На европейских языках имеется значительная литература, посвященная классическим индийским ритуалам, в том числе и так называемым домашним. Первые описания их содержатся в трудах путешественников и миссионеров нового времени. Некоторые из этих описаний (как, например, сочинение аббата Дюбуа об индийских обычаях, обрядах и церемониях) сохраняют известный научный интерес и в настоящее время.
Работы исследовательского характера об индийских обрядах стали появляться в Европе на рубеже XVIII—XIX вв. Здесь прежде всего нужно назвать статьи об индийских религиозных церемониях одного из первых европейских санскритологов Генри Томаса Кольбрука. Однако Кольбрук еще имел дело с поздними, средневековыми ритуальными сочинениями, древнейшие тексты (грихьясутры) оставались ему неизвестны. Информация о древнеиндийских ритуальных книгах проникла в Европу лишь к середине прошлого столетия. В 1850 г. появляются сведения о грихьясутрах в работах Альбрехта Вебера, в статье Адольфа-Фридриха Штенцдера (1853) излагается содержание грихьясутры Параскары, в 1854 г. Рудольф Рот анализирует погребальный обряд индийцев по грихьясутре Ашвалаяны, а в 1855 г. на ту же тему появляется статья Макса Мюллера. К грихьясутрам было привлечено внимание наиболее выдающихся европейских санскритологов середины прошлого века. В это время основные проблемы индологии были связаны с интерпретацией ведийских гимнов. Большие успехи делает индоевропеистика, сравнительный метод применяется во [5] множестве гуманитарных дисциплин, появляется не только сравнительное языкознание, но и сравнительная мифология, фольклористика, правоведение и т. д. С этих точек зрения прежде всего и занимались индийскими грихьясутрами. Программная речь Штенцлера «Об обычае» ставила задачу изучения и восстановления сравнительным методом индоевропейского домашнего ритуала. Появились исследования об отдельных ритуалах. Большая работа «Свадебные обряды по грихьясутрам» была опубликована Е. Гаасом. В качестве сводки материала она сохраняет научное значение и поныне (вместе с приложенным к ней переводом свадебных мантр, выполненным А. Вебером). Но общие идеи Е. Гааса целиком отражают слабости сравнительного языкознания середины прошлого века. Как известно, лингвисты пытались тогда восстановить праиндоевропейский язык и считали его весьма близким древнеиндийскому языку — санскриту. Так и Е. Гаас, находя параллели между элементами свадебных обрядов, засвидетельствованными в грихьясутрах, и обрядами других индоевропейских народов, делал вывод об их общем, праиндоевропейском источнике. Восстанавливаемый таким образом праиндоевропейский свадебный ритуал оказывался чрезвычайно близким древнеиндийскому.
Постепенно появлялись издания и переводы текстов основных грихьясутр, принадлежавшие главным образом А.-Ф. Штенцлеру (четыре выпуска «Индийских правил о домашних обрядах», содержавшие грихьясутры Ашвалаяны и Параскары), Герману Ольденбергу (перевод основных грихьясутр в двух выпусках «Священных книг Востока»), а также нашему соотечественнику, профессору Киевского университета Фридриху Ивановичу Кнауэру (издание и перевод на немецкий язык грихьясутры Гобхилы и издание «Манава-грихьясутры» и др.). Исследование этих текстов, успехи сравнительного языкознания [6] и накопление этнографического материала показали несостоятельность основных выводов и метода работы Е. Гааса и близких ему ученых. Те, кто занимался этими проблемами в конце XIX — начале XX в., уже более скептически относились к возможности восстановления индоевропейской обрядности и пытались выработать строгую научную методику ее реконструкции (Теодор Захарие, Морис Винтерниц, Биллем Каланд). До первой мировой войны были изданы тексты основных грихьясутр; их научные переводы, описание важнейших обрядов содержались в специальных монографиях (прежде всего свадебного и похоронного ритуалов). На русском языке также появилась первая (и доныне последняя) специальная работа о древнеиндийском ритуале — диссертация Д. Н. Кудрявского «Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов» (Юрьев, 1904). Она была посвящена обрядам приема почетного гостя и принятия в брахманские ученики (посвящения — упанаяны). В приложении автор поместил переводы соответствующих отрывков из грихьясутр Каушики и Ашвалаяны.
Основные достижения европейской санскритологии в этой области были подытожены в книге Альфреда Хиллебрандта «Ритуальная литература». Удивительным образом главное внимание исследователей грихьясутр (как и вообще большинства санскритологов XIX в.) концентрировалось не на изучении ритуала, действительно существовавшего в исторической Древней Индии, а на восстановлении гипотетического праиндоевропейского ритуала, находящегося за пределами письменных источников.
В 20-е годы XX в. подход ко многим явлениям древнеиндийской религии и культуры существенно изменился. Появились работы, ставившие целью выяснение особенностей мировоззрения и мышления создателей ритуальных текстов и исполнителей ритуала. Большое внимание стало уделяться проблемам древнеиндийской магии, которая рассматривалась в свете этнографических материалов о первобытных или отсталых народах (Австралии, Океании и т. д.). [7]
Исследование древнеиндийского ритуала в настоящее время существенно отличается от того, что делалось в этой области классиками индологии прошлого века. Для лучших работ по данной проблематике характерны попытки выяснить структуру и функционирование ритуала, его связь с мировоззрением, психологией и особенностями мышления древних, историческую эволюцию ритуала и влияние ритуалистики на характер всей древнеиндийской культуры. Жертвенный ритуал рассматривается в тесной связи с космологическими представлениями, как средство магического упорядочения космоса, часть цикла рождения и возрождения. Сравнительно-генетические исследования обрядов, несмотря на всю их важность, уступают первое место исследованиям сравнительно-типологическим. В центре внимания исследователей ныне стоят ведийские ритуалы больших жертвоприношений (шраута), но в основном с тех же позиций рассматривается и индийская домашняя обрядность.
В индийской науке в последние десятилетия появился целый ряд обзоров и исследований по древнеиндийской обрядности. Самое подробное изложение всех вопросов дхармы (религиозного долга индуса) содержится в многотомном труде П. В. Кане «История дхармашастры». Значительная часть второго тома этой работы посвящена домашним обрядам. В ряде работ индийских ученых древнеиндийские ритуальные сочинения анализируются и в качестве исторических источников.
