Как попасть из Индии и Ирана через Страну Цветов и долину-вади Варваров в Северную Африку и Андалузию? Где мы можем застигнуть хитроумных супругов во время любовных игр со страстными любовниками и в двух шагах от себя встретить огнедышащих драконов и воинственных амазонок, сражающихся с всадниками и богатырями? Что общего между купцами из Кайруана и людоедами с Камфарного острова? И кто описывает нам — за столетия до появления на свет Леонардо да Винчи — деревянный летательный аппарат со стартовым винтом и винтом приземления и, вероятно, древнейшее сигнальное устройство в истории литературы? Средневековый арабский сборник историй «Сто и одна ночь» объединяет в один букет красочных мотивов самые различные жанры, протагонистов и места действия. Каждая отдельная история уже сама по себе является достаточно увлекательной. Но, собранные воедино, истории из «Ста и одной ночи» образуют замечательную сокровищницу повествований, места действия которой и пути преданий охватывают чуть ли не весь известный в те времена мир, а поэтическая непосредственность и свежесть сохранились до наших дней.
Сейчас ситуация ни в коем случае не выглядит так, будто более крупного и несравнимо более известного собрания «Тысяча и одна ночь» еще не существовало, когда в Испании около 1234 года на свет появилась рукопись под названием «Сто а одна ночь». Примерно за триста лет до этого надежные источники — арабские литературоведы, библиотекари и историки — сообщают нам о переведенном с персидского языка и затем усовершенствованном на арабском языке собрании «Тысяча ночей». Его сохранившемуся до наших дней названию — «Тысяча и одна ночь» — уже тогда было около ста лет. А его самый древний сохранившийся рукописный фрагмент еще в XIII в. насчитывал целых четыреста лет. Однако все это происходит на востоке арабского мира, в Багдаде, Каире, Дамаске и других городах Ориента, или Ближнего и Среднего Востока. А со «Ста и одной ночью» мы находимся, напротив того, на Западе, в арабском Окциденте, то есть в Западной Европе.
Об Ориенте Окцидента Ориента
Аль-Андалус — исламская, или мавританская, Испания — была завоевана в 711 г. располагавшимся в Танжере берберским генералом Тариком ибн Зиядом, находившимся на службе у умаядского губернатора североафриканской провинции Ифрикия. Всего на четырех кораблях Тарик причалил к горному массиву, которому с этого времени суждено было носить его имя: Гибралтар (по-арабски «Габаль Тарик», что значит «гора Тарика»). После свержения династии Умаядов в Дамаске халифами Аббасидов и бегства последних Умаядов в Аль-Андалус там в 756 г. был основан эмират Кордоба; в 929 г. он был преобразован в халифат. Из-за смут гражданской войны этот халифат распался на множество мелких княжеств, на так называемые королевства Таифа. Начиная с 1086 г. короли Таи-фа много раз приглашали альморавида Юсуфа на помощь в сражениях против короля Альфонса Шестого. В 1086 г. он разбил Альфонса, затем в период до 1095 г. завоевал мелкие королевства и таким образом объединил Иберийский полуостров под североафриканским владычеством. С того времени Аль-Андалус и Магриб — то есть арабские страны Северной Африки западнее Египта — были тесно связаны между собой. И снова из той же Северной Африки вождь берберов ибн Тумарт (умер в 1130 г.), считавший себя посланником Аллаха, правоверным властителем, объявил альморавидам войну. Верные ему альморавиды установили в 1147 г. господство на всем Западе исламского мира, в том числе в Аль-Андалусе. Они проводили жесткую религиозную политику, из-за чего многие христиане и евреи покинули Иберийский полуостров и переселились в регионы с более терпимыми исламскими правительствами. Около 1230 г. началось правление Насридов Гранады, которое столетие спустя пережило символическую высшую точку своего развития, выразившуюся в строительстве знаменитой Альгамбры.
Все эти достижения были отодвинуты на задний план Реконкистой, то есть завоеванием потерянных территорий Кастилии, Арагона, Португалии и других католических королевств, которая в 1492 г. завоеванием Гранады положила конец арабскому господству в Аль-Андалусе. Тем не менее семь столетий (с VIII по XV в.) представляют собой достаточный промежуток времени для того, что принято называть «чудом Аль-Андалуса»: развиваются литература, науки, переводы находятся на высшем уровне и обслуживаются приверженцами трех религий. Под арабским владычеством достигает зенита также древнееврейская поэзия. Сооружаются архитектурные шедевры и украшаются единственными в своем роде изразцовыми мозаиками мудехар, выращиваются и экспортируются в другие страны Европы новые культурные растения Востока, такие как сахарный тростник, артишоки и лимоны. В этой плодотворной атмосфере появляется младшая сестра «Тысячи и одной ночи» — «Сто и одна ночь».
Ситуация с передачей этого произведения, его, так сказать, свидетельство о происхождении, показывает совершенно ясно: все семь сохранившихся рукописей появились на арабском Западе, то есть в Магрибе или в Аль-Андалусе. В рукописях содержатся слова из региональной лексики мавританской Испании и Магриба — важные признаки их происхождения. Точно так же и образы действующих лиц «Ста и одной ночи», по крайней мере некоторые из них, указывают на арабский Окцидент: торговец из Кайруана в первой истории, как и много раз выступающие в качестве протагонистов халифы из династии Умаядов. Почему же именно они играют в «Ста и одной ночи» такую важную роль?
