Свадьба — наиболее важная из всех индийских санскар. Грихьясутры обычно начинаются с изложения свадьбы, поскольку она — начало и центр всех домашних жертвоприношений. В них предписывается, что каждый мужчина при нормальных условиях должен жениться и вести жизнь домохозяина. Уже в ведийский период, к которому могут быть возведены лишь немногие из санскар в их ритуальной форме, «Ригведа» (X, 85) и «Атхарваведа» (XIV, 1, 2) отражают развитие свадебной церемонии. Брак был не только социальной необходимостью, но и религиозной обязанностью, налагаемой на каждого человека. Он рассматривался как жертвоприношение (Тайттирия-брахмана, II, 2, 2, 6), и тот, кто не вступал в брачную жизнь, назывался «не имеющий жертвоприношения» — действительно презрительное наименование для индийца ведийского времени. «Тайттирия-брахмана» говорит: «Тот действительно не имеет жертвоприношения, у кого нет жены» (II, 9, 4, 7). И далее добавляет: «Сам человек — полчеловека, вторая половина — жена». Когда развилась теория трех долгов (Тайттирия-самхита, VI, 3, 10, 5), брак приобрел еще большее значение и святость, поскольку именно благодаря браку можно заплатить долг предкам, произведя детей. В период упанишад сложилось учение о периодах жизни (ашрамах), согласно которому человек должен сначала вести жизнь ученика, потом должен вступить в брачную жизнь, после этого вести жизнь отшельника и в последней ашраме оставить все мирские привязанности и стать странствующим аскетом. Во времена смрити систему ашрам считали установленной богами и признавали соблюдение ее священным долгом каждого человека. Из грихьясутр и дхармасутр мы узнаем, что число лиц, выбравших постоянное ученичество, было очень ограниченным и большинство учеников начинало жизнь домохозяина. Смрити полностью подтверждают систему ашрам и настаивают на том, что человек должен жениться после окончания периода ученичества. Как сказано у Ману (VI, 1), «дваждырожденный, прожив первую ашраму у гуру, вторую ашраму пусть, женившись, живет в своем доме». Согласно «Дакша-смрити» (I, 12), порядок первых трех ашрам не может быть изменен. Самый большой грех — нарушить это правило. Смрити высоко оценивают жизнь домохозяина и рассматривают ее в качестве центра и основы всей социальной [144] структуры. Ману говорит (III, 77-79): «Как все живые существа живут, используя воздух, так, завися от домохозяина, существуют люди других ашрам. Так как именно домохозяин ежедневно поддерживает принадлежащих к трем другим ашрамам знанием и пищей, домохозяин самый почтенный из них. Эта (обязанность домохозяина), которая не может быть исполнена слабовольными, должна быть всегда усердно соблюдаема желающими вечного (блаженства) на Небе и счастья в этом мире». В полном согласии с этими идеями человека, который не женился, презирали. В анонимной цитате в комментарии Апарарки на Яджнавалкью (I, 51) говорится: «О царь! Кто не имеет жены, будь он брахман, кшатрий, вайшья или шудра, не пригоден для религиозного действа». Брак высоко почитался у древних народов по нескольким причинам. Несомненно, в грубые пастушеские времена и даже тогда, когда развилось земледелие, в основе этого уважения лежали экономические и социальные причины. Большая семья была благом, заключение брака являлось делом скорее рода, чем личности. Действительно, высшим мотивом всякого брачного союза было произведение потомства, чтобы дом или род человека не вымер. Потом не менее важными стали религиозные мотивы. С развитием индуизма религиозные идеи стали более важными, чем социальные и экономические. Другие древние народы также высоко чтили брак. Древние евреи почитали его по тем же причинам, что и индийцы. В Греции брак также высоко почитался и рассматривался как священная церемония. В Спарте, как рассказывает Плутарх, мужчина, который не женился, терял определенные права, и молодые люди не выказывали по отношению к нему того почтения, которое спартанская молодежь оказывала своим старикам. Подобно другим древним народам, римляне рассматривали брак в качестве священного и важного действия и клеймили безбрачие публичным осуждением, поскольку оно было невыгодно равным образом как для государства, которое нуждалось в гражданах, так и для семьи, которой нужны были сыновья для продолжения домашнего культа.

Формы брака. Смрити признавали восемь способов заключения брака: брахма, дайва, арша, праджапатья, асура, гандхарва, ракшаса и пайшача (Ману, III, 21; Яджнавалкья, I, 58-61). Хотя многие из этих способов могут [145] быть прослежены вплоть до ведийского периода, они не упоминаются как таковые в литературе до сутр. Большинство грихьясутр указывает меньшее число способов. «Манава-грихьясутра» (I, 7, 12) упоминает только способы брахма и шулка (асура), как и «Вараха-грихьясутра». Ашвалаяна (I, 6) — единственная грихьясутра, которая упоминает все восемь форм брака. Неупоминание, однако, не означает, что эти виды брака не существовали до грихьясутр или во время их составления. Они были в большей или меньшей степени вопросом социальных отношений и находились за пределами кругозора собственно ритуальной литературы.

Смрити разделяют восемь форм брака на две группы: одобряемые и неодобряемые. Первые четыре являются одобряемыми, остальные — неодобряемыми. Первый был наилучшим, пятый и шестой были терпимы, а два последних запрещены, но все они перечислялись в смрити. В настоящее время признаны только две формы — брахма и асура. Чем более предосудителен способ, тем более он был архаичным, хотя некоторые из них продолжали существовать бок о бок. Они будут рассматриваться в порядке восхождения.

Историческое развитие восьми форм брака

1. Пайшача. Наиболее порицаемым способом был пайшача (Ману, III, 34): жених обманом овладевал девушкой, и поэтому его характеризовали как худший из всех способов. Ману (III, 34) дает следующее определение: «Когда мужчина тайком овладевает девушкой, которая спит, находится в бессознательном состоянии или опьянении, то это называется способом пайшача». Яджнавалкья называет браком пайшача овладение девушкой обманом. Пайшача был наименее цивилизованным и варварским способом, каким мог быть заключен брак.

2. Ракшаса. Следующим способом по восходящей последовательности был ракшаса. Согласно Ману (III, 33), «увод девушки силой, в то время как она кричит и плачет, сопровождаемый убийством... ее родственников, называется браком ракшаса». Этот способ преобладал у древних воинственных народов, когда захваченных женщин считали военной добычей. Определение, даваемое Ману, рисует сцену битвы. Вишну и Яджнавалкья прямо [146] говорят, что этот брак является следствием битвы. По мнению некоторых ученых, это древнейший способ брака, который преобладал у всех примитивных народов. Они считают, что это подтверждается многими ритуалами, принятыми в брачных церемониях современных отсталых и полуцивилизованных племен. Например, в Индии у племен джунглей во время свадьбы разыгрываются сцены битвы и захвата невесты. У гондов жених преследует невесту, которая делает вид, что убегает перед свадьбой. В Бихаре среди бирхоров жених ловит бегущую невесту. Однако предположение, что подобные обряды во время брачной церемонии восходят к войне, не вполне обосновано, и могут даваться другие объяснения.

У индоариев в ведийский период исчезали первобытные обычаи. Похищение девушки против ее воли переставало практиковаться, и в большинстве случаев девушку уводили с ее согласия, хотя и против воли ее родителей. Такого рода похищения иногда подготавливались женихом и невестой, когда влюбленные входили в конфликт с родителями, и брак совершался посредством похищения и тайного бегства, что рассматривалось как похвальный поступок как для юноши, так и для девушки. Так поступили Вимада и дочь Пурумитры (Ригведа, I, 112, 19; 116, 1; X, 39, 7; 65, 12). Представляется, что здесь не было настоящего похищения, но предприятие было подготовлено с согласия невесты, отказавшейся подчиняться своим родителям. Это предварительное согласие отличает такие случаи похищения и тайного бегства невесты от способа ракшаса. В эпических примерах с Рукмини и Субхадрой также было получено согласие невесты (Махабхарата, VIII, 37, 34). С течением времени брак-похищение исчез из всеобщей практики. Однако он сохранился у кшатриев, варны воинов. Естественной причиной этого является то, что именно они в основном принимали участие в войне и приобретали жен как военную добычу. Позднее военная добыча стала считаться свидетельством рыцарской доблести. Ману (III, 24) рассматривает форму ракшаса как главную форму, рекомендуемую для кшатриев. В «Махабхарате» (I, 96) Бхишма также называет ее наилучшей для варны правителей, и он действительно похитил жен для царевича Куру (Вичитравирьи). Этот обычай существовал до раджпутского периода индийской истории, хотя в большинстве [147] случаев заручались согласием похищаемой женщины. Например, похищение Самьюпты Притхивираджей было подготовлено заранее.

3. Гандхарва. Следующим способом брака был гандхарва. Согласно Ашвалаяне (I, 6), «гандхарвой называется такая форма брака, когда мужчина и женщина сговариваются между собой». По Гаутаме и Харите, гандхарвой называется такая форма брака, когда девушка выбирает себе мужа. Ману дает наиболее полное определение: «Добровольный союз девушки и жениха, любострастный, происходящий из желания, называется гандхарва» (III, 32). При этой форме не родители девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя чувственному влечению. В «Ригведе» (X, 21, 12) говорится, что только та женщина счастлива, которая, блистательно наряженная, сама выбирает себе супруга среди собравшихся. Наиболее обычным типом брака, вероятно, был тот, при котором невеста и жених предварительно общались друг с другом в обычной деревенской жизни, на празднествах или в других местах скопления народа, где их свободный выбор и взаимное влечение получали одобрение со стороны родственников. Одно место в «Атхарваведе» (II, 36, 1) показывает, что родители обычно предоставляли дочери свободу выбора своего любимого и прямо поощряли ее в любовных делах. Мать девушки думала о том времени, когда дочери, достигнув брачного возраста, выберут для себя мужа. В «Атхарваведе» есть и другие упоминания этой формы брака (IV, 37, 12). Примеры брака гандхарва часто встречаются в санскритском эпосе. Он был больше распространен среди кшатриев, чем в любой другой варне, поскольку они пользовались наибольшей свободой в обществе. Согласно некоторым авторитетам (Баудхаяна-дхармасутра, I, 20, 16), эта форма брака была похвальной, поскольку она основывалась на взаимном влечении и любви. В «Махабхарате» Канва, приемный отец Шакунталы, говорит (I, 67): «Брак желающей женщины с желающим мужчиной, хотя бы и без религиозных церемоний, — это наилучший брак». Но большинство дхармашастр не считают его таковым. Напротив, они порицали его по религиозным и моральным основаниям. Он считался ниже первых пяти форм брака, поскольку совершался без священных ритуалов и был следствием страсти. Вероятно, со времени грихьясутр [148] эта форма постепенно выходила из употребления. Грихьясутры называют невесту «выдаваемая», «чью руку должен взять муж» (Параскара, I, 4, 16). С течением времени, когда развилось чувство собственности, детей стали считать принадлежавшими отцу, обладавшему большой властью над своими сыновьями и дочерьми. Поэтому независимость девушки и юноши в выборе супруга уменьшилась. В огромном большинстве случаев браки стали решаться старшими. Система детских браков означала смертельный удар для формы брака гандхарва, поскольку дети не могут действовать по своему усмотрению и решать брачные дела. В конце концов эта форма брака исчезла из индийского общества.

4. Асура. Немного выше гандхарвы была форма брака асура. Ману (III, 31) говорит: «Выдача дочери, когда жених дает имущество родственникам и невесте, столько, сколько может, и добровольно, называется формой брака асура». Главным основанием этого вида брака были деньги, он был в большей или меньшей степени куплей. В некоторых текстах он назывался мануша, т. е. «человеческим». Несомненно, в древности он был большим шагом вперед по сравнению с формами брака пайшача и ракшаса, где применялись обман и сила. В патриархальной семье дети считались семейной собственностью и девушки могли быть выданы замуж за деньги. Мы видим, что в ведийский период иногда совершались такие сделки и невесту практически продавали за высокую цену.

