиозное образование, причем его личным духовным наставником был тибетский буддийский ученый-тантрик — Тиннедзинцанпо. Основание храма Карчунглхакхан Садналег трактовал как подтверждение своей любви и преданности учителю. В стенах храма установили каменную плиту, на которой по приказу государя была высечена надпись, восхваляющая учителя Тиннедзинцанпо. Ее содержание показывает глубокие познания царя в буддийской доктрине и его осознанную преданность личному духовному наставнику. Так, Садналег трактует подношения, делаемые учителю, дарение земли и строительство храма как форму обретения религиозной заслуги. В обмен на материальные подношения — и это подчеркивается в надписи — обычный адепт обретает дар наставления, проповеди.

Основная направленность деятельности Садналега определялась его глубокой убежденностью в необходимости религиозного просвещения властей предержащих. У него не было собственной четкой программы дальнейшей институционализации сангхи в Тибете, но несмотря на это религиозная образованность и знание доктринальных основ буддизма позволили Садналегу сделать необходимый упор на углублении процесса рецепции новой религии. Анализ содержания его указов дает основание полагать, что в качестве фундаментальной ему представлялась задача одновременного просвещения и высшего чиновничества, и простого населения. В отличие от своего отца Тисрондецана, Садналег считал, что в религиозное сообщество следует привлекать мирян, открывая для них тем самым путь вертикальной социальной мобильности — путь в более высокие слои тибетского общества.

В начале IX в. наряду с распространением и рецепцией буддизма стремительными темпами идет и процесс оформления религиозной оппозиции к установлению в стране новой государственной идеологии. Активными противниками буддизма выступили жрецы религии бон, которые к IX в. обрели активных сторонников из числа знати и чиновничества, не разделявших царскую концепцию переустройства тибетского общества. Провозглашение буддизма Тисрондецаном в качестве государственной религии, последующее строительство монастырей и храмов, прибытие из Индии буддийских миссионеров — все это отнюдь не отменяло функционирования автохтонных верований на тибетских территориях. Бонские жрецы по-прежнему отправляли свои ритуалы, сопровождавшие и освящавшие все значимые политические события. Так, например, процедура заключения мирных отношений с Китаем (822/823) предварялась проведением соответствующего бонского ритуала, а текст договора был скреплен в том числе печатью придворного оракула. Вместе с тем социальное оформление религии бон начинается именно с противостояния процессу институционализации буддизма в Тибете. Конфронтация провоцировалась отнюдь не ходом распространения буддизма, поскольку популяризировалась буддийская тантра и учителя-тантрики «вступали в диалог» с местными божествами. Поначалу казалось, что буддийская тантра в своей популярной форме, то есть ритуалах, магических техниках, заговорах и т. п., не представляет серьезной угрозы религиозному господству и социальному положению служителей автохтонных культов. Однако когда они поняли, что дело не ограничится распространением буддийской тантры, их настроения изменились. Вне процесса рецепции — перевода текстов буддийского канона на тибетский язык, создания религиозного сообщества из числа тибетского населения, причем сообщества просвещенного, ядром которого должно было сделаться монашество, — буддизм не имел возможности укрепиться в Тибете в качестве государственной идеологии. Именно процесс рецепции — создание новой религиозной элиты и попытки мобилизовать население для обучения новой религиозной доктрине и новым ритуальным практикам — вызвал резко негативную реакцию служителей автохтонных культов.

Начавшийся одновременно с распространением новых религиозных ритуалов процесс рецепции предполагал изменение идейных основ царской власти, способов ее легитимации в соответствии с новыми идеологическими представлениями. Прямые наследники Тисрондецана — его сыновья Мунецанпо, Садналег и внук Ралпачан четко позиционируют себя как буддийских правителей. Их право на престол осмысляется как право прямого кровного наследования и наследования веры. Несмотря на то, что в инаугурационных клятвах по-прежнему присутствуют формулы призывания в свидетели местных божеств, основной содержательный акцент делается На преемственность религиозной идеологии, введенной Тисрондецаном, — на укрепление буддийской веры в Тибете, материальную поддержку нового религиозного сообщества и пополнение его монашеской части, на обязательство сохранять буддийские святыни. Так, сын Тисрондецана — царь Тидесронцан, принимая буддизм, обретает религиозное имя Садналег, личного духовного наставника — буддийского ученого и требует от своего ближайшего окружения неукоснительно поддерживать буддийскую ценностно-нормативную систему.