Одним из факторов является несомненно историческое значение Умаядов в истории Аль-Андалуса. Ведь эмират, а затем халифат Кордоба считался государством-наследником халифата свергнутых Умаядов в Дамаске. И хотя ко времени написания манускрипта в Аль-Андалусе уже господствовали последующие династии, Умаяды как основатели династии и завоеватели по-прежнему пользовались большим уважением. Так, например, халифы из династии Умаядов Абд аль-Малик ибн Марван и трое его сыновей занимают в «Ста и одной ночи» такое же по важности положение, как и халиф из династии Аббасидов Харун ар-Рашид в «Тысяче и одной ночи».
Еще одним прямым указанием на это является тот факт, что халифы в «Ста и одной ночи» иногда титулуются как «цари». В большинстве историй своими очень маленькими территориями, часто вообще всего лишь одним-единственным городом правят именно цари (по-арабски «малик», мн. ч. «мулюк»). Стоит пересечь границу города — и ты уже покидаешь царство. Эти мини-царства, или города-царства, напоминают о временах арабско-исламских малых королевств в Аль-Андалусе и их правителей, уже упомянутых мулюк ат-Таваиф, которым часто также подчинялась только территория одного города и окружавших его деревень.
Помимо этого, воображаемая география «Ста и одной ночи» дает нам еще одно важное указание на то, что место происхождения этого произведения — арабский Запад. Для этого нам, правда, придется отправиться далеко на Восток, в Ориент Ориента, или на Восток Востока. Действие рамочного повествования «Ста и одной ночи» происходит в Индии в давно минувшие времена. Заглавную роль здесь играет некий «царь Индии», возникают мотивы из древнеиндийской литературы. Даже рассказчик похож на индийских прототипов. Тем не менее индийский театр действий скорее напоминает стереотипные кулисы, чем географическую или историческую топонимику. И конечно, не случайно, что эти кулисы, рассматриваемые из арабской перспективы, содержат в себе нечто «ближневосточное». Из перспективы Каира, Багдада или Дамаска, то есть для нас — воплощения понятия «арабского Востока», мы имеем дело с классическим образом Ориента. Это картина утренней, или восточной, страны, далекой, чужой, экзотической и именно потому особенно привлекательной.
Из андалузской вечерней, или западной, страны эта восточная страна кажется еще дальше и узнается еще менее отчетливо, чем в рамочной истории «Тысячи и одной ночи». Действие происходит в так называемом островном царстве Индии и Китая (газаир аль-Хинд ва-Син ас-Син). А в «Ста и одной ночи» сказочный Ориент Ориента, или Восток Востока, начинается не с далеких Индии и Китая. Здесь уже проступают координаты Персии. «В городе Хорасане, — так говорится в рамочной истории, — я повстречал юношу, купеческого сына, умопомрачительно прекрасного и блистательного, как сияющий свет!» Хорасан (Хурасан) является в арабской исторической географии общепринятым территориальным обозначением восточных провинций Ирана. Но и в западных персидских провинциях понятие «Хорасан» означало просто «восточная область».
Однако «Сто и одна ночь» перетолковывает это территориальное обозначение в название города и недолго думая переносит этот «город Хорасан» в так называемую страну Бабель (Вавилон), напоминающую как библейский город, известный строительством башни, так и древнюю восточную страну в Междуречье. Царь Индии быстро снаряжает экспедицию в Хорасан, чтобы доставить желанного юношу в Индию. В городе Хорасане — насколько известно, никогда не существовавшем на самом деле, — имеются, тем не менее, рынки и переулки, и в одном из таких переулков этот юноша ждет своей очереди внести вклад во вступительную часть к «Ста и одной ночи», которая перенесет читателя и слушателя с самого дальнего Запада на самый крайний Восток исламского мира, в некоторой степени — если позволено использовать этот каламбур — в Ориент Окцидента Ориента, то есть на Восток Запада Востока.
Происхождение и передача через поколения «Ста и одной ночи»
Точные обстоятельства происхождения «Ста и одной ночи» скрыты во тьме веков. Древнейшим сохранившимся свидетельством существования текста этого произведения является, вне всяких сомнений, рукопись из Музея Ага-Хана, основа настоящего перевода. С помощью еще одной рукописи, вместе с которой она связана в сборнике рукописей, ее можно датировать периодом около 1234 г. Однако ее текст отчетливо демонстрирует следы более длительной письменной передачи через поколения. Таким образом, речь не может идти о первоначальном варианте произведения. Скорее всего, наша рукопись была, в свою очередь, скопирована с оригинала, который, по всей вероятности, точно так же имел предшественников. Когда, где и каким автором или редактором этот оригинал или его предшественники были впервые соединены в одно произведение, сегодня установить невозможно, и, может быть, это никогда не удастся установить, во всяком случае, пока еще это не изучено досконально. Общеизвестные арабские работы по истории литературы и прочие источники с X по XV в., дающие нам довольно точные сведения об истории передачи через поколения «Тысячи и одной ночи», не содержат указаний на ее «младшую сестру». Единственным вторичным источником, в котором обнаружено упоминание о «Ста и одной ночи», является османско-арабская библиография «Кашф аз-Зунуна» из Хаджи Халифа или Катиба Челеби (1609–1657). Там говорится:
«Сто ночей, автор шейх Фахдас (или Фахрас), философ, — это сто историй» [19] .
Дословный текст этой записи настолько скудный и в то же время — из-за путаницы с количеством ночей — частично вводящий в заблуждение, что едва ли мы можем исходить из того, что ее автор действительно был знаком со «Ста и одной ночью», по крайней мере не в настоящей редакции.