* * *
Значение обрядности для древних трудно переоценить. Вся жизнь человека определялась опытом предшествующих поколений, закрепленным в виде традиции, представления о мире выражались в культовых, обрядовых действиях, внешнее поведение было в большей или меньшей степени ритуализовано.
Культуру Индии, как и многих других древних [8] народов, можно назвать культурой по преимуществу ритуальной. Читая произведения древнеиндийской литературы, мы не всегда обращаем внимание на обилие описаний или упоминаний содержащихся в них ритуалов. «Махабхарата» и «Рамаяна» являются не только сводами эпической поэзии, но и целой энциклопедией индийской обрядности. Едва ли не на любой странице их речь идет о различных жертвоприношениях богам, о посещении священных мест омовения, поклонении ученым брахманам, сопровождаемом раздачей даров, об аскетических подвигах и бесчисленных покаяниях в форме отказа от пищи, бодрствования ночью и т. п. Но, главное, практически любое обыденное действие представляет собой также ритуал — рождение сына и наречение имени, прием гостя и его угощение, беседа царя с брахманами и игра в кости, не говоря уже о свадебных и похоронных церемониях. Игра уподобляется сражению, свадьба связывается с битвой, а битва сопоставляется с жертвоприношением. Для того, кто не знаком с индийской обрядностью, пропадает значительная часть и содержания, и очарования классической индийской литературы.
Обилием описываемых или упоминаемых обрядов поражают и произведения дидактического или научного характера. Например, трактат об управлении государством «Наука политики» («Артхашастра») постоянно говорит как о разнообразных жертвоприношениях в честь богов и предков, религиозных шествиях, представлениях и празднествах, так и о специальных обрядах, выполняемых с целью добиться чрезвычайного могущества государя, победы над врагами, всевидения или отвращения бед. То же самое можно сказать о «Науке любви» («Камасутра» Ватсьяяны), трактатах по медицине, астрономии или архитектуре.
Древнейшие произведения индийской литературы — сборники гимнов, напевов, формул и заклинаний, так называемые веды, — прямо связаны с жертвоприношениями и другими священными ритуалами. Внимательный анализ помогает обнаружить близость эпических сюжетов Индии мифологическим концепциям, а миф, как хорошо известно, неотделим от ритуала. Обряды не только описываются и упоминаются в «Махабхарате» и «Рамаяне» — изучение индийского ритуала необходимо для правильного понимания основного сюжета, мотивов и образности эпоса. [9]
Различные течения классической индийской философии восходят к упанишадам, и сами упанишады нередко называют философскими сочинениями. Но первые же слова «Брихадараньяки», древнейшей из упанишад: «Поистине, голова жертвенного коня — это утро, его глаз — солнце, его дыхание — ветер, его раскрытая пасть — это огонь Вайшванара» и т. д. — наводят на мысль, что упанишады являются истолкованием опять-таки жертвенного ритуала, выражают мировосприятие, неразрывно связанное с этим ритуалом. Они теснейшим образом связаны с литературой брахман — ритуальных комментариев к ведийским текстам. Понимание упанишад в контексте ритуальных памятников, как важного этапа в истории ритуалистической мысли, давно уже предложено в науке. Изучение истоков индийской философии оказывается невозможным без изучения индийского ритуализма и жертвенной обрядности.
Традиционно называют «сборниками законов» индийские дхармашастры, содержащие наставления о праведном поведении. Уже поверхностное знакомство с этими памятниками, например с наиболее известными «Законами Ману», поражает обилием ритуальных предписаний. Более внимательный их анализ убеждает в том, что происхождение дхармашастр, стержень их построения и основные идеи нельзя понять без исследования ритуала. Глубоко внутренне связанными с ритуалом оказываются даже те сочинения, которые стоят вне основного потока жреческой литературы (например, та же «Артхашастра»). Иными словами, знание индийской обрядности необходимо не только для того, чтобы лучше представлять внешние реалии древнеиндийского быта, но и для понимания самой сущности индийской культуры.
Исследователь древнеиндийских обрядов находится в более выгодном положении, чем многие его коллеги, изучающие культуру других древних народов. Индийцы оставили огромные своды описаний самых разнообразных ритуалов, великих и малых, праздничных и повседневных, официальных и частных, совершаемых специальными жрецами или самим домохозяином — главой семьи. В них подробно перечисляются отдельные элементы [10] обрядов, излагается порядок их совершения и цитируются произносимые при этом священные формулы, указываются условия, при которых обряды необходимы и возможны, а также последствия их исполнения или неисполнения. Есть детальные описания таких обрядов, как коронация, а есть не менее обширные ритуальные тексты о том, когда и как следует чистить зубы и полоскать рот, каким образом стричься и испражняться. Описание обрядов одного дня, повседневной жизни (подчеркнем, что каждое обыденное дело обставляется обрядами и осмысляется как обряд) способно занять целый том ритуального сочинения.
Основными источниками для автора данной книги являются грихьясутры, т. е. тексты о домашних обрядах (грихья). Большая часть их датируется примерно серединой и второй половиной I тысячелетия до н. э. В середине I тысячелетия до н. э. в Индии появилась значительная литература, примыкавшая к ведам в качестве вспомогательных частей (веданта). Все эти сочинения были в той или иной степени связаны с сохранением, чтением и пониманием ведийских текстов (этимология, фонетика, метрика и т. д.). Одна из ведант именовалась «кальпа», т. е. ритуал, и охватывала целый ряд произведений, посвященных разным аспектам совершения обрядов. Основной частью кальпы было изложение правил совершения «великих жертвоприношений», предписанных в шрути (священном откровении), и других обрядов, исполняемых жрецами на нескольких священных огнях ведийского культа. Эти тексты именовались шраутасутрами. Возможно, чуть позже оформились и грихьясутры — аналогичные тексты о тех жертвоприношениях, которые совершал сам домохозяин для блага своего семейства на домашнем огне.