«Майтраяния-самхита» (I, 10, 11) осуждает неверность купленной жены. Сначала этот обычай не считался позорным. С развитием концепции религиозного характера брака, когда невеста рассматривалась как приносящий религиозную заслугу дар отца жениху, появилось отрицательное отношение к продаже девушек. Авторы смрити описывают брак асура только как традиционный обычай или неизбежное зло. При этом они осуждают его и называют продажей под видом брака. Ману (III, 51) говорит: «Разумному отцу не следует брать даже самого незначительного вознаграждения за дочь, ибо человек, берущий по жадности вознаграждение, является продавцом потомства». По мнению некоторых авторов, «купленная жена не может приобрести настоящий статус жены и не вправе принимать участие в культе богов и предков. Она должна рассматриваться как служанка» (Баудхаяна-[149]дхармасутра, I, 21, 4). Продажа дочери считалась все более и более серьезным грехом: «Те, ослепленные алчностью, которые выдают дочерей замуж за деньги, продают самих себя и совершают большой грех. Они попадают в ад и уничтожают заслуги семи предшествующих поколений» (Баудхаяна-дхармасутра, I, 21, 5). Но несмотря на безоговорочное запрещение, этот обычай продолжал существовать в Индии. Существование этого обычая в северо-западных областях засвидетельствовано греческими писателями. В настоящее время этот обычай встречается в Индии среди низших каст и в некоторых бедных семьях высших каст. Но это делают с нечистой совестью и пытаются скрыть продажу. Сходный обычай давать жениху приданое за невестой не встречается в древней индийской литературе. Впрочем, имеются некоторые свидетельства, когда выдающие девушку замуж должны были давать приданое жениху. Дочь, которая имела какие-либо физические недостатки, должна была быть выдана с деньгами. В свадебном гимне «Ригведы» (X, 85) упомянуто приданое (вахату). В «Айтарея-брахмане» (I, 16) брак-купля называется скотским браком. Но неясно, от какой стороны требовались деньги. Во времена, когда были распространены формы брака асура и арша, было абсурдным для жениха требовать деньги от родственников невесты. Мораль этого времени требовала, чтобы отец брал плату за нее. Но со временем обстоятельства изменились. В древности был возможен долгий период девичества. Позднее стал обязательным брак молодой девушки и появился брак до наступления зрелости. Теперь отец девушки стал очень заботиться о том, чтобы избавиться от нее в течение ограниченного времени. По религиозным причинам он хотел избавиться от девушки, даже жертвуя деньги, которые требовал отец жениха. Религиозная концепция брака как жертвоприношения также способствовала возникновению этого обычая. Приданое рассматривалось в качестве дакшины, сопровождающей основной дар — девушку, и отчасти оно давалось добровольно. Право дочери на наследство также способствовало тому, что этот обычай закрепился среди имущих классов. В форме приданого дочь приобретала свою долю в имуществе отца.

5. Праджапатья. Затем следует форма брака праджапатья (Ашвалаяна, I, 6, 3). Согласно ей, отец отдавал [150] свою дочь жениху, сознавая, что они вместе будут совершать свои гражданские и религиозные обязанности (Яджнавалкья, I, 60). При этом отец получал своего рода обязательство от жениха, который сам приходил свататься. Ашвалаяна (I, 6, 4) так определяет праджапатью: «Та форма брака, когда дается наставление «Исполняйте вместе свои обязанности», называется праджапатья». Гаутама и Ману (III, 30) повторяют почти те же слова. Само название праджапатья указывает, что супруги вступают в торжественный союз для освобождения от своих долгов Праджапати, т. е. ради рождения детей. О практической стороне этой формы брака говорит Девала, который рассматривает ее как «брак на определенных условиях» (Вирамитродая, II, с. 851). Согласно индийской точке зрения она является более низкой, чем первые три формы. Причина заключается в том, что здесь дарение не свободно, а подчинено определенным условиям, чего не должно быть согласно религиозной концепции дарения. Тем не менее эта форма является «одобряемой». Она требовала свободного общества, где не было затворничества женщин и жених мог прийти просить руку невесты. Эта форма пришла в упадок с распространением детских браков, поскольку для нее нужны были взрослые партнеры, которые могли понять смысл принимаемых обязательств. Со временем брак стал чистым дарением девушки отцом жениху и всякие условия, какими бы они ни были разумными, были принесены в жертву религиозному чувству индийцев.

6. Арша. Форма брака арша превосходила праджапатью по достоинству. Согласно этой форме, отец невесты получал от жениха пару коров или две пары для целей, предписанных дхармой, т. е. для совершения жертвоприношения. Это явно не было ценой невесты, но в какой-то мере это было возмещением за дарение, хотя отец невесты не хотел извлекать из этого выгоду. Ашвалаяна, Баудхаяна и Апастамба считают, что, когда юноша женится на девушке, жертвуя пару коров ее отцу, — это называется браком арша. Однако налагается условие, что это дарение предназначается исключительно для жертвоприношения. Этим арша отличается от асуры. Ману (III, 54) говорит: «Если родственники не присваивают вознаграждение за кого-либо — это не продажа. Это только знак уважения и благоволения к девушке». По «Вирамитродае» [151] (II, с. 852), это не было ценой, поскольку его размер был ограничен. Более того, его возвращали с самой невестой. Эта форма называлась арша, поскольку она была распространена главным образом в жреческих семьях, как показывает само ее название. С упадком практики жертвоприношений эта форма брака вышла из употребления. Первоначально это был рекомендуемый тип брака, но позднее даже номинальное принятие пары коров стало противоречить идее дарения девушки. Уже во времена «Ману-смрити» высказывалось мнение (III, 53): «Некоторые назвали корову и быка (данных) при бракосочетании арша (только) вознаграждением. (Но) это неверно. (Принятие платы), малой или большой, является, по сути дела, продажей». Со временем стали для благополучия брака избегать употребления самого глагола «брать» по отношению к отцу невесты.

7. Дайва. Следующей формой, более высокой, чем арша, был брак дайва (Ашвалаяна, I, 6, 2). По этой форме отец отдавал девушку с украшениями жрецу, совершающему жертвоприношение. Согласно Баудхаяне, девушку отдавали в качестве дакшины, т. е. платы за жертвоприношение. Брак назывался дайва, поскольку при этой форме дарение делалось по случаю жертвоприношения богам (дева). Дарение девушки в жены за оказанные услуги встречается уже в ведийский литературе. Очень часто жрецы получали от своих царственных покровителей знатных девушек или девушек-рабынь за совершение жертвоприношений. Их называли вадху (девушка, невеста, жена), но, вероятно, в таких случаях не возникало собственно брака и это должно рассматриваться как сожительство, связанное с полигамией, развившейся среди богатых и могущественных классов. Эта форма существовала в основном у трех высших варн. Люди считали похвальным отдавать своих дочерей замуж за жреца. Позднее с упадком жертвоприношений этот обычай также вышел из употребления. Эта форма брака рассматривалась как более низкая, чем брахма, поскольку здесь отец девушки принимал во внимание услуги, оказанные женихом, в то время как при форме брахма брак был чистым дарением.

8. Брахма. Наиболее похвальной формой брака считалась брахма (Ашвалаяна, I, 6, 1). Она называлась так потому, что была подобающей для брахманов. При этой форме девушку выдавал отец, давая столько украшений, [152] сколько мог, мужчине, обладающему характером и ученостью, которого он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ничего взамен (Ману, III, 27). По самой своей природе эта форма не могла быть слишком примитивной, так как она предполагает длительную культуру социальных обычаев. Но эта форма может быть прослежена вплоть до ведийских времен. Брак Сурьи с Сомой (Ригведа, X, 85) является прототипом брака брахма. Эта форма еще распространена и популярна в Индии, хотя она и была искажена отвратительным требованием приданого.

Важность совершения религиозных церемоний. Какова бы ни была форма совершения брака, нужны были религиозные церемонии, чтобы сделать брак действительным. Васиштха и Баудхаяна объявляют: «Если девицу взяли силой и не было торжественного брака с религиозными обрядами, она может быть должным образом выдана замуж за другого, поскольку она в этом случае остается девицей, как и прежде» (Вирамитродая, II, с. 860). Девала говорит: «При формах брака от гандхарвы до пайшачи свадебные обряды должны быть снова совершены у огня» (там же). При браке гандхарва сожительство предшествовало брачному союзу. Согласно Ману (там же), ритуал должен совершаться, если невеста — девица. Но позднейшие смрити, как указано выше, предписывают обряды даже после сожительства. Ману (там же) изменяет свое предшествующее предписание, подчеркивая необходимость ритуала. Это делалось для того, чтобы узаконить брак, сделать законными детей и избежать публичного скандала. Комментатор Мадхавачарья также сознает необходимость совершения религиозных церемоний при любой форме брака: «Не следует полагать, что при этих осуждаемых формах брака, начиная с гандхарвы, не возникает отношений мужа и жены вследствие отсутствия брачных церемоний, включая семь шагов, поскольку, хотя они не совершены до сожительства, после этого они обязательно совершаются». Религиозная идея была главной в жизни индийцев. Не так важно было, как пара соединялась, но если соединялась, то узы должны были быть освящены и таким образом союз сделан продолжительным. Предполагалось, что свадебная церемония придает святость брачным узам. Считалось необходимым, чтобы она совершалась в любом случае. [153]

Экзогамия и эндогамия. В Индии действовало предписание жениться вне своей готры, но в пределах касты. Слово «готра» в значении «род» неизвестно в ведах, хотя встречается в значении «коровий загон». Древнейшее упоминание этого слова в значении «род» встречается в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 4), где учитель Сатьякамы Джабалы спрашивает о его готре. Мы находим частое упоминание готр в буддийской и джайнской литературе, например, упоминаются готры Манава, Васиштха, Гаутама и др. Вероятно, во времена Будды готра была сложившимся институтом. Но идея семьи уже существовала в ведийский период. Мы встречаем в «Ригведе» оживленный спор между Ямой и Ями (Ригведа, X, 10), который показывает, что, хотя брак с близкими родственниками, возможно, и был обычным в древнейшие времена, во времена вед он вышел из употребления. Впрочем, доводы, приводимые Ямой против таких браков, не выражают отвращения. Но запреты браков с родственниками не заходили слишком далеко. В «Шатапатха-брахмане» (I, 8, 3, 6) упоминается брак братьев и сестер в третьем или четвертом колене. Харисвамин, комментатор этой брахманы, сообщает в виде примера, что Канва женился на девушке, являющейся родственницей в третьем колене. В Гуджарате встречаются примеры браков между родственниками в четвертом колене. Запрещение браков между сапиндами, вероятно, в ведийский период также не существовало. В одном из «дополнительных» (кхайлика) гимнов «Ригведы» обращение к Индре показывает, что можно было жениться на дочерях дяди с материнской стороны и тетки с отцовской. Брахманы содержат рассуждения о чем угодно, но нет ни единого упоминания института готры. Хотя это отрицательное свидетельство, но в соединении с другими фактами оно имеет большое значение. Ведийские ритуалы не связаны с готрой. Совершающие жертвоприношение не обязаны выбирать только те гимны, которые составлены основателями их готр. Таким образом, готру до того времени еще не очень принимали во внимание в религиозных церемониях. Запрещение брака внутри правары впервые встречается в грихьясутрах, но и там нет аналогичного запрещения браков саготр. Апастамба, Каушика, Баудхаяна и Параскара — все запрещают браки внутри правары, но не готры. Однако со времени дхармасутр стали запрещаться браки саготр и [154] сапинд. Васиштха (VIII, 1-2) запрещает брак саготр. Однако пределы готры были еще очень ограниченными и брак был возможен за пределами седьмого колена со стороны отца и пятого со стороны матери. Но, согласно «Апастамба-грихьясутре» (III, 10), пределы готры могли идти достаточно далеко и не ограничивались седьмым коленом с отцовской стороны. Вероятно, институт экзогамии полностью оформился после начала новой эры. Почти все стихотворные смрити объявляют браки внутри готры недействительными — дети от таких браков не признавались законными (Ману, III, 5). Но, вероятно, была возможна еще некоторая снисходительность в отношении брака с девушкой той же готры. Одна из смрити предписывает только обычное искупление за брак с девушкой той же готры, в то время как позднее брак объявлялся недействительным и наказание было очень суровым. Позднейшие авторы дхармашастр решительно выступают против браков саготр и сапинд. Они не только запрещают такие браки, но и пытаются оправдаться в отношении древних предписаний, которые могли им противоречить. Например, они говорят, что призыв к Индре в одном из дополнительных гимнов «Ригведы» является не видхи (правилом), а артхавадой (восхвалением). Если бы это было предписанием, то стал бы возможным инцест. К тому же они толкуют, что данное место относится к детям, рожденным не в той же касте. Некоторые остроумно объясняют, что выражения «дочь брата матери» и «дочь сестры отца» не означают дочерей дяди с материнской и тетки с отцовской стороны, а обозначают девушек, похожих лицом на мать и на отца. «Вирамитродая» и «Смритичандрика» делают более смелый шаг и говорят, что вышеприведенное место содержит «пример, которому нельзя следовать». Эти авторы жили в то время, когда браки с саготрами и сапиндами исчезли. Чтобы придать экзогамным запретам бóльшую древность, они пытались иначе объяснить то место, которое могло быть для них камнем преткновения. Апарарка в комментарии на Яджнавалкью (I, 55) следовал совершенно другой линии аргументации. Он предлагает иное толкование это обращения: «О Индра, приглашенный твоими почитателями, приди к жертвоприношению и возьми свою долю. Мы преподносим жир так же бескорыстно, как дочь брата матери и дочь сестры отца отдают замуж без всякого желания [155] приобретения для себя». Он цитирует «Брахма-пурану», запрещающую брак с саготрой, как и убийство коровы, в качестве обычая каливарджья — «запрещенного в век Кали». Эти факты показывают, что запрещение брака с саготрой твердо установилось во времена комментаторов. С этого времени его неукоснительно соблюдали в индийском обществе.