Поэтому давайте исследовать указания, которые дает нам само произведение. Последняя по времени историческая личность, упоминаемая в этих историях, — халиф из династии Аббасидов аль-Мутасим (правил до 842 г.). Указания на события XI в., например на крестовые походы, отсутствуют. В данном отношении это имеет особое значение, ведь во многих других арабских повествовательных произведениях именно крестовые походы оставили литературный след. Таким образом, по этим признакам период возникновения «Ста и одной ночи» может относиться приблизительно к концу IX или началу X в., то есть, грубо говоря, около 900 г. Такой датировке соответствует также историографическое сообщение о том, что в течение X в. в Аль-Андалусе получили распространение такие персидские обычаи, как, например, ежегодный праздник михраган, о котором говорится в прологе к «Ста и одной ночи».
С другой стороны, «Сто и одна ночь» через свою рамочную историю очень тесно связана с древнеиндийскими литературными образцами примерно в таком же объеме, а в некотором отношении даже еще более тесно, чем «Тысяча и одна ночь». Китайская «Трипитака», собрание буддийских канонических сочинений, предлагает под номером сто семь историю следующего содержания: один царь смотрит на себя в зеркало и задает собравшимся министрам вопрос: знают ли они более красивого человека, чем он. Те сообщают ему, что слышали о непревзойденной красоте одного юноши в его царстве. Царь велит послать за юношей под тем предлогом, что хочет пригласить его из-за его мудрости. Вскоре после своего отъезда юноша снова возвращается домой, чтобы взять выписки из своих книг. Он находит свою жену в объятиях другого мужчины. После этого у юноши начинается жизненный кризис, его внешность изменяется и красота исчезает. Прибыв к царю, который ничего не знает об этом происшествии, юноша по этой причине оказывается сначала в изоляции, чтобы отдохнуть от утомительного путешествия. В этот период он случайно становится свидетелем того, как супруга царя изменяет ему с конюхом. Утешенный таким образом судьбой, юноша тут же приходит в себя, и его прежняя красота восстанавливается. Когда после этого царь обращается к нему, юноша рассказывает ему о том, что пережил и что наблюдал. Царь возмущается вместе с ним распущенностью женского пола. И они совместно решают уйти в горы и отказаться от мира.
Эта история взята из собрания притч «Цзю дза бийю цзинг», части канона, который, как считается, был переведен после 251 г. с санскрита на китайский язык согдийским высокопоставленным сановником по имени Канг Сенгуи (умер в 280 г.).
Не вызывает сомнений, что здесь мы имеем перед собой литературный образец для пролога «Ста и одной ночи». По крайней мере, для рамочной истории и для идеи повествования «Ста и одной ночи» возникает правомерный вопрос о значительно более раннем ее возникновении, чем IX или X в. Эти элементы могли быть переведены в доисламский период, то есть приблизительно около 500 г. н. э., с древнеиндийского языка либо с пали, более народного среднеиндийского литературного языка, на среднеперсидский, а со среднеперсидского около 800 г. — на арабский. Соответственно этому происхождение и передачу через поколения «Ста и одной ночи» нужно было бы рассматривать параллельно с «Тысячей и одной ночью». По этой теории известное сегодня из рукописей представление о «Ста и одной ночи» было бы результатом дальнейших шагов по передаче и перемещении повествовательной конструкции с Востока на Запад.
Фиктивный рассказчик
Как и «Тысяча и одна ночь», «Сто и одна ночь» передавалась из поколения в поколение анонимно. Таким образом, у произведения отсутствовала личность автора, которая могла бы своим добрым именем гарантировать качество содержания, как это было принято в отношении сборников арабской литературы в классическую эпоху. Это указывает, с одной стороны, на комплексную предысторию этого произведения, а с другой — освобождает место для фигуры фиктивного рассказчика. Словами «Повествователь этой истории рассказывает…» тот представляется сразу в начале текста и на всем его продолжении.
Фиктивные рассказчики (по-арабски «рави») известны из мира арабской эпики, но появляются также и в тех версиях «Тысячи и одной ночи», которые сохранили в себе особенно много элементов устной словесности. В виде некоего сверхавторитета этот «рави» в анонимно передаваемых текстах выступает в роли автора, действует одновременно и как сказитель и в конечном счете оформляет так называемый виртуальный сеанс повествования. Этот последний состоит из формул, заимствованных из подлинных или сымитированных сеансов повествования. Они переводят письменный текст в контекст ситуации устного исполнения. Читатель должен почувствовать себя слушателем. Он должен видеть перед собой рассказчика где-нибудь на углу улицы, в кофейне или в апельсиновой роще, то есть именно такого, какой ему знаком из его культурного окружения.
Точно также присутствует рассказчик и в нашей рукописи «Ста и одной ночи». Снова и снова он обращается с короткими вставками к сознанию читателей, а иногда даже прямо призывает свою «виртуальную публику» ответить на стихотворную вставку формулами благословения:
«Его облик сиял, как жемчуг, как говорит поэт — когда вы произносите благословение в честь господина нашего Мухаммеда, да благословит его Аллах и дарует ему мир! — так говорит поэт».
Однако в «Ста и одной ночи» этот анонимный эпический рассказчик вскоре отходит на задний план. Начиная со второй ночи свое место занимает называемый по имени автор и рассказчик — Фахараис, философ. В других версиях текста этот рассказчик-философ присутствует с самого начала и рассказывает некоему неточно обозначенному царю по его настоятельному требованию следующие истории:
«Так говорит шейх Фихрас, философ:
Один царь услышал об этой моей книге и послал за мной, чтобы вызвать меня к себе. Я вошел в его дворец и оставался там его гостем целый месяц. Когда этот месяц прошел, он приказал мне предстать перед ним, и я явился к нему.
