ГЛАВА 1

О том, что Акиндин, многими ухищрениями внушая слушателю предубеждение, затем явным образом отделяет от нетварной божественности свет божественного Преображения.

1. Итак, снова нашептывая хулу на великий свет и словно неким пугалом пугая двубожием, а скорее сам, испугавшись проверки по священным Писаниям и отвратив поверивших ему от их исследования под предлогом осмотрительности, и представляя себя самого великим, как со значением именующегося Акиндином, и одних обложив извивами приемов, а других запугав величием якобы предлежащей опасности, а если бы кто и смог избежать и с той, и с другой стороны [поставленной им] ловушки, то и такого думая [заставить] склониться перед своим велеречием, и таким образом всех окружив, как он думает, непреодолимыми стенами, начинает понемногу снимать покрывала с нечестия и явственней вступать в борьбу с помощью хулы на свет. Итак, он говорит: «Если же и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение, гласящую, что тот свет есть символ неявной сокровенности  славы Божией, и боголепные представления (θεοπρεπή δραματουργήματα) ; и символ не природный, — как новое богословие рассуждает о божественном с естественнонаучной точки зрения, — ибо этого не говорит святой, но только лишь "символ", и прибавляет "боголепные представления", поскольку в другом месте он говорит о Боге: "Един Бог, непостижимый, никем из сущих не познанный из природной проявленности" . Как же новое богословие называет священный символ природным символом?»

ГЛАВА 2

О том, что, сам себя запутав, он, ко всему прочему, показывается и двубожником.

2. Ах, ах! Явно впал в опасность Акиндин, и в отношении осторожности и надежности не подверженный изменениям, как он сам о самом себе хвастливо свидетельствовал, внезапно явился неустойчивым и многообразно бесстыдным. И еще гораздо парадоксальнее то, что он сам и является доказательством собственного преткновения. Ибо если, согласно его же словам, сказанным немного выше, «признаком благочести{стр. 163}вого и безопасного размышления будет позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования», то теперь он сам взялся и тщательно исследовал, так что он уже больше не безопасный и не осмотрительный. Поскольку же и ради того, он сказал, что «нужно оставить без исследования и ощупывания», чтобы «воистину было таинством Божиим тогда возникшее», то теперь, стало быть, он, далеко отбросив от поистине таинств Божиих «тогда возникшее», полагает его вдали, намеренно, как кажется, подняв [его на высоту], чтобы [затем] сильнее низвергнуть. Если прикасающимися и исследующими, согласно нему же, «не надо быть, чтобы не впасть в двубожие», то и двубожником самого себя показал нам великий, по его собственным словам, поборник единобожия. Но что с ним поистине это случилось, не как с разыскивающим [истину] об этом, не как с загоревшимся исследованием того, что боговдохновенно сказано святыми, но как с гордым, лукавым, завистливым и многообразно больным сердцем. Ибо не безопасно ко столь великому свету простирать больные зрачки, или, иначе говоря, покрытые со всех сторон пятнами [ереси] помышления (λογισμούς). Итак, что он истинно впал в двубожие, он сам немного выше прояснил; а что, дойдя до этого места своей речи, он не только коснулся того, что, согласно нему же самому, неприкосновенно, но и стал любопытствующим, — это пусть станет очевидным далее.

ГЛАВА 3

Доказательство того, что он касается и любопытствует о том, что сам назвал неприкосновенным.

4. Тогда как божественный Максим сказал только то, что оный свет есть символ, и никоим образом не прибавил, что он не природный, он сам от себя прибавляет [это], пытаясь оклеветать. Если же он скажет, что из сказанного святым где–то в других местах, он выводит [эти] слова, го это как раз и есть чрезмерное исследование, и тем более, что для [своей] подтасовки он приводит слово, не то, которое сам [святой] употребляет для этого света, но которое он сказал в другом месте и по другому поводу. Впрочем, почти вся опубликованная этим блаженным [отцом] книга и разнообразное и состоящее из многих частей сочинение  [говорит] об оном свете и о преображении Христовом на горе, из чего мы и покажем по ходу слова и то, что он считает этот свет божественности природным символом, а не чуждым, хотя он и подвергается клевете со стороны общего врага святых. А теперь, взяв слова обвинителя благочестиво мыслящих, в первую очередь рассмотрим, что же это такое ранее сказано им нерешительно: «Если и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение»?

{стр. 164}

ГЛАВА 4

Разбор Акиндинова речения, коим показывается, что он думает, будто святые мыслили непоследовательно по отношению к самим себе и друг другу.

4. Итак, сам ли он считает сего [отца] сомнительным, или думает, будто он не принадлежит к числу признаваемых и истинно почитаемых церковью и нами? Скорее всего, первое. Ведь и церковь оказывает ему почитание ежегодно и послушание на протяжении многих лет, и мы, вслед за ней пользуясь его словами, оправданы. Если же и он не считает его сомнительным, то очевидно, что он измышляет что–то другое кроме этого и как бы отчетливо говорит нам, что [де], поскольку вы приводите других святых и его, называющих сей свет божественным, сверхъестественным и несотворенным, то примите его и когда он говорит, что этот свет — символ не природный, но чуждый божественности. Излишне даже говорить, на какое бесстыдство и повреждение ума указывает то, чтобы браться доказывать, будто в таковых вещах святые мудрствовали противно самим себе и друг другу, или даже на сколь нечестивое разумение, когда это и так всем ясно. «Но святой, — говорит [Акиндин], — сказал, что сей свет есть только символ неявной сокровенности; а вы от себя, прибавляете "природный"». А себя ты не порицаешь, прибавляя «не природный», тогда как сам признаешь, что святой ничего не прибавил к слову «символ»?

5. Но так как обеим сторонам позволено пользоваться различным прибавлением, то его ли сперва изобличим, худо прибавившего «не природный», или свое покажем не просто прибавлением, но, что это есть скрепа и соединение сказанного святыми в различных местах, для того чтобы сделать явной истину, которую вменили ни во что эти новые ересиархи? Но поскольку мы их уже много раз изобличали в извращенности их слов, то давайте теперь первым делом из правильности наших слов выведем их обличение. Но у кого есть стремление услышать об этом более обстоятельное слово, тот пусть изучит первые из вторых тогда написанных [нами] к Варлааму Италийцу опровержений . Ибо там мы не фальсифицировали это высказывание святого, — как он, клевеща, намекает, — но более пространно доказано, исходя из духодвижной силы богословов, что оный свет является природным [светом] божественности. Нужно, впрочем, и здесь привести двух или трех из боговдохновенных богословов, явно исповедующих его природным.

{стр. 165}

ГЛАВА 5

О том, что облиставший на Фаворе учеников свет неотделим от божественности, поскольку он естественно присущ ей и является светлостью божественной природы.

6. Итак, великий Афанасий говорит: «взошедший на небо Господь придет в природной славе, а не в благодати, в собственной божественности явственно излучая из Своего святого тела, которое из Марии, неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти, уча что Он и ныне и прежде есть [один и] Тот же, присно будучи неизменным, и никакого не имея преложения в отношении божественности» . А Дамасский божественный Иоанн говорит: «Христос, безначально из Отца рожденный, имеет безначальный природный луч божественности, так что слава божественности становится и славой тела» ; и еще: «Поскольку у Христа две природы, — божества и человечества, — то слава, природно происходящая из божества, становится общей тому и другому, по причине тождества ипостаси» . А в Боге пребывавший музыкальный певец священной Церкви Косьма говорит:

А «природное» и «существенное» — одно и то же, так как и природа и сущность — одно и то же.

7. Итак, поскольку этот свет является для божественности природным, и поскольну оный Варлаам, твой учитель, злочестиво отчуждает его от нее, и низводит до уровня твари, подобно тому как ныне и ты, в поддержку этого нечестия, худо предлагаешь говорить, что это символ, то правильно мы, рассмотрев различность символов, — ибо Нисский божественный [предстоятель] Григорий говорит: «будете различать омонимии имен и значения глаголов, и собственные свойства слов, посредством коих постигается истина» , — итак, мы, различая между природными символами и не природными, и одни найдя [заимствованными] от другой природы, и существующими сами себе, и не вечно со{стр. 166}существующими обозначаемому, — как, например, очаг вражеского нашествия, — а другие — природными символами, не присносущными, но присно сосуществующими природе, от которой они имеют бытие, и не сами по себе, но окрест нее пребывающими, как символом дневного света является заря, когда солнце должно взойти ; и услышав, как святые возвещали, что Спаситель неизменно обладал тем светом, как немного выше и Афанасий Великий, как и Иоанн Дамаскин говорит: «Преображается, не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» , и хорошо это выучив и развив, мы в одно собрали речения святых, показав их согласными [друг с другом], хулящего оный божественный свет и вооружающего святых друг против друга, и не покаявшегося, окружив очевидным позором.