Указы Тидесронцана о необходимости выбора личного духовного наставника (что само по себе уже подразумевало принятие религии Шакьямуни и обетов буддиста-мирянина) и изучения письменного наследия буддизма, получения религиозного образования, были направлены на тотальное включение верхушки тибетского общества в дело укоренения буддизма в государстве. Садналег подчеркивал, что он — буддийский правитель, то есть царь, всецело принимающий буддийские ценности, соблюдающий обеты мирянина, изучающий Слово Будды под руководством наставника и поддерживающий сангху ради накопления религиозной заслуги. Требование принять буддизм, предъявленное им представителям родовой знати, занимавшим посты министров, и чиновничеству, было, по сути дела, требованием признать правомерность новой концепции верховной власти. Обращение в буддизм, изучение его доктринальных основ под руководством индийских и тибетских учителей, пожертвования в пользу сангхи — все это оценивалось как форма проявления лояльности государю и его политике. Таким образом, принадлежность к буддийской вере и религиозная образованность в период конца VIII-начала IX в., личное ученичество у буддийских наставников, материальная поддержка монашества стали рассматриваться как выражение идеологической и политической лояльности государству.

Однако именно этот способ доказательства лояльности был использован и для выражения противоположной социально-политической установки. К IX в. произошло усиление центробежных тенденций, выражавшихся ранее в активном неприятии автохтонной родовой знатью территориально-административной политики царских династий, направленной на разрушение родоплеменной территориальной и социальной системы управления. Министры и советники царя, получавшие свои посты в силу принадлежности к земельной аристократии, не поддерживали реформ, нацеленных на постепенное устранение социально-политических и экономических основ бывшего военного альянса. Царские реформы относительно материального содержания сангхи косвенным образом затрагивали и территориально-налоговый аспект. Крестьянские домохозяйства, назначенные в услужение сангхе, переходили в юрисдикцию религиозного сообщества. Это означало отсечение земель, на которых проживали избранные для экономического поддержания монашества крестьянские семьи, отток рабочей силы и поземельного налогообложения в пользу монастырей. Иными словами, реформы закрепляли и делали законным произвольное или по усмотрению царя урезание территориального ресурса и потенциальной рабочей силы, принадлежавших ранее родовой знати по праву наследования. Кроме того, благодаря введению буддийской Идеологии, в рамках которой высокое социальное положение могло быть достигнуто при условии признания буддийских ценностей и принятия нормативной системы, доступ к вертикальной социальной мобильности был открыт для представителей различных слоев тибетского общества IX в.

Весьма интересным представляется то, что оппоненты государственной политики, проводимой царем, избрали аналогичный способ доказательства лояльности своих сторонников. Ближайшие министры царя и местные руководители административных округов выражали свою оппозицию к политике централизации власти и усиления автократии через демонстрацию своей приверженности к религии бон и материальную поддержку ее носителей — служителей автохтонных культов. Описываемое в буддийских историографических сочинениях средневековья противодействие бонских религиозных деятелей процессу рецепции буддизма обретает свое социально-политическое оформление не в VII в., а гораздо позднее — в начале IX в. Открытая борьба родовой знати с царской государственной политикой получает религиозную окраску именно в силу введения буддизма в качестве государственной идеологии, а не одного из религиозных направлений. Прямой саботаж царских социально-политических реформ, а затем и политический переворот, обусловленные неприятием новой религиозной доктрины, имели место только в период правления внука Тисрондецана — Ралпачана.