— Я хочу тебя о чем-то спросить, — сказал он.
— Спрашивай, о чем бы ни шла речь, — ответил я.
И тогда он сказал:
— Расскажи мне о „Ста и одной ночи“ и принеси книгу, в которую я мог бы записать всю эту историю от начала до конца.
— Согласен, — ответил я».
Роль рассказчика-философа напоминает об индийской литературе и тем самым указывает скорее на сферу письменности. Одним из наиболее известных и близкородственных литературных примеров является брахман Бидпай, из уст которого возвещается древнеиндийский трактат мудрости «Панкатантра»: мудрец Бидпай рассказывает индийскому царю Дабхалиму морально поучительные басни, чтобы вывести его на правильный путь. Как известно, эта индийская книга басен прошла такой же путь передачи из поколения в поколение, как и «Тысяча и одна ночь». Сначала она была переложена на среднеперсидский, а с него — на арабский языки. В качестве переводчика выступил знаменитый арабский автор, писавший на родном для него персидском языке, ибн аль-Мукаффа (около 720–756), который по именам двух своих протагонистов, шакалов Калила и Димна, дал этому произведению новое название — «Калила ва-Димна» и который, согласно одному из источников IX в., упоминается даже как переводчик «Тысячи и одной ночи». Из арабского и сирийского языков «Панкатантра» начала свое триумфальное шествие по мировой литературе. Она была переведена на древнееврейский и латинский языки, а с них — практически на все языки мира и оказала долговременное влияние также на европейскую басенную традицию.
Но вернемся к «Ста и одной ночи». Здесь рассказ ведется от лица философа с индийским прообразом и звучащим по-иностранному именем. Помимо указанных индийских ссылок, имеется также сходство с созвучным именем древнегреческого философа, который цитируется одним известным раннеисламским историческим источником. Коннотируемый таким образом в индийско-античном стиле, Фахараис является, как нам придется, видимо, признать, чисто литературным образом, созданным для одной цели — выступить автором именно этих рассказов. То, что он именуется титулом «философ», представляется, по всей вероятности, своего рода компромиссным решением между буддийской и поэтому с точки зрения ислама языческой религией древнеиндийских литературных прототипов и исламским окружением, на которое должны были воздействовать истории из «Ста и одной ночи».
С другой стороны, нельзя исключить и возможность сознательного введения этого литературного образа: индийского философа придумали для создания восточного колорита и вставили его в качестве повествователя произведения, передающего его через поколения. Как бы то ни было, появление философа Фахараиса служит явным указанием на кровную связь историй из «Ста и одной ночи» с индийской повествовательной традицией, из которой почерпнула свою структуру, мотивы и идеи также и «Тысяча и одна ночь».
«Сто и одна» и «Тысяча и одна ночь»
«Сто и одна ночь» не является ни предварительным этапом, ни кратким резюме «Тысячи и одной ночи». Оба эти собрания историй представляют собой самостоятельные произведения и передавались из поколения в поколение независимо друг от друга. Тем не менее они так тесно связаны друг с другом, что мы имеем право обозначить их как сестер, при этом «Тысяча и одна ночь» была бы старшей, а «Сто и одна ночь» — младшей. В чем же заключается это родство? В чем их сходство, в чем различие?
Общей для обоих произведений является прежде всего основная композиция — рамочная история с введенными в нее внутренними рассказами дочери визиря Шахразады. Однако уже с этой рамочной истории начинаются различия: в «Тысяче и одной ночи» в разных царствах правят два брата, которые встречаются после долгой разлуки; при этом выявляется нарушение супружеской верности их женами. В «Ста и одной ночи» встреча двух протагонистов происходит в связи с соревнованием в красоте. В соответствии с научным анализом повествования такое соревнование в красоте или же мотив «Свет мой, зеркальце, скажи» является «более сильной» мотивацией, чем искусственно сконструированное свидание двух братьев. Поэтому логичнее рассматривать пролог «Ста и одной ночи» как первоначальную форму. Кроме того, «Тысяча и одна ночь» расширила свой пролог другими эпизодами из древнеиндийской традиции. Из этого также можно сделать вывод о том, что более простым вариантом является более ранний. И пролог «Ста и одной ночи» заметно отличается от пролога «Тысячи и одной ночи».
Два из стихотворений, процитированных в «Ста и одной ночи», обнаруживаются также в «Тысяче и одной ночи». Такое родство не является чем-то чрезвычайным для склонной к цитатам арабской литературы. Тем не менее прямым мостом становятся две истории, которые — хоть и в явно отличающихся одна от другой версиях — излагаются в обоих произведениях: «История о царском сыне и о семи визирях» и «История о лошади из эбенового дерева».
История о царском сыне и о семи визирях передается под различными названиями: по имени ее протагониста Синдбада, учителя царского сына, ее назвали «Книгой Синдбада», или на латинском языке «Синтипас». Та же история на основании ее содержания была известна под названием «О коварстве женщин». Она представляет собой маленькое, замкнутое в самом себе собрание историй, которое срабатывает — точно также, как и большие собрания «Тысяча и одна ночь» и «Сто и одна ночь», — по образцу «Повествование как спасение жизни»: в течение семи дней наложница и семь визирей рассказывают по очереди — спасая жизнь царского сына или покушаясь на нее. Литературные прообразы этой истории перекочевали из санскрита в среднеперсидский язык, а оттуда в арабский; с арабского «Синтипас» был переведен на многие языки, в том числе в 1253 г. на испанский. Различные отдельные истории и мотивы из рукописи «Синтипас» оказали большое влияние на литературу европейских народов и были в том числе использованы в баснях Ла Фонтена (1621–1695) и в сказках братьев Гримм. Точно так же «История о лошади из эбенового дерева» имеет два названия; часто она называется «Волшебная лошадь», и под этим названием стала одной из наиболее известных историй из «Тысячи и одной ночи». И у этой истории документально обнаружены литературные корни в различных древнеиндийских источниках.