8. Таково дело нашего прибавления; к этому простирается цель исследования; отсюда всем ясно указывается, что таковое прибавление не наше, но от Духа. А что и сам божественный Максим знает, что таковой свет является природным символом, это мы по ходу нашего слова покажем. Тот же, кто от войны с истиной приобрел себе важность, даже не имел терпения, как следует, дослушать до конца написанное, но тотчас же, с самого начала слов восстав на него, а из–за него и на нас, и то обвинял, что мы приводим «вовсе не слыханные в писаниях святых выражения», коих [на самом деле] исполнено почти всякое боговдохновенные Писание, к коим он, кажется, никогда не сделал приклонял разумное ухо, как и к сочинениям мудрого Максима. Поэтому он и говорит, что его «Глава» гласит, что на Фаворе воссиявший от Спасителя свет есть символ, не зная, что это состоящее из многих строк и из многих частей сочинение, в котором он различно и многообразно воспевает, словами аналогий аллегорически истолковывая все там [т. е. на Фаворе] совершенное. Поэтому он и надписывает это «созерцаниями», и зовет боголепными представлениями, как и Григорий Богослов говорит, что это есть созерцание, аллегорически истолковывая то чувственное древо, красное в видение и доброе в чувственный вкус , почему он и сам говорит: «созерцанием было это растение, как [подсказывает] мое созерцание» . Но Максим Исповедник, прибавив [и слово] «боголепное», отводит от низменного и мерзкого мнения читающих его разумно. Ибо что, разве и Илия там не был истинно, и Моисей, если и ими он пользуется как символами многих и различных вещей? Петр и Сыны Грома тоже не присутствовали? Ибо и им отведена роль символов. Что же, не истинно там присутствовали все сии, {стр. 167} и гора не была горой, так как и она является символом [бывающего] посредством добродетели восхождения, но все это было сценой и притворством? Да не будет. Итак, и свет этот — символ и свет истинный, и не просто истинный, но он был самим истинным Светом , как говорит и великий Василий: «Если истинный свет — это Сын: бе Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир  ; Бог же во свете живый неприступнем  , ибо неприступное всяко есть и истинное, и истинное — неприступно. Вот и упали апостолы, не имея сил смотреть на славу света Сына, из–за того, что Он — неприступный Свет. Свет — это и дух, иже возсия в сердцах наших  , через Духа Святого» .

9. Но ведь где–то промеж тех слов мудрый в божественном Максим говорит: «надлежало Ему стать образом и символом Себя Самого и символически показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою, являющимся, привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех» . Конечно, в неприродных вещах одно есть символ другого, но не само — самого себя; а когда символ, будучи из того, чего он есть символ, окажется по природе [сродным] и из числа того, что с тем нераздельно соединено, как утренний свет по отношению к дневному, мы говорим, что он сам себе становится символом . Следовательно, раз это так, а искусный в божественным Максим говорит, что Христос Сам стал на горе символом Себя Самого, то этим он показал нам, что оный свет — природный символ. А поскольку Христос существует в двух природах, а та природа, которая [у Него] как у нас, ни в малейшей степени не обладает таковым светом, то по необходимости тот свет был [светом] божественной природы, что опять же сам божественный Максим нам ничуть не хуже представил. Ибо таковой символ является природным для той же [природы], которой он и есть символ. А символом неявной сокровенности  он назвал именно этот [символ], благодаря которому явившему{стр. 168}ся, к истинному познанию ее (т. е. сокровенности — пер.) он влечет видящих, как не имеющих узнать, чем она вообще является, но [просто] что она есть.

ГЛАВА 6

О том, что сама по себе божественная природа не явлена и самим тем, кому неизреченно является этот божественный свет.

10. Ибо не вмещающие даже это [бывающее] посредством символов явление (συμβολικήν έπιφάνείαν), и к тому же проявленное неотчетливо, — «ибо Бог есть свет, — согласно Григорию Богослову, — и свет высочайший, коего неким кратким истечением и отблеском, достигающим долу, является всякий свет, хотя бы он и представлялся сверхсветлым, но, видишь, он побеждает (πατεί)  наш мрак, чтобы не легко видела омраченная природа сокровенную красоту, достойную немногих» , — итак, не вместившие и этого явления ученики пали ниц на землю, и это при том, что, согласно божественному Иоанну из Дамаска, они прияли глаза, которых у них прежде не было. Как тогда будет возможно познать, чем вообще является эта сокровенность? Ибо что касается чувственного света, то не только символ, то есть рассветный свет, подлежит нашим чувствам, но и сам дневной свет, а на то, что природно производит их, каковым является солнце, мы пристально смотреть не в силах. И если это с нами случается применительно к зрелищу рассвета, или даже к его неясной заре, то кто бы из нас мог познать, что есть солнце и каков свет? Таким образом, божественное признается причастиями, а то, чем оно является в своем сокровенном основании, не познал никто, хотя бы он и производил из этих богоявлений именования. Но глаголющий об этих вещах не от науки, а [исходя] из божественнейшего представления, насколько это возможно, познал, что то [чем божественное является само в себе] всегда по ту сторону любого имени. Но таковые представления не являются худшими ума, но лучшими, и значительно более высокими, поскольку совершаются силой божественного Духа, а не связанного с материей (προσύλου) чувства.

11. Это и сам божественный Максим в своем слове выставляя, говорит «От плоти к духу перешли таинники Господа изменением чувств, которое произвел в них Дух» . Видишь, что, ставши духом и Духом смотря, созерцали они тот свет? Об этом говорит божественный Иоанн из Дамаска: «это есть ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце {стр. 169} человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его   Так в будущем веке мы всегда с Господем будем  , зря Христа, сверкающего светом божественности» . Хорошо божественный Максим говорит в «Главах»: «Царствие Божие есть преподаяние по благодати того, что естественным образом присуще Богу»  и «сам вид божественной красоты носящих образ Небеснаго  » .

ГЛАВА 7

О том, что не те, кто говорит, что божественная природа превышает всякое явление вовне, но те, кто не говорит этого, поистине впадают в многобожие.

12. Но снова спросят [нас]: и как это вы говорите, что сущность Божия превыше этого света? И снова услышат многократно сказанное нами, — или, скорее, богоносцами, — что она не только выше всякого причастия и проявления, но и выше всякого утверждения и отъятия (αφαιρέσεως)   : одно же из отъятий есть [понятие] «нетварное». Итак, благодать, будучи нетварной и превосходя все тварные вещи, как от природы неотделимо пребывающая внутри божественной природы, эту природу имеет высшей себя как [свою] причину и подателя. И, несмотря на это, показывается, что не многие, как пустословят противоречащие [нам], но один есть Бог, упраздняющий к тому же их многобожное заблуждение.

13. Ибо, поскольку различно [друг от друга] созерцаемое по природе окрест Него, как многократно и пространно было показано, то если они будут почитать не одну причину и много причиненных [ею], то и многобожие по необходимости будет присутствовать в [их] богопочитании (τό σέβας). Итак, пусть они или скажут абсолютно тождественно и неразличимо от безначального бесконечное, от правосудия сострадание, и вообще все то, что присуще Богу от природы, чтобы им быть евноми{стр. 170}анами, беззаконными и в высшей степени неразумными; или же, желая стать благочестивыми и разумными, пусть исповедают, что все таковые [божественные свойства] различаются друг от друга, а та их Причина, в Которой и от Которой сии суть, существует превыше сих. Ибо божество по сущности превыше и всякого утверждения и отъятия, как сказано немного выше: не только превыше тварного, но и самих сущих превыше сущих (αυτών των υπέρ τα όντα όντων) превосходит, и над самой сверхсущностностью самосверхсущностно беспредельно возвышается, согласно искусному в божественном Максиму : ибо беспределен и даже выше беспредельности нами Чтимый и Воспеваемый. Какая тут зависть, какой будет предел восхождения, о суеверные, а более неблагодарные к облагодетельствовавшему (αγνώμονες περί τον εύηργετηκότα) . Свои словесные творения беспрерывным движением вперед к лучшему?

ГЛАВА 8

О том, что не те, кто говорит о божественном свете, что он нетварен, но те, кто говорит, что тварен, р ассуждают о природе божественного   [699] .