Помимо шраутасутр и грихьясутр в состав кальпы могли входить также сборники заклинаний или молитв, обычно расположенных в том порядке, который был необходим по ходу совершения ритуалов. Иногда сюда же включали и так называемые шулбасутры (сутры мерного шнура) о планировке и устройстве алтаря и т.д. Одной из частей кальпы считались обычно и дхармасутры — тексты, содержащие изложение религиозных (не только собственно ритуальных) обязанностей ариев, или «дваждырожденных». [11]
Все эти сочинения были созданы в жанре сутр, т. е. максимально кратких изречений и правил. Краткость была специальной целью и гордостью составителя сутры. Известно выражение, что составитель сутры радуется сокращению одного лишь слога не меньше, чем рождению сына. Из-за этой краткости сутры зачастую непонятны без обширного комментария. Они были предназначены для заучивания наизусть и точной передачи из поколения в поколение. Как можно судить по такому стилю и предназначению памятников, они первоначально, видимо, возникли в устной форме, хотя через какое-то время были записаны. Сутра призвана не столько сообщить нечто совершенно новое, сколько напомнить уже известное. Учитель, передавая текст сутр ученикам, несомненно сопровождал его комментарием, не обязательным для заучивания и точного воспроизведения. Стиль сутр и самое их возникновение связаны с практикой устного обучения в Древней Индии и существованием особых жреческих школ, где составлялись и передавались подобные тексты. Составление сутр приписывается обычно легендарным мудрецам и основателям ведийских школ — таким, как Ашвалаяна, Баудхаяна, Апастамба и др. Некоторые из этих мудрецов почитались и родоначальниками известных брахманских фамилий. Обучение совершалось в древности преимущественно в рамках этих фамилий или родов, и древнейшие памятники ритуальной литературы часто тесно примыкают к определенным редакциям ведийских текстов, принятых в той или иной местности.
Грихьясутры содержат описания различных домашних обрядов — это и каждодневный ритуал, т. е. мелкие обряды, заполняющие день с утра до ночи; и периодически совершаемые обряды — ежемесячные, сезонные, ежегодные; а также обряды, выполняемые с определенной целью и связанные с каким-либо аспектом домашнего благосостояния — для обеспечения приплода скота, хорошего урожая, обряды против змей или злых духов и т. д. Но основную часть грихьясутр составляет изложение обрядов, отмечающих какой-либо этап жизни человека, — обряды, связанные с рождением и разными стадиями детства, посвящение, свадебные и похоронные ритуалы. Именно этим обрядам, которым придавалось значение очистительных таинств (санскар), и посвящена данная книга. [12]
Положение исследователя индийского ритуала имеет и свои сложности. Дело затрудняется не только самим обилием материала (более десятка грихьясутр и бесконечное множество поздних сочинений), но главным образом именно тем, что в нашем распоряжении находятся специальные древние описания ритуала. Если случайные и косвенные данные обычно достоверно отражают историческую реальность, то при работе с прямыми свидетельствами и специальными декларациями неизбежно встает главный вопрос: с какой целью составлялось сочинение и насколько объективно оно отражает действительность? Встает этот вопрос и в отношении грихьясутр. Последние обычно называют сборниками правил о совершении домашнего ритуала и нередко объясняют их составление практическими потребностями древнеиндийского общества — тем, что арии, распространяясь по территории Индостана и смешиваясь с другими народностями, стремились не забыть, сохранить в чистоте первоначально свойственные им обычаи и обряды. Следует, однако, обратить внимание на то, что грихьясутры не являются совершенно самостоятельными, изолированно стоящими «сборниками предписаний», они входят органической частью в поздневедийскую литературу. Уже литература брахман — брахманских комментариев к основным сборникам ведийских гимнов и заклинаний (самхитам) — содержит не только произведения в жанре упанишад, но и описания домашнего ритуала. Например, наиболее обширная и значительная из брахман, так называемая «Брахмана ста путей» («Шатапатха-брахмана»), включает в себя уже упомянутую «Брихадараньяка-упанишаду» и трактует вопросы, принадлежащие области грихьясутр, — обряды посвящения ученика, зачатия и т. п. Некоторые разделы грихьясутр их составители называют упанишадой, имея в виду не только специфический характер текста, предназначенного для посвященных, но и связь с учением упанишад. Грихьясутры являются непосредственным продолжением шраутасутр, описаний и истолкований крупных жертвоприношений ведийского ритуала, совершаемых на особом алтаре несколькими специально приглашенными жрецами. Иногда они и начинаются словами типа «изложены обряды, совершаемые на нескольких огнях (т. е. обряды шраута), теперь расскажем о домашних» («Ашвалаяна-[13]грихьясутра», I, 1, 1). Бывает заметно и колебание в отнесении того или иного обряда к шраута или грихья в текстах разных ритуальных школ. Шраутасутры, в свою очередь, непосредственно связаны с брахмáнами, и причины создания грихьясутр, во всяком случае, следует искать там же, где и причины создания литературы шраутасутр и брахмáн.
Грихьясутры не являются практическими пособиями к совершению домашнего ритуала — в таких письменных пособиях обычно и не бывает потребности, поскольку порядок совершения домашних обрядов передается из поколения в поколение изустно, и не столько на словах, сколько действенным примером. Так же как и шраутасутры, грихьясутры являются прежде всего описанием обрядов, причем описанием не «со стороны», а непосредственно носителями обрядовой культуры. Первоначально это еще не запись обряда и не предписание совершать его строго определенным образом. Ритуальные тексты могли долгое время существовать в устной форме, а неписаная традиция всегда признавалась не менее важной, чем письменный текст. Наиболее существенным в создании ритуальной литературы представляется то, что совершающий обряд стремится к выражению ритуального действия словом. Отсюда, от выражения действия словом, начинается и усиленная работа по систематизации обрядов, их осмыслению, согласованию между собой и с текстами сакральной поэзии вед. Грихьясутры содержат попытки литературной систематизации и осмысления домашнего ритуала совершенно аналогично тому, как брахманы и шраутасутры систематизируют и толкуют великие жертвоприношения и другие виды собственно ведийского ритуала. Традиция истолкования обрядности (в том числе и домашней) идет от эпохи брахман. Грихьясутры, специально посвященные домашним обрядам, представляют в известной мере новый шаг в развитии ритуальной литературы по сравнению со шраутасутрами. Если в последних брахманы описывали и анализировали свои собственные, только им известные ритуалы ведийских жертвоприношений, то в грихьясутрах они фиксировали обряды, которые должны были [14] совершаться всеми домохозяевами и являлись общим достоянием «дваждырожденных», ариев, а частично и всех носителей индоарийской культуры. Некоторые из домашних обрядов могут быть хорошо прослежены на общеарийском или индоарийском материале, а иногда следует предполагать истоки, относящиеся к эпохе индоевропейского единства. Жрецы, составляющие грихьясутры, конечно, не сочиняли домашних обрядов, но они не были и беспристрастными их собирателями, любознательными фольклористами или этнографами древности. В разных местностях и у разных родов бытовали весьма многообразные обычаи и обряды. Составители грихьясутр не отменяют и не запрещают местных и родовых элементов обрядов, но они вносят в письменный текст лишь «то, что является общим» («Ашвалаяна-грихьясутра», I, 7, 1-2), основные, с их точки зрения, элементы ритуала. Таким образом, происходит отбор как самих обрядов и целых обрядовых комплексов, так и отдельных их элементов. Очевидно, нередко как раз наиболее живые, с этнографической точки зрения ценные, иногда архаические детали пропадают, а изложение ритуала становится не только сухим и схематичным, но и односторонним. По-видимому, запись и осмысление обрядов сопровождается их рационализацией, подчеркиваются их дидактические и символические элементы (эта тенденция еще более усиливается в позднейших изложениях обрядов, от средневековья до современных сочинений, подобных настоящей книге).