Таким образом, обе истории, как и рамочные истории «Ста и одной ночи» и «Тысячи и одной ночи», ведут происхождение от индийских литературных образцов и также независимо от соответствующих сборников историй вели свою литературную жизнь. Однако в рамках «Тысячи и одной ночи» это впервые письменно засвидетельствовано благодаря французскому переводу 1704 г. или же по ходу египетской фазы передачи через поколения около 1800 г. Таким образом, версии «Ста и одной ночи» имеют для обеих историй существенно более древнюю датировку. Все остальные истории из «Ста и одной ночи» находятся только и исключительно там.
Репертуар историй, которыми наполнены оба собрания, не является однотипным. В то время как «Тысяча и одна ночь», по крайней мере вначале, следует четко узнаваемой содержательной программе — первый цикл историй срабатывает как сама рамочная история, по принципу «история или жизнь!»; Шахразада снова и снова конфронтирует с царем с помощью чисто женских сцен обмана, чтобы постоянно держать у него перед глазами его собственные душевные травмы; по ходу этих историй женские образы становятся все более самостоятельными, уверенными в себе и привлекательными, — то в «Ста и одной ночи» подобная «психологическая» программа не просматривается. Здесь, напротив, следуют друг за другом истории различных жанров и содержания, каждая из которых имеет особый характер. Истории «Ста и одной ночи» (за исключением «Истории о царском сыне и о семи визирях», которая во многих отношениях представляет собой исключение) не вложены одна в другую. Они короче и носят совсем иной характер, чем истории в «Тысяче и одной ночи», и дуги напряжения в них гораздо плотнее. Это связано также с объемом сборника, в котором просто не так много пространства.
И с этим положением мы подходим, вероятно, к самому важному различию между этими двумя произведениями: повествование «Тысячи и одной ночи» простирается на временной промежуток почти в три года. За это время Шахразада — незаметно и с различиями в зависимости от редакции текста — родила царю от одного до трех сыновей и теперь, как мать наследников трона, может рассчитывать на милость. В «Ста и одной ночи» времени на это согласно природе недостаточно. Те редакции, которые дают данной рамочной истории вообще какой-то удовлетворительный конец, отмечают лишь беременность Шахразады, благодаря которой царь отказывается казнить ее.
На еще одно различие между старшей и младшей сестрами уже указывалось: в то время как «Тысяча а одна ночь» была распространена на Востоке арабского мира, все сохранившиеся рукописи «Ста и одной ночи» родом с арабского Запада. Сегодня исследователям известны семь рукописей, почти все написаны в XIX в., самая старшая датируется 1776 г. Из них заметно выделяется недавно обнаруженная рукопись из Музея Ага-Хана — своим древним возрастом, хорошим состоянием текста и литературно-историческим значением.
Рукопись из Mузея Ага-Хана
14 марта 2010 г. в моей мастерской зазвонил телефон. Звонила директор программ берлинского Дома Мартина Гропиуса, где через несколько дней должна была открыться выставка «Сокровища Музея Ага-Хана — шедевры исламского искусства». Для открытия выставки, что и послужило причиной для звонка, требовалась музыкальная программа. Долго не раздумывая, я согласилась, составила требуемую программу, договорилась с одним из берлинских музыкантов-лютнистов и поехала со своим инструментом, египетской тростниковой флейтой, в Берлин.
Когда через несколько дней после открытия первая волна посетителей пошла на убыль и я смогла спокойно пройтись по выставке, мне на глаза попалась рукопись, которая лежала несколько в стороне от остальных замечательных рукописных сокровищ на витрине объектов искусства из Андалузии. Я прочитала заголовок, написанный красными чернилами очень старинным магрибско-андалузским шрифтом: «Китабфихи хадит ми’ат лайла ва-лайла» — «Книга с историей „Ста и одной ночи“». Этот рукописный сборник, как гласила подпись к данному экспонату, был датирован XIII в. Я тут же почувствовала себя наэлектризованной. К счастью, на открытии я познакомилась с куратором этих экспонатов и смогла договориться с ним о том, что в конце выставки мне разрешат бросить взгляд на выходные сведения, то есть на конечную запись с подписью переписчика и датировкой, а также на некоторые другие детали.
И когда 7 июля 2010 г. я снова приехала в Берлин и мне разрешили под присмотром кураторов и реставраторов подробно обследовать эту рукопись и сфотографировать ее, мой восторг стал еще больше. Рукопись хорошо сохранилась, старинный шрифт выглядел четким, а из тридцати девяти плотно исписанных листов только последние были так сильно истрепаны и надорваны, что там уже невозможно было полностью разобрать текст. Эта рукопись действительно могла стать ключом к неизвестной предыстории «Ста и одной ночи».
Рукописный сборник датирован с помощью его выходных сведений 632 г. мусульманской эры, это соответствует 1234 или 1235 г. нашего летосчисления. Границы исламского лунного года, как известно, не совпадают с границами года григорианского или юлианского календаря, и точная дата завершения рукописи «в субботу в месяце Раби II, года 632» может выпадать либо на последние дни декабря 1234 г., либо на январь 1235 г. В соответствии с этим список данной рукописи, вероятно, можно почти с уверенностью отнести к 1234 г. Переписчик указывает нам даже свое имя: Абдаллах ибн Абд аль-Мавла ан-Наджум.