14. Итак, кто же это, кто рассуждает о природе божественного? Мы ли, показывающие, что светлость божественной природы от природы присуща Богу, или, иначе говоря, провозглашающие ее сверхъестественнейшей, или вы, измышляющие, будто она принадлежит тварной природе, и говорящие, что божественный свет ни в чем не отличается от чувственного света, и, более того, говорящие, что он отличается от чувственного света в худшую сторону? Поскольку последний, с того времени, как возник, сохраняется неугасимым, а осиявший на горе учеников от Спасителя свет, вспыхнув, тотчас погас, согласно вам, отойдя к небытию, если только он не отличается от [при]видений (φαντάσματα). Ибо противоставшие безумию Ария, заявившего, что тварен Сын, Имже вся бысть  , разве не из того, что говорится, что Он по природе Божий Сын, доказали что Он нетварен? Итак, рассуждали ли и они о природе божественного, или же, признавая Сына соответствующим Отцу, показали, что и Он также сверхъестественен? Таким же точно образом и мы, возражая вам, полагающим тварной светлость божественной природы, показывая соответствующей оной природе [собственную] ее светлость, скорее доказали ее сверхъестественность.

{стр. 171}

15. Впрочем, в словах к Варлааму это нами сказано обстоятельнее . Поелику же и здесь разъяснено наше [мнение] и показано высшим всякого повода [для нападок], то давай рассмотрим мнение противника. Итак, он говорит: «Тот свет хотя и является символом божественности, но не природным». Ему можно было бы ответить, что «если не природный, о мудрейший, то тем паче и не природа, поскольку [это именно] символ». Поэтому, хотя бы ты этот свет и считал нетварным, ты явным для всех образом нечествуешь, вводя иного Бога, и воистину становишься безбожным и двубожником: ведь кроме Бога нет ничего нетварного. Если же ты открыто скажешь, что тот свет тварен, то все поднимут камни против тебя, снова, подобно Варлааму, хульно называющего творением воссиявшего на Фаворе Бога, Который, будучи дотоле сокровенным во плоти, «приоткрыл, как соблаговолил, немного божественности, — согласно Златоязыкому богослову, — и показал таинникам живущего внутри Бога» . Видишь, что не стоит выныривать из глубины нечестия на поверхность, пока не природным считает кто тот свет божественности?

ГЛАВА 9

О том, что невозможность познавать Бога из природной выразительности не отнимает возможность познавать Его из Его божественных выступлений [вовне] и энергий. В ней же Акиндин изобличается в том, что делает божественный промысл тварным и божественную природу постижимой.

16. А то, что из природной выразительности никому Бог не стал известен, правдиво, но его нечестию это никоим образом не содействует. Ибо не одно и то же — постижение и причастие (κατάληψις και μετάληψις), и тем более — [причастие] сверхъестественное, как умоповрежденно думает Акиндин, даже то не беря на ум, что одно запрещено для всех, а другое обещано достойным. Отсюда очевидно, что он не знает разницы между вкушением и постижением . Ибо, ведя здесь речь о неизреченном видении на горе телесными очами неизреченного света, или, иначе говоря, о вкушении, он привел здесь то, что изречено святыми о согласном уму гностическом созерцании, как сказанное о том вкушении. А в другом месте, выставив то, что сказано о таковом мысленном созерцании — что превосходит знание животворящая жизнь, что все постигаемое не есть животворящая жизнь — выставив это, он тотчас снова упоминает то вкушение божественного света глазами пребывавших в Боге, говоря: «И если все постигаемое не есть жизнь, ни доставляющее жизнь тем, {стр. 172} кто следуют Моисею в добродетели, то как будет некая нетварная божественность так или иначе зрима телесными очами?» Он прямо говорит, что если кто не постигает [что–либо] разумом, то как он видит очами? Как будто бы осмысление есть видение, и к тому же [видение] с помощью очей, и очей телесных, не говоря уже, что и причастных божественной благодати и силы божественного Духа, ибо свидетельствуется, что получили другие глаза видящие по ней?

17. Итак, очевидно, что он противопоставляет их друг другу, упраздняя каждое посредством другого, поскольку не знает никакого расстояния между божественным постижением и причастием. Но также очевидно, что ни одного из этих двух, — даже настолько, насколько это возможно и дозволено всем посвященным, — ему не посчастливилось достичь. Ибо иначе бы он не был абсолютно несведущим о столь великом различии у столь великих вещей. Кто посредством размышлений узнал, что такое этот свет? Кто из вкусивших, как бы в виде залога, оного света вечной жизни когда–либо настаивал, что распознал это световидное воссияние? Тогда как по божественному Максиму: «и сам способ, по которому Бог причаствуется, всегда остается для всех не выявленным» . «Ибо божественная жизнь невообразима для ума (άνεννόητος), — опять согласно Максиму, — и хотя дает вкушение себя причащающимся [ее] по благодати, но не постижение. Ибо и в причащении вкушающих [ее] она вечно остается непостижимой, потому что по природе имеет беспредельность как несотворенная» , и «природа не имеет силу постигать то, что сверх природы. Ибо ничто сотворенное по природе не является творящим обожение, поскольку не является и постигающим Бога. Ибо свойство даровать обожение сущим соразмерно [их способности к восприятию] принадлежит одной лишь божественной благодати, просвещающей природу высшим природы светом и делающей ее высшей собственных ее пределов, по преизбытку славы» .

18. Но и то подобает рассмотреть, что божественный Максим не сказал, что никому не распознать Бога из природных Его выступлений и энергий, но «из природной проявленности» , то есть из того, что делает явной Его природу, какова она есть. Вот почему он не сказал «не по{стр. 173}знать» (μή γινώστκεσθαι), но «не распознать» (μή διαγινώσκεσθαι), отвергая точное постижение нами Бога из [Его] природной проявленности. Ибо из природных энергий Божьих, [Его] промысла, человеколюбия, благости и подобных, мы узнаем о божественной природе, что она есть, но не какова она есть. Таковые энергии Божии мы уразумеваем из совершающегося с нами, хотя и смутно, к превосходящему всяк ум   оному величию. А у Акиндина что это за удивительное разумение и совет никому не распознавать Бога из Его промысла и человеколюбия? Ведь Богу от природы присущ промысл. Но [это значит, что] он говорит, что никому не познать Бога исходя из от природы присущего [Ему], если [только] он не скажет, что тварен и [Божий] промысл обо всем, худо отсекая его от того, что по природе присуще Богу, потому что из него познается Бог, тогда как, согласно ему, [Он не познается] благодаря чему–либо из присущего Ему по природе.

19. Тем более что он именно это и говорит, и очень даже говорит, и многими способами измышляет, что божественный промысл тварен, уча, что единственно нетварной является сущность Божия, тогда как всякая энергия Его, каким бы то ни было образом отличающаяся от Его природы, тварна. А что божественный промысл и познается нами, и отличен от божественной природы, показывает в немногих словах Василий Великий, который пишет: «мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность» . Итак, поскольку Акиндин догматствует, что все, каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы, тварно, и ничего из познаваемого нами он не полагает в [числе] нетварных, то явно, что божественный промысл он признает тварным. И предлог [у него такой]: «чтобы, вместе с абсолютно непостижимой природой имея нетварными познаваемые нами промысл и энергию, Бог не был бы у него сложным, и чтобы не получилось много нетварного, и не возникли бы из–за этого многие боги, большие и меньшие, каких он и перечисляет [клевеща] против нас.

Мы же чтим одного нетварного Бога, Которого сам рассекая на тварное и нетварное и воистину став безбожным двубожником, он затем ложно возводит на нас обвинение в двубожии, из–за того что мы не допускаем низводить до уровня тварный что–либо из того, что от природы присуще Богу.

20. Ибо мы не только по природе называем Бога нетварным, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. И мы также научены, что Его {стр. 174} человеколюбие и благость к нам, и обо всем промысл, и вообще все таковое, не суть сущности, ни ипостаси, но энергии, созерцаемые окрест Бога, неотделимые от Его природы, — иначе говоря, — нетварные. Ибо из того, что по природе присуще Богу, ничто не тварно, и вне Бога нет ничего нетварного. Но мы, придя в причастие и познание от Бога и в Боге [сущего] промысла, и вечно приходя и на него взирая, [отталкиваясь] от него знаем Бога нашего, а не от высшей всякого изложения, причащения и постижения сущности. А Акиндин говорит, что из бывающего с нами познается не божественный промысл, но божественная природа, и таким образом, полагая постижимой божественную природу, он думает умоповрежденно бороться с непостижимостью Бога. И желая представить, что мы знаем Бога не от Его промысла, он приводит нам искусного в божественном Максима, который пишет: «никому не распознать Бога из природной проявленности» , неразумно полагая, что природная выразительность — это промысл, и благость, и человеколюбие, и вообще все нетварные и божественные энергии, из которых показывается Действующий, но не природа Действующего.