Следует отметить, что грихьясутры описывают не живую индийскую обрядность, а каноническую форму домашнего ритуала, как она представлялась брáхманам более 2 тыс. лет назад. Грихьясутры послужили известной унификации индийской культуры. По существу, с середины I тысячелетия до н. э. происходил процесс создания индийской культурно-исторической общности, индийской цивилизации (через некоторое время, в III в. до н. э. приобретшей и политическое единство в эпоху государства Маурьев). Фиксация обрядности в устной, а затем и в письменной форме, установление известного ее единообразия, учитывая огромную роль ритуалистики в Древней Индии, должна была иметь чрезвычайно важные последствия. Изложение ритуалов непосредственно переходит в изложение обязанностей «дваждырожденных» и [15] всех членов индусского четырехварнового общества, в канонизацию и запись социально-религиозных порядков, характерных для этого общества. Закрепление и распространение общих представлений как этического, так и социального порядка (понятие дхармы) выглядит как непосредственное продолжение процесса канонизации обрядов «дваждырожденных». В генезисе древнеиндийской цивилизации оформлению определенного единства традиционной религиозно-обрядовой культуры принадлежит первостепенное значение.
Но, несмотря на известное влияние грихьясутр, как записи обрядов, и других ритуальных сочинений на живую индийскую домашнюю обрядность, этнографический материал даже нового времени показывает известные отличия от классических, предписанных схем ритуала (причем отличия эти иногда могут иметь более древние истоки или более архаический характер, чем записанные в древности и ставшие каноническими варианты).
Можно предполагать на только отбор, но и некоторую жреческую обработку, которой подвергалась при записи обрядность Древней Индии. Важнейшей задачей ритуалистов было установление связи между домашними обрядами и мантрами — священными формулами, молитвами и заклинаниями ведийских сборников. Некоторые грихьясутры довольно полно приводят тексты мантр, которые следует произносить при том или ином ритуальном действии, другие ссылаются на них по первым словам мантры и предполагают существование специальных сборников мантр — молитвенников, где последние уже расположены в порядке последовательности совершения обрядов (так, например, «Гобхила-грихьясутра» ссылается на «Самаведа-мантрабрахману», а «Апастамба-грихьясутра» — на собрание мантр своей школы — «Мантрапатху»). Соотношение грихьясутр со сборниками мантр довольно сложно, и если, с одной стороны, текст грихьясутры обычно предполагает существование уже собрания мантр, то само расположение мантр в таких собраниях не отклоняется от последовательности ритуальных действий, составляющих основу грихьясутры. Проблема установления связи между ритуальным действием и произносимой при этом ведийской формулой была настолько важна для составителей грихьясутр, что в некоторых случаях чтение грихьясутр производит впечатление [16] простого комментария к мантрам, указывающего на сопровождающие их произнесение манипуляции. Сопоставление обрядовых действий с произносимыми при этом мантрами в ряде случаев показывает их несовпадение. Ведийские тексты часто искусственно были привязаны к существующему обряду, по случайной ассоциации слов или действий. Иногда, возможно, они заменяли какие-либо иные формулы, сопровождавшие домашний ритуал. Сами ведийские мантры обычно были связаны с ритуалом шраута, совершаемым специальными жрецами в соответствии с правилами шрути (брахман). Их перенесение в домашний ритуал являлось частью последовательного уподобления жрецами-брáхманами домашних обрядов обрядам шраута-ритуала. В конце концов установилось представление, что все домашние обряды восходят к утерянным впоследствии предписаниям вед — шрути (см. комм. Нараяны к «Ашвалаяне», IV, 1, 3).
Особенно важную роль в грихьясутрах стали играть именно санскары — специальные обряды, исполняемые на разных этапах жизни человека. Изложенные по порядку их совершения, обычно от свадьбы и последующего затем зачатия до похорон, они образовывали обрядовый цикл жизни человека и содержали осмысление жизни человека как замкнутого цикла жертвоприношений, последним из которых является жертвоприношение самого человека на погребальном костре. А отсюда, с погребального костра, может быть начат новый цикл, поскольку, согласно доктрине упанишад, происходит новое рождение в ином телесном облике по закону воздаяния — кармы, в зависимости от поведения человека и исполнения им своего долга в этом существовании. Идея жертвоприношения вместе с представлением о круговороте перерождений, определяемых законом кармы, таким образом, легла в основу изложения домашнего ритуала.
Это понимание человеческой жизни в грихьясутрах нашло свое дальнейшее развитие в литературе дхармасутр и дхармашастр. Дхармасутры, сочинения о дхарме, т.е. религиозно-этическом долге и правильном поведении, формально примыкают к грихьясутрам в собраниях ритуальных книг (кальпасутрах) ведийских школ и порой приписываются тем же древним авторитетам, что и грихьясутры. Они отчасти повторяют сообщения грихьясутр о домашнем ритуале, отчасти дополняют их указаниями [17] на социальные аспекты и значение обрядов. Но связь между обоими типами произведений обнаруживается и на более глубоких уровнях, в их отношении к ритуалу.
Само мировоззрение индийских ученых складывалось под воздействием ритуалистики. Читатель индийской «научной» прозы (так называемых шастр) — будь то о политике или любви, о медицине или астрономии — постоянно замечает устойчивые образы и стереотипы восприятия, объяснимые лишь в свете богатой ритуалистической традиции.