У индийцев строго соблюдалась как экзогамия, так и эндогамия. Все смрити предписывают дваждырожденному жениться на девушке из его касты (Ману, III, 4). Это совершенно естественно и, вероятно, было общим правилом уже в древности, но оно могло не соблюдаться строго, поскольку кастовая система не была твердо закреплена. В ведийский период заключение межкастовых браков было намного проще. Юношам и девушкам на народных сборищах и в частных компаниях предоставлялась большая свобода социального общения, и трудно сказать, были ли вообще какие-нибудь реальные препятствия для межкастовых браков. Межкастовые браки обычно принимали форму гипергамии (брака, при котором мужчина выше женщины по варне). Мужчины жреческого сословия «Ригведы» нередко брали в жены женщин из семей военной знати, как это сделали Чьявана Шьявашва или Вимада (Ригведа, I, 112, 19; I, 116, 1; I, 117, 20; X, 39, 7). Возможно, преобладание гипергамии объясняется тем, что эти сведения сохранены брахманами, которые обычно проходили мимо тех случаев, когда кшатрии женились на девушках-брахманках. Например, любимой женой царя Сваная Бхаваявья была женщина из рода Ангираса. «Атхарваведа» (V, 17, 8-9) прославляет брахмана как лучшего мужа для женщин всех других варн. Сыновья брахмана или кшатрия от вайшийки упоминаются в древнейших брахманах. Связь ария с шудрянкой была предметом шуток при дворе и в жреческих кругах, как видно из «Яджурведы» (Ваджасанея-самхита, XXIII, 30, 31;Тайттирия-самхита, VII, 4, 19, 2-3). Вероятно, такие браки были законными или частыми, и почтенные ведийские персонажи, такие, как Аушиджа, Каваша Айлуша, Ватса и др., были сыновьями матерей-рабынь или шудрянок (Ригведа, I, 18, 1; I, 112, 11; Панчавимша-брахмана, XIV, 6, 6). То, что в ведийских текстах чаще упоминаются рабыни, чем рабы, показывает, что у ариев в результате завоевания и подчинения соседних племен появлялись [156] рабыни-наложницы. Поэтому дети рабынь были весьма частым явлением в арийском обществе.

В индийских текстах засвидетельствованы также немногие случаи связи между шудрой и арийской женщиной. «Яджурведа-самхита» (Ваджасанея, XXX, 5) упоминает слово «айогу», которое, если оно связано с позднейшим айогава, может означать вайшийку, муж которой шудра. Эта интерпретация ведийского текста подтверждается явно древней традицией, засвидетельствованной в «Ашвалаяна-грихьясутре», что семейный раб мог законным образом жениться на вдове своего господина (равно как и деверь вдовы) (Ашвалаяна, IV, 2, 18). Таким образом, вышеприведенные примеры ясно показывают, что брачные связи как типа анулома, так и пратилома были известны и допустимы в ведийское время, хотя, возможно, не были особенно распространены.

Позднейшая история межкастовых браков. Позднее межкастовые браки были хотя и терпимы, но не поощрялись. Во времена грихьясутр общим правилом было жениться на девушке той же касты. Впрочем, гипергамия признавалась, хотя не рекомендовали брать в жены шудрянку. Парашара (I, 4, 9-12) говорит: «Брахман может иметь три жены, раджанья (кшатрий) — две и вайшья — одну. Согласно некоторым авторитетам, все могут иметь еще одну жену, но свадебная церемония совершается без чтения ведийских мантр». Дхармасутры и ранние смрити позволяют брать в жены девушку из более низких каст, хотя такие случаи были немногочисленны и обычно они не поощрялись. Ману (III, 12) заявляет: «При первом браке дваждырожденному рекомендуется (жена) его варны; но у поступающих по любви могут быть жены согласно прямому порядку (варн)». Все тексты выступают против брака мужчины более низкой касты с девушкой высшей касты. В литературе смрити есть также косвенные свидетельства по проблеме межкастового брака. Дхармасутры и смрити предусматривают случаи нечистоты вследствие смерти родственников из различных каст, что косвенным образом свидетельствует о существовании межкастовых браков. При разделе наследства сыновья, рожденные от матерей разных каст, получают разные доли. Здесь также дхармашастры предполагают возможность межкастового брака. Ученику предписывается приветствовать жен своего учителя, [157] принадлежащих к более низким кастам, на расстоянии, и не прикасаться к их ногам. Это предполагает, что гуру могли иметь жен из разных каст и это никоим образом не умаляло их достоинства. Можно было усыновить ребенка из другой варны или касты. Все эти косвенные свидетельства доказывают существование межкастовых браков. Что межкастовые браки существовали еще в средневековый период индийской истории, видно из конкретных примеров, имеющихся в санскритской литературе. У Баны было два брата — парашавы от мачехи-шудрянки. Жена Раджашекхары (брахмана) Авантисундари была кшатрийкой. Кальхана в своей «Раджатарангини» (VII, 10-12) описывает брак сестры Санграмараджи (т. е. кшатрийки) с брахманом. В «Катхасаритсагаре» (XVIII, 2, 65) мы видим несколько примеров межкастовых браков. Царь предлагает своему военачальнику искать для своей дочери мужа, который должен быть брахманом или кшатрием. На сваямвару Анангантаи собрались женихи из всех варн, что показывает возможность межкастового брака. И еще мы видим брахмана, который женится на кшатрийке, и отношение к этому союзу не оставляет сомнения, что такие браки рассматривались как желательные (Катхасаритсагара, XXV, 171). В надписи из Джодхпура (Раджастхан) говорится, что основатель династии Пратихара имел двух жен — одну кшатрийку, другую брахманку. Согласно надписи царя из династии Вакатаков Хастибходжи брахман Сомадева женился на кшатрийке в соответствии с установлениями шрути и смрити. Таково было положение дел в I тысячелетии н. э. Обычай межкастовых браков рассматривался как «санкционированный шрути и смрити». Эти примеры имеют очень большое значение, поскольку они содержатся в эпиграфике. Даже пураны, перечисляя обычаи, «запрещенные в наш век» (каливарджья), не включают в этот список межкастовый брак. «Митакшара», комментируя «Яджнавалкья-смрити» (II, 122), и «Даябхага», признают межкастовый брак действительным. Случаи браков пратилома были, видимо, очень редки и не упоминаются в литературе.

Запрет межкастовых браков. Но наступило время, когда межкастовые браки стали не только порицать, но и полностью запрещать. Даже во времена «Законов Ману» брак с шудрянкой был скандальным. Более поздние смрити единодушно запрещают брак с шудрянкой и объявляют [158] отверженным человека, который на ней женится. Виновному угрожали адом. С течением времени такое же отвращение стали выказывать к бракам внутри трех высших варн. Ману (III, 12) называет межкастовые браки основанными на страсти, а затем развивает фиктивную теорию смешения варн, придавая низкий социальный статус детям, рожденным от межкастовых связей. Логическим следствием этого было полное запрещение брака за пределами собственной касты, и этот процесс в настоящее время завершен.

В новейшее время среди вайшьев и шудр при заключении брака принимается во внимание не только различие варн, но даже различие подкаст. Такая же тенденция проявляется в запрещении браков между людьми, происходящими из разных областей.

Выбор семьи. В дополнение к требованиям в отношении варны, большое значение придавалось также семье, с которой предполагалось установить родственные связи. Согласно «Ашвалаяна-грихьясутре» (I, 5, 1), прежде всего следует узнать родню и с отцовской, и с материнской стороны. Ману говорит: «Мужчина из благородного семейства, чтобы увеличить свое превосходство, пусть всегда заключает брачные союзы со знатными семействами и пусть избегает незнатных». В позднейшие времена значение семейства настолько возросло, что защищалась точка зрения, будто девушку во время свадьбы отдают не жениху, а его семье. У брахманов, по крайней мере, это было единственным, что принималось во внимание. Даже ученость жениха считалась менее важной, чем его семья. По мнению Вишну (Вирамитродая, II, с. 585), «у брахмана следует принимать во внимание только семейство, а не знание вед и ученость; при выдаче девушки замуж и при шраддхе ученость не является главным». Яджнавалкья (I, 54) говорит: «Семьи знатоков веды, известные в десяти поколениях (считаются хорошими)». Комментарий на это следующий: «Хорошей считается та семья, которая известна в пяти поколениях с отцовской и с материнской стороны и славна своей ученостью и поведением». Наиболее уважаемыми семействами были те, которые отличались добрыми делами, ученостью и нравственностью. «Всегда следует заключать брачные союзы с теми, которые чисты благодаря их делам, совершенным в соответствии с предписаниями шрути [159] и смрити, происходят из хороших семей и твердо соблюдают благочестие, связаны родственными отношениями с благородными семействами и достигли возвышения, которые довольны, благородны, приятны, безгрешны и справедливы, лишены алчности, пристрастности, ненависти, гордыни и ослепления, которые не подвержены гневу и всегда спокойны» (там же). Из некоторых семей по моральным и физическим причинам не рекомендовали выбирать невесту. По мнению Ману (III, 6), следует избегать следующих десяти семейств, как бы они ни были богаты: «Пренебрегающих исполнением обрядов, лишенных мужчин, в которых не изучаются веды, (члены которых) волосаты, подвержены геморрою, чахотке, плохому пищеварению, падучей, белой и черной проказе». Следует также избегать семейств, страдающих от заразных болезней или зараженных. Яма (Вирамитродая, II, с. 58) запрещает 14 видов семейств по тем же причинам, добавляя некоторые новые детали. Добавляются те семьи, члены которых слишком высокие или слишком низкие, слишком бледные или слишком темные, имеют врожденные уродства, слишком подвержены страстям или страдают от желчности и т. д. Моральные препятствия следующие: «Следует старательно избегать тех семейств, среди которых есть воры, обманщики, импотенты, неверующие, живущие незаконными средствами, уроды, склонные к ссорам, государственные преступники, кормящиеся на похоронах, пастухи, люди с дурной репутацией; семейств, женщины которых или бесплодны, или рожают только девочек и убивают своих мужей». Причиной особой заботы, уделяемой испытанию семейства, было прежде всего желание получить наилучшее потомство. Ради этого была необходима физически, духовно и морально подходящая пара, поскольку дети наследуют добрые или дурные качества своих родителей. Харита говорит по этому поводу: «Потомство наследует качества своих предков». Ману высказывается в том же смысле: «Дети наследуют характер отца или матери, или обоих. Потомство дурного происхождения не может быть хорошим» (Вирамитродая, II, с. 581). Чтобы предохранить семью от вырождения, следовало быть очень осторожным в выборе пары. «Хорошее семейство приобретает дурную славу вследствие дурных браков, пренебрежения религиозными обязанностями и неизучения вед» (Ману, III, 63). [160]