Согласно «Летописи царских родословных», наследниками престола были три сына Тидесронцана — Цанма, Ралпачан и Ландарма. Старший из них — Цанма еще во времена правления отца принял монашество, а младший — Ландарма открыто выступал как противник буддизма. В других хрониках, например в «Пагсам Джонсане» («История и хронология Тибета») амдоского ученого Сумбакханпо Ешей Балджора, упоминается о пяти сыновьях Садналега и говорится, что на престол вступил Ралпачан. В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба также есть краткое упоминание о пяти сыновьях Садналега и перечислены их имена. В некоторых источниках говорится, что Ралпачан был избран на правление самим Садналегом, встречается и другая версия: Ралпачан получает царскую власть после смерти отца и вступает в права политического главы государства в возрасте восемнадцати лет. Анализируя события периодов правления царских династий, начиная с Тисрондецана, можно прийти к выводу, что автохтонная концепция достижения наследником престола «сакрального возраста» — тринадцати лет, сопровождавшегося переходом магической силы власти от отца-правителя к сыну и последующим ритуальным умерщвлением царя-отца, не имела более никакой идеологической силы.

Ралпачан в годы своего правления (815–836) продолжил реформирование тибетского общества по Примеру Тисрондецана, предпринимая меры к дальнейшему закреплению социально-политических позиций монашества и сангхи в целом.

Многочисленные указы Ралпачана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. Историографы отмечают, что концепция его государственной политики провозглашала три основных Направления — дальнейшее развитие и укрепление буддийской идеологии в стране, попечение о благе подданных и поддержание военной мощи государства. Развитие первого направления должно было выражаться в строительстве новых монастырей и храмов, создании переводческих центров и введении религиозных деятелей в органы управления страной. Во всех источниках говорится о том, что Ралпачан пригласил известнейших мастеров, скульпторов, художников из Индии, Китая, Непала, Кашмира, Хотана и округов Тибета для выполнения задуманного им плана строительства буддийских храмов и монастырей. Специальным указом он ввел новую систему налогообложения с целью изыскания дополнительных средств на религиозные постройки и содержание монашества.

В период правления Тисрондецана в соответствии с царским постановлением начался процесс передачи земель в полное пользование монастырям. Территория, на которой находился буддийский храм или монастырь, передавалась в вечное пользование этих религиозных учреждений, также и бывшие на ней домохозяйства переходили под юрисдикцию религиозного сообщества. Ралпачан пошел по пути расширения и углубления экономического и политического статуса нового религиозного сообщества. Он самолично назначил министра по административному управлению страной, причем этот пост занял выходец из семьи Ба, к которой принадлежал первый тибетский религиозный глава — Ешей Вангпо (Ба Салнан). Вторым главным министром Ралпачан назначил тибетского монаха Палгьийонтана. В его обязанности включалось управление территориями, находившимися в собственности религиозного сообщества, решение всех административных и политических вопросов, связанных с жизнедеятельностью сангхи. Новая модель правительства, предложенная Ралпачаном, послужила в дальнейшем (XIV в.) прототипом к созданию подлинно теократической схемы управления страной — разделение власти между чиновничеством должностным и религиозным.

Ралпачан предпринял ряд мер к возвышению социального статуса монашества. Наряду с введением в органы управления страной монахов, дарования им права решающего голоса наравне с главными министрами, царь издает еще один указ. Теперь-содержание одного монаха должны были обеспечивать не три семьи, как это было ранее предложено Тисрондецаном, а семь домохозяйств. Социальный статус монаха приравнивался к статусу высшего чиновничества. Согласно требованию Ралпачана, монахам и религиозным деятелям следовало оказывать такие же почести и уважение, какие причитались высшей знати.

Как говорилось выше, территориально Тибет был разделен на земли, принадлежавшие государству, и те, которые издревле находились в собственности родовой знати, закрепившей за собой к IX в. статус земельной аристократии. Так называемая служилая аристократия, или новая тибетская знать, получала земли во временную собственность, обязуясь нести воинскую повинность и выполнять административные функции. Главы районов, территории которых принадлежали царю или государству (вновь завоеванные земли), получали право временного владения землей и находившимися на ней крестьянскими Домохозяйствами. Служилая аристократия могла получить земли в дар, но в большинстве случаев по истечении срока, на который был назначен административный глава района, последний утрачивал право владения землей.