Жертвоприношение в индийской литературе — не только передача божеству тех или иных материальных благ. Разновидностью жертвы считается кормление брахмана, в этом случае пища сжигается «в огне его желудка», как в пламени священного очага. Угощение, предлагаемое гостю, — тоже жертвоприношение, а человек, достойный почетного приема, именуется буквально «сосудом» для жертвенной пищи. Таким же образом осмысляют всякого рода щедрые дарения и раздачи. Объектом отчуждения могут стать не только предметы, входящие в имущество человека, но и какие-то аспекты самой его личности. Аскетизм выступает как форма самопожертвования и «жертва собою» отнюдь не представляет простую игру слов. Вся жизнь индивида в сутрах изображается как непрерывная цепь жертвоприношений, завершаемых заключительным ритуалом, когда тело покойного сжигают на погребальном огне точно так же, как сам он сжигал масло, зерно или мясо домашних животных. Жертвоприношение становится наиболее употребительной метафорой, прилагаемой к изучению брахманским учеником священных текстов вед, к управлению царством, к осуществлению судопроизводства и т. д., и т. п.
Смысл «юридических» предписаний шастр порою может быть разъяснен лишь в свете того восприятия мира, которое характерно для ритуалиста. В качестве примера приведем известное правило из дхармашастры Васиштхи о том, что проценты по долговым обязательствам перестают нарастать сразу же после смерти царя. Это, несомненно, следует рассматривать в контексте представлений о том, что царь — сакральная фигура, от которой зависит дождь и произрастание всего живого на земле. Смерть царя означает [18] прекращение всякого «роста», в том числе и ростовщических процентов.
Происхождение традиционных индийских наук тесно связано с ритуалистикой. Астрономия нужна для выбора времени жертвоприношения, геометрия — для устройства алтарей. Фонетика и изучение стихотворной метрики развивались в связи с потребностями правильной рецитации гимнов и жертвенных формул. Современные исследователи приходят к выводу о первостепенной важности ритуала в становлении древнеиндийской грамматической традиции. Наконец, индийская логика была приспособлена в первую очередь для интерпретации священных текстов и ритуальных церемоний.
Ко многим своеобразным явлениям индийской культуры мы прилагаем привычные европейские наименования, рассматривая, например, упанишады как памятники философии, дхармашастры как сборники законов, шастры как трактаты.
Ясно, однако, что указанное выше правило, сформулированное Васиштхой, «законом» считаться никак не может. Не менее очевидно и то, что, как бы ни было глубоко содержание упанишад, оно не вполне укладывается в европейское понятие философской мысли.
Для того чтобы нагляднее продемонстрировать характер традиционной индийской «науки», обратимся к знаменитому трактату о политике — так называемой «Артхашастре» Каутильи. Будучи посвящена столь определённой и вполне «светской» теме, эта шастра не содержит ни анализа, ни обобщения фактов политической истории. Автор говорит, что содержание его книги целиком заимствовано из сочинений древних учителей и является, таким образом, выражением вечной мудрости. Он всячески стремится избежать ссылок на современные события. Нельзя назвать его и утопистом, ибо утопия предполагает всё же конкретное государство, только не существующее в реальности, — между тем как именно подобная конкретность и чужда образу мыслей древнеиндийского учёного. Он занят систематизацией понятий и созданием из них иерархически организованных множеств. Парадоксальная ситуация — крупнейшие современные исследователи, изучавшие этот древнеиндийский трактат о государстве, так и не смогли определить, идёт ли речь о мелком царстве или о всеиндийской империи. [19]
Рассмотрим особенности источника на примере отдельной темы. В «Науке политики» речь идет о том, что царь выбирает территорию для своего государства, в центре ее строит столицу, а в середине города — свой дворец с внутренними покоями. «Выбор территории» явно противоречит здравому смыслу — будем ли мы иметь в виду реальное или утопическое государство. Очевидно, такого рода здравый смысл применим к шастре не более чем к мифу или притче. То, что внешне выглядит как свод предписаний об основании царства, на деле является описанием тех основных элементов, из которых в идеале царство состоит. Тема «сотворения государства» в политической науке — несомненное продолжение традиций ритуалистической мысли, представляющей части Вселенной в процессе космогонического акта.
Обращает на себя внимание и последовательность основных этапов этого «государственного строительства». Вначале упорядоченная территория, находящаяся под покровительством богов, отделяется от внешнего мира, где властвуют силы хаоса (противники богов — асуры и противники царя). Пространство воспринимается как неоднородное и внутри государственных границ — наиболее сакральным является центр (столица), а в столице — царский дворец. Согласно тем же предписаниям, город, как правило, представляет собою квадрат, четко ориентированный по сторонам света. Каждое из основных и промежуточных направлений находится под охраной определенных божеств. Заселение города происходит таким образом, что брахманы занимают северные кварталы, кшатрии — восточные, вайшьи — южные, а шудры — западные. Следовательно, при движении «по солнцу» иерархия варн — от брахманов до шудр — не нарушена, а благоприятные стороны света отданы высшим варнам, неблагоприятные — низшим.
Аналогичным образом городское население размещается и по профессиям, так что представители чистых ремесел (например, изготовители венков и благовоний) оказываются на севере или востоке, а, скажем, продавцы мяса, проститутки, кузнецы — на юге или западе. Точно так же распределяются хозяйственные помещения царского комплекса («внутреннего города»), придворные и слуги правителя. Главное, о чем заботится составитель шастры, — строгое соблюдение иерархии, т. е. неоднородности центра и окраин, севера и юга и т. д. [20]
Выбор царем территории своего царства представляет собою чистую фантастику, а строительство города кажется более реальной процедурой. Однако и здесь нетрудно заметить, что правила отнюдь не рассчитаны на буквальное исполнение, ибо содержат множество противоречий. Достаточно сказать, что, по индийским представлениям, все ремесленники принадлежали к варне шудр и, следовательно, они не могли распределяться по разным сторонам света, будучи в то же время сосредоточены в западной части города. Автор шастры не замечает подобных противоречий потому, что он вовсе не составляет проект, по которому на самом деле будут строиться города. Его задача — дать классификацию построек и жителей (по варновому составу, по профессиям и т.д.) в соответствии с принятой в ритуале моделью (центр — окраина, обход слева направо, начиная с севера, и пр.).