21. Божественный же Максим далеко не так об этом мыслит или поучает. Ведь он и сам говорит: «[слова] "Сущий", "Благой", "Бог", "Созидатель" и тому подобное, суть именования, обозначающие то, что созерцается окрест Бога, но не обнаруживающие ничего из того, что по Его сущности и природе. Ибо они указывают на что–то подобающее божественной природе, но не указывают на саму божественную природу» . Пусть же выступит в защиту сего, оклеветанного ныне Акиндином, и божественный Григорий Нисский, говорящий: «и если мы размыслим о причине нашей жизни, что не из необходимости, но из благого произволения Бог пришел к тому, чтобы создать человека, то опять же и таким образом мы говорим, что видим Бога, приходя в уразумение благости, а не сущности. Так же и касательно всего остального: невидимый по природе становится видим от энергий, будучи созерцаем в неких, сущих окрест Него, идиомах» . Так что не сказал мудрый в божественном Максим, будто никому не дано распознать Бога из Его природных выступлений, то есть энергий, но что никому не распознать Бога из того, что проявляет Его природу, какова она, от которой происходит оный промысл и доходит ко всем, и остается неотделимым от своего в ней пребывания.

22. Причем Акиндин полагает в написанном им про «Главы» божественного Максима, — где он и об этом, окрест Бога сущностно созер{стр. 175}цаемом, нечестиво и вместе с этим безграмотно говорит, что это «есть некое многочисленное множество сущностей и ипостасей, сотворенных в вечности (έν αίώνι) прежде ангелов и окрест Бога созерцаемых прежде всех творений», что мы уже прежде изобличили как во втором Слове , так и в письмах (καν έπιστολιμαίοις λόγοις) , — полагает в этом сочинении пространнее доказать, что божественное ни для кого не становится постижимым из присущего Ему от природы. Итак, поскольку наше слово, отбирая отовсюду из его слов самые сильные из его аргументов против благочестия, схватывается с ними в противостоянии, то давай и это, взяв оттуда и здесь теперь перечислив, представим.

ГЛАВА 10

Другие речения Акиндина и свидетельства святых, худо понимаемые им, пытающимся представить, будто Бог не является непостижимым по природе и познаваемым от Своих энергий.

24. Приведя, значит, и там главу блаженного Максима, в которой тот говорит: «Единый посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства обнаруживается (αναφαίνεται) Бог, запредельный всякой беспредельности, и вовсе ни единому из сущих никоим образом не познаваемый, разве только что верою, да и то — из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени, и всего, что в вечности и во времени, Творец и Создатель, абсолютно ничего не имеющий помышляемым извечно [сущим] вместе с Ним» , — приведя, значит, это Акиндин, чтобы показаться вторящим святому и таким образом воровски утаиться от внимания неискушенных, сражаясь с чтимым Максимом и с подобно ему богословствующими, он сам прибавляет, уча: «Итак, научись из настоящего тому, что никакое из сущих никоим образом не может быть помыслено извечно вместе с Богом, и что ни одному из сущих ни по чему не познается, разве что [можно познать] с помощью одной только веры, — и то из Его творений, — что Он есть. И таким образом избегай, отвращаясь, того, кто заявляет, будто по сущности божественное непостижимо, как высшее, а Своему по природному и сущностному, — которое является другим [по отношению к Нему] и уступает [Ему] беспредельно в беспредельное количество раз, — и мыслится, и зрится духовно телесными очами».

{стр. 176}

ГЛАВА 11

О том, что Акиндин и толкует все противно приводимому им же самим из слов божественного Максима свидетельству, и выставляет святого говорящим противоположное предшествующим ему богословам, и склоняет [слушающих его] избегать и отвращаться всех наших божественных отцов.

24. То, что в этих словах смешанного и неясного, от чего как бы в глубокой тьме шествуя, он часто претыкается, будет наглядно показано по ходу слова. А теперь мы то совершенно проясним, что он прямо противоположное приведенному им из слов божественного Максима свидетельству внушает согласившимся у него учиться, и показывает его (Максима — пер.) учащим противоположно предшествующим ему богословам. «Ибо божественное беспредельно и неудобосозерцаемо, и это одно только у Него вполне постижимо — беспредельность» — говорит Григорий Богослов . А что Бог превосходит беспредельность — об этом здесь богословствовал сей божественный Максим. Итак, разве из–за того, что беспредельность Божия постижима, она — творение? Или не принадлежит беспредельность к числу того, что извечно и от природы присуще Богу? «Но при том, что беспредельное созерцается двояко, — в отношении к началу и концу, — беспредельное выше их и не в них [заключается]»  — говорит тот же самый богослов. Как тогда не одному только Богу будет принадлежать то, чтобы быть превыше начала и конца, что [собственно и] есть беспредельность?

25. Итак, поскольку это у Бога является уловимым — беспредельность и присущая Ему от природы вечность, но не природа, как существующая сверх всякой беспредельности и постижения, как и сказали божественный Максим и богослов Григорий, то не их ли Акиндин убеждает избегать и отвращаться, когда говорит: «Убегай, отвратившись, от объявляющего, что божественное неуловимо по сущности, как превосходящее, но мыслится и именуется по Своим природным [свойствам]»? Что ты говоришь — чтобы мы избегали бы и считали бы отвратительными учивших, что Бог познается и именуется не только исходя из беспредельности, но и исходя из по природе присущего Богу промысла и благости по отношению к нам, а по сущности пребывает всецело высшим именования и осмысления? И кто есть из от века бывших боговдохновенных богословов, кто бы не настаивал и не заявлял, что это так? Ибо желательная и действовательная сила, из которой Бог познается, является природной, но не природой, согласно мудрому в божественном [учи{стр. 177}телю] из Дамаска . Но и то, что апофатически говорится о Боге, естественно присуще Богу, а природой не является, согласно божественному Кириллу. «Ибо, — говорит он, — не является сущностью нерожденность или нетление, или бессмертие, или невидимость: ведь если бы каждое из них обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько [разных свойств] видится присущими Ему по природе» .

26. Как же тогда получивший прозвание от богословия Григорий говорит, что беспредельность является [принадлежностью] Самого Бога как присущая Ему извечно, и по ней Бог уловим [мыслью], как, равным образом, в силу божественной простоты «от начала сосуществует Сыну Божию, по причине природы, а не благодати, жизнь, суд, власть, и вообще все то, о чем говорится, что Господь принял это от Отца» . И, следуя великому Василию, «святость Духа — совосполняющая» , и «Дух всем сосущественно (συνουσιωμένως) обладает по природе: благость, правостью, освящением, жизнью» . И, согласно искусному в божественном Кириллу, «никакая из природных и божественных идиом не является для Бога приобретенной» . И, согласно боговдохновенным песнопевцам церковным, «соприсносущную славу единоначальнейшая предлагает Троица» . И, согласно зрителю и писателю таинственного зрения, «соприсносущным Богу является промысл, понимаемый из [Его] руководства по отношению к нам» . И что, один только божественный Максим богословствует противоположно им всем, говоря, что Бог выше беспредельности и ни для кого из сущих никоим образом не уловим, за исключением того, что одной только верою познается из Своих творений, и ничего не имеет каким бы то ни было образом извечно вместе с Собой помышляемого? Как же он тогда не противоположен им, согласно Акиндинову учению и пониманию?

27. Ведь если, по его мнению, все каким бы то ни было образом уступающее является творением, то и святой Максим показал беспредельность творением, говоря, что Бог — по ту сторону всякой беспре{стр. 178}дельности , которую великий Григорий Богослов, назвав высшей начала и конца, показал нетварной. Но и божественный Максим, заявив, что «Бог вовсе ни одному из сущих не постижим каким бы то ни было образом», если бы не [только] о божественной сущности сказал это, и о том, что ее делает явной, но и о природно созерцамых окрест Бога [свойствах], как истолковывал Акиндин, показал бы называвших постижимой не природу, но беспредельность Божию, и простоту, и справедливость, и промысл, не безопасно богословствующими. И если, — согласно Акиндину, — в таком именно смысле ничто из сущих каким бы то ни было образом не сопримышляемо Богу, как имеющему одну лишь природу, без того, что вокруг нее природно пребывает, то Бога не имеет извечно сопримышляемой [Себе] ни беспредельность, ни простоту, ни справедливость, ни промысл, ни саму божественную волю, или что–либо тому подобное.

ГЛАВА 12

Доказательство того, что хорошо сказал божественный Максим, что Бог выше беспредельности, [ибо] хотя и нетварна беспредельность, но не как это понял Акиндин, нечестиво извратив [слова святого].