Ралпачан вносит существенное изменение в установленные ранее и закрепленные законами правила землепользования. Те из чиновничества либо знатных семей, кто осуществлял материальную поддержку строительства буддийских храмов и монастырей по собственной инициативе, получали в дар территорию, на которой располагались эти сооружения. Дар оформлялся юридически как земельная собственность жертвователя, и в такой именно форме она могла быть передана по наследству. Территория, полученная в вечную собственность за преданность буддийскому учению и материальное поддержание сангхи, не подлежала налогообложению, а проживавшие на ней члены крестьянских домохозяйств освобождались от выполнения трудовой и экономической повинностей в пользу государства и подчинялись только власти собственника дарованной земли.

В тибетских историографических сочинениях всегда подчеркивается тот факт, что Ралпачан стремился следовать десяти высшим буддийским добродетелям (парамитам), изучал Слово Будды, глубоко почитал монашество. Со времени правления Тисрондецана, когда, собственно, и происходит первичное распространение буддизма в Тибете, начинается совместная работа иностранных буддийских миссионеров и тибетских переводчиков по изучению текстов буддийского канона и их последующему переводу на тибетский язык. Деятельность индийских, непальских и китайских ученых, трудившихся над решением весьма сложной задачи — созданием письменного тибетского языка для перевода и передачи буддийских доктринальных и философских понятий, содержащихся в текстах канона, — полностью оплачивалась царской казной. Непосредственный контроль за ходом работ и их качеством осуществлялся самим государем, что, в свою очередь, предполагало наличие у него глубоких познаний в буддийской доктрине. Реформа тибетской письменности и уже сделанных переводов, проведенная Ралпачаном, характеризует его как подлинно просвещенного буддийского монарха.

В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба представлен лаконичный очерк деятельности Ралпачана — третьего, по его мнению, после Сронцангампо и Тисрондецана буддийского монарха Тибета, внесшего серьезный вклад в процесс упрочения позиций новой религиозной идеологии в стране. Будон особо акцентирует значение проведенных по указу Ралпачана ревизии старых переводов и реформы переводческой деятельности как таковой. Ралпачан приглашает из Индии известнейших буддийских ученых-комментаторов и знатоков канона исключительно с целью их участия в долгосрочном проекте перевода и толкования канонических текстов.

Приглашение иностранных буддийских ученых Приобретало в контексте этого проекта принципиально новую направленность. В предшествующие десятилетия буддийские миссионеры приглашались прежде всего ради проповеди и распространения учения. Их визиты не предполагали длительного пребывания в Тибете. С конца VII в. страну посещали самые разные буддийские ученые — из Китая, Непала, Индии, Кашмира, деятельность которых в большинстве случаев ограничивалась переводом лишь некоторых текстов, привезенных по их усмотрению, и наставлениями, даваемыми узкому кругу тибетских адептов, участвовавших в переводческой работе. Как правило, тибетские переводчики того времени получали свое религиозное образование и необходимые посвящения в Индии, Непале и Кашмире либо непосредственно от приезжих буддийских монахов, временно проживавших в Тибете. Как говорилось выше, ядром созданной Тисрондецаном религиозной общины монахов, послушников, йогинов являлись индийские буддийские ученые-пандиты. Тисрондецан и его сподвижники стремились привлечь в страну пандитов, принадлежавших к разным направлениям и школам. Это были и представители религиозно-философской учености, и мастера буддийской тантры, и наставники в ритуальной практике и храмовом служении. Выбор приглашаемых в Тибет зарубежных учителей обусловливался проблемами распространения и рецепции буддийской идеологии в стране. В задачи тех, кто занимался в основном распространением новой религии, входила разработка адекватных пониманию бесписьменного общества способов ее объяснения, изустная учительская проповедь, предполагавшая демонстрацию йогических способностей, установление ритуальных служб в храмах, передача практических знаний по буддийской йоге. Насколько можно судить по хроникам, В среде простого населения буддизм распространялся прежде всего усилиями буддийских тантриков. Придворное монашество — и индийские миссионеры, И тибетские адепты из числа местной аристократии, детей министров, — занималось обучением тибетской знати, царских потомков. Кроме того, в их функции входила подготовка религиозно образованных кадров для тибетских монастырей-университетов. Получившие статус придворных религиозных деятелей индийские ученые принадлежали к различным школам. В их числе были мадхьямики — последователи Шантаракшиты, признававшие в качестве условия достижения Просветления обязательное принятие монашеских обетов, считавшие необходимым осуществление перевода буддийских философских трактатов на тибетский язык и их изучение. В тесном сотрудничестве с ними работали и другие индийские ученые — наставники в буддийской тантре и йоге, которые в своей деятельности выводили на первый план вопрос перевода и устного комментирования текстов буддийской тантры.