Сравнение подобного рода «политических трактатов» с ритуальными сутрами позволяет говорить о том, что древние индийцы воспринимали как в принципе однотипные структуры — дом, могилу, дворец, храм, город, государство. Каждая из них воспроизводила в тех или иных размерах и формах Космос. Можно отметить также, что схема любого из перечисленных объектов отождествлялась с телом человека и возводилась к той первоначальной жертве гигантского Пуруши, из которой возник весь мир. Подобного рода антропоморфная образность, весьма характерная для шастр любого содержания, восходит к тем же самым древнейшим ритуалистическим представлениям. В общей форме можно сказать, что без их изучения историк не в состоянии правильно интерпретировать смысл, содержание и значение подавляющего большинства санскритских источников. В этом, а не только в деталях бытовой культуры, состоит интерес ритуальных книг Древней Индии для современного исследователя.
* * *
В настоящей книге описываются те санскары, которые в совокупности составляют полный круг жизни ортодоксального индуиста, «дваждырожденного», главным образом брахмана. Наряду с этим, как уже было сказано, есть и иные домашние обряды — годичного цикла, сезонные (преимущественно земледельческие и скотоводческие), а [21] также ежедневные. Последним в конце древности и в средние века посвящены были обширные компендии. Об обрядах дневного цикла небесполезно будет рассказать, так как, во-первых, многие из них еще сохраняют актуальность, а, во-вторых, некоторые детали санскар не вполне ясны без знания повседневной обрядовой практики.
День благочестивого «дваждырожденного» начинался еще до восхода солнца. Брахманский ученик, если солнце застало его в постели, весь день должен был поститься и замаливать свой грех. Проснувшись, мокрыми пальцами он проводил по глазам, читая мантру из «Ригведы»: «Удали от нас тьму». Согласно позднейшему обычаю, магическим способом обеспечить себе долгую жизнь считалось повторение на восходе имен Наля и Дамаянти, Рамы и Ситы, Ханумана, Кришны и других эпических героев. Большое значение придавалось разнообразным приметам — увидеть в момент пробуждения корову или ученого брахмана — хорошо, а вдову или неприкасаемого — дурной знак.
Многочисленные табу сопровождали естественные отправления. В «Законах Ману», например, говорится, что не следует мочиться на дорогу, в воду, на горе, на муравейник; днем надлежит мочиться, обратясь лицом к северу, а ночью — к югу и т. д., и т. п. Жертвенный шнур в этот момент вешали на правое ухо. Строго запрещалось разговаривать — в противном случае шнур надлежало сменить как оскверненный нечистотою.
Следующая очистительная церемония называлась «ачамана». Человек собирал в пучок волосы на темени и, стоя в чистой воде лицом к северу или к востоку, споласкивал рот, трижды прихлебывая воду. Пальцы — кроме большого и мизинца — при этом были сложены вместе, а губы прикасались к той части ладони, которая находится возле основания большого пальца. Дело в том, что эта часть ладони считалась посвященной Брахме. Допустимо было также прикосновение к части ладони у основания мизинца (место, посвященное Праджапати) либо безымянного и среднего пальцев (место, посвященное богам). Категорически запрещалось лишь касаться основания указательного пальца, так как это место было посвящено предкам (см.: Ману II.58-59). После каждого ополаскивания рта два-три раза вытирали губы, а затем [22] мокрой рукою касались глаз, ушей, ноздрей, сердца и головы. Если оказывалось невозможным провести ритуал полностью, надо было хотя бы прикоснуться к правому уху «для очищения духа».
После «ачаманы» наступает очередь чистить зубы. Для этого выбирается веточка дерева удумбара или какого-либо другого дерева с вяжущим и горьковатым привкусом (но не сладким и не кисловатым). Конец ее вместе с корою расщепляется зубами так, что получается нечто вроде кисточки. Во время церемонии читается мантра, в которой палочка отождествляется с богом Сомой — Очистителем, или же произносится молитва, содержащая просьбу, чтобы дерево даровало всевозможные блага — долгую жизнь, здоровье, славу, богатство, детей и проч. Ритуал этот совершается ежедневно за исключением таких особо оговоренных дат, как полнолуние, новолуние, день, когда солнце входит в новый знак зодиака, день свадьбы, поминок и т. п. Детально регламентируются размер палочки (в зависимости от варны человека) и ее вид (она может быть свежей или сухой, но только не засохшей еще на дереве), ориентация самого человека на север или восток и т. д.
Особенно важную роль играет в индуизме омовение, которое, так же как и жертвоприношение, нередко приобретает характер символического действия, а само понятие широко используется в качестве метафоры. Омовение подразделяется на ежедневное, совершаемое по особому поводу (например, после рождения сына, после участия в похоронах, дурного сновидения и т. п.), а также такое, которое преследует цель исполнения какого-либо желания. Порою предписывается омовение дважды в день — утром и во второй половине дня. Кроме того, ритуалисты различают омовение с водою и омовение без воды. Речь идет не только об употреблении слова «омовение» в переносном смысле (скажем, омовение пеплом или солнечными лучами), но и об особой магической процедуре, производимой с тяжелобольными. Настоящее омовение в последнем случае совершает другое лицо, которое затем касается больного, перенося на него благотворное, очищающее действие воды — и так до десяти раз.
Ритуальное омовение имеет мало общего с бытовым купанием. Оно проводится обычно в нижней одежде, раздевание [23] догола категорически запрещается. Нельзя ни плескаться в воде, ни растирать тело руками (последнее возможно лишь после выхода на берег). В отличие от банной процедуры омовение происходит только в холодной воде (ибо горячая, по словам древних мудрецов, не дает духовного очищения). Сакральная ценность обряда зависит от того, где он совершается: пруд лучше, чем обливание из кувшина, река лучше, чем пруд, но, конечно, наиболее святы воды Ганга. Проводить омовение в чужом водоеме не полагалось, поскольку вместо очищения с водою могли перейти на человека грехи хозяина воды. Запрещалось входить и в реки во время их ежегодного разлива, ибо они уподоблялись женщинам в период месячной нечистоты.
Очистительная сила воды умножалась благодаря тому, что человек брал в правую руку стебли священной травы куша или надевал колечко из нее на безымянный палец правой руки. Читались также мантры, молитвы, обращенные к воде, и космогонический гимн «Ригведы» — «Пурушасукта». В специальном сочинении «Сутра об омовении» Катьяяна сообщает множество других деталей — таких, как растирание различных частей тела землею и коровьим навозом с зернами сезама, травой куша и цветами.