28. Но мы не так научены думать, — да не будет! — но что ничто не может быть сопримышляемо Богу каким бы то ни было образом — значит, что ничто из начавшегося и тварного, но не из того, что окрест Бога от века природно созерцается. «И то, что мы говорим о Боге катафатически, — говорит Дамасский богослов, — не указывает на природу. И благо ли, праведность ли, мудрость или иное что назовешь — ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы» . И еще: «благость, праведность, мудрость и тому подобное сопутствует божественной природе, а не показывает саму сущность» . Отсюда мы понимаем, что и божественный Максим знал, что беспредельность нетварна, и таким образом сказал это в согласии с определившим, что она превыше начала и конца , ибо, уча нас, что у Бога нет ничего сопримышляемого [Ему] из числа сущих тварным образом, как получивших начало, он не включил беспредельность в число тварных вещей. Ибо она пребывает превыше того, что имеет начало и конец, как и изрек Богослов, таким же точно образом, как и простота Божья, и справедливость, и промысл, как показано выше. И не только эти [божественные свойства] выше сущих, хотя бы они и именовались сущими, но и всякое общее божественное выступление и энергия, как и великий Дионисий показывает нам говоря: «Самим–по–себе–бытием, {стр. 179} самой–по–себе–жизнью и самой–по–себе–божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само–по–себе–обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» . Ибо, сказав, что сущие причащаются сих [энергий], он указал на то, что они суть превыше сущих.

29. В другом же месте он еще более ясно говорит, что сами силы и причастия выше причаствующих, — или, иначе говоря, выше творений, — так как все тварное обладает бытием по причастию. А Бога он опять же называет высшим и этих сил и причастий, говоря: «насколько превосходит не сущих сущее святым, или божественным, или господским, или царским, и далее — [насколько] сами–по–себе–причастия [превосходят] причащаствующих [им], настолько непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий» . Эти силы есть Сам Бог, ибо они суть те, по которым сущие причащаются Бога. «Ибо все творения, — согласно божественному Максиму, — и причащаются, и передают , а лишь причаствуемым, но не причащающимся, является один только Сам Бог» . Каким же тогда образом выше таковых причастий будет по ним Причаствуемый и являющийся Причиной для всех причащающихся? Как непричаствуемый по сущности: ибо она сверх всякого причастия.

30. Акиндин же порицает и беспредельность превосходства, завидуя, похоже, и Самому Богу по причине такового [Его] преимущества, и Бога величавшим отцам, и нам, признающим их восхождение на толикие [высоты]. И это и божественный Максим, и весь хор боговдохновенных богословов, так воспевает. Если же Акиндин недоволен, то пусть сам, измерив, возвестит, сколь великим является это превосходство. Ибо и мы научены нашими отцами превозносить оную абсолютно непостижимую для ума и невыразимую высоту, по причине ее беспредельно–кратной беспредельности. Но каким образом Бог, согласно божественному Максиму, находится по ту сторону и [самой] высшей начала и конца беспредельности? Как не объемлемый ею, но Сам и ее объемлющий, как и ее причиной являющийся. А для бытия Он беспредельность. Поэтому и у Него беспредельность, и Он — беспредельность. Ибо ничего нет другого, кроме Него, что сверх начала и конца. Итак, только это у Него по{стр. 180}стижимо: беспредельность, простота, благая и божественная воля, которой дела — это все творения, согласно сказавшему: «Дело божественной воли — творение» .

ГЛАВА 13

О том, что, исходя из творений, мы приходим в осмысление не божественной сущности, но божественных энергий, а отвергающий это Акиндин, считая творения совечными Богу, изобличается как соглашающийся с эллинами и Евномием.

31. Но откуда эта благая и божественная воля, — или, иначе говоря, — благость, простота и беспредельность, и вообще все, что Дамасский богослов назвал сопутствующим божественной природе ? Откуда все таковое для нас сделалось постижимым? От творений. И как же мы от них узнаем, что совершенно непостижимый по сущности Бог — есть? Благодаря вере. Потому что это то, что сказал божественный Максим: «Бог ни для кого никоим образом не постижим, разве только что познается через веру, да и то — из Его творений» . От них, мы приходим в уразумение божественной мудрости, крепости, благости, как говорит великий Василий, что «произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» ; и таким образом, оную не осмысляемую и непостижимую сверхсущностность, которой принадлежат эти силы, мы распознаем одной только верой, [и только] что она есть, храня безукоризненное исповедание божественных наших отцов.

32. Ибо, что есть движущая и содержащая сущих [в бытии] энергия, это и мудрым из эллинов пришло в голову подметить, когда они созерцали этот не случайно так называемый «космос» и гармонию всего; а в желательную природу, всемогущую и пользующуюся, когда захочет, энергией, и тотчас же из не сущего [производящую [сущие], они никак не верили, отчего и объявляли мир (κόσμος) совечным Богу. То же самое считать и Акиндина вынуждает логика его ереси. Ведь если нетварная природа, сила, желание, энергия не имеют никакого различия по отношению друг ко другу, то не будет никакого различения силы или энергии, ни [отличия] сущности, согласно ему, [не будет] по отношению к каждой из них, и созидательная энергия не будет подвластна воле, и таким {стр. 181} образом создания будут сосуществовать силе и энергии Божией вечное время, а скорее даже безвременно, и то же самое сказать — будут сосуществовать сущности: ведь, согласно ему, она не отлична от силы и энергии. И не только с одними эллинами, Акиндин явным образом единомыслен и согласен, но и с Евномием, пишущим ясно так: «кто рассматривает [исходя] из созданий, от них возводится к сущностям; и по причине того, что божественное просто, оно или целиком непостижимо, или целиком постижимо» . Как можно увидеть, оба эти злочестия в отношении Бога выводятся из слов Акиндина.

33. Ведь когда он учит, будто природа Бога постигается из творений, то делает Его совершенно постижимым; а когда отвергает постижение и того, что окрест Него природным образом созерцаемо, показывает Его совершенно непостижимым, полагая Его [таковым и] не соображая, что по сущности Божество является абсолютно не постижимым, а из созерцаемых окрест этой сущности [свойств] — беспредельности, простоты, промысла, благости и тому подобного — становится постижимым. «Ибо, богословствуя, — согласно божественному Максиму, — мы не ищем соответствующих Ему логосов, ибо не найдет [таковых] человеческий ум, но те, что окрест Него, насколько это возможно, рассматриваем, как то: о вечности, беспредельности и неопределимости, благости, мудрости и силе, созидающей, промышляющей и судящей сущих» . Таким образом и постижимым для нас и непостижимым пребывает Бог наш, «дабы постижимым привлекать к Себе, — согласно богослову Григорию, — а непостижимым приводить в удивление; удивляя же, быть еще сильнее вожделеваемым, а будучи вожделеваемым — очищать; очистив же, соделать боговидными; а со ставшими таковыми Он уже общается как с домашними, — несколько по–юношески дерзновенно это слово, — Бог с богами соединяется и познается [ими], и настолько равно, насколько [Сам] уже знает познающих» .

34. Но обвинитель тех, кто это говорит, Акиндин убеждает избегать и полагать отвратительными объявляющих Бога по природе непостижимым, а по беспредельности, по благости, и по всему тому, что созерцается окрест Него по природе, говорящих, что Он мыслится и именуется, насколько это возможно.

{стр. 182}

ГЛАВА 14

Еще одно опровержение учения Акиндина, запрещающего духовно зреть божественнейший свет. Здесь же и доказательство того, что не только свет нетварен, но и сила, посредством которой он видим.

35. И к этому он прибавляет [и другое нечестие], запрещая и духовно видеть Бога очами, смешивая таинственное видение (μυστικήν έποψίαν)  с тем, что мыслится о Боге, не зная никакого расстояния между боговидением и богословием. Ведь всяко не из–за чего другого он это исключил, кроме как по причине света, осиявшего на Фаворе глаза совосшедших с Господом, поскольку он и его выставляет тварным, как доступный, по его мнению, чувству, как если бы Бог из одних только творений был для всех причаствуем и постижим. Ибо он не знает, что неизреченное оное видение, будучи превыше всякого богословия, не есть ни чувство, ни осмысление, но «неизреченная энергия, видимая незримо и мыслимая непознаваемо»  удостоившимися «светлость Божию видеть и претерпевать» , но что и это неизъяснимое видение и причастие не открывается иначе, кроме как через веру. «Ибо где вера, там страх угроз и желание обещанного. А где страх, там хранение заповедей, — говорит Богослов (и говорит еще Бог богословов: любяй Мя заповеди моя соблюдет  ). — А где хранение заповедей, там очищение плоти от обволокшего душу облака, не позволяющего чисто видеть божественный луч. А где очищение, там воссияние. Воссияние же — исполнение желания для добивающихся величайших, или величайшего, или [того, что] сверх великого» .

36. Что же, неужто божественный луч, это величайшее и сверх великого, это творение? И что из творений божественно и сверх великого? Ибо один лишь Бог превосходит все великое, Который по обетованию к возлюбившим Его приходит  и Сам являет Себя им , не сущность показывая, ибо она невыявляема, повсюду присутствуя и нигде не будучи являема никоим образом. Итак, не по сущности он приходит, ее им показывая и подавая, — да не будет! — но по таинственнейшему явлению Самого Себя, осиявая их светлостью Своей собственной природы и причащение ее [т. е. светлосги] им даруя, и — говоря словами великого Василия — «делает их другими солнцами, не чувственным, но божиим {стр. 183} светом» , и самим [светом] лица Господня неизреченным образом, знаменует  и их лица.

37. И что сказать о точном постижении сего света или о способе причастия, когда даже одно лишь то, чтобы видеть [его], как мы научены, не принадлежит тварной силе? Ибо сказано: Бога никтоже виде нигдеже  , «и что видел, то зрится в Духе» , и это значит видеть духовно. Поэтому и Василий Великий в «Нравственных словах», назвав сей свет «добротой воистину Сильнаго  » и «умопостигаемой Его и созерцаемой божественностью», прибавил: «ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое постижение и силу, и постижимо одной лишь мыслью. Видели это Петр и Сыны Громовы на горе и удостоились воспринять очами начатки Его [славного второго] пришествия» . Ибо хотя он и человеческим очам был виден, и разуму воссиял внутри, — почему и зовется он умопостигаемой и видимой божественностью, — но [одновременно] сказано и что он превосходит всякое постижение и силу. А Златоустый отец, истолковывая тот же самый псалом, говорит: «Преобразился. Что значит "преобразился"? Приоткрыл малость божественности и показал им живущего внутри Бога» .

38. Но видишь, как то, что божественный Максим назвал символом божественности , Василий Великий нарек божественностью, а Златоустый отец — малостью божественности, как и утреннюю неясную зарю и свет можно было бы назвать «малостью дня» и «символом дня»? Ибо этот свет является для дня природным, а вовсе не чуждым, не разграничиваемым и не отделимым от него. И это ты слышал, что, приоткрытием [божественности] показав эту малую и скрытую зарю, «Он показал им живущего внутри Бога», Самого Его, а не иного второго, согласно суетным выдумкам твоей спорливости? Не против ли них выпустил ты свой ругательный язык? Не их ли самих ты назвал нечестивейшими и нелепейшими, когда ты счел достойным наименовать нас, — единомышленных в этом с ними, — двубожниками и многобожниками, как {стр. 184} [якобы] Самого Бога называющих иным по отношению к Самому Себе, и большим, и меньшим Себя Самого, и имеющим малую и великую божественность, как ты всем заявляешь?

39. А низводить сей свет до уровня твари, якобы чтобы самому не претерпеть ненароком этого, сколь великой служит признаком глупости и нечестия, а уместнее сказать — злочестия? А называть божественность Бога тварной и нетварной, какую бездну нелепости не оставило позади? Записывать же руководящих ко благочестию в лагерь нечестия, какое не превзошло безумие? Не, удивляясь, воспевать, но, сомневаясь, не верить в это великое и сверхъестественное зрелище, разве не служит признаком совершенно не посвященного в таинства христианства?

ГЛАВА 15

Изложение и опровержение другого речения Акиндина, опять пытающегося показать неотличимой от божественной сущности божественную энергию и тварной явившуюся на Фаворе апостолам светлость Божию.

40. «Ибо если Нетварный, — говорит он, — весь есть сущность и энергия, как и есть [на самом деле], ибо Божество есть деятельная сущность, а не бездеятельная, то как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?» Чему он хочет научить, когда пишет, что Бог весь есть сущность и весь энергия, ибо Божество есть деятельная сущность? То же самое он говорит, что Божество деятельно, а энергия у Него не отличается от сущности, ведь Бог — весь сущность и весь энергия. Хотя Акиндин говорит не «Бог», а «нетварный», в подражение Евномию, который не говорил ни «Отец», ни «Сын», но «нерожденный», «рожденный», подготавливая из этих названий хулу. Так и сей, сказав [это], и показав затем, как он думает, что неотличима от сущности энергия, таким образом доказывает, что нетварное одно и что оно совершенно непостижимо, словно у Бога нет нетварной как сущности, так и энергии, и будто бы не является Он по сущности абсолютно непомыслимым, а познающимся из энергий. Но что Божество, будучи сущностью, деятельно, и у него есть энергия, демонстрирует кратко и ясно божественный Максим. Ибо он говорит: «как не возможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии» .

41. А то, что Бог весь есть сущность и весь энергия, нисколько не препятствует тому, чтобы различать энергию от сущности, а скорее даже еще более способствует. Ибо Бог весь безначален и весь бесконечен; итак, одно ли и то же бесконечность и безначальность, или различаются? И {стр. 185} Он есть альфа и омега, начало и конец, как сказал Иоанн в Откровении ; итак, Бог весь ли начало и весь ли конец, или вместе с ними Он разделяется и подобно телам распадается [на части]? И кто, из–за того, что весь Бог есть каждое из двух, будет считать, что конец тождественен началу и неразличим от него, если он не безумен? Но Бог есть и целиком правосудие и целиком сострадание; а сострадание ведь отличается от правосудия. Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком — энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же — по множеству тропосов, как мы много где и много как показали. Один из этих тропосов заключается в том, что божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а божественные энергии — знакомы. «Мы говорим, что знаем величие Бога нашего, — провозглашает великий Василий, — и силу, и мудрость, но не саму сущность» ; и еще: «мы говорим, что познаем Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности — не утверждаем» ; и опять: «узнав [имена] «благодетель» и «судия», «благой», «праведный» и другое таковое, сколько ни есть, мы научились различию энергий. Природу же действующего мы не можем сколько–нибудь больше узнать благодаря осмыслению энергий» .

А Акиндин, не веруя и одновременно недоумевая, приводит в опровержение того, что нетварна явленная на Фаворе избранным из апостолов светлость Божия, [аргумент]: «как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?»

42. Воистину, [признаком] безрассудной мысли и бездверных уст [служат] таковые высказывания. Каким образом увидит свыше озаряющую благодать облагодатствованный? Как знает и как соблаговолил Даровавший благодать. Ибо божественное не заключается внутри нашего знания, о человече. Как не приспособленный к тому глаз увидел нетварную энергию? Потому что явилась она, невидимая. Не я это говорю, но Златоустый отец: «Ибо Господь показал на горе Своим ученикам славу незримого Своего Царства» . Но тотчас скажут имеющие бездверный и готовый к охоте (θηρευτικήν) язык: «и если незрима божеская слава Бога Слова, то как она была показана? Ведь если она видима, то не незрима; а если незрима, то не видима». Но послушай разумно. «Он показал славу незримого Своего Царствия и не показал, то есть приоткрыл малость божественности, и не совершенно. Ибо, {стр. 186} вполне удостоверяя, Он явил божескую славу незримого Своего Царствия, не насколько, насколько она существует, но насколько имели силы понести имеющие телесные очи» . Стало быть, как видимая и вмещаемая, и причаствуемая, и некоторым образом разделяемая — и ведь она не настолько показалась, [чтобы было видно] что она есть, но немного, насколько вмещали видящие — она явственно показывает себя не сущностью, но энергией. Ибо она есть размеряемая, согласно тому же [Златоусту] . А как божеская слава Бога Слова, как незримая, как божественность, как превосходящая всякое постижение, — хотя бы то и в причаствовании, — она нетварна.

ГЛАВА 16

О том, что божественный свет был видим хотя и телесными очами, но переустроенными силой Духа.

43. Но это немногое [что показалось], — спрашиваешь ты, — если нетварно, то как оно было увидено телесными очами? Скажу тебе теперь неизреченное, как увидено невидимое, то есть [скажу настолько] насколько язык и уши, и тем более наши, вмещают, как ты слышал это и о глазах, или, скорее даже не так, поскольку мы уступаем видевшим [это апостолам]. Однако и они, хотя видели и на более высоком уровне, чем наш, тем не менее, рассказывали об этом посредством телесных звуков и знакомых нам [образов], то есть тварных. «Так будешь ты богословствовать, хотя бы был Моисеем, или Павлом, или даже высшим их» : однако они не так созерцали, как это возможно говорить и слышать, но ихже око не виде, и ухо не слыша   и о нихже не леть есть глаголати  .

Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, которой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа. Ибо они «от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом» . Послушай Павла: ихже око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша… нам откры Бог Духом Своим  . Послушай еще златого языком Иоанна: «не было ухом [обычного] человека ухо пророческое. Поэтому и глаголет [пророк]: приложи ми ухо еже слышати  , говоря о приставлении от Духа» , и еще: «после даяния {стр. 187} Духа сердце пророков было [уже] не сердцем [обычного] человека, но сердцем духовным» . Послушай богослова Дамаскина: «так просияло  лице Его яко солнце  , не потому, чтобы Он не был светлее солнца, но настолько вмещали видеть смотрящие» ; «ибо Бога никтоже виде нигдеже  , как это и естественно для природы, и то, что кто–либо видел, было увидено в Духе: сия измена десницы Вышняго  » . Итак, достойными зрится некое исторжение (έξαλμα) тамошней светлости , но и в этом зрении остается незримым, ибо ни око его не видит, ни ухо не слышит, и не восходит то на сердце человеческое. Ибо все это [т. е. око, ухо и сердце], приняв от десницы Вышнего — или, иначе говоря, от Духа — изменение, божественно и сверхъестественно видит в Духе то, что принадлежит Духу.

44. А душевный человек не только остается по ту сторону и далеко отгоняется от бывающего от этого изменения созерцания, но и отвергает и уничижает повествование о таковых вещах. Если же он еще и обладаем духом лестчим  , будучи гоним им к противоположному, и думает, будто богохульствуют поистине точные и надежные богословы; и если этим духом лестчим он приведен в вакхическое исступление, то воздвигает необъявленную войну против верящих в это, к тем, кто вблизи, вопия, а к тем, кто вдали, посылая письма, всем клевеща, все смешивая и извращая, божественное и человеческое, и восставая против свидетелей истины. И вот близкий пример таковых вещей: сам Акиндин.

ГЛАВА 17

Другое речение Акиндина, посредством которого он обличается как совершенно безбожный, когда берется отрицать, что Христос есть Бог, и показывать всех святых противниками самому Господу и друг другу.

45. Акиндин говорит, еще раз повторяя то, что уже прежде было изобличено нами: «все богословы говорили, что Бог невидим, и что Он не характеризуется никаким светом и созерцается из творений по аналогии, а не из того, что в Нем, и что ни для кого из сущих Он не распознаваем {стр. 188} из природного отображения, и непонятен, и непостижим, и неделим, и прост, и неизменен, и неприступен, и тому подобное — чему противостоит говорящий либо, что этот свет, — так или иначе видимый телесными очами, — нетварный и сверхсущностный Бог; либо, что единый Бог [состоит] из этого света и сущности Божией, высшей его».

46. Что ты говоришь? Разве не был одним Богом Тот, Кто воссиял на Фаворской горе, и Кто по сущности выше этого [бого]явления (επιφανείας), потому что по ней Он абсолютно невидим и невыявляем? Стало быть, Христос не был Богом, согласно твоему утверждению: ведь это Он есть воссиявший. Но и светлым облаком, и оттуда на Воссиявшего посредством тела [пришедшим] гласом свидетельствуется и Отец, и совоссиявший Дух. Поэтому и Сам Господь назвал этот свет славой Отца и Царствием Божиим. Итак, если, по–твоему, не один Бог из оного света и сущности Божией, которая и превосходит эту неясную, согласно богословам, зарю, то твой бог — иной, нежели Тот Бог, Коему мы поклоняемся во Отце и Сыне и Святом Духе. Если же ты и Сему покланяешься, то ты воистину двоебожник. А если, чтобы быть однобожником (монотеистом), ты Его отвергаешь, тогда ты воистину безбожный однобожник. Что же, разве мы не называли нетварным этот свет, божескую славу Бога Слова, как ты слышал, безначальный природный луч божественности , красоту и божественность воистину Сильного, которая [подается] в причастии или, иначе говоря, в видении, ибо она, будучи причаствуема, видится, и есть свет, хотя и неизреченный? Разве мы не называли нетварным то, что превосходит даже всякое [бывающее] в причащении постижение?

Кого же, и каким богословам противостоящими он называет? Говорящего, что этот свет — божественность и красота Бога, великого Василия ; именующего его природной славой Божией великого Афанасия ; изрекшего, что он — невидимая божеская слава Слова, Златоустого отца , который к этому еще сказал, что [Господь] приоткрыл [нечто] малое и показал им живущего в Нем Бога ? Или самого Христа, — чтобы не говорить теперь об иных, — открывшего [нам], что это Царствие Божие? Итак, каким же богословам они противоречат? Никому другому, как разве что ему и тем, кто согласно с ним богословствуют, оному Варлааму и прозывающихся от них из–за приобщения их заблуждению , которых он считает надежнейшими [всех] от века бывших богословов и [Самого] Христа, Бога богословов. Ибо теперь вы наглядно видите согласие с Варлаамом того, кто притворно отрекался от единомыслия с ним.

{стр. 189}

ГЛАВА 18

Показывающая на многих примерах, что Акиндин согласен с Варлаамом, и попутно содержащая в себе краткое опровержение мнений обоих.

47. Тот назвал нечестивыми говорящих, что сей свет неприступен и неограничен, а этот назвал их противостоящими святым. Так чем же они отличаются один от другого? Впрочем, кто говорил, что сей свет неприступен и неограничен? Разве не вместе со всеми благочестиво мыслящими и божественный Иоанн из Дамаска, пишущий: «сегодня бездна неприступного света и неограниченное излияние божественного сияния на горе Фаворской видится апостолами» . И что же, разве немного выше называющие сей незримый свет высшим всякого постижения и невидимой славой [божественности] не прямо говорят, что он неприступен из–за сверхъестественности явления и чрезмерности светлости? А Варлаам говорил то, что он составной и являемый, то, что разлагаемый. А этот противоречит тем, кто показывает его неизменным, хотя как же не неизменно безначальное и безвременное? Ибо все подверженное изменению — во времени. «Ибо Господь, — сказано, — берет с собой Иоанна как девственный и чистейший орган богословия, чтобы он, увидев безвременную славу Сына, прогремел: В начале бе Слово  » , ибо «безначально от Отца рожденный имеет природный безначальный луч божественности, не впоследствии получив бытие и саму эту славу; и слава божественности становится и славой тела» .

48. Тот опять же называет этот свет вещественным, оформленным (έσχηματισμένον), и ограниченным [неким] местом; а этот, помещая его в ряд множества чувственных светов, как ставший видимым телесными очами, — почему и отрицает, что посредством такового света Бог характеризуется, то есть показывает и являет Себя, — что–то иное разве мудрствует? Тот провозгласил этот свет делимым [на части], не как неделимо разделяемый в причащении и скорее разделенные инаковости причащающихся его складывает [вместе] и сводит с самими собой и друг с другом и с Подателем такового воссияния и сочетает премирным единением, но как отделенный от божественной природы и помещенный в разряд чувственных [вещей]. Итак, тот назвал его делимым и составным, а этот не терпит говорить, что он неделим [на части]. И говорит, что это привнесет сложность в божественную природу, если у нее будет некая неизреченная просвещающая сила, являемая и передаваемая достойным, когда, как и насколько соблаговолил Податель вечных и преестественных даров.

{стр. 190}

И даже того не смог сообразить бездумно представляющий себе составления в таковых вещах, что схождение воедино нетварного и воистину простого не производит в нем никакого синтеза, чему ближайшим доказательством служат ипостаси и все ипостасные свойства высочайшей и покланяемой Троицы, а также и одна природа Трех, и общие и природные, согласно отцам, собственные свойства, одно из которых — боготворить. Ибо это общее [свойство] богоработной Троицы, «просвещающей природу вышеестественным светом» и причастников его делающей иными солнцами, вечными и боговидными. Если же, имея, как всесильный, все силы, Бог не составляется [из них, как из частей], то как Он составится из–за одной только этой боготворящей благодати? И Варлаам утверждал, что этот свет является тварью, а этот обвиняет в величайшем злочестии объявивших его нетварным, и говорит, что «хотя это и священный символ, но все священные символы телесны и тварны, и чужды божественной природе, и что хотя и из него созерцается Бог, но Он всегда и всеми созерцается исключительно из творений».

Однако Григорий, яснейший Нисский светильник, обстоятельно изложив образ уразумения Бога из [Его] творений, затем говорит: «но не к этому ведет размышление о божественном блаженстве, чтобы из некоторой энергии заключить по аналогии о Действующем. Ибо тогда было бы в равной степени доступно и мудрецам века сего через благоустроение мира уразумение высшей премудрости и силы» . Ибо начало сего уразумения из творений есть естественный закон, а его не только духовный, но и писаный закон превосходит в значительной мере. Акиндин же, несравненный (άπαράμιλλος) в точном понимании того, что относится к божественному, и самих в Духе богословствующих [отцов] — я не говорю уже, что и видящих неизреченно [божественное] — считает приобретшими познания из [рассмотрения] тварных [явлений], и, более того, пытается их оболгать, будто бы и они так же мудрствуют, как мы это более подробно показали в третьем [слове] вторых обличений против Варлаама .

49. Но оный Варлаам называл сей свет худшим и ангелов, и нашего ума; а этот [Акиндин], говоря, что этот свет чувственен, как же не полагает его худшим всякого разумения? И тогда знание «обуявших мудрых» будет, согласно нему, выше надежд будущих благ, ибо и они из благоустроения мира смогли бы уразуметь Творца мира, как и теперь [это могут сделать] чуждые евангельских законов. Будет, следовательно, и худшим разумения нечестивых, согласно Акиндину, свет будущего века. И, что еще более парадоксально и бессмысленно, он говорит: «хотя бы свет и был не воспринимаемым какой–либо тварной силой, хотя бы он и виделся с помощью божественного Духа, но и тогда он не нетварен». Ибо он не {стр. 191} увидел, что тварное имеет предел в тварном, и что все охватывается соответствующей ему силой. То же, что существует сверх этого всего и созерцается силой Духа, и не может быть из числа тварных.

ГЛАВА 19

О том, что то, чему не свойственно быть созерцаемым тварной силой, также не является тварным, и что те, кто видит Бога из того, что окрест Него, видят именно силою Духа.

50. А что он клевещет на нас, будто бы поэтому мы говорим, что Бог познается из того, что в Нем (έκ των κατ' αυτόν), и тем более теми, о ком [сам] свидетельствовал, что они доказывали, что божественное непостижимо по сущности, это куда нам отнести? Ведь не так, что тот, кто знает не из одних только творений, знает [следовательно] Бога из того, что в Нем. Ибо созидательная и промыслительная сила не относится к числу того, что в Нем, но из числа того, что окрест Него, как говорит богоносный Максим, слова которого приводятся в тринадцатой главе настоящего слова . Божественный свет, в защиту которого у нас идет речь, не есть сущность, согласно богословам, но он и окрест сущности и нетварен: ибо он — божественная деятельность и светлость. Он есть проявление, — ибо он весьма смутно и как видимый издали показывается ныне и в будущем веке, соответственно очищению каждого из удостоившихся, — не из уподобления, но поистине дающее знать Бога. А то, что таким образом распределяется, согласно Златоречивому богослову, есть божественная энергия , тогда как сущность абсолютно неделима [на части], и по ней Бог, Который не только не разделим на части, но и совершенно невидим, и непостижим, не умножится и не составится из природных энергий, согласно богословам, будучи многообразно видимым и мыслимым. Но если у Него нет таковых деятельностей, то Он будет и Богом, более того — вообще не будет. И тот, кто нас лживо обвиняет в многобожии, из собственных слов и догматических учений изобличается как безбожный.

51. Тем не менее, мы таким образом и видимым полагаем непостижимый оный свет. Ибо, если мы знаем его и как божественную благодать, являемую достойным, и как боготворящую энергию и слабую зарю божественности, и как то, что имеет по отношению к себе божественную природу превышающей, как источник, как причину, как подателя, то знаем и что свет сей нетварен и непостижим даже для самих видящих, а для недостойных и невидим. Ибо то, чтобы видеть духовно, далеко отстоит от того, чтобы помышлять; а от того, чтобы видеть — знать, чем именно является то, что таким образом видимо.

{стр. 192}

ГЛАВА 20

О том, что осиявший апостолов на Фаворе свет не является чем–либо из числа чувственных явлений.

52. Тебе, не допускающему помыслить об этом свете ничего высокого и сверхъестественного, еще надлежит сказать, что же он такое: ибо ты уже успел разъяснить, что он в числе множества светов, когда сказал, что божество не характеризуется ничем, включая и его. Который же он из всех, если он один из всех? Лунный ли, или какой–либо из появляющихся ночью вместе с луной звезд? Как же он воссиял днем? И как — яко солнце? Но тогда солнечный, если написано, что он воссиял яко солнце  ? И как тогда он, так сияя, не был виден окрестными жителями? Почему же, не щуря глаза, стояли ученики, не вынося преизбытка светлости, но ниц пали на землю, как если бы все тело их не переносило и даже душа? Поэтому и Василий Великий говорит, что это — свет истинный.

53. Но [если он] не был эфирным , то [может быть] от нашего земного сего, или от какого–либо из [сущих] на земле огней? И как он не испепелил все, будучи настолько разожженным, что светил сильнее солнца? И как Христос, когда воссияет по нему при втором пришествии, явится, по его собственному слову, от востока до запада, в то время как тогда, воссияв на одной малой вершине горы, показал Себя одним лишь трем ученикам? Какой чувственный свет невидим, если на его пути не стоит преграда? И как от этого света у Него одежды стали белыми? Ибо свету свойственно не белым делать освещаемые [предметы], а показывать [имеющийся] цвет; а это, как кажется, покрыло их или даже изменило, что отнюдь не свойственно свету. Если же ты из–за имени «свет» это божественное низводишь до уровня твари, то узнай теперь, что одновременно с этим именем произносятся сверхъестественные, великие и высокие [эпитеты], среди которых и «безначальный», «бесконечный» и «вечный». И если ты не знаешь этого, то во всяком случае не извращай добровольно, но научись истине, и покайся в опрометчивости, из–за которой ты был темным в отношении света и ложным поборником истины.

ГЛАВА 21

>Гимн этому свету, и что он возвышает и то, что кажется написанным о нем смиренным образом  [796] .

54. Ибо если и свет имеет прозвание, то именно светом истинным {стр. 193} зовется, а скорее — самим истинным светом , которым Бог облекается яко ризою  ,

55. Ты не смущаешься множества богословов? Не боишься высоты изреченного? Не приемлешь очевидность истины, но против стольких и столь великих [свидетелей] будешь еще бесстыдствовать, и противопоставлять [ухищрения] твоего непосвященного и низкого словоблудия? Ведь это не сказавшим принадлежит то, что ты приводишь, как сам ты думаешь, но твоему темному рассуждению об этом свете. Ибо он был увиден очами, но очами апостольскими, и тех из них, кто был тогда избран, да и теми в Духе, Который испытует и глубины Божия , и притом смутно. И кто вместит всю беспредельносильную силу Духа, чтобы с ее помощью знать все, что относится к Богу? Итак, свет узрелся человеческими очами, но и написано, что даже ангелы не могут пристально устремлять взор к нему . И этот–то [свет], и столь превосходящий сих [ангелов], — творение? Он, одним лишь святым ангелам и человекам, и то не без силы Духа видимый, однако уступающий или вторичный по отношению к оной сверхсущностности, но как превосходящей его как источник, как причина, как подательница располагающихся окрест нее благолепных даров, из которых явствует [его] неразделимость с ней? Как же он не нетварен? Хотя она и остается непричаствуемой и неисходной и непередаваемой, а он причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть появляется достойным и обоживает их. Как же будет творением то, что обоживает вмещающих обожение? И поскольку она остается абсо{стр. 195}лютно невидимой, ибо [сказано] положи тму закров Свой  , равно [можно сказать]: этот пресветлый мрак, поскольку написано, что Он во свете живет неприступнем  , и светом облекается яко ризою  . Как же он тогда тварный? И так как оная [сверхсущностность] совершенно безымянна: ибо [божественные имена суть] имена того, что окрест нее мыслится; а «все, что является мыслимым окрест Бога, — говорит божественный Григорий Нисский в «Антирретиках», — все это было прежде составления мира, но мы говорим, что именуется это [лишь] после возникновения именующего» . Как будет тварно то, что существует прежде творения? Да, это символ, но такой, посредством которого Христос показал Сам Себя, приоткрыв немного [Своей] божественности, и указав ученикам обитающего [в Нем] Бога ; но вместе с этим [символом], Он придет и явится в будущем веке достойным; но по нему праведные обличаются и просветятся яко солнце  , более того, будут сопребывать в вечности, осияваемые и соиссияющие при этом Сверхсияющему чудеснейшим образом.

56. Сколько нужно тебе этих имен, чтобы с их помощью напрасно выказывать неведение в отношении божественнейшего оного света? И я тебе тотчас, как бы пробегая, вкратце укажу иное море славословия, чтобы тебе, если ты будешь здраво мыслить, погрузившись в него, возродиться хорошо и спасительно. Ибо Господь, говоря давидски, и этот потоп населяет  , и Он будет тебе Царем вовеки. А если, не покаявшись, будешь придерживаться нечестия, оказавшись под потоками, то будешь держим глубиной вечного мрака, как ставший весьма далеко от света истины.

ГЛАВА 22

Другой гимн тому же свету и кроткое побуждение неверным к возвращению.

57. Ибо если и светом называется тот неизреченный свет, общее упование звания нашего  , то [вместе с тем зовется] и божественностью Бога и славой Его природы:

{стр. 196}

{стр. 197}

Видишь, скольким ты противоречишь гласам Духа и, более того, каким? Из многих у нас получилось привести немногие. Приди, наконец, в себя: познай свою меру. Ты человек, а рассуждения смертных шатки и обманчивы. Не вверяй им божественное, ибо губительно для души ошибаться в таковых предметах. Держись крепко, прошу тебя, достоверности Духа, и верь тем, кто Им [т. е. Духом] глаголет, чтобы ты знал, что не невозможно Богу посылать в словесные [Свои] творения святое Свое даяние.

{стр. 198}