К началу IX в. в Тибете постоянно работала целая группа тибетских переводчиков на базе монастыря Самье, где был создан соответствующий центр. Однако проблема заключалась в том, что единая Концепция перевода отсутствовала — тексты переводились без какого-либо систематического плана и последовательности, не была введена и продумана лингвистическая процедура передачи терминологии, не создавались списки уже сделанного. Можно говорить о том, что тибетский письменный язык активно использовался при составлении документов административно-хозяйственного характера, царских указов, для фиксации социально важных событий. Вместе с тем язык переводов буддийских текстов еще не был унифицирован, и способы передачи терминологии значительно варьировали в зависимости от языка оригиналов и личных интерпретаций наставника, руководившего работой. Будон фиксирует тот факт, что тексты переводились и с китайского, и с санскрита, с языка сахор. Последующее изучение подобных переводов затруднялось, а иной раз делалось и вовсе невозможным, поскольку многие слова передавались транслитерацией, то есть буддийская терминология вообще не переводилась на тибетский язык. Одни и те же буддийские понятия зачастую были представлены в тибетских переводах разными словами.

Ралпачан предложил собственную программу рецепции письменного наследия буддийской учености. Прежде всего из Индии приглашены были только те ученые-переводчики, которые славились как знатоки канона и его комментаторы, способные разъяснять тибетским переводчикам понятийный аппарат буддийских текстов различных категорий — сутры, шастры, тантры. Он приказал сформировать коллегию из опытных тибетских переводчиков, вновь прибывших индийских ученых и постоянно проживавших в Тибете наставников. Эта коллегия должна была совокупными усилиями своих членов сформулировать и письменно зафиксировать единую концепцию переводческой деятельности. Результатом совместной работы индийских, кашмирских и тибетских ученых явилась реформа тибетской письменности, а также ревизия уже сделанных переводов. В историографических памятниках она фигурирует как реформа, проведенная Ралпачаном в 30-е годы IX в.

Сама идея необходимости введения унифицированных принципов перевода, равно как осознание невозможности подготовки образованного монашества без разработки тибетского письменного языка буддийской учености и наличия переведенных текстов канона — безусловная заслуга Ралпачана. Разработка конкретных мер и путей решения проблемы создания унифицированного тибетского компендиума базовых доктринальных буддийских текстов — плод совместных усилий созданной Ралпачаном коллегии переводчиков и ученых. В результате совокупных усилий членов переводческой комиссии была произведена реформа тибетского письма, проведена ревизия старых переводов, которые было решено сверять с санскритскими оригиналами, сделан их подробный перечень. Предложенная коллегией концепция переводческой деятельности предполагала переориентацию на перевод только санскритских оригинальных текстов канона, фиксацию правил перевода, обязательную регистрацию всех переведенных текстов, обучение и подготовку тибетских знатоков канона. Ревизия старых переводов увенчалась тем, что многие тексты были переведены заново. Фиксация правил передачи буддийских понятий и терминов с санскрита на тибетский язык привела к появлению первых словарей и справочников.

Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана и по его непосредственной инициативе гигантском храме — Одчандо. Говорится, что сооружение представляло собой девятиэтажное здание, три нижних этажа которого были сделаны из камня, три средних — из кирпича и верхние три — из дерева. В «Летописи царских родословных» содержится описание этого храма. На каждом этаже располагались просторные помещения, общим числом девять, причем верхние этажи были снабжены балконами и террасами, предназначенными для встреч монахов-наставников с учениками. Верхние помещения были украшены подвесными изображениями золотисто-бирюзовых драконов, которые приходили в движение при дуновении ветра. В стенах средних этажей имелись специальные ниши, где стояли буддийские статуи, декорированные шелковыми цветочными гирляндами. По углам позолоченной крыши располагались железные стержни, на которых крепились железные цепи, охватывавшие четыре стороны здания. Помещения верхних этажей предназначались для советников царя, средние этажи — для религиозных деятелей, а помещения нижних этажей — для министров царя.

Гигантский храм Одчандо подвергся разрушению до самого фундамента в период гонений на буддизм, инициированных следующим после Ралпачана тибетским царем Ландармой. Однако даже по приведенным в летописи описаниям храма можно заключить, что архитектура, интерьер и предназначение его помещений должны были в своей совокупности служить символическим воплощением идеологической позиции Ралпачана. Буддийский храм выступал в функции резиденции нового правительства, здесь предполагалось проводить и заседание правительственного совета, и встречи тибетских адептов со своими духовными наставниками.

В хрониках упоминается и о строительстве новых монастырей и храмов на территории Тибета, которые позже, в период правления царя Ландармы, были снесены и разграблены. В пятидесяти километрах на запад от Лхасы, в районе, где в XII в. был основан гигантский монастырь — учебный центр одной из собственно тибетских буддийских школ и одновременно здесь находилась резиденция ее религиозного главы (монастырь Цурпху), в 40-х годах XX в. была обнаружена каменная мемориальная стела, установленная в IX в. Текст надписи на стеле представляет собой копию указа Ралпачана, где говорится о дарении территории Чангбу царскому чиновнику Тагцан Ньятцо в знак признания его заслуг перед царем. Сама стела, как следует из текста, была установлена в связи с открытием буддийского храма Чангбу, построенного на средства и по инициативе чиновника Тагцан Ньятцо, выходца из знатной аристократической семьи Цепон. В указе Ралпачана подробно разъясняются обоснования дарения — Тагцан Ньятцо выступал ревностным последователем буддийского учения, всегда выказывал лояльность государственной политике царя, инициировал строительство буддийского храма на подведомственной ему территории, обеспечил содержание четырех монахов, предоставил в их распоряжение людей для работ в поле и обслуживания, пахотные земли, драгоценные украшения, ткань для одеяний и пр. Указ свидетельствовал, что название храму было дано самим государем, а в административном подчинении этот храм должен находиться у религиозной общины царского храма Одчандо. В благодарность за верное служение чиновнику Тагцан Ньятцо был дарован особый титул — жань, означавший его принадлежность к царской семье, а также право вечного пользования и владения территорией района, где был выстроен храм Чангбу. Этот текст, высеченный на каменной стеле, подтверждает тот факт, что социально-политические реформы Ралпачана имели свое реальное практическое воплощение.