Составной частью омовения являлся обряд «устранения греха». Горсть воды в правой руке подносили к лицу и прочищали ноздри, выливая затем воду на землю в левую сторону. Естественно, эта процедура также сопровождалась чтением заклинаний. Далее следовала троекратная задержка дыхания на время, достаточное для произнесения пятнадцатисложного стиха. В «Законах Ману» (VI.70-71) говорится: «Три удержания дыхания брахмана, исполненные, как предписано, сопровождаемые произнесением священных слов и слога «Ом», должно считать высшим покаянием; ибо как сжигаются примеси у расплавленных руд, так от удержания дыхания сжигаются грехи органов чувств». На заключительном этапе, уже сменив мокрые одежды и накинув верхнее платье, человек омывал и вытирал землею руки и ноги, а затем окроплял тело водою при помощи связок священной травы куша. [24]
Особой частью ритуала могло стать троекратное возлияние воды в честь богов, древних мудрецов-риши и предков. Предложив им воду как «угощение» (тарпана) и прочитав соответствующие стихи, человек выливал ее вновь в тот же поток, в котором стоял. При этом не следовало ни выжимать края одежды, ни стряхивать воду с головы, ибо эта вода предназначалась предкам.
Перед началом следующих церемоний и в особенности жертвоприношений необходимо было надлежащим образом одеться и нанести на лоб сандаловой пастой или золою знак, соответствующий касте или секте его носителя. К важнейшим обрядам, совершаемым на заре, принадлежит так называемая сандхьопасана (почитание сумерек), состоящая, главным образом, в чтении молитвы «Савитри». Утренняя молитва повторяется стоя, обратившись к востоку, вечерняя — сидя, лицом в юго-западную сторону (вечерняя молитва адресована богу Варуне).
Тогда же происходило жертвоприношение огню (хома). Время совершения утренней хомы — когда солнце еще не поднялось над горизонтом, а вечерней — когда на западе уже исчезла заря и отчетливо видны звезды. Те, кто исполнял ритуал шраута, должны были поддерживать несколько огней, каждый из которых был предназначен для определенной функции. Алтарь для огня ахавания имел квадратную форму, гархапатья — круглую, дакшина — в виде полумесяца, вместе они составляли так называемую троицу священных огней ведийского ритуала. Четвертый огонь — тот, который зажигали от свадебного костра или брали от общего огня в момент раздела семьи. Наконец, пятый — обычный очаг для приготовления ежедневной пищи. Домашний культ связан главным образом, с последними двумя разновидностями огня, т. е. «свадебным» и «мирским».
Алтарь предварительно смазывался коровьим навозом, его площадка расчерчивалась в определенном порядке линиями, направленными к северу и к востоку, окроплялась водою, обкладывалась вокруг священной травой в направлении по солнцу с востока до северной стороны и т. д. Уже само подкладывание топлива считалось кормлением бога Агни. Вспыхивающий огонь не только символизировал Солнце, но и как бы побуждал последнее светить. Домашняя жертва огню состояла обычно из очищенного [25] топленого масла, молока, простокваши, зерен риса и ячменя либо жидкой кашицы.
После обряда почитания сумерек наступало время молитвы (джапа). Последняя состояла из стихов, обращенных к Солнцу, или включала космогонический гимн Ригведы — «Пурушасукту». Дневная молитва часто сводилась к повторению упанишад (так называемых философских текстов). В переводе настоящей книги мы обычно употребляли выражение «шепчет молитву». На самом деле могло быть и громкое ее чтение, и повторение молча, про себя (последнее считалось даже наиболее благочестивым делом). Небольшие молитвы (как «Гаятри») повторялись много раз (обычно рекомендовалось сто восемь — священное число); не сбиться со счета помогало использование четок из ягод рудракши.
Ритуальные сборники рекомендуют брахману днем собирать топливо для очага, цветы и траву куша, повторять веды. Ежедневное чтение ведийских текстов (а впоследствии и отрывков из эпоса и пуран) считалось особым типом жертвоприношения. Чтение это обставлялось множеством условий — надо выбрать ритуально чистое место и постелить там священную траву, омыть руки, трижды совершить споласкивание рта, окропить себя водою, повторить слог «Ом» и священные слова «Бхур, бхувах, свах» и т. д. Завершался обряд вновь процедурой ополаскивания рта. Во время чтения важно сосредоточение духа, достигаемое, например, тем, что человек смотрит на одну точку на горизонте или закрывает глаза. Ближе к вечеру устраивалось поклонение богам, предкам, различным сверхъестественным существам, многочисленным демонам, чудовищам, змеям и т. п. Для духов (а также животных и птиц) раскладывали на земле по сторонам света кусочки пищи, а затем поливали их водою.
Множеством церемоний и табу обставлялась ежедневная еда. Так как вместе с пищей на человека могли перейти грехи его сотрапезников, рекомендовалось есть одному. Вокруг блюда или пальмового листа брызгали водою для того, чтобы соорудить как бы непроходимую стену, ограждающую от дурных влияний. С той же целью водой или пеплом вычерчивались под тарелкой магические диаграммы. Необходимо было соблюдать молчание, а если кто-то прикоснется к едоку — немедленно прервать трапезу. Возобновить ее можно, лишь прочитав святую молитву [26] «Гаятри». В специальных сочинениях — «Сутрах о еде» содержалась детальная регламентация, где нельзя есть (например, в лодке), на чем нельзя сидеть (например, на предметах, содержащих железо), какова должна быть поза едока (например, нельзя класть ногу на другое сиденье) и т. д., и т. п. Остатки пищи могли быть предложены домочадцам, но категорически запрещалось доедать за чужим человеком.