Как бы то ни было — и это делает ситуацию щекотливой и особенно захватывающей — эти выходные сведения относятся не прямо к «Ста и одной ночи», а к списку рукописи «Китаб аль-Джарафия», книги по географии андалузского автора Мухаммеда ибн Аби Бакра аль-Зухри, который жил в Аль-Андалусе, вероятно в городе Альмерия, и умер после 1150 г. Список его произведения — также явно древнейший текст как свидетельство возраста этой книги — вставлен в сборник рукописей непосредственно перед «Ста и одной ночью». У самой «Сто и одной ночи» отсутствует окончание. Именно поэтому у этого фрагмента рукописи и нет собственных выходных сведений. Этот недостаток представляет собой хорошо известное явление в арабском рукописном искусстве. У многих древних рукописей первые и последние листы истрепаны, разорваны, утеряны или использовались в дальнейшем как простая писчая бумага для заметок и в конечном счете были выброшены. Иногда при изготовлении нового тома поврежденные страницы заранее заменялись. С нашей рукописью этого не произошло. Текст рукописи из Музея Ага-Хана «Сто и одна ночь» доходит только до восемьдесят пятой ночи. Однако ее начало не повреждено и присоединяется к также имеющемуся в полном объеме окончанию предыдущей рукописи. Это может быть указанием на то, что обе рукописи длительное время были связаны вместе в таком сочетании.
Сам факт того, что рукописи различных текстов и типов текстов были соединены в одной книге, был типичным явлением для арабского мира до введения книгопечатания. В некоторых сборниках сочетаются рукописи разных переписчиков, разного возраста и различного формата. Но точно так же часто связывались вместе рукописи одного и того же переписчика. Их копирование могло производиться по инициативе самого переписчика или заказчика, по указанию которого копировщик списывал название выбранного им произведения. Поэтому есть все основания предполагать, что и сборник рукописей из Музея Ага-Хана возник именно таким путем. Таким образом, основополагающим является вопрос, действительно ли обе копии сделаны одним и тем же переписчиком. Датировка первой части сборника рукописей может претендовать на действительность и для второй его части.
Вначале с помощью почерковедческих и естественнонаучных методов была исследована бумага. Формат страницы и шрифта в обеих частях сборника рукописей идентичны. Бумажно-исторический анализ также подтвердил соответствие качества бумаги вплоть до узора линий. Результатов анализа чернил, сделанного Институтом реставрационных и консервационных наук специального высшего учебного заведения в Кельне, в момент передачи данного перевода в печать еще не было в наличии.
Палеографическое исследование показало идентичное общее впечатление от шрифта в обеих частях сборника рукописей. Что касается стиля шрифта, речь идет об андалуси или магриби, типично западноарабском виде шрифта, который возник в Аль-Андалусе и оттуда распространился в Северную Африку. Помимо общего впечатления, обращает на себя внимание соответствие подчеркнуто индивидуально оформленных очертаний букв. Проверялись прежде всего необычные детали этих индивидуальных особенностей почерка. Так, например, лигатура лам-алиф в обоих случаях записывается с бросающимся в глаза наклоном вправо, окончание та’марбута или заключительная буква ха' в конечном положении размашисто закручены — что по правилам арабской каллиграфии по меньшей мере необычно либо даже должно считаться ошибкой; наклонный штрих буквы каф перечеркивает ее не по верхнему краю, а где-то в середине и т. д., и т. п.
Точно также и простые орнаменты, которыми в обеих рукописях украшены заголовки и поля страниц, идентичны. Они использованы для заполнения строк и разбросаны торопливой рукой. Некоторые из них созданы, вероятно, на основе одной буквы мим, другие состоят из красных точек с черными полукругами, и наоборот. Иногда поспешный изгиб такого полукруга дополняется двумя косыми штрихами. Во всех проверенных случаях соответствие абсолютное.
Такое высокоточное соответствие в общем и в деталях не может рассматриваться ни как случайность, ни как результат намеренного подражания или тем более подделки. Ведь «Сто и одна ночь» относится к такого рода текстам, которые никогда не были предметом художественной (читай: стандартизированной и благодаря этому легко доступной для подражания) каллиграфии. Эти тексты были записаны как бытовые, для чтения про себя или вслух довольно безыскусно, а некоторые их части — и несколько торопливо. В таких рукописях особенно отчетливо проявляется личность переписчика.
И наконец, несмотря на различное содержание, между этими двумя книгами, объединенными в одном сборнике, можно проследить даже спорадические содержательные связи. Так, например, далеко не повседневное перечисление географических регионов Синд и Хинд, Китай и Палестина можно обнаружить в обеих частях сборника. Поскольку исследования в этой области еще не завершены, в дальнейшем можно ожидать и других подобных находок.
Таким образом, хотя мы в настоящий момент пока еще не можем сказать, закончил ли наш переписчик копию «Ста и одной ночи» раньше или позже, чем копию книги по географии, тем не менее мы имеем право с полным основанием предполагать, что в данном случае действительно работал один и тот же переписчик, а именно Абдаллах ибн Абд аль-Мавла ан-Наджум, и тем самым приблизительная датировка около 1234 г. может относиться и к рукописи «Ста и одной ночи». Вследствие этих исследований рукопись из Музея Ага-Хана оказывается более чем на полтысячелетия старше, чем древнейшее, известное до сих пор рукописное свидетельство данного текста. Она возвращает нас в Средневековье, в самое сердце мультикультурной Европы того времени. Тем самым она обогащает не только арабскую, но и европейскую историю литературы.
О влиянии «Ста и одной ночи» на литературу Европы
Изготовление данной копии «Ста и одной ночи» приходится на период расцвета передачи античных знаний в Европу путем латинско-арабских переводов. Центр этой переводческой деятельности располагался в Аль-Андалусе. В крупных городах мавританской Испании — Толедо (по-арабски Тулайтила), Кордобе (по-арабски Куртуба), Севилье (Ишбилия), если перечислять только самые важнейшие из них, — научные труды, которые с VII по IX в. были в Багдаде и других культурных центрах арабского Востока переведены с греческого, среднеперсидского и санскрита на арабский язык, теперь, в свою очередь, переводились с арабского на латынь, на испанский и на другие романские языки. Именно этот несравнимый по количеству и качеству перенос знаний стал тем явлением, которое сделало возможным научное и интеллектуальное развитие Ренессанса в Западной и Центральной Европе.
При этом заслуга Аль-Андалуса никоим образом не исчерпывается простой передачей содержания книг. Для заимствования исторических источников, понятий и мира идей, которым предстояло упасть в странах Запада в столь необычайно плодородную почву, решающее значение имело еще кое-что: арабские ученые не просто переводили античные произведения, передавали их на арабском языке из поколения в поколение в течение столетий и тем самым оберегали от забвения, но еще и дальше развивали описанные в них науки и в значительной степени способствовали их расцвету. Когда в Аль-Андалусе с созданием школы переводчиков в Толедо в XII в. началась активная переводческая деятельность, то на содержание переведенных произведений решающее воздействие оказывали собственные исследования арабских ученых. Насколько сильно повлияли арабская математика, медицина и музыковедение, философия одного из Маймонидов (Муса ибн Маймун, около 1135–1204) или Аверров (Ибн Рушд, 1128–1198) на европейскую духовную историю, достаточно хорошо известно; их влияние считается прямо-таки парадигматическим для плодотворного культурного обмена в Средние века. Менее известно значение арабской литературы Испании для развития романских литератур начиная с XIII в. Так, например, документально доказано воздействие на произведение Данте Алигьери (1265–1321) «Божественная комедия» арабской «Книги о лестнице в небо» («Китаб аль-Мирадж»), с которой в 1277 г. при дворе Альфонса Десятого был сделан перевод на испанский язык («Либро де ля эскала»). Из последующего латинского перевода этой книги Данте черпал познания о мусульманских легендах о жизни после смерти. Помимо многих других литературных мотивов, именно в испанско-арабской литературе следует искать также и происхождение мотива Дон Жуана, точнее говоря, в любовной энциклопедии «Ожерелье голубки» («Тавк аль-Хамама»), автор ибн Хазм аль-Андалуси (994—1064).
В этот же ряд вписывается и «Сто и одна ночь». Что касается двух историй из «Ста и одной ночи», а именно «Синтипас» и «Истории о лошади из эбенового дерева», то их путь через испанские и латинские переводы в Северо-Восточную Европу уже описывался. При этом, однако, до сих пор исходили из того, что этот путь пролегал либо совершенно изолированно, либо через «Тысячу и одну ночь», где обе эти истории также содержатся. Но о том, что и «Сто и одна ночь», вне всяких сомнений, сыграла в европейском Средневековье важную роль (детальное изучение которой, правда, еще предстоит провести), свидетельствуют межтекстуальные соответствия в итальянском стихотворном эпосе «Орландо фуриозо» («Неистовый Роланд») автора Людовико Ариосто (1474–1533), а также в его литературном оригинале «Орландо иннаморато» («Влюбленный Роланд») Маттео Марио Бойардо (1441–1494). Оба эпоса о Карле Великом и его паладинах, а особенно о влюбленном до неистовства в китайскую принцессу Орландо, пользовались в средневековой Италии большой популярностью. Свободные сюжеты, устно передававшиеся ранее также на древнефранцузском языке в виде «Песни о Роланде», были канонизированы Бойардо и Ариосто; как более известный утвердился эпос Ариосто.
В двадцать восьмой песне «Неистового Роланда» рассказывается один эпизод, который внезапно обнаруживает себя как вариант пролога «Ста и одной ночи».
Британский правитель Астольфо считает себя самым красивым мужчиной на свете. Один римлянин, живущий при его дворе, вразумляет его таким сообщением: его брат Джокон-до в Риме якобы еще красивее, чем он. Астольфо отдает распоряжение пригласить Джокоyдо.
Вскоре после болезненного расставания с женой Джокондо возвращается домой, чтобы взять с собой подарок жены, который он забыл. Он находит свою жену в объятиях молодого слуги. После этого Джокондо оказывается в жизненном кризисе, его внешность изменяется и красота исчезает.
Когда он прибывает к Астольфо, который ничего не знает об этом происшествии, то его сначала укладывают в постель, как будто он заболел и должен поправиться. Из своей комнаты Джокондо может через щель заглядывать в спальный покой правительницы. И он становится невольным свидетелем того, как она удовлетворяет свою страсть с уродливым карликом. Утешенный таким образом судьбой — все-таки его жена выбрала привлекательного юношу, — Джокондо сразу же выздоравливает, и его красота восстанавливается. Под давлением правителя он сообщает ему о своих открытиях. Астольфо вместе с Джокондо возмущается распущенностью женского пола. В качестве мести они оба решают отказаться от правления, отправиться бродить по миру и отныне совращать жен других мужчин. Автор «Орландо фуриозо» оригинально и чувствительно вводит этот отрывок с предостережением о его женоненавистническом содержании:
И затем следует история, изложенная выше в общих чертах; правда, ее окончание принимает у Ариосто совершенно самостоятельный, независимый от арабской традиции поворот.
До сих пор обычно — как и в рассмотренных случаях с «Синтипасом» и «Историей о лошади из эбенового дерева» — двадцать восьмая песнь «Орландо фуриозо» связывалась с возможным заимствованием из «Тысячи и одной ночи». Но при этом уже в ранних исследованиях отмечается, что центральный мотив соревнования в красоте, или мотив «Свет мой, зеркальце, скажи», в прологе к «Тысяче и одной ночи» отсутствует. Однако теперь с прологом «Ста и одной ночи» в известной степени обнаружилось то самое недостающее связующее звено с «Орландо фуриозо», а вместе с этим стала доказуемой и их прямая связь. Если, помимо этого, принять во внимание еще и географическую близость Италии к Аль-Андалусу, а также классические пути передачи испанско-арабской литературы в направлении Центральной Европы, то значительно более убедительным становится заимствование из «Ста и одной ночи», чем из «Тысячи и одной ночи».
К этому можно добавить следующее наблюдение: в «Истории о Камфарном острове» в «Ста и одной ночи» трехсотлетний путник рассказывает о своих путешествиях по всему миру, которые привели его когда-то в Китай, а там в один город с названием Аль-Барка (см. с. 53). Обращает на себя внимание очевидное сходство этого названия с «Альбракка», в «Орландо фуриозо» — как и в «Орландо иннаморато» (там в написании «Альбрака») — это родной город и крепость для убежища китайской принцессы Анжелики. Данная надпись арабским шрифтом без специальной вокализации читается так же как «Аль-Брака» или «Альбрака/Альбракка». Правда, наша рукопись содержит явную вокализацию в варианте «Аль-Барка». Однако в этой вокализации вполне могла быть ошибочно изменена одна буква и благодаря этому слово интерпретировано как «Альбракка».
В то время как название «Альбракка» не содержит в итальянском языке никакого смысла и уже поэтому давало повод для выдвижения некоторых гипотез относительно его этимологии, арабское название города «Аль-Барка» или «аль-Барка’» может быть расшифровано как значащее наименование. Лежащее в его основе прилагательное абрак, к которому Аль-Барка образует форму женского рода, многозначно, и в соответствии с этим «аль-Барка» либо означает «черно-белая», либо связано с более редким значением «каменистая, глинистая и песчаная почва». Согласно специальному географическому словарю Якуба ар-Руми (1179–1229) слово «аль-Барка» следует понимать как производное женского рода от прилагательного, обозначающего цвета, абрак со значением «разноцветный». Как в варианте полного названия города, так и в виде составной части сложных названий городов «Аль-Барка» давалось целому ряду местностей в Египте, а также на Аравийском полуострове. Данное название населенного пункта не было в арабском мире чем-то необыкновенным и, судя по всему, имело даже определенное лирическое звучание, так как оно цитируется в многочисленных древнеарабских стихотворениях. К тому же в несколько видоизмененном варианте оно встречается также в Северной Африке: как название города и окружающего его региона «Аль-Барка» обозначало полуостров на южном побережье Средиземного моря в сегодняшней Ливии, который античные писатели называли «Гренаика». Использование в «Ста и одной ночи» известного арабского названия местности для обозначения китайского города может поначалу неприятно удивлять. Однако этому есть объяснение в свободном обращении нашего источника с воображаемой географией Ориента Окцидента Ориента, то есть Востока Запада Востока, о которой уже шла речь выше. Как арабское «Аль-Барка», так и итальянское «Альбрака/Альбракка» локализируются в Китае, или в Катае — таково историческое название Китая в итальянской литературе, — причем ни одно, ни другое не получает более точного обозначения его географического положения.
Таким образом, во всех этих отдельных случаях мы можем предположить влияние «Ста и одной ночи». Вопросы, начиная с того, следует ли отнести это воздействие к устной или письменной передаче, например к раннему переводу «Ста и одной ночи» на испанский или на итальянский язык, или же, напротив, к обращению отдельных историй в устной традиции, и до того, на какой арабской редакции могла основываться «Ста и одна ночь», в настоящее время вынужденно остаются предметом спекуляций. А по поводу указанных здесь межтекстуальных отношений сравнительная дискуссия вообще началась совсем недавно. Можно лишь с нетерпением ожидать, какие результаты она преподнесет романистскому литературоведению.
«Сто и одна ночь» снова и снова предлагает заглянуть в чужую и в то же время такую близкую и узнаваемую культуру. Истории о бессовестных спекулянтах, доводящих честных купцов до долговой ямы, сегодня более актуальны, чем когда-либо. Некоторые эпизоды выглядят так, как будто они взяты из современного голливудского фильма: романтические сцены расцвечиваются полнозвучными стихами почти так же, как фильм музыкой, захватывающие решающие поединки разыгрываются на фоне «прекраснейшего» или «самого лучшего утра», разве что наши герои скачут навстречу друг другу не на закате солнца, то есть не на Западе, а на его восходе, то есть на Востоке. Ночь за ночью эти истории прерываются в стиле фильма «Скалолаз», и всегда гарантирован хэппи-энд. Ощущение того, что все это напоминает популярные мифы вестернов, сказочные сюжеты братьев Гримм или классические истории о призраках, фантастические утопии Жюля Верна или придворные рыцарские эпосы, саги о героях, басни или сатирические шванки, — это впечатление потрясающего дежа-вю и эта радость от восприятия аналогий, очевидных или же постигаемых только на второй взгляд, составляют особую прелесть собрания историй, которые от истоков и до наших дней охватывают столетия во времени и половину глобуса в пространстве.