Процесс перевода буддийского письменного наследия, сопровождавшийся всесторонним укреплением тибетского религиозного сообщества, был прерван в связи с воцарением Ландармы, царя-гонителя учения Будды. Политический кризис в стране, приведший к разрушению царской монархии и полной территориальной дезинтеграции Тибета, начался с дворцового переворота 836 г. В китайских и тибетских источниках, представляющих период правления Ралпачана, обнаруживаются серьезные расхождения трактовок причин этого политического кризиса. Согласно китайским источникам, царь Ралпачан был очень слабым властителем и практически самоустранился от процесса администрирования, препоручив его министрам из семьи Ба. В китайских династийных хрониках зафиксирован факт введения в политико-административное управление тибетского государства министра-монаха Бранка Палгьийонтана, возглавившего корпус монахов при правительстве. В китайском тексте мирного договора между Тибетом и Китаем, заключенного в 822/823 г., в качестве тибетского премьер-министра фигурирует Бранка Палгьийонтан. Китайские источники трактуют дворцовый переворот 836 г., начавшийся с его убийства и последовавшего затем умерщвления царя Ралпачана, как следствие продолжавшегося в течение десятилетий конфликта политических группировок при царском дворе.

В большинстве тибетских историографических работ убийство главного царского министра и насильственная смерть Ралпачана трактуются отнюдь не в контексте действительно имевшей место борьбы за власть родовой земельной аристократии и новой служилой знати. События 836–838 гг. объясняются тибетскими буддийскими историографами жесткой оппозицией царской политике покровительства буддийскому монашеству и открытым неприятием буддийской идеологии со стороны последователей бон. Описание событий, повлекших за собой дворцовый переворот, совпадает во всех источниках. Главный министр Бранка Палгьийонтан был ложно обвинен в преступном сожительстве с женой Ралпачана, царицей Нанцулмой. Министр был убит, а царица наложила на себя руки. Сын Ралпачана — Цанма, вступивший в сангху, принявший обеты послушника, подвергся высылке из страны. Ралпачан, по одним источникам, был тайно отравлен, другие утверждают, что государя удушили. Брат Ралпачана, Ландарма, изображаемый в тибетских хрониках как ярый последователь религии бон, взошел на престол.

Как показывают события, воспоследовавшие за дворцовым переворотом, Ландарма являлся марионеткой в руках семей, боровшихся за политическое господство. Период его правления составил не более четырех лет — в хрониках приводятся разные даты его воцарения и смерти (?-842, 836–841, 841–845). Первые указы этого нового царя содержали запрет на проповедь буддизма в Тибете, на монашество и требование искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников. Буддийские монастыри и храмы разрушались с варварской жестокостью, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как того требовали указы Ландармы, предавали смерти. Согласно «Истории буддизма» Будона, индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, уничтожен. В перечне имен казненных тибетских буддийских учителей упоминается и личный духовный наставник Садналега — Тиннедзинцанпо. Большинство тибетских лоцзав (ученых-переводчиков) бежало в один из районов Тибета — в Кхам. Короткий период правления Ландармы вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Завершился он смертью этого государя, принятой от тибетского буддийского тантрика Палджи Дордже. Существует несколько версий, излагающих конкретные обстоятельства убийства Ландармы. Однако буддийская интерпретация всех этих версий сводится к тому, что акт отнятия жизни гонителя Дхармы был совершен из сострадания к нему же самому. Убийство Ландармы препятствовало дальнейшим неблагим его деяниям и усугублению дурной («черной») кармы. Этот сюжет вошел в дальнейшем в ритуальный сценарий буддийской новогодней мистерии Цам.

В буддийских средневековых исторических произведениях гонения на буддизм, как правило, объясняются победой пробонски настроенной придворной знати. Действительно, фактор длившейся на протяжении веков борьбы земельной аристократии за верховную власть должен быть признан одним из важнейших. Однако первостепенная значимость этого фактора касается не столько распространения буддизма в Тибете, сколько изменения структуры политической власти, постепенного разрушения устаревшей системы управления страной. К середине IX в. главы крупных округов Тибета стремились выйти из состава государства, обрести политическую автономию от Центрального Тибета, находившегося в полной юрисдикции царского двора. В предшествующие периоды политическая борьба аристократических семей имела характер конкурентного противостояния, предметом которого были должности главных министров, придворных советников — должности, позволявшие непосредственно влиять на распределение экономических и территориальных ресурсов Тибета, на внешнюю и внутреннюю политику. Кроме того, одним из возможных путей обретения дополнительных привилегий и укрепления социально-экономического статуса для аристократических семей служили матримониальные отношения — заключение браков с царскими потомками.