Обряды, изложенные в грихьясутрах, и правила поведения человека, указанные в дхармасутрах и дхармашастрах, предназначены для «дваждырожденных», т. е. тех, кто принадлежал к трем высшим сословиям-варнам древнеиндийского общества (брахманы, кшатрии, вайшьи) и проходил соответствующие ритуалы (прежде всего посвящение — упанаяну, рассматриваемую как «второе рождение»). Значительная часть населения Древней Индии (четвертая варна — шудр, а также племена и касты, стоявшие вне системы варн) не должны были исполнять всю совокупность обрядов, излагаемых в грихьясутрах. Часть обрядов была им прямо запрещена (обряды, означавшие приобщение к «дваждырожденным», прежде всего упанаяна), другие могли совершаться в форме, более или менее отличающейся от зафиксированной в ритуальных текстах. Но и среди высших варн в полной мере соблюдали все обряды, по-видимому, лишь «наилучшие из дваждырожденных» — представители жреческой варны — брáхманы. Было бы ошибкой простое отождествление ведийской религии с религией ариев ведийского периода. Косвенные и поздние данные свидетельствуют о том, что культы, обряды и религиозные представления народа иногда значительно отличались от религии жрецов, засвидетельствованной в ведийской литературе. Элементы позднейшего индуизма, сложившегося в первые века н. э., такие, как храмовое богослужение, почитание (пуджа) изображений богов, многие культы, не всегда связаны с неарийскими народностями (например, дравидами) — многое может быть объяснено, как проявление и развитие тех черт религии арийских племен, которые не выступали на первый план в жреческой ведийской поэзии и обрядовой литературе. Ритуальные тексты индийского средневековья, прежде всего пураны, а также комментарии, астрологические трактаты и т. п., иногда более или менее значительно отклоняются от [27] классического ритуала грихьясутр. Отличия от письменно зафиксированных норм показывают и позднейшие этнографические описания. Не всегда эти отличия представляют иную стадию развития ритуала грихьясутр или нововведение, объясняемое инокультурными влияниями (хотя, конечно, и то, и другое может иметь место). Часто пуранические ритуалы, культы, воззрения являются лишь поздней записью и развитием того, что существовало в религиозной практике древних индийцев, но по каким-то причинам не находило прямого отражения в жреческой, брахманской литературе. Живой ритуал и в Древней Индии был значительно богаче и многостороннее, нежели то, что сохранилось до нас в письменных, «канонических» текстах, в частности в грихьясутрах.
Мало где в мире сохраняется такая преемственность культуры в течение веков и тысячелетий, как в Индии, и, несмотря на экономическое и социальное развитие страны, особенно в последние десятилетия, значительная часть населения Индии, преимущественно в сельской местности, продолжает сохранять традиционный уклад жизни. Особая устойчивость проявляется именно в сфере семейно-бытовой обрядности. Как во многих древних религиях, в индуизме соблюдению традиционных норм поведения придается значительно большее значение, нежели вопросам догматического богословия. В некоторых слоях общества современной Индии в связи с ростом национального самосознания проявляется тенденция возвращения к традиционным, освященным древностью, обычаям и религиозным представлениям. Значение религии в молодых независимых государствах Азии в современную эпоху нередко усиливается, поскольку именно религия рассматривается как наиболее важная и характерная часть национального культурного наследия, как выражение национального единства и достоинства. Сама борьба за национальное освобождение в Индии нередко проходила под лозунгами возвращения к традиционным порядкам, освященным религией, и политическая революционность порою сочеталась с идеализацией прошлого и идейным консерватизмом. Влияние социальных перемен в Индии на судьбы традиционной культуры также весьма противоречиво. Уже в древности и в средние века касты и общественные группы, стоявшие в ритуальной иерархии ниже брáхманов-жрецов, нередко [28] стремились подражать брахманам в образе жизни и в бытовой обрядности. На протяжении многих веков можно наблюдать приобщение отдельных групп шудр к обществу «дваждырожденных» и влияние на обрядовую жизнь всех индийцев норм, изложенных в священных ведийских книгах (грихьясутрах и дхармасутрах). Подобное подражание брахманам как образцу, модели поведения способствовало повышению ритуального и социального статуса той или иной общественной (обычно кастовой) группы. Этот процесс противоречиво развивается и в современной Индии, где тенденции к секуляризации сочетаются с так называемой санскритизацией (или брахманизацией) — борьбой за восстановление древней обрядности, описанной в санскритской литературе, и попытками бывших низших каст повысить свой статус посредством приобщения к священной санскритской культуре, составлявшей ранее достояние лишь высших, преимущественно жреческих каст. Националистическая идеология и психология, связанная с санскритизацией, отражается и в научной и публицистической литературе Индии. Древняя религиозная культура (как в области идеологии, так и в чисто ритуальной сфере) переосмысляется в духе современных идей, приспосабливается к общественным отношениям нашего времени. В новейшей индийской научной литературе древним правилам и ритуалам уделяется огромное внимание и темы, подобные теме данной книги, воспринимаются как актуальные. Несмотря на то, что значительная часть предписанных древними текстами церемоний вышла из употребления, знание классического ритуала оказывается небесполезным для понимания жизни индийцев и сегодня.
* * *
Автор книги — Радж Бали Пандей — был профессором древнеиндийской истории и культуры в университете г. Варанаси. Книга «Хинду санскарас» неоднократно издавалась в Индии как на английском языке, так и на хинди. Она во многих отношениях типична для индийской научной гуманитарной литературы и помогает понять отношение образованного индийца к традиционной [29] семейной обрядности. Иногда можно заметить невольную идеализацию и модернизацию древних ритуалов (санскар). Автор рассматривает их с точки зрения религиозной психологии и при этом психологию древнего ритуалиста считает практически тождественной психологии современного верующего человека. Многие элементы обрядов или правила их совершения он стремится объяснить с точки зрения «здравого смысла», недостаточно учитывая особенности мировосприятия древних.
«Жрецы и великие законодатели», по мнению Р. Б. Пандея, были носителями культуры, стремившимися усовершенствовать природу человека и с этой целью преподносившими высокие религиозные истины в форме, близкой народному сознанию, полному предрассудков и суеверий. Например, угрозы бедствиями в том и этом мире в случае неисполнения обрядовых предписаний, по его мнению, являются сознательным приемом воздействия на полуцивилизованные народные массы. Объяснения ритуала часто являются не столько результатом научного анализа древних текстов, сколько свидетельством современного восприятия санскар.
Во втором издании перевод печатается без изменений, в комментариях сделаны небольшие уточнения и обновлена библиография. Так как в настоящее время полный перевод грихьясутры Ашвалаяны вошел в сборник «История и культура древней Индии. Тексты» (М., 1989) и, таким образом, вполне доступен читателю, было сочтено целесообразным описания санскар в комментариях дать по аналогичному источнику — грихьясутре Гобхилы (перевод соответствующих фрагментов сделан по изданию Ф. Кнауэра). Так как в этой грихьясутре отсутствует описание похоронного ритуала, его изложение воспроизводится по «Хираньякеши-питримедхасутре» (перевод по изданию В. Каланда). [30]