Брачный возраст. После знакомства с варной и семьей выбирали саму невесту. В ведийское время, как это видно из свадебных гимнов в «Ригведе» и «Атхарваведе», жених и невеста были взрослыми людьми, способными делать выбор и давать согласие на брак. Предполагалось, что жених имел дом, где его жена могла быть госпожой даже в том случае, если его родители, братья и сестры по каким-то причинам жили вместе с ним, и таким образом ей давалось главенствующее положение в домашнем хозяйстве (Атхарваведа, XIV, 1, 44). Это было бы невозможно, если бы жена была ребенком. Ведийские ритуалы предполагают, что брачная пара достаточно взрослая, для того чтобы любить друг друга, быть мужем и женой и родителями детей. Почти на каждом шагу повторялась формула, показывающая, что они уже могут быть родителями. Взятие руки и супружеское соединение являются существенными элементами ведийского свадебного обряда. Все это показывает, что брак происходил, когда девушка была совершеннолетней. В ведах нередко упоминаются незамужние девушки, которые стареют в доме своих родителей (Ригведа, I, 117, 7; II, 17, 7; X, 39, 3). Девушки, живущие в доме родителей, общались с молодежью деревни. Во времена «Ригведы» девушка не выходила замуж до наступления зрелости. До того как можно было думать о браке, она должна была полностью развиться физически. Сурья, дочь Сурьи (Солнца), была выдана замуж за Сому (Месяц), только когда она стала молодой девушкой, желающей мужа. Гхоша, женщина-риши, вышла замуж, когда ее юность почти прошла. Женщины могли сами устраивать свои браки. В «Ригведе» (X, 145) и «Атхарваведе» (III, 18; II, 30; III, 25; VI, 8 и др.) мы находим многочисленные действия и заклинания с целью привлечь любовь мужчины и женщины. Любовник пытается усыпить весь дом, когда он посещает свою любимую (Атхарваведа, IV, 5). В «Атхарваведе» упоминается кумарипутра (сын незамужней) — это означает, что девушка могла родить ребенка до брака. Эти свидетельства не оставляют сомнений, что жених и невеста были взрослыми ко времени брака. О существовании детских браков в ведийский период имеется лишь несколько свидетельств сомнительного характера.

Свадебные ритуалы грихьясутр также показывают, что [161] брак обычно совершался после того, как девушка достигала зрелости. Супружеское соединение могло происходить непосредственно после свадебной церемонии. Согласно «Параскара-грихьясутре» (I, 8, 21), брачная пара должна была три дня не есть соленой пищи, спать на земле и не сожительствовать в течение года, двенадцати ночей, шести или, по крайней мере, трех ночей. Последняя возможность говорит о зрелости невесты. «Баудхаяна-грихьясутра» (IV, 1, 16) предусматривает возможность того, что у невесты во время свадьбы могут быть месячные. В период грихьясутр не было системы повторной свадебной церемонии, что доказывало бы существование детских браков. Таким образом, предписания о сроках воздержания после прихода в дом мужа, так же как и о необходимости начала брачной жизни только по прошествии какого-то времени, могут относиться только к взрослой девушке. В поздних грихьясутрах, однако, может быть замечена тенденция понижения брачного возраста. Гобхила (II, 1) и автор «Манава-грихьясутры» (I, 7, 12) объявляют, что наилучшая невеста — нагника (букв. «голая»). Это показывает, что в их время более поздние браки хотя и были еще обычными, не одобрялись.

Во времена «Рамаяны» и «Махабхараты» также девушки ко времени брака были взрослыми. В первой главе «Рамаяны» описывается, что после того, как невесты пришли в Айодхью, они, оказав соответствующее почтение старшим, весело жили вместе с мужьями, что предполагает брак после наступления зрелости. Сита в «Рамаяне» говорит Анасуе: «Мой отец, увидев, что я достигла брачного возраста, очень озаботился, как человек, потерявший имущество. Спустя долгое время сюда пришел знаменитый Рагхава вместе с Вишвамитрой, чтобы увидеть Яджну» (I, 119, 34). Это утверждение показывает, что девушка могла ждать подходящую пару долгое время после наступления зрелости. Впрочем, в книге III «Рамаяны» в уста Ситы вложены слова, что, когда Равана пришел, чтобы ее похитить, ей было восемнадцать лет, а ее мужу двадцать пять и что они провели в Айодхье двенадцать лет. Таким образом, возраст Ситы ко времени брака понижается до шести лет. Но следует заметить, что эпос несколько раз редактировался и данные стихи являются поздней интерполяцией, совершенно не [162] согласующейся с убедительными доказательствами браков в зрелом возрасте. Бхавабхути в своей «Уттарарамачарите» просто отражает обычаи своего времени, когда он на основе данного текста «Рамаяны» описывает Ситу как девочку-невесту. «Махабхарата», так же как и «Рамаяна», представляет доказательства, что были распространены браки взрослых девушек. Услышав о браке Шакунталы по способу гандхарвов, Канва выражает свои чувства следующим образом: «О, обладающая чистой улыбкой! Много твоих месячных прошло впустую. Теперь ты стала способной к рождению. Ты не совершила греха» (I, 94, 65). В диалоге Умы и Махешвары девушка, которая достигла зрелости, называется пригодной для брака. «Девушка, совершившая омовение после месячных, считается чистой. Отец, брат, мать, брат матери и брат отца пусть отдадут ее замуж» (XII, 286, 6). Даже в более поздних классических санскритских произведениях сохранилась та же традиция. В санскритских драмах главным является любовная интрига или брак по любви, что возможно только в случае взрослых пар. В последующее время брачный возраст невесты становился все ниже и ниже. Дхармасутры, которые были записаны около 500 г. до н. э., ясно показывают тенденцию снижения брачного возраста невесты. Они обычно считают, что девушка выходит замуж до того, как достигнет зрелости. Но они позволяют ей ждать некоторое время, если старшие не устраивают ее брак в надлежащее время. Васиштха (XVII, 6-7) и Баудхаяна (IV, 1,14) говорят о трех годах, а Гаутама (XVIII, 20) и Вишну (XXIV, 41) — о трех месяцах. Хотя считается желательным, чтобы брак происходил до наступления зрелости, дхармасутры не говорят о грехе, происходящем вследствие более позднего брака, не позорят тех, кто не выдает девушку замуж и не угрожают им, что свойственно более поздним авторитетам. Вероятно, браки обычно устраивались до 16 лет. В литературе смрити можно проследить различные стадии эволюции детских браков. В одной и той же дхармашастре мы находим тексты, которые не видят греха в браке совершеннолетних, и другие, рекомендующие детские браки. Это можно объяснить, только если мы предположим постепенный переход от ведийского обычая брака взрослой пары к распространению детского брака. В часто цитируемом тексте Ману (IX, 88) [163] вопросу о том, что отец должен выдавать свою дочь непременно за жениха той же касты и обладающего высокими достоинствами, придается большее значение, чем проблеме ее зрелости. «Согласно правилу, дочь, даже не достигшую (совершеннолетия), надо выдавать за жениха из хорошей семьи, красивого. Но девушке, даже совершеннолетней, лучше оставаться в доме (отца) до самой смерти, чем быть отданной им когда-нибудь в жены (человеку), лишенному хороших качеств» (IX, 89). И еще мы находим в «Законах Ману» (IX, 90): «Девушке, достигшей зрелости, полагается ждать три года, но после этого она может сама выбирать себе мужа, равного себе». Но хотя в этих стихах делается упор на выбор жениха равного, с одной стороны, выражение «даже не достигшую (совершеннолетия)» говорит о браке до наступления зрелости, с другой же стороны, выражение «три года и т. д.» показывает, что если нет подходящего жениха, то брак может быть отложен до наступления месячных и даже на долгое время после этого. И когда Ману вскоре за этим предписывает, что тридцатилетний мужчина должен жениться на двенадцатилетней девочке, а двадцатичетырехлетний — на восьмилетней девочке, и немедленно, если дхарма терпит ущерб (1Х,94), вероятно, этот стих может рассматриваться как высказывание в пользу ускорения свадьбы даже с несовершеннолетней девочкой. Но в более поздние периоды, чем период «Законов Ману», безусловно, предписывались детские браки. Баудхаяна утверждает, что «добродетельному чистому мужу следует отдавать девочку еще незрелую, а если она достигла зрелости, не следует отказывать даже недостойному мужчине». Строгие правила, относящиеся к браку до наступления зрелости, еще более ужесточились благодаря тому, что их нарушение влекло за собой дурные последствия для тех, кто не выдавал девушку замуж. В то время как Ману (IX, 4) лишь порицает отца, не выдающего дочь замуж в надлежащее время, Васиштха утверждает: «Из боязни наступления зрелости пусть отец отдает дочь замуж, пока она еще ходит голая (нагника), поскольку, если она останется в доме после достижения брачного возраста, грех падает на отца» (XVII, 70). Позднее стали так сильно опасаться брака после наступления зрелости, что смрити предписывали еще более низкий брачный возраст. Они подразделяют [164] девочек, которых можно выдавать замуж, на пять классов: 1) нагника (голая), 2) гаури (восьмилетняя), 3) рохини (девятилетняя), 4) канья (десятилетняя), 5) раджасвала (после десяти лет). Наилучшей невестой считалась нагника. Некоторые авторитеты дают смехотворные предписания. Например, поздняя интерполяция в «Махабхарате» гласит: «Отец пусть выдает дочь замуж подходящему мужу сразу после рождения. Выдавая дочь замуж в соответствующее время, он обретает религиозную заслугу». По «Брахма-пуране», девушку также следует отдавать замуж еще ребенком: «Отец пусть отдает свою дочь красивому мужу, когда она еще ребенок. А если не отдает, на него падет грех. Любым способом пусть выдает замуж свою дочь в возрасте от четырех до десяти лет. Ее следует отдавать замуж, пока она не знает женской стыдливости и играет в песочек. А если не выдает, отец совершает грех». Детские браки настолько распространились, что комментаторы, жившие в средние века и в мусульманский период индийской истории, пытались иначе толковать древние тексты, говорящие в пользу брака совершеннолетних. Например, они говорят, что стихи вроде «пусть остается незамужней, если нет подходящего мужа» не повышают брачный возраст, а только подчеркивают, что жених должен быть подходящим. Когда стали распространяться детские браки, с точностью установить нельзя, вероятно, в начале н. э. Сначала они были распространены не во всех слоях индийского общества.

Вначале возраст жениха не понижался с возрастом невесты. Но когда перестала соблюдаться система ашрам, брачный возраст юношей понизился. Со временем, чтобы сделать пару подходящей, возраст мальчика был так же понижен, как и возраст девочки. Хотя эти священные правила все более распространялись и наконец стали существенными для ортодоксального брака, по-видимому, браки взрослой пары оставались обычными в течение столетий до средневековья. Иначе было бы трудно объяснить пренебрежение этим обычаем в средневековой драме и эпосе и средневековый раджпутский обычай взрослых браков. Древние индийские авторы медицинских сочинений также признавали, что девушка даже в Индии не достигает полного физического развития до 16 лет. Сушрута (35, 8) говорит: «Мужчина достигает расцвета в [165] 25 лет, а девушка в 16. Мудрый врач должен знать это». В другом месте он подтверждает свою точку зрения какими деталями: «Если мужчина, не достигший двадцати пяти лет, сожительствует с девушкой моложе шестнадцати лет, зародыш умирает во чреве, а если ребенок рождается, он долго не живет или будет хилым. Поэтому не следует дозволять сожительство с женщиной слишком юной». В сегодняшней Индии все прогрессивные люди выступают за взрослые браки и средневековая ортодоксия отходит в прошлое. Правительство Индии также издало закон об ограничении детских браков, чтобы прекратить этот нежелательный обычай.

Личные качества невесты. В литературе до сутр нет специальных указаний по этому вопросу. Однако в «Шатапатха-брахмане» (I, 2, 5, 16) мы находим текст, в котором алтарь сравнивается с женщиной и при этом описывается идеал женской красоты. «Восхваляют женщину, чьи бедра широкие, груди развиты, талия узка», — и далее: «Прекрасная юная женщина, милая и волнующая». Грихьясутры более детально описывают качества невесты. «Ашвалаяна-грихьясутра» (I, 5, 3) удовлетворяется следующим: «Женщина с хорошими внешними признаками». Согласно «Бхарадваджа-грихьясутре» (I, 6), при заключении брака следует учитывать четыре вещи: богатство, красоту, разум и семью. Автор этой грихьясутры говорит, что некоторые авторитеты шли еще дальше и ставили красоту невесты превыше всего. «Пусть женится на девушке, которая нравится его разуму и привлекает его взор. Такая девушка называется «имеющая хорошие качества». А что ему делать с разумом?» (I, 12). Но это не было общепринятым каноном. Более религиозно мыслящие авторы предпочитали разум всему остальному. «Какая же совместная жизнь с не имеющей разума?» (I, 16). Внешние признаки невесты более детально излагаются в смрити. Ману (III, 10) говорит: «Надо брать в жены женщину, свободную от телесных недостатков, имеющую приятное имя, походку лебедя или слона, нежные волосы на теле и голове, красивые зубы, нежные члены». Яджнавалкья (I, 52) говорит в общей форме, что невеста должна быть «милой» (канта). Следующих девушек избегали по физическим причинам: «Не следует брать в жены девушку рыжую, имеющую лишний член, болезненную, безволосую, слишком волосатую, болтливую, [166] красноглазую» (Ману, III, 8). «Вишну-пурана», процитированная в «Вирамитродае» (II, с. 731), перечисляет и другие телесные недостатки невесты: «Не следует жениться на женщине, у которой растут борода и усы, на мужеподобной, с хриплым голосом, на язвительной. Умный человек пусть не берет в жены девушку, чьи веки не опускаются, подслеповатую, чьи бедра волосаты, чьи лодыжки слишком торчат, чьи щеки впалы, увядшую, страдающую от желтухи, чьи глаза красны, руки и ноги слишком тонкие. Пусть не женится на девушке, которая слишком низкая или слишком высокая, которая не имеет бровей, у которой зубы редки и рот безобразный». Неуклюжее и неблагоприятное имя также являлось отрицательным качеством девушки. Ману (III, 9) объявляет: «Пусть не женится на девушке, носящей имя созвездия, дерева, реки, название низшей касты, горы, птицы, змеи, слуги или устрашающее имя». При выборе невесты принимались во внимание и другие ее качества. Согласно «Вараха-грихьясутре» (X, 8), «пусть женится на девушке, имеющей братьев, девственной и прекрасной, даже когда она нагника». Девушку, не имеющую братьев, избегали по религиозным причинам, так как ее старший сын должен был бы считаться сыном ее отца, в то время как предки ее мужа оставались бы без жертвоприношений. Позднее этот запрет не соблюдался строго, поскольку религиозные соображения стали отступать перед экономическими соображениями. В настоящее время люди не придают какого-либо значения этому вопросу. Требовалась девственность, поэтому женщина должна была быть целомудренной и не вдовой. Впоследствии это правило все более строго соблюдалось и вторичный брак вдов среди индийцев высших каст был полностью запрещен.

Девушка должна была быть моложе мужчины (Яджнавалкья, I, 52), поскольку физически она развивается раньше, чем мужчина. Различали два вида «недевственных» невест: пунарбху и свайрини. Яджнавалкья (I, 67) объясняет первое так: «Вышедшая замуж второй раз, сожительствовала ли она с мужем или нет». Вторая, согласно тому же автору, — «та, которая по желанию оставила собственного мужа и сошлась с другим мужчиной». Само запрещение показывает, что когда-то брак с такими женщинами был возможен по закону, хотя и не одобрялся людьми, но позднее, когда представления о женской [167] чистоте стали очень строгими и вторичный брак вдов был запрещен, такие браки стали невозможными. Последнее, но не менее важное качество невесты было, чтобы она была «стри» (женщиной), т. е. способной к материнству. Виджанешвара в комментарии на Яджнавалкью (I, 52) объясняет слово «стри» как «испытанная в отношении женской сущности, чтобы устранить сомнения в бесплодии». Индийцы считали главной целью брака рождение детей, женщину сравнивали с полем, в которое бросают семена. Поэтому было бессмысленно жениться на женщине, которая не могла родить детей. Считалось, что внутренние качества девушки трудно узнать, поэтому люди обращались с этой целью к специфическим средствам. «Ашвалаяна-грихьясутра» говорит (I, 5, 4): «Внутренние качества девушки очень трудно узнать. Поэтому, взяв восемь комьев земли из различных мест, пусть обратится к ним со стихом: «Рита (моральный порядок) первым рожден вначале, на моральном порядке основана истина. Пусть то придет к ней, для чего девушка рождена. Пусть будет видно, что истинно». После того как таким образом обращались к комьям, девушке предлагали коснуться какого-либо комка по ее выбору. Разные комья предсказывали разную судьбу, и в соответствии с этим бедную девушку принимали или отвергали. Гобхила (II, 1) и Шаунака говорят о таком же испытании. Но, вероятно, это испытание не было очень распространено, так как оно не упоминается другими древними авторитетами. Его не упоминают дхармасутры и смрити, его не содержат современные паддхати.

Таковы были идеальные требования к невесте. Но, строго говоря, они оставили бы незамужними 50 процентов невест и на практике не всегда соблюдались. Со временем семейные и денежные соображения стали настолько важными, что затмили все остальное, кроме требования девственности невесты. Когда распространились детские браки, то жених, которого должны были особенно интересовать качества невесты, потерял право голоса при решении вопроса о браке и автоматически потеряли значения требования к личным качествам невесты. Только в Декане и на Юге древние индийские традиции до некоторой степени сохраняются.

Качества жениха. Требования к жениху были очень высоки. Яджнавалкья (I, 55) говорит, что жених, как и [168] невеста, должен обладать всеми достоинствами. Первым требованием к жениху было завершение его ученичества. Ману (III, 2) заявляет: «Изучив в должном порядке веды (все три), или две, или даже одну, без нарушения обета ученика, пусть живет в ашраме домохозяина». Далее он добавляет: «Омывшись с позволения гуру, исполнив согласно правилу обряд возвращения домой (самавартана), дваждырожденному следует взять жену». Ученичество было первым условием, о котором говорят почти все смрити. Важное значение имел также возраст жениха. Согласно «Линга-пуране», процитированной в «Вирамитродае» (II, с. 752), «прежде всего надо обратить внимание на возраст, а потом уже на другие качества. Какой толк от других качеств мужчины, если он миновал брачный возраст?». По мнению «Вараха-грихьясутры» (X, 1; X, 6), жених должен быть «смиряющим свой гнев и веселым». Во внимание принимались также богатство, красота, ученость, разум, положение семьи. Последнее было самым главным. Гаутама (IV, 4) говорит, что невесту следует отдавать «мужчине, обладающему ученостью, характером, родственниками, добрым нравом». Так же как для невесты была важна «женская сущность», так и для жениха необходимым качеством была «мужская потенция». «Женщины рождены ради произведения потомства. Женщина — поле, мужчины — обладатели семени. Поле следует отдавать тому, у кого есть семя. У кого нет семени, тому не нужна девушка», — говорит «Нарада-смрити» (XII, 20). И еще: «Если мужчина будет сочтен полноценным по признакам его тела, он заслуживает право получить девушку» (Нарада, XII, 8). «Нарада» (XII, 9-18) упоминает 14 видов импотентов, за которых нельзя выдавать девушку. Девственность, столь необходимая для невесты, была несущественна для жениха, хотя от него и требовалось соблюдение целомудрия в период ученичества. Индиец мог жениться во второй раз, если его первая жена умерла или если она была физически неспособна или морально испорчена (Яджнавалкья-смрити, I, 72-79). Для мужчины второй брак был необходим по религиозным причинам. «Мужчина, после того как похоронит жену, совершив агнихотру, пусть женится на другой женщине, не откладывая почитания домашнего огня», — говорит Яджнавалкья (I, 89). Но выдать дочь замуж за холостого считалось более достойным делом, чем за человека, который женится во второй [169] раз. «Дарение девушки мужу, который не похоронил своей жены, приносит бесконечную заслугу; тому, кто женится второй раз, — приносит только половину, и дарение совершенно бесплодно, если мужчина женился несколько раз» (Вирамитродая, II, с. 756). Согласно Васиштхе: «Пусть возьмет назад свою дочь, если она отдана человеку непочтенной семьи и характера, импотенту, изгнанному из касты, эпилептику, не соблюдающему религиозных требований, больному...» (Вирамитродая, II, с. 758). Среди недостатков жениха перечислялись старость и уродство: «Кто из жадности выдает дочь за порочного, уродливого, в следующей жизни родится претой (т. е. злым духом)» (там же). В древности, когда девушки выходили замуж взрослыми и им была позволена свобода выбора, эти требования к жениху были более реальными и важными, чем в последующее время, когда стали правилом ранние браки, а браки после наступления зрелости порицались.

Свадебные церемонии в ведийский период. У нас нет сведений о доведийских свадебных церемониях. Весьма вероятно, что они явились прототипами тех, что описаны в ведийской литературе. По-видимому, свадебные обряды и церемонии различались у отдельных родов даже во времена «Ригведы», но об этом у нас нет сведений. Мы должны довольствоваться информацией, почерпнутой из свадебных гимнов «Ригведы» (X, 85) и «Атхарваведы» (XIV, 1, 2). Эти гимны начинаются с аллегории брака Сурьи, дочери Солнца, с Сомой (Месяцем). Вся сцена, происходящая на небесах, представляет собой метафорическое описание. Каким бы фантастическим ни был сюжет, можно с уверенностью заключить, что поэты опирались на знание обрядов, почерпнутое из практики. В этих гимнах можно выделить основные детали свадебных обрядов, распространенных в то время, но нельзя установить, в каком порядке они совершались. Процедуры, излагаемые в «Ригведе» и «Атхарваведе», имеют различия в некоторых моментах, отличаются они и от предписываемых в грихьясутрах. Описание «Атхарваведы» более детально, поэтому для реконструкции обряда свадьбы в ведийский период мы будем основываться на нем, отмечая различия с ритуалом «Ригведы». Дальнейшее описание в основном следует порядку, принятому «Атхарваведой». Невеста, одетая в красивую одежду и покрывало, с глазами, [170] подведенными мазями, с головой, причесанной на манер «опаша» или «курира», отправлялась в дом будущего супруга в крытой повозке, сопровождаемая подругами. Ее сундук, содержащий приданое, помещали в ее повозку.

Когда она покидала дом отца, произносились следующие пожелания: «Мы поклоняемся Арьяману, искателю мужей, добрых друзей... я освобождаю тебя отсюда, а не оттуда. Я посылаю ее свободно отсюда, а не оттуда. Я вызываю в ней нежную привязанность к тому, о щедрый Индра. Пусть она живет, счастливая своей судьбой и своими сыновьями. Теперь я освобождаю тебя от уз Варуны, которыми связал тебя блестящий Савитар. На небе праведности, в мире добродетели пусть будет приятно тебе, сопровождаемой женихом. Пусть Бхага возьмет твою руку и ведет тебя отсюда. Иди в дом, чтобы быть супругой домохозяина, и говори как госпожа с твоими людьми» (XIV, 1, 17-20). В день свадьбы невеста совершала омовение водой, освященной ведийскими стихами, и над ее головой держали ярмо (XIV, 1, 40). Потом ее одевали, сопровождая это чтением стихов, мать плакала из-за предстоящей разлуки с дочерью. Потом начинался собственно свадебный обряд. Невеста должна была встать на камень, представляющий собой лоно земли (XIV, 1, 47). Жених брал ее руку, произнося соответствующие стихи, и обещал заботиться о ней (XIV, 1, 48-51). Потом жених дарил одежду и украшения, которые она надевала (XIV, 1, 53-57). Он выражал свое восхищение при виде только что переодевшейся и надевшей украшения невесты (XIV, 1, 59). После произнесения нескольких молитв для изгнания демонов и благословений повозки свадебная процессия отправлялась в путь.

Во время движения процессии читались стихи о том, что невеста была сначала женой Сомы, потом Гандхарвы, потом Агни, который, наконец, подарил ее земному супругу. Затем процессия приближалась к дому жениха, откуда были изгнаны демоны. Невеста входила в дом, садилась со своим мужем перед домашним огнем, укрытая покрывалом, подаренным ей. Она сидела на бычьей шкуре, на которой была рассыпана трава балбаджа, и приносила жертву Агни вместе со своим супругом (XIV, 2, 12-24). После этого невесту благословляли:

Супружеское соединение следовало непосредственно за свадебной церемонией (XIV, 2, 31). Ночью невесту приводили к брачной постели, где она и жених мазали друг другу глаза. Невеста отдавала мужу свой покров, муж предлагал невесте взойти на брачное ложе, читая стихи, подходящие к этому случаю. После этого гандхарву Вишвавасу, связанного с незамужними девушками, молили уйти от нее, и следовало соединение, сопровождаемое чтением ведийских стихов. Потом молились о храбрых сыновьях и просили Агни дать десять сыновей супружеской паре (Ригведа, X, 85, 45). В конце свадебную одежду дарили жрецу-брахману, чтобы демоны-ракшасы исчезли с этой одежды, и обращались с добрыми пожеланиями к паре, одетой в новые одежды (XIV, 2, 43). Наконец муж обращался к своей жене: «Он — это я, она — ты, напев (саман) — это я, песнь (рич) — ты, Небо — я, Земля — ты. Сойдемся здесь мы двое! Произведем здесь себе потомство!» (XIV, 2, 71)

Свадебные обычаи были почти одинаковы во времена «Ригведы» и «Атхарваведы», хотя свадебные гимны «Атхарваведы» обнаруживают некоторые изменения в порядке совершения ритуала. Фактически свадебный гимн «Ригведы» (X, 85) целиком перенесен в «Атхарваведу», но с некоторыми важными изменениями; он приобрел вид двух длинных гимнов, в 64 и 75 стихов, образующих четырнадцатую книгу «Атхарваведы». Здесь, как и в «Ригведе», взятие руки невесты женихом является главной церемонией, и дарение девушки, как и прежде, [172] остается делом отца, и жених приходит сватать ее у него. Но взятие руки невесты, по-видимому, происходит в ее доме, как это обычно делается и сейчас, а не в доме жениха, поскольку снова упоминается свадебная процессия. Весьма удивительно, что «Атхарваведа» опускает молитву о десяти сыновьях, содержащуюся в «Ригведе». Рассматривая церемонии, излагаемые в свадебных гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», можно заметить, что современный индийский свадебный ритуал в основных чертах остался таким же, каким был 5 тыс. лет назад.

Период сутр. В период сутр ритуалисты привели в систему непостоянную массу ритуалов, и каждая грихьясутра описывает церемонии в определенном порядке. Впрочем, грихьясутры немного отличаются расположением материала и в некоторых деталях. Это объясняется тем, что каждый ведийский род имел свою собственную сутру, отражающую местные и племенные различия. Но существенных различий не было, поскольку религиозные и социальные основы оставались теми же. Они цитируют почти те же самые ведийские стихи и следуют тем же свадебным обычаям. В дополнение к церемониям, развившимся в ведийский период, в грихьясутрах встречаются некоторые новые черты. Мы можем получить представление о процедуре свадебной церемонии, изложив ее в порядке, указанном в грихьясутре Параскары:

1. Торжественный прием жениха и предложение ему медового напитка.

2. Дарение одежд невесте.

3. Умащение жениха и невесты.

4. Выход с невестой.

5. Обряд «смотрения невесты».

6. Обход вокруг огня слева направо.

7. Принесение жертв в огонь: свадебной ложки масла, жертв для господства (раштрабхрита), победы (джая), одоления (абхьятана).

8. Принесение жертвы поджаренными зернами (ладжахома).

9. Обряд взятия невесты за руку (паниграхана).

10. Обряд вступания на камень.

11. Пение стихов (восхваление женщины).

12. Обход вокруг огня.

13. Принесение жертвы оставшимися поджаренными зернами. [173]

14. Обряд семи шагов (саптапади).

15. Обряд окропления головы невесты.

16. Обряд смотрения на солнце.

17. Обряд прикосновения к сердцу.

18. Благословение невесты.

19. Сидение на бычьей шкуре.

20. Местные обычаи.

21. Свадебное вознаграждение жрецу.

22. Обряд смотрения на Полярную звезду.

23. Трехдневное воздержание.

24. Принесение жертв домашнему огню (авасатхья).

25. Увод невесты.

26. Обряд четвертого дня.

27. Окропление невесты.

28. Совместная трапеза новобрачных; приготовление ими вареной пищи.

29. Наставление в супружеской верности.

30. Гарбхадхана.

Напрасно пытаться проследить все церемонии грихьясутр в ведах. Вероятно, в послеведийский период было воспринято много народных обрядов и церемоний и жрецы, желавшие расширить сферу влияния религии, отразили их в текстах. Эти позднейшие добавления первоначально не входили в ведийский ритуал.

Позднейшие новшества. После периода сутр свадебные церемонии испытали дальнейшие изменения. Были введены многие модификации и новшества. Могучими факторами введения новых деталей в санскары были деревенские обычаи (см. Параскара-грихьясутра, I, 8, 11) и местные обычаи (см. Ашвалаяна-грихьясутра, I, 5). Согласно первой грихьясутре, многие элементы в санскарах получали санкцию стариков и старух, которые были хранителями древних народных обрядов и церемоний. Вторая грихьясутра признает, что местные обычаи различны в разных областях и их следует принимать во внимание при совершении санскары. Комментатор Ашвалаяны Нараяна замечает о важности обычаев: «Порядок процедуры изложен, но ему нужно следовать согласно обычаю своей местности».

Современная форма. Таким образом, со временем религиозная идеология, социальные обычаи, обряды и церемонии изменились. Впрочем, первоначально тексты стремились зафиксировать только ведийские ритуалы и не [174] уделяли должного внимания чисто народным обрядам и обычаям. Позднее под влиянием обстоятельств жрецы были вынуждены признать их. Паддхати и прайоги о свадебных церемониях, лучше отражавшие существовавшую практику, чем древние тексты, включили в санскару много новых элементов. В разных частях Индии следовали разным паддхати и прайогам. Соответственно свадебные церемонии также различаются в различных областях. Но религиозный и социальный консерватизм в Индии настолько силен, что главные черты санскары сохранились с ведийского периода до нашего времени, а ее основные черты едины по всей стране.

Помолвка. Предварительная часть свадебной церемонии состояла в помолвке, устном обещании невесты жениху. Даже во время «Ригведы» друзья жениха приходили к отцу невесты, которому делали формальное предложение, как это было в случае с Сурьей и Ашвинами, пришедшими от имени Сомы. Если отец невесты одобрял выбор, то устраивалась свадьба. Грихьясутры обычно не описывают церемонию помолвки, поэтому у нас нет информации о том, как она совершалась. Есть свидетельство «Нарада-смрити» (XII, 2), что помолвка называлась «выбор девушки». Согласно «Нараде», не только друзья жениха, но и сам жених приходил к отцу невесты для формального договора о свадьбе. «За месяц до свадьбы в благоприятный день должна совершаться церемония «выбора девушки». Жених, любящий, нарядно одетый и украшенный, с музыкальным сопровождением и пением священных стихов, пусть придет в дом невесты. Тогда отец невесты пусть с радостью даст свое согласие. Жених, умилостив Шачи, пусть окажет почтение невесте, украшенной, в праздничных одеждах, и пусть молит о ее благополучии, здоровье и потомстве» (Вирамитродая, II, с. 810). Вероятно, в средние века обычай прихода самого жениха к отцу невесты перестал практиковаться, и вместо этого к отцу невесты приходил его отец со сватами для заключения договоренности о браке от имени своего сына. Комментатор грихьясутр Гададхара дает следующее описание этой церемонии: «В благоприятный по астрологическим признакам день двое, четверо или восемь почтенных людей, одевшись в соответствующие одежды, вместе с отцом жениха, посмотрев на птицу шакуна, пусть идут в дом отца невесты и просят его: «Отдай свою [175] дочь моему сыну». Отец невесты, посоветовавшись со своей женой, пусть скажет: «В благоприятный день я отдам эту девушку, родившуюся в такой-то готре, дочь такого-то, по имени такую-то». После этого пусть прочитает стих: «Эта девушка обещана мною ради потомства и принята тобою. Будь счастлив, охраняя девушку, приняв решение» (комм. на Параскару). После того как было принято обещание, отец жениха оказывал почтение девушке, поднося рис, одежду, цветы и т. д., согласно своему родовому обычаю. Церемония заканчивалась благословениями брахманов. Этот обычай еще существует в Декане в виде формальных смотрин девушки и заключения договора о свадьбе, но в Северной Индии этот полезный обычай был уничтожен системой затворничества женщин и распространением практики выделения приданого. Здесь в большинстве случаев помолвка состоит в установлении суммы, которую должен заплатить отец невесты, и преподнесении жениху священного шнура, денег и плодов. Посредством этой церемонии тот, кто выдает девушку замуж, считается морально связанным обещанием. Обычай «выбора жениха» приобрел большее значение, чем «выбор невесты». Согласно Чандешваре, «брат невесты и брахманы пусть пойдут в дом жениха и преподнесут ему шнур, плоды, цветы, одежды и т. д. по случаю «выбора жениха». В настоящее время в дополнение к упомянутым вещам дарят также определенную сумму денег. По мнению Гададхары, эта церемония должна происходить за день до свадьбы, но обычно она совершается задолго до свадьбы.

День свадьбы. После помолвки устанавливается благоприятный день для свадебных церемоний. По-видимому, астрологические соображения в древности не играли важной роли. Хотя древние индийцы были знакомы с астрономией и астрологией, специальная отрасль астрологии, которая ведала браком, или еще не развилась, или не особенно принималась во внимание при заключении брака. В грихьясутрах астрологические соображения очень просты. Брак обычно заключался в период северного пути солнца, в светлую половину месяца и в благоприятный день. Более поздние смрити, пураны, средневековые астрологические сочинения и нибандхи очень заботятся об установлении подходящего времени для каждой детали свадебной церемонии. [176]

Мридахарана. За несколько дней до свадьбы совершалась церемония мридахарана (принесение земли). Эта церемония народного происхождения, она не упоминается в древних индийских текстах и встречается только в паддхати. В астрологическом сочинении, процитированном у Гададхары, говорится: «В девятый, седьмой, пятый или третий день до свадьбы, в благоприятный момент, сопровождаемый музыкой и танцами, пусть пойдет в северном или восточном направлении от своего дома взять земли для того, чтобы вырастить побеги в глиняном сосуде или бамбуковой корзине» (комм. к Параскаре, 1, 8). Другой церемонией, совершаемой до свадьбы, была харидралепана, т. е. умащение невесты и жениха мазью из корня куркумы и масла за день или два до свадьбы. Это снадобье помимо того, что было полезно для тела, рассматривалось также как благоприятное.

Почитание Ганеши. Дню свадьбы предшествовали следующие церемонии. Сначала поклонялись наиболее милостивому богу Ганеше и помещали его символ под свадебным навесом, устроенным в соответствии с правилами, изложенными в текстах. Под навесом устраивали также жертвенный алтарь для свадебного жертвоприношения. Потом отец невесты со своей женой в первой половине дня, омывшись, надевал благоприятные одежды, затем, сев, пил воду и задерживал дыхание. После этого он совершал молитвы о месте и времени и сосредоточивал свой ум (санкальпа), чтобы совершить свастивачану (пожелания благополучия). Дополнительные церемонии при свадьбе — «установление навеса», «почитание матерей», «почитание земли», «произнесение текстов, способствующих долголетию», и нандишраддха. Санкальпа — это психологический акт, чтобы направить и контролировать свои духовные силы для достижения желаемой цели.

Гхати. В день свадьбы устанавливаются гхати, т. е. водяные часы (клепсидра). Следует заметить, что этот обычай не очень распространен.

Свадебное омовение. Утром невеста и жених, каждый в своем доме, совершают свадебное омовение в ароматизированной воде, сопровождаемое чтением ведийских стихов, указывающих на физический союз мужа и жены. Затем гости жениха и его родственники идут к дому отца невесты. Во второй половине дня жених совершает омовение, надевает белую одежду, украшает себя [177] гирляндами, умащается благовониями и молится родовым богам. После этого он угощает брахманов, которые читают священные стихи.

Свадебная свита. Затем все веселятся, и жених с друзьями и родственниками отправляется в дом невесты на повозке, соответствующей его статусу (Вирамитродая, II, с. 819). Прибыв туда, жених встает за воротами дома, глядя на восток, и его приглашает группа женщин, несущих светильники и сосуды с водой. Свадебная процессия упоминается уже в «Ригведе» и «Атхарваведе». Ее описывают также «Шанкхаяна-грихьясутра» и «Ашвалаяна-грихьясутра», но согласно их предписаниям жених мог приехать либо в повозке, либо на слоне или коне. Паланкинами, которые несут люди, не пользовались; вероятно, они появились в мусульманский период.

Мадхупарка. Первая честь, которую будущий тесть оказывал жениху, это предложение медового напитка — мадхупарки (Параскара, I, 3, 1-31). Мадхупарка — выражение особого почета, оказываемого лицам, занимающим исключительное положение в обществе, и наиболее уважаемым родственникам. Приказав дать сиденье гостю, тесть говорит: «Вот, господин, садитесь. Мы окажем вам почтение». Для него готовили сиденье из травы, подставку для ног, воду для омовения, почетную воду (аргхья), воду для питья и медовую смесь в медном сосуде с медной крышкой. Кто-либо из присутствующих трижды произносит перед гостем слово «сиденье» и названия других вещей, когда они ему предлагались. Жених принимает сиденье и садится на него, произнося стих: «Я — высший среди своих, как Солнце среди молний. Я попираю каждого, кто бы на меня ни напал». Когда он сидит на сиденье, тесть моет левую, потом правую ногу гостя. Если хозяин — брахман, то сначала правую. При этом он произносит формулу: «Ты — молоко Вираджа. Пусть я достигну молока Вираджа. Пусть молоко Падья Вираджа живет во мне». Жених принимает воду аргхья со словами: «Вы — воды. Да обрету я исполнение всех моих желаний благодаря вам». Выливая ее, он читает над водой формулу: «Я посылаю вас к океану, возвращайтесь к вашему источнику. Пусть наши люди будут невредимы, пусть мой сок не иссякнет». Он пьет воду, произнося: «Ты приходишь ко мне со славой, соединяешься со мной с блеском, делаешь меня любимым всеми [178] существами, господином скота...» Потом он смотрит на медовый напиток, говоря: «Действовать с Митрой», и принимает его, произнося: «По побуждению бога Савитара...» и т. д. Принимая его левой рукой, он размешивает его трижды безымянным пальцем правой руки, произнося: «Поклонение Коричневоликому! Что в твоей пище повреждено, то выбрасываю». Безымянный и большой пальцы он опускает в медовый напиток и отведывает его трижды, произнося формулу: «Это — сладость, наилучшая часть меда; благодаря этому наслаждению пищей пусть я стану наилучшим, сладким и наслаждающимся пищей». Отпив воды, он прикасается к различным частям тела, говоря: «Пусть моя речь живет в моем рту, дыхание в моем носу, зрение в моих глазах, слух — в моих ушах, сила — в моих руках, энергия в моих половых органах. Пусть мои члены будут невредимы...» Первоначально церемония аргха не считалась законченной без принесения в жертву коровы в честь гостя (Параскара, I, 3, 29). Когда гость пил воду, хозяин, держа мясницкий нож, говорил ему трижды: «корова». На это гость отвечал: «Мать Рудр, дочь Васу, сестра Адитьев, пуп бессмертия. Людям, которые понимают меня, я говорю: не убивайте безвинную корову, она — Адити. Я убиваю мой грех и грех такого-то». Этот стих читался, если он решил убить корову, а если он предпочел отпустить ее, то говорил: «Мой грех и грех такого-то убит. Ом! Отпустите ее, пусть она ест траву» (Параскара, I, 3, 26-28). Корова была наилучшим подарком у индоариев. Арий не мог оказать более высокую честь гостю, чем пожертвовать ему корову. Но уже в ведийское время корова стала считаться священной, и с течением времени ее перестали убивать для гостя. Эта тенденция может быть прослежена в период грихьясутр, когда умерщвление коровы для угощения гостя стало необязательным (Параскара, I, 3, 29). Во времена смрити убийство коровы было полностью запрещено. Пураны вообще запрещают убийство коровы в век Кали. В настоящее время жениху дарят живую корову. Гададхара в своей паддхати говорит: «По правилу, корова может быть убита во время свадьбы или жертвоприношения, однако это не происходит в век Кали. Если ее не убивают, слово «корова» также не произносится. При запрещении убийства коровы оно просто отменяется, как сказано в карике: «В век Кали вследствие запрещения убийства [179] коровы во всех случаях корову преподносят в качестве дара».

После церемонии мадхупарки свекор преподносил невесте благовония, гирлянду, священные шнуры и украшения. Невеста садилась после того, как она совершала поклонение и после размышления о богине Гаури. Потом жених зажигал «мирской огонь». Согласно грихьясутрам, этот огонь возжигали трением. Дядя невесты со стороны матери подводил ее к свадебному огню так, чтобы она была обращена лицом к востоку, и между женихом и невестой вешали занавеску (Карика на Параскару, 1, 3, 30-31).

Дарение одежд невесте. Затем жених дарил невесте нижнюю одежду, произнося стих: «Живи до старости, надень одежду, будь защитницей людей против проклятий. Живи сто лет, полная силы, одевайся богатством и детьми. Благословенная жизнью, надень эту одежду». Верхнюю одежду дарили со стихом: « Три богини, которая спряла, которая соткала, которая расправила нити на обеих сторонах, — эти богини пусть оденут тебя ради долгой жизни. Благословенная жизнью, надень эту одежду» (Параскара, 1, 4, 13). В настоящее время обычно эти подарки не преподносятся под свадебным навесом. Их посылают до свадьбы. Обычай дарения одежд жениху тестем также распространен.

Умащение. Далее отцу невесты следовало умастить жениха и невесту, в то время как жених читал стих: «Пусть Вишведевы, пусть воды соединяют наши сердца, пусть Матаришван, пусть Дхатар, пусть Дештри соединяют нас». Умащение символизирует снеха (любовь) и соединение пары. Эта церемония называется саманджана. Некоторые авторитеты объясняют это слово как «смотрение друг на друга», но это объяснение не может быть принято, поскольку отдельно упоминается церемония самикшана (смотрение друг на друга).

Объявление готры. Перед тем как девушку отдают жениху, громко произносятся имена предков с обеих сторон с упоминанием готры и правары — согласно Васудеве и Харихаре трижды, а согласно Гангадхаре — один раз. Это делается для того, чтобы собравшиеся знали, что невеста и жених происходят из хороших семейств, родословная которых может быть прослежена во многих поколениях. Грихьясутры не упоминают этого элемента церемонии, но он встречается в паддхати. [180]

Дарение девушки. Затем следует собственно дарение девушки. Только определенный круг лиц имеет право совершать дарение невесты. Грихьясутры (например, Параскара, I, 4, 15) говорят о принятии девушки от ее отца; смрити распространяют это право также на других родственников. Согласно Яджнавалкье (I, 63), «отец, отец отца, брат, сакулья и мать, в этом порядке, вправе выдавать девушку». Нарада не упоминает отца отца и включает в этот список друзей, отца матери и царя (Вирамитродая, II, с. 826).

Отец невесты произносит следующее определение: «Для обретения вследствие дарения невесты абсолютного счастья для наших предков, для очищения моих двенадцати предшествующих и двенадцати последующих поколений благодаря потомству этой девушки и для умилостивления Лакшми и Нараяны, я делаю этот дар». Потом он читает стих: «Я отдаю эту девушку, украшенную золотыми украшениями, тебе, Вишну, желая завоевать мир Брахмы. Творец Вселенной, все существа и боги — свидетели того, что я дарю эту девушку ради спасения моих предков». После этого невесту отдают жениху, который официально принимает ее.

Условия. Отдавая девушку, отец выставляет следующее условие: «Ради обретения дхармы, артхи и камы с ней следует обращаться должным образом». Жених отвечает: «Я буду с ней обращаться должным образом». Об этом обещании просят трижды, и оно трижды дается. С невестой дают много подходящих к случаю подарков, а именно одежду, украшения и т. д. Согласно индуистским представлениям, никакое жертвоприношение не закончено без соответствующей дакшины и свадьба, которая рассматривается как вид жертвоприношения, должна была заканчиваться соответствующей дакшиной в виде денег и подарков.

Важный вопрос. После принятия невесты жених обращался к отцу невесты с важным вопросом: «Кто отдал мне эту девушку?» Ответ был: «Кама, бог любви». Потом жених выходил из-под свадебного навеса вместе с невестой и наедине говорил ей следующую формулу, чтобы завоевать ее расположение: «Когда ты с твоим сердцем отправишься далеко в области мира, подобно ветру, пусть златокрылый Вайкарна (ветер) сделает так, что твое сердце останется со мной» (Параскара, I, 4, 15). [181] Паддхати называют это вадхвадеша (наставление невесте). За этим следует самикшана (смотрение друг на друга). Жених, глядя на невесту, читает стих: «Без дурного глаза, не принося смерть своему мужу, приноси удачу скоту, будь полна радости и энергии. Рождай героев, будь благочестива и дружелюбна, приноси удачу людям и животным».

Веревка для предохранения от злых сил (канкана). Потом следует церемония канканабандхана (повязывание веревки). Эта церемония была очень важна в древности, поскольку считалось, что с этого времени и до соединения невеста и жених не могли подвергнуться осквернению, так как они имели канкану, или ракшу (защитную веревку). Теперь она имеет только декоративное значение, рассматривается просто как приносящая счастье и называется мангала-сутра. Эта церемония не упоминается в грихьясутрах, и ее происхождение связано скорее с народными обычаями, чем со священными текстами.

Наставление невесте. Затем жених произносит следующие стихи, в которых напоминает невесте, что она достигла брачного возраста и они оба должны вступить в полную ответственности жизнь мужа и жены:

Эти мистические стихи объясняются комментатором Саяной так: «Пока еще нет полового влечения, девушкой наслаждается Сома, когда оно появилось, ее принимает Гандхарва, во время свадьбы передает ее Агни, от которого ее получает человек, способный умножить богатство и производить сыновей». Смрити предлагают более ясную интерпретацию: «Женщинами сначала обладают боги Сома, Вишвавасу и Агни. Только потом ими наслаждаются мужчины. Но женщины этим не запятнаны. Когда на теле появляются волосы, то девушкой наслаждается Сома, Гандхарва наслаждается ею, когда развиваются груди, [182] а Агни, — когда у нее начинаются месячные» (Атри-самхита, 137). Индийцы верят, что различные боги покровительствуют различным стадиям физического развития девушки и эти боги считаются ее мифическими мужьями.

Раштрабхрита и другие жертвоприношения. Затем следует несколько жертвоприношений, приносимых в огонь, главными из которых являются раштрабхрита, джая, абхьятана и ладжахома (Параскара, I, 5, 3). Первые три содержат молитвы о победе и защите от враждебных сил, известных и не известных жениху. Последнее жертвоприношение символизирует плодовитость и благополучие. Брат невесты высыпает из своих сложенных ладоней в ее сложенные ладони жареные зерна, смешанные с листьями шами. Невеста приносит их в жертву, стоя с крепко сжатыми ладонями, а жених читает стих: «Девушка принесла жертву богу Арьяману, Агни. Пусть он, бог Арьяман, освободит нас отсюда (от родительского дома), а не от дома мужа. Свага!» Девушка разбрасывала зерна, молясь следующим образом: «Пусть мой муж живет долго, пусть мои родственники будут благополучны. Свага! Это зерно я бросила в огонь. Пусть оно принесет благополучие тебе и пусть соединит меня с тобой. Пусть Агни подарит нам то-то и то-то. Свага!»

Паниграхана. Далее следует паниграхана (взятие руки невесты) и жених произносит слова: «Я беру твою руку ради счастья. Живи до старости со мной, твоим мужем. Боги Бхага, Арьяман, Савитар, Пурамдхи дали мне тебя, чтобы мы управляли домом. Я — он, ты — она, она — ты, он — я, Саман — я, Рич — ты, Небо — я, Земля — ты. Давай поженимся, соединим наше семя, произведем потомство, произведем много сыновей и доживем до старости. Любящая, обладающая добрым разумом, пусть мы увидим сто осеней, пусть мы живем сто осеней, пусть мы услышим сто осеней». Эта церемония символизирует принятие девушки под опеку и ответственность. Ответственность была священной, поскольку считалось, что девушку давал не только ее отец, но и указанные выше боги-хранители, которые были свидетелями торжественного договора. Молитва в конце указывает на плодовитую, благополучную и счастливую брачную жизнь.

Вступание на камень. Чтобы сделать жену твердой в ее верности и преданности, муж побуждал ее наступить правой ногой на камень, помещенный к северу от огня, [183] повторяя стих: «Взойди на этот камень, как камень будь тверда. Раздави врагов, отгони врагов» (Ашвалаяна, I, 7, 7; Параскара, I, 7, 1; Шанкхаяна, I, 13, 10; Гобхила, И, 2, 3, и др.). Эта церемония известна как ашмарохана (вступание на камень).

Восхваление женщины. Когда невеста таким образом укрепилась в ее долге по отношению к мужу, последний произносит восхваление женщине, которую здесь олицетворяет богиня Сарасвати: «Сарасвати, помоги этому делу. Милосердная, щедрая, ты, которую мы воспеваем прежде всех, та, от которой все сущее родилось, в которой обитает весь мир, эту песню я буду петь сегодня, и она будет высочайшей славой женщин» (Параскара, I, 7, 2).

Агни-прадакшина. Затем чета обходит вокруг огня и жених читает следующую формулу: «Для тебя обвели вначале Сурью со свадебной церемонией. Отдай, о Агни, обратно мужу жену вместе с потомством». Снова повторяется обряд ладжахомы, и невеста бросает оставшиеся на дне корзины жареные зерна в огонь со словами: «Бхаге свага!»

Саптапади. Затем происходит великая саптапади, т. е. обряд «семи шагов» (Параскара, I, 8, 1). Жених предлагает невесте сделать семь шагов на север, произнося слова: «Один шаг — для жизненных сил, второй — для сока, третий — для благополучия и богатства, четвертый — для удобств, пятый — для скота, шестой — для времен года, с седьмым шагом будь подругой. Итак, будь предана мне». Цели, указанные в этой формуле, существенны для процветания дома. Эта церемония очень важна с юридической точки зрения, поскольку брак считался совершенным после исполнения этой церемонии.

Окропление невесты. После саптапади на голову невесты брызгали водой, произнося формулу: «Благословенные, наиблагословенные воды, спокойные, наиспокойные, пусть будут целебны для тебя» (Параскара, I, 8, 5). Во всех религиях считалось, что вода обладает целебными и очищающими свойствами. Считалось, что благодаря этой церемонии невеста освобождается от болезней и очищается для брачной жизни.

Прикосновение к сердцу. Затем муж прикасается к сердцу невесты, протягивая руку через ее правое плечо, со словами: «По своему желанию я подчиняю твое [184] сердце моей воле. Твоя душа пусть живет в моей душе. Всем своим сердцем ты будешь радоваться моему слову. Пусть Праджапати соединит тебя со мной» (Параскара, I, 8, 8). Сердце — средоточие чувств. Прикасаясь к нему, муж символически пытается вызвать их в ответ на свои и таким образом соединить сердца в мире и любви.

Благословение невесты. Затем жених приглашает собравшихся гостей и родственников благословить невесту, читая следующие стихи: «Эта женщина — в приносящих счастье украшениях, подходите к ней и смотрите на нее. Принеся ей удачу, уходите в свои дома» (Параскара, I, 8, 9). При этом происходит синдурадана (нанесение красной полоски на голове невесты женихом). Это отличительная черта современных свадебных церемоний, но она нигде не упомянута в грихьясутрах. Паддхати Гададхары говорит: «Синдурадана совершается по традиции». Церемония теперь называется «сумангали» (название по первым словам благословения, которое приведено выше).

Сидение на бычьей шкуре. Согласно грихьясутрам, после благословения сильный мужчина поднимает невесту и сажает ее к востоку или северу от огня на рыжую бычью шкуру, со словами: «Здесь пусть сидят коровы, здесь — лошади, здесь — люди, здесь пусть будет жертвоприношение с тысячью даров, здесь пусть сидит Пушан» (Параскара, I, 8, 10). Бычья шкура символизировала плодовитость и процветание, что видно из связанной с этим действием молитвы. В настоящее время девушку не поднимают и бычья шкура не используется, поскольку первое считается неприличным, а второе запрещено религией. После молитвы чета удаляется в дом в сопровождении женщин, и там над женихом разыгрываются шутки.

Местные обычаи. На этой стадии свадебной церемонии совершается ряд обрядов в соответствии с местными обычаями и традициями. «Параскара-грихьясутра» (I, 8, 11) говорит, что следует поступать в соответствии с деревенским обычаем. Гададхара объясняет это следующим образом: «Следует совершать то, что не указано в сутрах, но что помнят старики и женщины: связывание благоприятных нитей, ношение гирлянд, связывание одежды невесты и жениха, намазывание груди жениха простоквашей и многие другие вещи».

Свадебное вознаграждение. В конце жрец, который проводит свадебную церемонию, получает вознаграждение. [185] Согласно грихьясутрам, брахману следует давать корову, кшатрию — деревню, а вайшье — лошадь (Параскара, I, 8, 15-17). В настоящее время ритуальным подарком является корова и значительное количество денег.

Смотрение на Солнце и Полярную звезду. Хотя собственно свадьба на этом заканчивается, остается еще совершить несколько церемоний, относящихся к браку. Первая из них символична по своей природе, невеста должна смотреть на Солнце, если свадьба происходит днем, со словами: «Этот глаз» и т. д. (Параскара, I, 8, 7). Ночью жених показывает невесте неподвижную (т. е. Полярную) звезду, говоря: «Ты неизменна, я вижу тебя, о неизменная. Будь неизменна ты со мной, процветающая. Брихаспати дал тебя Мне, твоему мужу, живи со мной сто осеней» (Параскара, I, 8, 19). Согласно другим авторитетам, невесте показывают также звезду Арундхати и Саптариши-мандалу (созвездие семи риши) (Ашвалаяна, I, 7, 22). Видит она их или нет, она должна ответить на заданный ей вопрос: «Я вижу». Эти действия вызывают постоянство в супружеской жизни.

Триратраврата. За свадебной церемонией следовала триратраврата (трехдневное воздержание). В «Параскара-грихьясутре» (I, 8, 21) говорится: «В течение трех суток пусть не едят соленой пищи, пусть спят на земле, пусть воздерживаются от половых сношений в течение года, двенадцати дней, или шести ночей, или, по крайней мере, трех ночей». Таковы религиозные предписания для мужа и жены. В настоящее время нет ограничений для брачной пары и они полностью участвуют в свадебных торжествах. В древности была принята очень интересная процедура в конце этого обета. Брачная пара надевала украшения и ложилась на ложе. Между ними клали палку из дерева удумбара, намазанную сандаловой пастой и покрытую тканью, изображавшую гандхарву Вишвавасу. На четвертый день после совершения жертвоприношения вареной пищи пара удалялась в празднично украшенное помещение и читался очень важный стих: «Поднимись, о Вишвавасу, с этой нашей постели, мы просим подняться. Смотри теперь на девушку, которая еще в нежном возрасте и нуждается в твоей помощи. Оставь эту невесту, мою жену, мне и позволь ей соединиться со мной. О Гандхарва, эта невеста, теперь соединенная со мной, ее мужем, простирается перед тобой и просит этой милости [186] у тебя. Удались и найди не достигшую зрелости девушку, которая еще живет в доме отца. Это действительно твоя участь, твое призвание» (Баудхаяна-грихьясутра, I, 5, 17-18). После этого палку убирали. А.Б.Кейт, ссылаясь на Г. Ольденберга, говорит: «Точное назначение магического действия неизвестно. Вероятным мотивом является желание посредством воздержания от сожительства обмануть злых демонов и принудить их удалиться. Вишвавасу в качестве гандхарвы, вероятно, предъявляет свои права на сожительство с женщиной даже после брака. Он должен быть сначала умиротворен, а потом формально изгнан. Но явная связь этого обряда с аналогичными ему по всему миру не позволяет быть уверенным в интерпретации обычая». Целью триратравраты, по-видимому, было дать урок умеренности брачной паре в половой жизни. Они должны были вести воздержанную жизнь в течение какого-то периода, от трех дней до года. Чем дольше период воздержания, тем больше были шансы получить наилучшее потомство (Баудхаяна-грихьясутра, I, 7, 11). С появлением детских браков этот обряд исчез. В ортодоксальных семьях считается, что он ограничивается обрядом «четвертого дня» после свадьбы. В большинстве случаев на это вообще не обращают внимания. Трехдневное пребывание в доме отца невесты отмечается празднеством, танцами и музыкой.

Невесту уводят и благословляют. В древности, когда свадебная церемония заканчивалась, брачная пара отправлялась в свой дом в повозке (Параскара, I, 10, 1), и, когда жена поднималась на нее, муж говорил ей: «Ты будешь отныне моей госпожой и родишь мне десять сыновей. Будь госпожою свекра и свекрови, будь их госпожою и других невесток в доме, детей, имущества и всего». В современном индийском обществе невесту не отправляют в ее новый дом после свадьбы, или, если отправляют, это только формальная церемония на два или три дня. В настоящее время распространен обычай второй свадьбы.

Установление домашнего огня, обряд «четвертого дня». Согласно грихьясутрам, на четвертый день после свадьбы, к утру, муж зажигал в доме огонь, обозначив к югу от него сиденье для брахмана, помещал к северу сосуд с водой, варил жертвенную пищу, приносил в жертву две порции масла (гхи) и совершал другие [187] жертвоприношения маслом, читая следующие стихи: «Агни — искупление, ты — искупление богов, я, брахман, прошу тебя, желая защиты. Что есть в ней приносящее смерть ее мужу, истреби у нее. Свага!» Таким же образом муж призывал Ваю, Сурью, Чандру и Гандхарву для защиты детей, скота, дома и славы. Потом он окроплял жену, произнося стих: «То дурное, что живет в тебе, что приносит смерть твоему мужу, детям, скоту, дому и славе, — это я изменяю в то, что приносит смерть твоему любовнику. Живи со мной до старости, такая-то». Этот обряд называется чатуртхикарма (обряд «четвертого дня»), поскольку совершается на четвертый день после свадьбы. (Параскара, I, 11, 13; Гобхила, II, 5; Шанкхаяна, I, 18, 19 и др.). В настоящее время он происходит не в доме жениха, а в доме невесты, перед тем как супруги покинут его. Целью этого обряда является устранение от невесты злых духов, которые могут причинить вред семье.

Совместная еда. В конце обряда «четвертого дня», когда он происходит в доме жениха, муж дает жене поесть вареной пищи, со словами: «Я прибавляю дыхание к твоему дыханию, кости к твоим костям, мясо к твоему мясу, кожу к твоей коже» (Параскара, I, 11, 5). Позднее эта совместная еда превратилась в супружеское пиршество, и теперь совершается после второй свадьбы. Комментируя «Параскара-грихьясутру», Гададхара замечает: «Муж ест со своей женой, согласно обычаю». Еда вместе с женой запрещена в индийских дхармашастрах, но это исключительный случай, не вызывающий греха. Церемония символизирует союз мужа и жены.

Разборка свадебного навеса. В паддхати описывается церемония, не засвидетельствованная в грихьясутрах, которая заключалась в том, что убирали изображения богов и разбирали свадебный навес. Это должно происходить в какой-либо четный день после свадьбы. Нечетные дни запрещены, кроме пятого и седьмого. [188]