Обращение царского двора к буддийской идеологии и активное ее насаждение посредством социально-политических реформ ускорили процесс окончательного разрушения сложившейся в VII-начале VIII в. системы политического управления страной. В контексте автохтонной социально-политической идеологии царь выступал, по сути дела, в роли первого среди равных по статусу правителей различных районов Тибета, вошедших в конфедерацию. Привилегированность его положения — статус верховного правителя легитимировался посредством автохтонных религиозных верований, подвергшихся к VII в. процессу унификации. Обращение Тисрондецана к буддизму как религиозной идеологии представляло собой отказ от автохтонной концепции высшей политической власти. В конце VIII-начале IX в. предпринимаются первые серьезные попытки институционализировать буддийскую идеологию в Тибете. Только применительно к этому периоду можно говорить и о процессе распространения буддизма в стране, и о начавшейся рецепции канона. Социально-политические реформы, предпринятые Тисрондецаном, были нацелены в первую очередь на создание социальной основы для введения принципиально новой доктрины высшей политической власти. Применительно к тибетскому государству конца VIII в. следует говорить не о власти верховного правителя — главы военного альянса и конфедерации племен, а о четко определившей свои границы автократии, власти императора. Новая религиозная идеология, легитимировавшая царскую автократию, не могла обрести сторонников среди представителей крупной земельной аристократии. Придворные советники исполняли функции военачальников в подведомственных им районах, отвечали за поступления налогов в казну и выполняли функции главных управляющих на местах. В большинстве своем они были выходцами из родовой знати, и территория, находившаяся в их управлении со всеми землями и человеческими ресурсами, принадлежала им по праву наследственной собственности. Основанием политического переворота, имевшего место в IX в., явилось прежде всего стремление крупной земельной аристократии к экономической и административной автономии, к освобождению от политической власти императора. Гонения Ландармы на буддизм были направлены против монашества, храмовых и переводческих центров — форпостов буддизма в стране. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. следует трактовать как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины. Однако распространение буддизма не могло быть прекращено даже во время самых жестоких гонений.

Неудача реформ Ралпачана объясняется тем, что ни представители высшей аристократии, ни простое население Тибета не были готовы к столь быстрым социальным и экономическим изменениям. Особое неприятие вызвали законодательные меры, нацеленные на формирование материальной базы обеспечения жизнедеятельности монашества, — введение налогов в пользу религиозной общины и ради аккумуляции средств на строительство храмов и монастырей.

Процесс рецепции буддийской письменной традиции предполагал и создание новой иерархии социальных статусов, в которой наибольший престиж обретало монашество. Реформы Ралпачана, направленные на закрепление за монастырями территориальной и имущественной собственности, напрямую затрагивали интересы земельной аристократии. Прежде инструментом вертикальной социальной мобильности служили матримониальные отношения и принадлежность к знатному роду, и это в определенном смысле укрепляло власть. Повысить свой социально-экономический статус аристократическая семья могла за счет обретения придворной должности министра либо заключения брачных отношений с царскими потомками.

В рамках буддийской идеологии главным способом повышения социального статуса делается вступление в религиозное сообщество. Основой вертикальной социальной мобильности выступает принятие буддизма и получение религиозного образования. Буддийская идеология не могла обрести поддержку автохтонной аристократии еще и потому, что открывала доступ к социальному росту для любого желающего, вне зависимости от социального происхождения.

Распространение буддизма в Тибете, несмотря на период гонений, явилось по сути своей процессом необратимым. Религия Шакьямуни привлекла широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. Буддийская тантра обычно социально оформлялась как тайные мистические союзы посвященных. Ее социальную основу образовывали буддисты-йогины, не являвшиеся монахами и жившие вне общепризнанных религиозных центров. Именно этим объясняется дальнейшая специфика формирования собственно тибетской буддийской традиции. В Тибете начиная с VIII в. распространяется и социально закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм.