Славянофильство

1. Славянофильство и романтизм (Иван Киреевский)

Трудность постижения славянофильства связана скорее всего с неопределенными границами этого явления. Все писавшие о славянофилах чувствуют необходимость выведения темы за рамки так называемого раннего, или «классического», славянофильства. Его нельзя ограничить именами Хомякова, Киреевского и Аксакова, славянофильство явным образом имело эволюцию и перспективу. Скажем больше: о славянофильстве вообще трудно, почти что невозможно, судить по Хомякову, Киреевскому и Аксакову. Но где и в чем искать перспективу славянофильства? Таковую в свою очередь или непомерно сужают, сводя ее к Данилевскому со Страховым и Леонтьеву (о последнем, впрочем, спорят: славянофил ли он?), или, наоборот, расширяют до фантастических размеров, когда оказывается, что и «русский коммунизм» — славянофильского корня.

Несомненно, славянофильство можно увидеть, только выйдя за его пределы; но в какую сторону идти, в каком направлении двигаться? Мы бы сказали, что для такого понимания и ви́дения требуются не столько специальные знания в «истории русской мысли», сколько по возможности богатая начитанность, широкий круг интеллектуальных ассоциаций. Мы начинаем понимать славянофильство, видеть его философему, читая такие книги, как «Рождение трагедии», «Закат Европы», «Иосиф и его братья», «Размышления аполитичного», или любые сочинения Шестова, или «Творческую эволюцию» Бергсона, или даже «Очерк освобождения» Герберта Маркузе. Мы уже не говорим о таких русских вещах, как «Война и мир» или «Двенадцать» и статьи Блока; но даже в «Госпоже Бовари» можно обнаружить пресловутую оппозицию «славянофильство — западничество»: это, конечно, сама Эмма и аптекарь Омэ. В романе Флобера славянофильства куда больше, чем в статьях Чернышевского о русской общине (Чернышевский — это и есть аптекарь Омэ).

Из этих беглых импрессий и смутных ассоциаций следует, однако, немаловажный вывод, и даже не один: во-первых, проблематика славянофильства, коли она опознается в сочинениях недвусмысленно западноевропейских, не есть проблематика специфически русская, славянофильство оказывается шире темы «русское национальное самосознание», к которой пытались свести славянофильство его наиболее доброжелательные исследователи; во-вторых, можно заметить в перечисленном выше ряду, что «славянофильство» обнаруживается главным образом или в художественных произведениях, или в интеллектуальных построениях, ориентированных эстетически (Ницше, Шпенглер, Бергсон). Эстетически ориентированное мировоззрение — это, конечно, романтизм; Бергсон — отдаленный потомок Шеллинга, а с Шеллинга и начинали ранние славянофилы. Таким образом, с какой стороны ни подходи к славянофильству, оно легко и естественно включается в проблематику романтизма, явления прежде всего не русского, а мирового. Отнесение славянофильства к романтизму отнюдь не новость, но, похоже, из факта этой соотнесенности сделаны далеко не все выводы, которые следует сделать.

Сколько нам известно, первым о славянофильстве как романтическом феномене заговорил у нас историк европейского средневековья П. Г. Виноградов1. Чуть ли не через 20 лет последовала статья Ф. А. Степуна2 — философа немецкой выучки. Интересная особенность: правильную (хотя бы и достаточно общую) квалификацию славянофильства дают люди, вполне чуждые русским партийно-публицистическим страстям, способные спроецировать славянофильство на мировую культуру. Этим устанавливается адекватный масштаб явления. По этим следам идет М. О. Гершензон в своих «Исторических записках», но заходит, нам кажется, слишком далеко: Ивана Киреевского (которому посвящены наиболее значительные страницы его книги) Гершензон совсем уж отрывает от русской проблематики. Бердяев говорил, что Гершензон раскрещивает Киреевского; не только: он отрывает его от русской «почвы» не в меньшей мере, чем от православного христианства.

Гершензон пишет:

Учение Киреевского… представляет собою строго последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте, — а именно: 1) что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера надсознательного, которое и является верховным и единовластным органом управления личностью; 2) что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь человека, от элементарного чувствования до убеждения веры, и есть в человеке единственно существенное, единственно космическое или Божественное; 3) что вся работа человека над самим собою должна заключаться в правильном устроении этой своей внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волей… в этой прочно-спаянной цепи умозаключений отсутствует как раз то, в чем естественно было бы видеть самую основу мировоззрения Киреевского: отсутствуют Христос и христианство. Они не имеют в этой цепи обязательного места 3 .

И далее:

Дело не в том, прав ли был Киреевский в своих утверждениях о характере западных и русских начал… Ошибка Киреевского была глубже. Открыв основной закон совершенствования, именно внутреннее устроение духа, он должен был передать его людям в чистом виде, сильным одною его метафизической правдой, не предуказывая форм, в которые дух должен отлиться в будущем. Вместо этого он задался целью обнаружить те готовые формы, в которых, по его мнению, раз навсегда воплотился этот закон: христианство — православие — древняя Русь. Он слил в одну систему ряд утверждений, различных по существу и подлежащих различной проверке: идею, веру и утверждение о фактах, и тем затемнил то, что было для него в ней наиболее существенного, — самую свою идею.

Именно эта ошибка сделала Киреевского одним из самых влиятельных русских мыслителей: она сделала его отцом славянофильства 4 .

Мы будем еще много говорить об этой ошибке Киреевского — об отождествлении им вселенской истины со строем жизни Древней Руси — и постараемся вскрыть смысл этой ошибки. Сейчас же скажем следующее о самом Гершензоне: само по себе отнесение славянофильской тематики к тематике романтической еще не гарантирует от ошибок автора, это отнесение сделавшего. Гершензон толкает Киреевского — в романтическом ряду — к родственнику его, Жуковскому, к «поэзии чувства и сердечного влечения». Он вполне удовлетворен тем определением романтизма, которое дал сам Жуковский: «романтизм — это душа». В такой трактовке романтизм — это не более чем «Якоби против Христиана Вольфа». Но констатацией «душевности» романтизма дело ограничиться не может. Что такое сама душа? есть ли она только эмблема упомянутого «сердечного влечения» — или нечто большее? У Гершензона романтизм и романтический мыслитель Киреевский получились голубоватыми, слишком небесными, напоминающими больше о Манилове, чем о Ницше. Гершензон на примере Киреевского старается свести романтическую проблематику к теме «правильного устроения души», то есть, в конце концов к психологической теме; но и здесь он мельче, чем мог бы быть, — поминает «американского психолога Майерса», набредшего на идею «надсознательного», и не замечает венского психиатра Фрейда, открывшего бессознательное, продолжившего «душу» не столько ввысь, как вниз, в некую «почву». Мы это говорим не столько в осуждение Гершензона, может быть, и не знавшего Фрейда к моменту написания «Исторических записок», сколько к тому, что сам романтический иррационализм (его первая и важнейшая особенность) предстает в связи с открытиями Фрейда чем-то бесконечно более «темным», более суровым и серьезным, чем апология «сердца» и «души».

С другой стороны, может быть, именно в отношении Киреевского Гершензон прав в большей мере, нежели по отношению к славянофильству в целом. Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» предостерегал от унификации славянофильства, писал, что славянофилов нужно брать по отдельности, а не в массе, каждый из них достаточно индивидуален. Вообще, у читателя славянофилов создается впечатление, что славянофильство не было настолько выработанным учением, чтобы адекватно выражаться в любом славянофильском тексте. Его вообще трудно назвать «учением», или «доктриной», или «партией» — это, скорее, интуиция. Пример Киреевского показывает, что четкая и однозначная формула славянофильства невозможна и что эта невозможность у него самого теоретически оправдывается. Киреевский выводит нас к теме романтической невыразимости, «несказанности».

Трудно, да и попросту невозможно, понять славянофильство Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) вне обращения к его собственному индивидуально-психологическому облику. Идеальный образ России, им начертанный, — прежде всего автопортрет его души. Здесь мы имеем дело с проекцией внутренних особенностей человека на объективно-историческое поле. Киреевский был то, что сейчас назвали бы «интроверт». Гершензон полагал, что его отъединенность от мира и склонность к мистическому самоуглублению (из которого он и вынес свое учение о целокупности духовных сил как пути к истине) объясняются внешними обстоятельствами, неудачей его журнальной деятельности в пору жестких цензурных притеснений. Современное психологическое знание позволяет обратить это отношение: журнальная и в целом публичная деятельность не удалась Киреевскому в силу его психического склада, таким людям вообще ничего внешне не удается. Тяга Киреевского к мистическому в православии, к монашеству, к оптинским старцам, вообще к монастырской стороне христианства была идеологической мотивировкой этого его психического склада, его идейно-духовным оправданием, как сказали бы сейчас — «рационализацией». Киреевский по природе своей души — пустынник, одинокий молитвенник, «исихаст». Придавая черты этой мистической потусторонности, неотмирности самой России, русской «образованности», Киреевский снимал — в психологическом плане — напряжение между своей осужденностью на одиночество и объективным жизненным измерением, «славянофильство» было для него путем в мир, выходом к бытию.

Те особенности русского духовного склада («образованности» — это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории — безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же — ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»5.

Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда — внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»6. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства:

…Надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Поэтому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренние высота и устроение 7 .

Религиозный рационализм — то есть попытку оправдания веры разумом — Киреевский видит не только в протестантизме, с его идеей свободного исследования, но и в самом первоначальном европейском «латинстве» (слова «католицизм» славянофилы тщательно избегали, не считая римскую церковь истинно кафолической); интересно, что эту точку зрения разделял Лев Шестов (вслед за протестантскими теологами говоривший об «эллинизации христианства в католицизме»).

В схеме Киреевского достоинства и преимущества России определяются прежде всего отрицательно — отсутствием тех внутренне враждебных, «раздвоенных» начал, которые европейскую историю обрекли на перевороты и насилия — и на искусственно-рациональный синтез. В России не было ни античной культуры, ни завоевания (все славянофилы, вслед за Киреевским, говорили о «мирном призвании» варяжских князей, видя в этом факт колоссальной важности); наконец, христианство не было отягощено у нас эллинским рационалистическим культурным наследием. Отсюда следует описание Киреевским специфики древнерусской жизни: все ее отношения носят «характер более внутренней, чем внешней правды, предпочитая очевидность существенной справедливости — буквальному смыслу формы; святость предания — логическому выводу; нравственность требования — внешней пользе… Внутренняя справедливость брала в нем (русском народе. — Б. П.) перевес над внешнею формальностью»8. Поэтому духовная жизнь Руси обладала всеми преимуществами «цельности», воспитанная восточно-православными отцами церкви, которые «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума». Западные мыслители «напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих… Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, — и ни одна способность не знает, что делает другая… центр духовного бытия ими не ищется»9.

По существу, это все, что хотел сказать Киреевский, что ему самому достаточно было сказать. Он дал свой, себе самому потребный, образ России и русской «образованности», пребывающих на высоте, чуждой и сторонней дольнему миру. Но уже сама формулировка и печатное воспроизведение этой его интимной истины выносили ее в план объективного, заставляли ее доказывать, разъяснять, развивать; для начала — отвечать на вопросы. Вопрос же был, в сущности, один (задававшийся своими же, в первую очередь Хомяковым): как при такой высоте внутреннего строения Россия не сумела превзойти Запад и попала в культурную от него зависимость? Мы, уже по тому, что было сказано о Киреевском, можем понять, что сам вопрос был ему чужд, сторонен его интуиции: ведь не о России он, в сущности, писал, а старался оправдать и мотивировать объективно эту свою интуицию, назовем ли мы ее мистицизмом или, по-нынешнему, интровертностью. В мифе о России Киреевский объективировал свой психологический и духовный тип. Но в самом моменте объективации возникала необходимость дискурсивной разработки мифа. Итак, надо было ответить на вопрос о причинах русской культурной отсталости. Киреевский сделал это так, как мог сделать только он:

…Я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку было легко смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом 10 .

Приведем еще одно высказывание Киреевского — из письма его к Хомякову от 15 июля 1840 года:

Мысль моя та, что логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того, чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание… мысль до тех пор занимает нас горячо и плодоносит, пока мы не выскажем ее другому… Покуда мысль ясна для разума, или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость. Это невыразимое, проглядывая сквозь выражение, дает силу поэзии и музыке и пр. 11 .

Главное в обоих высказываниях — эмфаза на невыразимости, неразвиваемости, невыявляемости «цельной» истины. Опасность для развития русской идеи таится в самой ее полноте и чистоте. Но «опасность» ли это в другой, более адекватной для духовной полноты, системе ценностей? Истина не должна являться, она пребывает по ту сторону истории и культуры, хочется сказать — и в этом не будет натяжки — по ту сторону бытия. Доказательство русской высоты для Киреевского — в отсутствии доказательств, в немотствующем стоянии перед шумным потоком бытия. Русская образованность (повторяем еще раз: «образованность» — это не «просвещение», не «культура», а склад души, духовный генотип) не могла не отойти на дальний план, когда в Россию проникла иная модель культуры — западная, то есть мирская, динамичная, посюсторонняя.

Нам нужно понять в первую голову не объективное достоинство этой идеи, а субъективную ее соотнесенность с душевным строем Киреевского. Именно в этой соотнесенности она обретает гармонию. Гармония эта — психологическая, то есть предельно субъективная. Уже на следующей ступени объективации мы можем увидеть институализацию, культурную реализацию идеи — это мистический опыт, породивший такие явления, как монашество, монастырское христианство, у нас — пустыни и скиты; отсюда — тяготение Киреевского к оптинским старцам. Но существует еще один способ объективации духовного типа Киреевского — чуть ли не прямо, чуть ли не сознательно выраженный в цитированном письме к Хомякову: это художество, искусство, артистическая деятельность. Киреевский неожиданно предстает — художником, так сказать, певцом без лиры. Искусство во времена Киреевского понималось как моделирование бытия, воссоздание целостности бытийного макрокосма в художественном микрокосме. Так, во всяком случае, учил философ Шеллинг — любимейший любомудр славянофилов, единственный, с которым сам Киреевский готов был связывать надежды на русско-европейский культурный синтез. Шеллингианская, романтическая, то есть художественная, культура — вот, в понимании Киреевского, общее культурное поле России и Европы.

Здесь прослеживается одна из связей славянофильства с романтизмом как мировым духовным явлением. Ее внимательно исследовал Ф. А. Степун в упомянутой статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство». Степун ввел понятия «ценности состояния» и «ценности объективации». Киреевскому близка первая система ценностей — но ведь культура есть не что иное, как объективация, внешнее видимое выявление человеческих духовных глубин. Естественно, что при таком выявлении невозмутимая внутренняя целостность должна распасться на те составляющие, о которых писал Киреевский, трактуя раздвоенность духа европейской образованности. То же можно сказать и о «рассудочности» как характеристике западной культуры: покидая мистические высоты, человеческий дух естественно выпадает в сферу последовательно-логических, дискурсивных форм мышления. Критика Киреевским односторонности западной культуры есть на самом деле критика культуры как таковой. Строго говоря, в его случае мы сталкиваемся с общеромантическим феноменом «религиозного отречения» от культуры12.

Степун заканчивает свою статью цитатой из Фридриха Шлегеля: «Лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем», — хорошо иллюстрирующей то мистическое «неделание», к которому ведет и которого требует духовная установка Киреевского. Однако в этом «неделании» мы можем заметить опять же черты художественной психологии, с ее принципиальной установкой на прошлое, с ее воспоминанием и воспроизведением «рая»; в психологическом плане «рай» — это и есть прошлое, источник всяческой поэзии.

Современная психология (психоанализ) и опирающаяся на нее философия культуры (Адорно, Маркузе) очень серьезно развивают эту тему — об искусстве как поиске пути в докультурное и доисторическое состояние, в «ночь бытия», как сказали бы немецкие романтики. Часто в «ретроградной» и «реакционной» философии можно заметить черты родства с художественным мировоззрением. Это доказывает собственным примером тот же Маркузе, что не мешает его философии быть, с другой стороны, сверхреволюционной: известна связь революции и реакции, «архаическая революционность», как называл это явление Томас Манн (мы увидим ту же архаическую революционность у славянофила Льва Толстого).

Не будем, однако, здесь заходить столь далеко — пока что просто зафиксируем художественные импликации мировоззрения Киреевского, это пригодится нам в дальнейшем исследовании славянофильства. Мы увидели эстетический характер интуиции Киреевского в самой его психологической установке: на довременное и безвременное (в эмпирически-конкретном выражении — на прошлое, «древне-Русскую образованность»), выпадающее из истории и чуждое ей. Это психология целостного переживания бытия, реализуемая, как об этом говорит сам Киреевский, наиболее адекватно в искусстве. Из этой же интуиции вырастает проективная идея «цельного знания», каковую идею Киреевский видит как цель и задачу чаемой им философии. Нелишне будет вспомнить тут, что в развитии самого романтического мышления, у позднего романтика Бергсона, восстановившего Шеллингову идею интеллектуальной интуиции, «цельное знание» — знание целостного бытия — принципиально и методологически осознанно будет связываться с искусством.

И здесь нам вспоминается другой поздний романтик — Ницше. Одна из новаций Ницше — эстетическая переориентация философии. Это очередная романтическая реакция — как у иенцев таковой было неприятие обанкротившегося в конце XVIII века рационализма. У Ницше его эстетизм провокативно заострен, он предлагает философии учиться у искусства — лжи, «воле к обману». Задание философии, как и искусства, по Ницше, — мифотворчество. Философия — это способ бытия «аскета» (можно подумать, что это сказано прямо о Киреевском). Мы снова входим в область психологического — недаром Ницше любил считать себя не столько философом, сколько психологом. Механизм «славянофильства» у Киреевского был именно таков: «объективной» истиной у него — в данном случае истиной о России — была его собственная истина, истина о себе. Для Ницше это и есть единственное свойство и назначение истины — свидетельствовать о субъекте, об экзистенциальном переживании бытия самим мыслителем. Необходимо сведение философии к философу. Философия — это не поиск объективной, надындивидуальной истины, а индивидуальный миф. В применении к славянофилам это означает, что мы должны не столько вдумываться в их образ России, сколько входить в их собственную индивидуальную глубину. В отношении Киреевского мы это уже сделали.

Но значит ли все сказанное, что миф Киреевского — это, говоря без обиняков, сознательная и заведомая ложь? Конечно, нет. Нужно очистить понятие «миф» от расхожего, политически-пропагандистского его употребления. В этой процедуре мы должны опираться не столько на Ницше, сколько на Юнга. Миф относит нас к понятию архетипа, а если говорить еще философичнее — к платоновским эйдосам (идеям), этим вечным и неизменным моделям бытия. Миф, таким образом, — это вечная правда, то, что обращено не к современности и даже не к прошлому (хотя прошлое ему, так сказать, больше к лицу), а к некоему вечному настоящему, пребывающему во времени без перемен. Мифы и архетипы — это и есть область искусства, то, что прежде всего видит подлинный художник. Миф — это не то, что выдумано, а то, что открыто в бытии, извлечено из-под спуда как его, бытия, последняя правда. Киреевскому было дано едва ли не первому в России этот процесс художественного мифотворчества более или менее осознать, положить в основу философствования о России. Он ступил на путь воссоздания ее художественного образа. Его пример уже открывает нам не «истину славянофильства», а истину о славянофильстве: именно, что оно было теоретически-философским предвосхищением практики русской литературы, ее если не тематикой, то методологией.

Психология самого Киреевского — психология анахорета — способствовала ему в его поисках: интроверт стоит ближе, чем кто-либо, к первоисточникам бытия и острее их ощущает. Об этом пишет в «Психологических типах» К. Г. Юнг.

На примере Киреевского мы можем понять, в чем прав и в чем ошибается Гершензон, говоря о славянофильстве. Он не прав, отрывая Киреевского от «почвы», от России. Через анализ индивидуального мифа Киреевского мы снова вышли к «почве» — к мифу о России. Но миф — это правда, ставшая поэзией, художественная правда. Киреевский открывает нам не эмпирическую правду о России и ее исторических путях, а ее архетип, ее вечный образ. Этот образ будет воспроизводить русская литература — от Толстого до Пастернака.

Но Гершензон прав, когда он ополчается на само слово «славянофильство», на специфический смысл, вкладываемый в него продолжателями Киреевского. Методология Киреевского универсальна, она способна на большее, чем правда о России. Он открывает нам закономерности романтического мировоззрения на частном примере, закономерности романтической реконструкции бытия. Недаром Киреевский идет к Шеллингу, ему уже мало святых отцов для адекватного философствования. Способ ви́дения России, открытый Киреевским, — тот же, с помощью которого немецкие романтики видели Германию, английские — Англию и т. д. Мифы, открываемые романтизмом, не только безвременны, они безнациональны, они онтологичны — соотносимы с бытием как таковым. «Национальные особенности» — это особенности частной обработки мифа, связанные прежде всего со стихией языка.

Люди, которых называют славянофилами, славянофилами в действительности не были: они прозревали некую истину не о русском народе, а о бытии. Но то, что они увидели, они сказали по-русски, произнесли на русском языке. Строго говоря, так называемое славянофильство — это язык. И язык этот — русский. Можно ли приписать национализм — языку?

2. Славянофильство как религиозная интуиция (Константин Аксаков)

Символической фигурой славянофильства был Константин Сергеевич Аксаков. Годы его жизни — 1817–1860. Он умер вслед за своим отцом, Сергеем Тимофеевичем, автором «Семейной хроники». Эта смерть — самое замечательное, интересное и загадочное в Аксакове-сыне. Как всегда, в загадке таится разгадка.

Аксаков был самым боевым из славянофилов, самым шумным и крайним, «передовым бойцом славянофильства», как назвал его профессор Венгеров. Вершина его задиристой публицистики — статья «Публика и народ». Это у него не социологические категории (вроде господ и простонародья), а культурфилософские, относящие к философии русской истории. «Народ» — та часть русской нации, которая сохранила бытовой и бытийный стиль допетровской Руси: не только крестьяне, но, допустим, и сами славянофилы. «Народ» — это Москва, «публика» живет в Петербурге. По-другому это различение называлось «государство и земля». Петербургский период русской истории — это ее государственный период, в допетровской Руси, согласно Аксакову, государства не было — государства как внешней, формально организующей (на манер пресловутого «Рима»), неорганической силы.

Эмпирическая несостоятельность этой теории не требует доказательств (хотя и в доказательствах недостатка не было, хотя бы у Чичерина). «Земля» — это не сельскохозяйственные угодья, а «община»; и община, опять же, — это не способ примитивного крестьянского землеустроения, а нравственный союз, реализующий в самой глубине своего бытия идеалы христианской правды. Вот несколько цитат из Аксакова:

История русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни. <…> Дух нашего народа есть христианско-человеческий. <…> Русская история имеет значение Всемирной Исповеди. Она может читаться, как жития Святых. <…> Крестьянин в народе умен умом народным. Поэтому всякий человек в народе, глуп он или нет, имеет значение и голос: глупого человека при народной жизни быть не может.

Последние из процитированных слов относят уже к мифологизированной славянофилами общине. Вот какую развернутую характеристику дает ей Аксаков:

Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей, и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо Христианское, более или менее неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Община представляет таким образом нравственный хор…, <…> это устройство <…> разумно-человеческое, а не естественно-человеческое…

Институту поземельной собственности придаются черты первохристианской общины.

Личность поглощена в общине только эгоистическою стороною, но свободна в ней, как в хоре. Хоровое чувство земли. Личность как фальшивая нота в хоре.

И наконец:

Русский народ не есть народ; это человечество; народом является он оттого, что обставлен народами с исключительно народным (в контексте, «языческим». — Б. П.) смыслом, и человечество является в нем потому народностью.

Аксаков видит в некоторых формах народной жизни прямо-таки теургическое преображение бытия:

Чрезвычайно замечательны обычаи, где вся жизнь, не переходя в мир искусства, а оставаясь вполне жизнью, проникается духовным светом и мыслию, где слово также просветляет и становится поэтическим. Все разговоры, все действия, все проникнуто значением высоким, внутренним смыслом жизни. Само «язычество Русского славянина» было самое чистое язычество.

Естественно, что на такой высоте отпадает надобность в тех формах общежития, которые необходимы в обычных, смело можно сказать — земных измерениях бытия:

Смысл общий Русского человека — свобода, свобода истинная, и отсутствие условности всюду. — Придется при этом расстаться со многими красивыми приемами и заманчивыми штучками свободы внешней, политической. <…> Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощию зла 14 .

Последние слова — о «гарантии», то есть о тех юридических определениях общественно-политической жизни, которые уже Киреевский считал выражением односторонне рассудочной европейской образованности, — относят непосредственно к теме «государства»: имеется в виду гарантия от его посягновений на внутреннюю полноту и правду жизни общинной, «земской». Одно место у Аксакова позволяет косвенно, через определение «государства», понимать «землю» — исконный строй народной жизни — именно как «царство небесное»: государство «есть его собственное, человеческое создание, царство от мира сего (курсив подлинника. — Б. П.), следовательно, не Божие царство», — и следовательно, через это отрицательное определение мы вправе понимать аксаковскую трактовку «земли», во всем государству противоположной, как «Божие царство». Оппозиция этих двух начал дается Аксаковым следующим образом:

Государству — неограниченное право действия и закона, Земле — полное право мнения и слова… внешняя правда — Государству, внутренняя правда — Земле; неограниченная власть — Царю, полная свобода жизни и духа — народу; свобода действия и закона — Царю, свобода мнения и слова — народу… 15 .

Итак, быт и бытие «земли» предстают у Аксакова носителем христианской правды. Община — реликт этой правды в послепетровской огосударствленной, то есть расколотой, разъятой в своей органической целостности, России. Строй русской народной жизни тот же, что в первообщине христианских подвижников. Строго говоря, русский народ — тот, что живет в общине, — это Церковь, во всей мистической глубине этого понятия. Здесь мы встречаемся со знаменитым славянофильским синкретизмом, славянофильским отождествлением идеального и реального. Критики славянофильства писали, что его эволюция была разложением этих некритически отождествленных элементов, что этот синтез был искусственным, неорганичным, что держался он у самих ранних славянофилов не внутренним логическим единством, а в чисто психологическом, субъективном переживании.

Слов нет, психология была у славянофилов сильнее логики. Но в наше время вполне законен вопрос: было ли это их слабостью или их силой? Сегодня мы знаем, что психология не только сильнее логики, но и вернее ее, — она ведет на бо́льшую глубину, ближе подходит к бытийной истине.

Здесь опять, как и в случае Киреевского, мы должны от аксаковского индивидуального мифа выйти к объективной истине о славянофильстве.

Прежде всего встает вопрос о христианстве. Правомерно ли отождествлять его небесную правду — скажем так: его трансцендентные устремления — с тем или иным строем эмпирической жизни? Мы видели, что у Аксакова сильна тенденция, которую хочется назвать языческой: русский народ хорош сам по себе, христианство только прояснило его природную правду. Язычество — «паганизм», a paganus значит крестьянин; в возведении крестьянской Руси к Царству Небесному Аксаков впадает в язычество. У самих славянофилов был готов ответ на это — на русском языке: «крестьянин» у них — синоним «христианина». И вот здесь мы должны понять психологический ход Аксакова: трансцендентность христианства у него, так сказать, не пространственная, а временная. Христианство — это то, что было, архаичность — его неотчуждаемый предикат, христианство всегда относит в прошлое, в глубь веков, за грань времени. Мифологическая сублимация этого психологического состояния называется раем. «Земля» Аксакова — это небо, небесная родина. «Государство», государственность — по-другому история — аналог грехопадения, изгнание из рая. Временной рубеж этого изгнания можно обозначить как угодно произвольно. У Аксакова таким рубежом был Петр. Глубочайшая смысловая насыщенность этой мифологемы ясна хотя бы из того, что она воспроизводится чуть ли не с начала культурного человечества. Достаточно назвать имя Гесиода, толковавшего историю как нисхождение, упадок; в том же ряду — Монтень и Руссо.

Со стороны это казалось «антиисторизмом». Ретроспективной утопией назвал славянофильство Чаадаев. Западник, историк государственной школы С. М. Соловьев называл славянофильство «антиисторическим направлением». Полемизируя с ним, Аксаков говорил, что во времени правды нет, что опасно цепляться за колесницу времени — «ибо коловратно время»16.

Христианство у Аксакова было не чем иным, как воспоминанием о довременной небесной родине. Но в раю Адам жил с Богом. Христос явился в мир, чтобы напомнить людям об этой богосыновней сращенности. «Я и Отец одно».

На свой лад говорит об этом и языческая мудрость. «Идеализм» Платона, как давно уже доказано, ничего общего не имеет с «гипостазированием понятий», с возведением на онтологический уровень логических отношений. Его философия не идеальна, а реальна, онтологична, бытийна. Но место бытия — «небо», мир безвременных эйдосов, первореалий бытия, его «порождающих моделей». И знание у Платона — это воспоминание.

«Языческое» обличье аксаковского (славянофильского) христианства, видение неба в символике земли лучше будет назвать сохраненной в славянофильстве ветхозаветной интуицией. В этом все своеобразие славянофильского христианства — в сращенности Ветхого и Нового Заветов, в том, что было утрачено в «историческом христианстве» — или в протестантской теологии Нового времени.

Аксаков в подлинном смысле патриархален, и не только психологически, но и бытийно, онтологически. Это — Адам в раю. Для него немыслима жизнь без Отца. Он умирает через год после смерти своего отца, Сергея Тимофеевича, «отесеньки». А ведь был он человеком богатырской складки, делал десятки верст пешком и зимой открывал окна, чтобы доказать благодетельность русского мороза.

Индивидуально-психологическая сращенность с глубочайшей мифологемой — вот что такое славянофильство Аксакова. Снова мы от индивидуальной психологии выходим к объективной онтологии, интуиция которой — главное в славянофильстве. За партикулярными «мнениями» славянофилов, за их мистифицированным и мифологизированным образом России обнаруживаем воспоминание о небесной родине.

Лучше всех помогает понять Аксакова (да и славянофильство в целом) Лев Шестов — этот иудей, всю жизнь стремившийся к утраченному людьми раю.

3. Хомяков

Читая Хомякова, особенно часто вспоминаешь слова прот. Василия Зеньковского о необходимости различать славянофилов в славянофильстве. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) сильно отличается от Киреевского и Аксакова. Эти двое, как мы старались показать, — мистики, Хомяков же — реалист, крепкий земле, человек, несомненно, мужественного, несколько суховатого типа. Все же не следует думать, как это делает Бердяев, что Хомяков — самый репрезентативный из славянофилов, что славянофильство прежде всего — это Хомяков. Киреевский с Аксаковым и Хомяков комплиментарны, они восполняют друг друга. И когда Бердяев сетует на то, что в мысли Хомякова мало ощущалось вечно-женственное, Душа мира и что вообще славянофильской религиозности была чужда правда язычества, стихия Матери-земли, — то он явным образом забывает об Аксакове. Так же неточен Бердяев, когда он, имея в виду Хомякова, говорит о «религиозной сытости» славянофильства, каковое свойство, по Бердяеву, отделяет славянофильский романтизм от романтизма западноевропейского: здесь Киреевский и Аксаков опять же дают необходимый корректив к Хомякову. «Обладание» жизнью в Боге, которым, казалось бы, мог гордиться Аксаков, было на самом деле «томлением». Романтизму в целом, как показал Н. Я. Берковский, присущи оба этих состояния: «томление» (мистицизм, потусторонняя устремленность) и «обладание» (почвенность, острое ощущение плотяных стихий). У немцев эти два начала в романтизме были выражены соответственно в иенской и швабской школах. У Берковского есть мысль, что упадок в немецком романтизме связан с движением от «иенцев» к «швабам»: мы слышим подобный мотив в русской критической литературе о славянофилах, когда она говорит о «разложении» славянофильства. Это представляется нам неверным. «Иенское» и «швабское» начала в романтизме, «Киреевский» и «Хомяков» — две стороны одной медали, два полюса, между которыми только и возможно романтическое напряжение, пульсация романтического жизнеощущения, это «разность потенциалов» в единой романтической системе. Только эта разность делает возможным романтическое становление, то есть движение, развитие. С этим связана тема романтической иронии. Романтическая ирония конструируется как принцип отрицательный, она отвергает конечный творческий продукт, в искусстве силящийся моделировать целостную полноту бытия, она указывает на невыразимость целого. Эту тему позднее развил Бердяев в «Смысле творчества». Целостность бытия может быть мистически интуирована, но она невыразима в эмпирически-конкретных реалиях (как мы уже знаем, это тема Киреевского). Очень интересно тему романтической иронии развил Гегель: у него она называется диалектикой. Гегель определяет диалектику как процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Это и есть принцип развития. В славянофильстве развитие стало возможным, потому что в нем были и Киреевский, и Хомяков.

Но если в случае Киреевского мы можем точно указать, какой из романтических коррелятов у него выражен (интуиция всеобщего, «ценностей состояния», по Степуну), то в отношении Хомякова такая точность вряд ли достижима. С одной стороны, он проповедник христианского Логоса (основное в бердяевской трактовке Хомякова), с другой — несомненный «шваб» славянофильства. У него несколько нарушено то синкретическое переживание целостности бытия, то нерасторжимое единство идеального и реального, которое отличало интуицию Киреевского и Аксакова. Он вообще не интуитивный тип, иногда его мысль отдает чем-то вроде протестантской рассудочности. Бердяев говорит, что у него этика преобладает над мистикой — протестантская тенденция, и даже не лютеровская, а позднейшая, «либеральная». Да и почвенничество Хомякова не такое уж «швабское», менее всего интуитивистское: здесь он тоже «различает» и «определяет». У него временами появляется нечто шпенглерианское, «физиогномическая цепкость взгляда», как определяет это свойство Шпенглера современный исследователь. «Записки о всемирной истории» — плоды исторических (сегодня бы мы сказали — культурологических) штудий Хомякова — дают тому немало свидетельств.

Как известно, в «Записках» Хомяков произвел разделение всемирной истории на два начала — иранское и кушитское. Первое начало — свободы, второе — необходимости; «партийная» цель Хомякова была в том, чтобы выявить «иранский» корень России. Но здесь важен момент не содержательный, а методологический. Методологическая установка была «шпенглерианской»: из единого «прафеномена», как называл это Шпенглер, вывести все многообразие явлений той или иной культуры. «Кушитство», например, Хомяков видит в таких отдаленнейших, хронологически и пространственно, явлениях, как финикийская религия, буддизм, магометанство, гегельянство, материализм. Безусловно, огромное отличие от Шпенглера — в дуализме этой концепции, тогда как шпенглеровская плюралистична, Хомяков сравнивает оба начала и отдает предпочтение одному из них, у Шпенглера же никакое (ценностное) сравнение и предпочтение невозможно. Здесь — тот недостаток Хомякова, который Бердяев назвал морализированием над историей. Зато в противоположность этой морализирующей тенденции и совсем уж по-шпенглеровски звучат такие слова Хомякова:

Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной, то есть чисто человеческой, истины, чтобы угадать могущество односторонней энергии, одушевлявшей миллионы людей 17 .

От «односторонней энергии», одушевляющей историческое бытие народов, не так уж далеко до теории культурно-исторических типов Данилевского, потомка славянофилов и русского предшественника Шпенглера. У Хомякова есть статья «Разговор в подмосковной», где высказана мысль о национально-культурной своеобразности математики, — несомненно, дикая для его современников, но совершенно приемлемая после Шпенглера. (Из славянофилов с подобными мыслями носился Юрий Самарин, статья которого «О народности в науке» наделала много шуму и послужила поводом для долгой дискуссии славянофилов и западников по этому вопросу.) Интересно, что в истории человечества Хомяков обнаруживает некий прасимвол — змею, в отношении к которому конструируются иранское и кушитское начала: чисто шпенглерианский ход мысли.

Нужно сказать, что у славянофильства как такового, а не только у Хомякова, есть общее со шпенглерианством — и не в тех любопытных частностях, которые мы только что проследили, а в присущей как тому, так и другому принципиальной установке, которую можно определить как организмический детерминизм. Совсем не случайно в писаниях славянофилов так часта растительная символика: семя, зерно, корни, почва, плоды. Позднее, у Данилевского эти аналогии растительных сил природы с силами, действующими в обществе, будут возведены в методологический принцип на основе вполне профессиональной естественной науки. Этот биологический уклон в романтизме — одна из его опасностей, его, можно сказать, соблазн. Со временем он породит «философию жизни», да и того же Шпенглера. Мы должны, однако, помнить, что к этому биологизму романтическое движение свести нельзя. Особенно это касается славянофилов, немыслимых вне христианской темы, темы свободы. И она осознана именно у Хомякова. Он отдал должное общеромантическому органицизму: «Современные отношения истекают, как логически необходимые последствия, из древнейших исторических данных…»18. Таких высказываний у Хомякова десятки. Но он же и выходит за рамки этого органицизма (или детерминизма) — и не где-нибудь, а в полемике с Киреевским. Его не удовлетворяет та мистическая трактовка «русской образованности», которую дал Киреевский, объяснявший русскую культурную отсталость несказанностью и невыразимостью целостной истины. Формула Хомякова:

В древней Руси просветительное начало не могло преодолеть вещественных препон, противопоставленных ему разъединением, и мысленных преград, противопоставленных невежеством 19 .

Древней Руси не хватало «определительного сознания», говорит Хомяков; заявление, совершенно неожиданное для славянофила: ведь «определительное сознание» и есть тот самый ненавистный рассудок, господство которого на Западе было, согласно самим славянофилам, началом всех европейских зол. Несомненно, Хомяков не отошел от славянофильской (общеромантической) критической позиции по отношению к рационалистической культуре; как говорит Бердяев, Хомяков отвергал «мэонизм» этой культуры (отождествляемой с Западом), то есть ее «небытийность»; панлогизм Гегеля не есть онтология и т. д. Но ему же свойственно понимание того, что на противоположном полюсе мистического созерцания наличествует тот же «мэонизм», то же «ничто». Процесс, развитие, становление (бытия) начинается, когда сознание, разум (назовите его даже «рассудком») входит в эту первоначальную целостность бытия и расчленяет, определяет его. Хомяков слишком хорошо знал Гегеля, чтобы не понимать тезис о тождественности «ничто» и «чистого бытия» (последнее — это и есть интуиция Киреевского). Но это же «ничто» — источник свободы; «элемент неорганический», как назовет ее оппонент славянофильства Чичерин. Через Хомякова, с его «определительным сознанием», в славянофильство вводился принцип свободы. Это Бердяев называет Логосом, сохраненным Хомяковым среди соблазнов романтического органицизма.

В замечательной статье «Письмо об Англии» Хомяков следующим образом формулирует отношение «определительного сознания» к совокупной полноте органических основ исторической жизни:

Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнию, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы; но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви, наступает раздор и борьба 20 .

Последние слова особенно важны, они указывают на идеал, предносившийся Хомякову: гармоническое единство сознания и бытия, веры и разума. С этим связана основная мысль хомяковского богословия и хомяковской церковной гносеологии:

…Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью.

И далее:

Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности 21 .

«Партийность», «славянофильство» Хомякова сказались здесь в этой разверстанности, жесткой фиксированности истины и заблуждения по «культурно-историческим типам». Но истина, им выраженная, по природе своей не требует такой специфической фиксированности, она в подлинном смысле «кафолична». И если она будет в дальнейшем развиваться преимущественно русскими: у Достоевского в самой структуре его художества (знаменитая «полифония»), у С. Трубецкого (учение о соборной природе сознания), у Бердяева (например, в «Философии свободного духа» — зависимость истины от степени духовного общения), — то это не значит, что она по природе русская и открыта только для русских. Шпенглер, например, считал «согласность» (consensus) мышления (то, что у нас назвали соборностью) характеристической чертой так называемой «магической культуры». Но он же считал эту черту чуждой романо-германской (то есть западноевропейской), «фаустовской» культуре, стоящей на идее напряженно-личностного переживания бытия. В этом смысле славянофильская трактовка Запада все-таки работает и верифицируется; различие, вносимое Шпенглером, — в оценке, вернее, в отсутствии таковой при сравнении обоих типов культуры.

Мы, однако, не чувствуем себя связанными шпенглеровским подходом и не обязаны считать культурно-религиозный идеал Хомякова чем-то специфическим (безразлично — просто русским или «магическим»). Мы не хотим также объявлять его общечеловеческим, — достаточно назвать его общехристианским. И нам важнее всего увидеть, что христианство сохраняется в славянофильстве введением принципа свободы, того, что Хомяков называет «разумной силой личностей». Здесь — первостепенная заслуга Хомякова, сумевшего, как мы говорили, избежать соблазна «швабского» органицизма, чисто биологической «почвенности». Важно и другое: славянофильский тип мышления в самом понимании свободы избежал «отвлеченной» и «отрешенной» ее трактовки, сумел уберечь личность от пустынь свободы, ввел ее в единство любви («со-гласие», «событийность»). У славянофилов нет того, что Бердяев называл приматом свободы над бытием (основная тема его философии), они (свобода и бытие) даны в единстве и в гармонии, в целостном, нерасчлененном переживании. По-другому: у них нет ощущения трагедийности свободы, ее катастрофичности и апокалипсичности. Интересно, что Бердяев считает это недостатком славянофильства, связанным с внешними условиями исторического момента и особенностями собственного социально-психологического облика славянофилов. Гармония, ощущаемая и выражаемая в славянофильстве, предстает, таким образом, не заслугой их мышления, а простым даром их бытия. Идеал только на короткое время совпал с реальностью. Русская литература, выросшая на славянофильском стволе, выразит как эту гармонию, так и ее утрату. Уже в Толстом гармония нарушится.

Бестрагичность духовного облика Хомякова, несомненно, закрывала для него историческую перспективу. Разрывы и провалы на историческом пути он склонен был воспринимать как нечто вполне исправимое, он не понимал, что апокалипсис имманентен истории. Такова его трактовка Петра. Строго говоря, в Петре и был явлен единственный закон истории: вторжение свободы в органическое бытие. Хомяков выразил это в формуле, по которой Петр отделил русскую «образованность» от русских «начал». Хомяков пишет: «Русское просвещение — жизнь России… ошибка наша простительна: это не грех злой юли, а грех неведения. Мы России не знаем»22 — то есть ныне, когда у нас уже достаточно «определительного сознания», мы можем и должны вернуться к нашим «началам», к русским историческим стихиям. «Прогресс», историческая задача предстает как моральная задача, сводящаяся к выявлению во всей полноте общественной культуры предзаложенного в ней «генотипа»: «право, данное историею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов»23. Это звучит прямо-таки по-сократовски: зло — от невежества, разум тождествен свободе. Хомяков не ощущал «ничто» в свободе, заложенного в ней зла, или, по-другому, ее «неорганичность». Разум и свободу он понимал как способность двигаться по единственно правильному пути. Отдавая должное ratio — что, как мы уже говорили, было его привнесением в славянофильство, — он тут же незаметно склонялся к рационализму как «отвлеченному началу». Таковы издержки хомяковского Логоса (нечто подобное произошло позднее со Львом Толстым).

Со всем этим странно контрастирует одно место у Хомякова, где он говорит о Петре как типе преимущественно русском. Если бы он задумался над этим своим наблюдением, от его органицизма мало бы что осталось.

Столь же односторонним бывало временами и хомяковское почвенничество. Мы уже говорили, что из славянофилов именно Хомяков наиболее почвен, он «шваб» славянофильства. Показательно его отношение к общине. У Аксакова община была, в сущности, даже и не мистифицированным, а прямо мистическим предметом, в образе «земли» он видел «небо» — утраченный рай, залогом которого был строй жизни русских крестьян, христиан. В переживании Аксаковым общины не было ничего плотяного, община была у него чистым «эйдосом». У Хомякова она заземляется, воспринимается реалистически, но в самом своем реализме предстает все-таки как высокохристианское образование. И вот это уже мистификация. Хомяковский реализм мешал ему видеть реальность. У него в одной статье есть рассуждение о мирской сходке, крайне переоценивающее значение общины. Чем была на деле мирская сходка, можно прочесть, например, у Эртеля в «Гардениных», где впечатляюще описана ее бестолковость, умело эксплуатируемая деревенскими «большаками» и барским управляющим. И когда славянофильские деятели (Ю. Самарин) сумели навязать русской государственной политике сохранение общины в крестьянской реформе, это имело ни с чем не сравнимые катастрофические последствия: пример, лучше других показывающий невозможность и ненужность, прямо-таки вредность буквального понимания славянофильских тезисов.

Славянофильство предстает у Хомякова системой целостной, но неуравновешенной. Единство земли и неба, идеального и реального, личности и хора, органики и свободы оказывается динамическим единством, чреватым срывом и провалом. У самого Хомякова это приводило к указанным нами внутренним противоречиям его мысли. В проекции на русскую историю это попросту указывало на факт и необходимость развития, на невозможность удержать в истории гармонию патриархального, «райского» бытия.

4. Позднее славянофильство, или почвенничество

Как, однако, развивалось в истории само славянофильство, какова была эволюция славянофильской школы? Нужно ли видеть последовательные этапы этой эволюции в тех течениях русской мысли и жизни, которые самоопределялись славянофильски? Вообще — имело ли славянофильство развитие или оно осталось в нашей истории неким археологическим курьезом, устаревшим провинциальным романтизмом, реликтом 40–50 годов XIX века?

В литературе сложилось и стойко держится мнение, что славянофильство не столько развивалось, сколько разлагалось. Эта физиологическая метафора понималась даже буквально: противники славянофильства не колебались сравнивать его с трупом, вытащенным рамоликами реакции из могилы для устрашения врагов; это сравнение есть в статье П. Н. Милюкова, так и названной — «Разложение славянофильства»24. Статья Милюкова появилась в 1893 году; несколько раньше славянофильство подверг дискредитирующей критике Владимир Соловьев, сам в молодости славянофил, под сильным влиянием Киреевского строивший «философию цельного знания»; его статья называлась сходно — «Славянофильство и его вырождение»25. Реликты соловьевской трактовки мы находим у Степуна (цитированная статья). Даже Бердяев отдал дань этому пониманию, в книге о Хомякове он писал:

Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы его связана с дифференциацией разных элементов славянофильства. Элементы язычески-националистические, косно-бытовые, сословно-корыстные, позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но творчески развивается правда славянофильства, то есть элементы подлинно церковные, христиански-мистические, национально-мессианские 26 .

В этих словах Бердяева есть неточность, обнажающая коренную неправду концепции «разложения славянофильства»: где у самих славянофилов, этих анархистов и врагов крепостного права, в первоначальном их учении (которое-то и «разлагалось»), можно найти элементы сословно-корыстные и позитивистски-государственные? Передовые перья в начале века все были под обаянием Соловьева — и повторяли даже его ошибки: это Соловьев обнаружил «немезиду славянофильства» — в Каткове, консервативном западнике, государственнике и националисте европейского толка. Милюков же пошел еще дальше, он отказывал в положительном достоинстве религиозным элементам славянофильства. Здесь он опирался на известный доклад Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где была проведена мысль, что христианская правда реализуется ныне деятелями безбожного прогресса, попросту — революционерами. Славянофильство, по Милюкову, — это искусственное построение, механический конгломерат национализма и христианства; при указанном «разложении» элементы националистические отошли к «правым», в лагерь политической реакции, — ибо опора на русскую национальную традицию, верит Милюков, не может породить ничего, кроме дикого обскурантизма, — а элементы религиозные, в которых неадекватно выражались требования «прогресса», адекватную форму обрели в новейших программах политического освобождения и окончательного европеизирования России, что и доказал сам же религиозный мыслитель Соловьев. Итак, собственного бытия славянофильство вообще не имело, не было в нем никакой органической целостности, история это выявила и доказала. Даже у Бердяева не преодолены реликты этой трактовки, хотя он и старается спасти религиозную правду славянофильства и даже славянофильский мессианизм.

Мы постараемся далее объяснить, почему нельзя говорить о разложении славянофильства, о дифференциации его элементов и какие в действительности плоды дал славянофильский синтез, славянофильское христианское почвенничество. Сейчас же укажем на одно обстоятельство, ускользающее от внимания исследователей. Необходимо четко зафиксировать момент появления легенды о славянофильстве как источнике русской политической реакции — это начало 80-х годов прошлого века. После убийства Александра II русское правительство в поисках политического курса, альтернативного предшествующему либеральному, одно время — очень короткий срок — пыталось ориентироваться на «политические» идеи славянофилов; был даже проект, предложенный тогдашним министром внутренних дел графом Игнатьевым, о созыве Земского Собора, подсунутый ему славянофильским патриархом Иваном Аксаковым и славянофильствующим историком-дилетантом Голохвастовым. От этого курса правительство очень скоро отказалось, этот период его славянофильских иллюзий продолжался примерно два года (в мае 1883 года Игнатьев был заменен гр. Д. Толстым).

Но именно в это время русская либеральная интеллигенция, настроенная в массе своей западнически (западником был тогда и Вл. Соловьев), забила тревогу по поводу возможной политической победы враждебных ей славянофилов. В этой обстановке Соловьев начал свой поход против славянофилов, первая статья его сборника «Национальный вопрос в России» была напечатана в январе 1883 года. Интересно, что и Б. Н. Чичерин, либерал относительный, но давний враг (дурно им понятого) славянофильства, свою книгу «Собственность и государство», вышедшую двумя частями как раз в 1882–1883 годах, наполнил выпадами против славянофилов. Славянофильство воспринималось тогда как реальная политическая угроза, и его требовалось идейно и, мы бы сказали, морально очернить. Обстановка очень скоро изменилась, правительственная реакция пошла иными, неславянофильскими путями, но легенда о славянофилах — националистических обскурантах, вдохновлявших реакцию Александра III, осталась, так сказать, освященная именами Вл. Соловьева и Милюкова.

В действительности славянофильство в 80-е годы как общественная группа было на последней грани своего существования, а со смертью Ивана Аксакова вообще сошло на нет. Нельзя же считать славянофилом, допустим, Д. Н. Шипова только потому, что он верил в благодетельность крестьянской общины даже в 1906 году. Следует различать славянофилов и славянофильствующих. Славянофильство осталось мишенью либеральной публицистики по очень простой причине: оно сделалось эвфемизмом для обозначения совершенно иных политических реалий, например царизма. Славянофилы в эпоху Александра III были «мальчиками для битья» у либеральных западников.

Но помимо мифа о славянофильстве как модели русского националистического обскурантизма существует еще один, более дискредитирующий, — о славянофильстве как источнике русского коммунизма. В нем тоже следует разобраться.

В эволюции идей, косвенно связанных со славянофильством, но сторонних ему, поистине роковое значение для судьбы и репутации славянофильства имело одно обстоятельство: славянофильство, помимо своего намерения, дало побег в народничество, в русский народнический социализм. Сложившаяся в либеральных кругах оценка славянофильства явным образом учитывает это обстоятельство. Герцен эксплуатировал славянофильский миф о русской крестьянской общине в социалистических целях. Это было нестерпимым насилием над духом славянофильских идей: в общине, которую славянофилы видели в тонах религиозно-нравственных, Герцен, а за ним и Чернышевский увидели задаток будущей русской социалистической организации. Славянофильство никоим образом не виновно в таком искажении своих идей; но именно этот факт инкриминируется ему (точнее, не ему, а «русскому коммунизму»). Когда в России появился марксистский социализм, с его двумя течениями, плехановским и ленинским, разговоры о «националистическом перерождении» марксизма в ленинизме подхватывались всякий раз, когда русский марксизм (русский в смысле местопребывания, и никаком ином) попадал в поле зрения пишущих о революционных идеях и движениях в России (например, в известной книге Иванова-Разумника «История русской общественной мысли»). Тактическая идея Ленина о революционных потенциях русского крестьянства была поставлена в эту связь, хотя, если искать связи Ленина с русской революционной традицией, их нужно видеть, несомненно, в ткачевском бланкизме и в идее Ткачева об использовании государственной власти в целях социалистического преобразования — идее, не имевшей никакого отношения не только к славянофильству, но и к самому «классическому» народничеству.

Тем не менее миф о специфически русском, со славянофильством связанном характере большевизма (так, Николай Бердяев говорил о трансформации русского мессианизма в русский коммунизм, об идее Третьего Рима, воскресшей в III Интернационале) живуч, как и другой, от Вл. Соловьева идущий, миф о националистически-обскурантском вырождении славянофильства в эпоху Александра III. Историческая убедительность обоих, при самой беглой проекции на историю, ничтожна, приближается к нулю, и прежде всего, они аннигилируют друг друга при взаимном сопоставлении.

Интересно, что у второго поколения славянофилов, так называемых почвенников — к которым причисляют также Ап. Григорьева и Достоевского, но главными фигурами которого были Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) и Николай Николаевич Страхов (1828–1896), тема русского мессианизма вообще исчезает, ее заменяет тема русской «особности». Данилевский — Шпенглер славянофильства. Когда говорят, что он внес в славянофильство чуждый ему позитивистский дух, — это не совсем точно. «Россия и Европа» Данилевского ориентирована биологически, то есть как бы научно, но научность ее — совсем не позитивистского склада. В биологии Данилевский был антидарвинистом, то есть противником перенесения в науку о живом схем механистического мышления, отличающего дарвинизм. Данилевский — отдаленный предшественник «философии жизни» на русской почве, он тяготеет скорее к Бергсону, к тем ходам мысли, которые будут отличать последнего. Еще в большей степени это следует сказать о Страхове, давшем в «Мире как целом» систему биологически углубленного гегельянства, то есть предвосхитившего установку того же Бергсона. В этом смысле «Дарвинизм» Данилевского куда более близок к славянофильству, чем его «Россия и Европа», в которой от указанной тенденции сохранилась разве лишь настойчиво проводимая аналогия между законами растительного царства и исторического бытия. Родилась теория культурно-исторических типов: как идея растения не исчерпывается формой дуба или мха, так и история не знает «высшего» или «низшего», говорит Данилевский, она знает только особенное27. Тема России, призванной создать, в силу ее родовых особенностей, высшую культуру, уходит у Данилевского, ее замещает тема русских внешнеполитических задач. Атмосфера книги Данилевского душновата и подчас неприятна, у него не остается ничего от славянофильского идеализма. Данилевский абстрагировал одну из сторон раннего славянофильства, с которой мы встретились у Хомякова, — тему организмического детерминизма.

Нам кажется, что именно по этой причине так ухватился за его концепцию Страхов. «Россия и Европа» появилась в 1869 году, в кризисное для России время. В стране сгустилась атмосфера революционного «нигилизма», борьбе с которым, в чисто идейном плане, посвятил себя Страхов. Книга Данилевского, можно сказать, была воспринята Страховым в качестве орудия психологической защиты против растущего нигилизма. Она создавала уверенность, что «железные» законы развития культурно-исторических типов, равные по непреодолимости естественно-научным законам, дают гарантию того, что Россию минет чаша сия, что нигилизм — порождение западной культуры — не сможет одолеть Россию. Потребность в этой психологической уверенности заставляла закрывать глаза на неполноту теории Данилевского, на то подразумеваемое знание, что человеческая свобода сильнее «органических» законов истории и способна, в частности, к разрушительной работе, к подавлению и уничтожению всякой культурной органики. Сам нигилизм толковался Страховым на первых порах (статья об «Отцах и детях», 1862) как начало, неизбежно побеждаемое жизнью, и в этом он видел смысл тургеневского романа. Последующие, чрезвычайно резкие нападки его на Тургенева объясняются, по-видимому, усилившимся беспокойством Страхова за негарантированность русской жизни от всяческого упадка, когда он увидел, что даже Тургенев уступает нигилизму, поддается его растущей силе, — ситуация, сатирически воспроизведенная в «Бесах» Достоевского, надо думать, не без влияния страховских антитургеневских статей.

С подобной ситуацией мы не раз встречались в истории мысли. Очень известный пример приводит Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма»: марксизм был так поспешно усвоен русскими социалистами как раз потому, что он давал «естественно-историческую» уверенность в поступательном движении общества к социализму; в конечном счете здесь, как и везде, победила человеческая воля, но для ее подкрепления требовался воодушевляющий миф.

Такой миф старался извлечь из «России и Европы» Страхов.

Но, читая Страхова, видишь, как оптимистическая вера в неевропейские возможности России, надежда на ее движение в рамках собственного культурно-исторического типа все более и более ослабевает у него. Возможность России противостать потоку современной нигилистической культуры рассматривается им все с бо́льшим сомнением: наоборот, на глазах Страхова Россию захватывает тот же поток.

Такое же настроение сложилось и у самого Данилевского. Интересны его авторские примечания при подготовке нового издания «России и Европы» (не позже 1880 года); Страхов их включил в третье, посмертное издание книги. Тон их крайне пессимистичен: Данилевский фиксирует признаки растущей вовлеченности России в общее движение европейской истории, «начало конца» которой он усматривает в событиях 1848 года и Парижской коммуне. Это делает «приложение» — главу 17 его книги, намечающую обнадеживающую перспективу славянского культурно-исторического типа, — чем-то уж совсем необязательным. Да и в основном тексте «России и Европы», в главе 11, «Европейничанье — болезнь русской жизни», содержится довольно пессимистическое предсказание: эта «болезнь» не есть, правда, «неизлечимый органический недуг», но она угрожает России «если не смертью, то худшим смерти — бесплодным и бессильным существованием»28.

Страхов уже как бы рассматривает возможность самой «смерти».

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, — именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

Может быть, нам суждено представить свету самые яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения; но мы же должны обнаружить и самую сильную реакцию этому духу; от нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных 29 .

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее — нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл… Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша (курсив наш. — Б. П. )? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностию, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастие; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали 30 .

«Мы» здесь — это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда у нас не будут иметь большой власти, сериозного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены 31 .

Сопоставление этих двух высказываний Страхова — лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы — единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные — С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев — человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся — опять же в некоем мистическом страхе — соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс — противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева — «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса — первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется — ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.

5. Славянофильство и русская литература

Редко в истории мысли можно встретить духовное течение, так мало себя осознавшее, так недостаточно понимавшее свою собственную природу, как славянофильство. Это сделало возможным явление, о котором мы говорили выше: славянофильское самоопределение людей, движений, партий, имеющих к славянофильству самое отдаленное отношение, а то и вовсе его не имеющих. Отсюда же — заблуждения исследователей, всерьез толкующих о славянофильских источниках народничества, или о запрограммированности внешнеполитической экспансии большевизма в сочинениях Данилевского, или о Леонтьеве как пророке социалистической тирании. Разговоры о вырождении славянофильства в немалой степени основываются на факте (ложного) славянофильского самосознания таких незначительных, а подчас и темноватых людей, как генерал Киреев или журналист Шарапов. В славянофильстве раздувают темы, бывшие у него побочными, маргинальными, — и увязывают их с реакционной политикой того или иного периода или режима. В славянофильстве хотят видеть националистическую и гегемонистскую идеологию — и ее действительно можно обнаружить у эпигонов славянофильства. Само слово «славянофильство» неточно и сбивает с толку. Не видят основного духовного потока, имеющего славянофильский источник. По нашему твердому убеждению, таким потоком была русская литература послепушкинского периода — от Толстого до Блока и Пастернака. Такой исследовательской слепоте способствует, повторяем, отсутствие в славянофильстве эстетического самосознания, понимания самого себя не в последнюю очередь, если не прежде всего, как эстетического феномена. Между тем большее внимание к романтическому корню славянофильства должно было бы навести на соответствующие интерпретации. «Цельное знание», полнота, целостность духовной культуры поколениями романтиков — от Шеллинга и иенцев до Бергсона — понимались как художественная деятельность, как феномен эстетического сознания.

Приведем пример того, как исследователь романтизма в трактовке русской литературы подходит вплотную к загадке славянофильского характера этой литературы — и останавливается на пороге разгадки. Этот пример дает Н. Я. Берковский. Русской литературе Н. Я. Берковский дал славянофильское резюме. Однако само слово не было произнесено, формула не отчеканилась. Мы должны догадываться о том, что имел в виду исследователь. «Реализм» русской литературы, о котором не перестает говорить Н. Я. Берковский, нужно понимать в символистском смысле — «от реального к наиреальнейшему»; это переживание и воспроизведение мира в его бытийной целостности — типично романтическая установка. У Берковского романтиком оказывается даже Чехов32. Будучи советским ученым, Берковский вынужден прибегать к таким определениям, как «народный коллективизм» русской литературы, ее «антибуржуазность». Создается впечатление (нужное, надо думать, прежде всего цензорам), что русская литература была одушевлена смутным социалистическим идеалом, ныне воплощенным в жизнь, и поэтому она «нам нужна», от нее не стоит отказываться в эпоху марксизма-ленинизма. Но под «народным коллективизмом» трудно не увидеть знаменитой славянофильской «соборности», а под «антибуржуазностью» — романтического порыва за пределы овеществленного и определенного мира, к целостному бытию. Все это дано в славянофильстве.

Мы обнаружили в литературе два высказывания о славянофильстве, прямо, без соотнесения с романтизмом как таковым, увязывающие это явление с эстетическим сознанием. Первое принадлежит нашему, так сказать, официальному романтику В. Ф. Одоевскому, современнику славянофилов, второе — нынешнему исследователю, уже цитировавшемуся Ф. А. Степуну. В эпилоге «Русских ночей» В. Ф. Одоевский писал: «Стихия всеобщности или, лучше сказать, всеобнимаемости (то есть установка на „цельное знание“. — Б. П.) произвела в нашем ученом развитии черту довольно замечательную: везде поэтическому взгляду в истории предшествовали ученые изыскания; у нас, напротив, поэтическое проницание предупредило реальную разработку»; В. Ф. Одоевский приводит соответствующие примеры — от Карамзина до Хомякова — и продолжает: «Теперь следите за этими характерами в исторических памятниках, только что появляющихся в свет, и вас поразит верность этих призраков, вызванных магическою деятельностью поэтов». Далее — самое интересное: «Нельзя не подивиться, как люди, ударившиеся в ультраславянизм, до сих пор не обратили внимания на это замечательное явление»33.

«Ультраславянизм» это, конечно, славянофильство, и В. Ф. Одоевский сетует как раз на то, о чем мы говорили: на отсутствие в славянофильстве понимания художественной интуиции как характеристической черты становящейся русской культуры — между тем как само оно, славянофильство, и было этой интуицией.

Ф. А. Степун в позднейшей статье, написанной уже в эмиграции, подчеркнул именно этот художественный характер славянофильской конструкции русской истории, но назвал эту особенность славянофильства, этот эстетический сдвиг в нем — ошибкой, недостатком славянофильского ви́дения. Приведем следующее высказывание Степуна о славянофилах:

…главные их ошибки объясняются все же стилем и духом их романтического мышления. Немецкий язык определяет этот стиль словом deuten. Deuten — значит разгадывать или истолковывать. Романтики были не исследователями истории, а ее истолкователями. В основе их гаданий и истолкований лежало триединство интуиции, интеллектуальной фантазии (Шеллинг) и художественного созерцания. Всего этого много и у славянофилов. Образ православной Руси Киреевского, Хомякова и Аксакова своим творческим почерком весьма напоминает образ средневековой Европы, набросанный Новалисом… Все же остается вопрос: правильно ли с чисто методологической точки зрения подвергать художественные образы, исполненные в обоих случаях глубокого религиозного и этически-нормативного значения, научной критике, особенно если они созданы столь талантливыми людьми, какими были и Новалис и русские славянофилы. Ведь научная объективность представляет собой нечто совсем иное, чем объективность в искусстве. Всякое подлинное произведение искусства всегда точнее портретирует душу и миросозерцание своего творца, чем изображаемые им предметы… <…> (Славянофилы) были интуитивными созерцателями и истолкователями образов и судеб своего народа 34 .

По нашему убеждению, русская литература воспринимает и развивает славянофильские темы, воплощает славянофильскую программу, реализует славянофильскую интуицию. Русский романтизм — славянофильство — стал русской литературой. Ничего другого славянофильство не создало, и рассматривать его как историческую или политическую теорию неправомерно. Славянофильство было темой о русском гении. Это генетический код русской литературы. Правда славянофильства была развернута и адекватно представлена не в нем самом, а в выросшей из него русской литературе.

По-другому эту правду можно назвать мифом — памятуя, однако, что слово «миф» означает не столько сказку или вымысел, сколько, по-современному, «архетип», так сказать, правду, поднятую до поэзии. Н. Я. Берковский писал в книге «Романтизм в Германии»:

Миф — некий сверхобраз, сверхвыражение того, что содержат природа и история, миф — явление в его максимальной жизни, какой фактически еще оно не обладало… Неявное, возможное только представлено в мифе на равных правах с действительным и явным, без различия между ними, чаше всего с преимуществами в пользу возможного. Высоко обобщенный стиль вносит в миф философичность, а неразличение между тем, что дано и чего не дано, сближает миф с фантастикой… Миф — усиление внутреннего смысла, заложенного в художественный образ, и смысл при этом доводится или, скажем, возвышается до вымысла 35 .

С таким мифом мы и встречаемся в славянофильстве. Русский мессианизм славянофилов идет, в частности, и отсюда. Славянофильский миф, точнее — славянофильство как миф — это художественный образ России, Россия как художественный образ.

Лев Толстой — первый наш славянофильский гений. Пушкин — явление не романтическое, а скорее ренессансное (Бердяев: Пушкин — единственный наш ренессансный гений), он не укладывается в славянофильские рамки. Были попытки толковать его эволюцию как движение по славянофильскому пути (Ап. Григорьев, Страхов), но эти попытки сумели проследить в нем только почвенническую тенденцию, а славянофильство шире почвенничества, не говоря уже о том, что и сам Пушкин шире его. Самый бесспорный гений нашей литературы — в то же время загадочный феномен, иногда даже хочется назвать его нерусским. Видимо, самое важное из сказанного о Пушкине — это отнесение его к XVIII веку, понимание его творчества как завершающего итога русского классицизма (не только литературного). Это говорил Страхов, и это подтвердили, в анализах его поэтики, изыскания формалистов. Льву Толстому и всей русской литературе XIX века Пушкина очень остро противопоставил Мережковский. Гениальнейшее творение Пушкина «Медный всадник» — вещь не романтическая, а классицистическая; разбушевавшаяся стихия огранена в ней имперским гранитом невской набережной; стихия у Пушкина «снята», то есть преодолена и сохранена одновременно, ибо Пушкина нельзя свести к плоскости, в нем ощущаются глубины и темноты, сублимированные его гением. И в пушкинском Петербурге невозможно явление «Двенадцати», эта пугачевщина не соблазняет его, как уже нечто изжитое в духовном опыте, как духовное прошлое, и сам Пушкин предстает поэтому видением русского будущего, русским человеком через двести лет (Гоголь).

В проекции на культуру XVIII века Пушкин вольтерьянец, а не руссоист. Руссоистским, славянофильским, романтическим гением был у нас Лев Толстой. Его соотнесение со славянофильской тематикой прежде всего должно указать на К. Аксакова. Платон Каратаев — художественная реализация сумбурных аксаковских панегириков природному христианству русского мужика. Аксаковский анархизм взорвался у Толстого в начале 80-х годов. Но можно указать и на иные славянофильские связи. Философия «Войны и мира» — это типичное почвенничество, апология органического прозябания бытия, идеал Хомякова (опять же по-аксаковски противопоставленные истории, «государству» — войне всех против всех). Но у Толстого присутствует и небо Киреевского, высокий нигилизм сверхкультурного гения. Само собой разумеется, что о совпадениях Толстого со славянофильством мы говорим не в порядке заимствования или влияния (хотя были и такие), а в смысле типологического сходства.

Сколько нам известно, ни в философской, ни в исторической литературе славянофильские связи Толстого замечены не были. Но зато имеется чрезвычайно ценное в этом отношении литературоведческое исследование: это работы Б. М. Эйхенбаума о Толстом 50–60 годов. Б. М. Эйхенбаум прежде всего обращает внимание на толстовский архаизм как славянофильскую в нем черту:

Та эпоха (имеются в виду 50-е годы. — Б. П. ), с ее последними усилиями отстоять славянофильство, прошла, но Толстой, конечно, остался тем же архаистом, с налетом славянофильских тенденций… Толстому важно добиться такой позиции, при которой оказалось бы возможным и естественным парадоксальное сочетание того, что считается «реакционным», с тем, что идет дальше всякого «радикализма», — позиции воинствующего архаиста, отвергающего самые эти деления 36 .

Но исследователь не ограничивается этой общей характеристикой, он интересно ее детализирует: оказывается, что прямое влияние славянофильски настроенных кругов Толстой испытал в период создания «Войны и мира». Идейное общение у Толстого шло в эти годы с людьми славянофильской складки: М. П. Погодиным, кн. С. С. Урусовым, Ю. Ф. Самариным, С. А. Юрьевым. На историософию «Войны и мира» наибольшее влияние оказал Погодин, от Урусова шла вся военно-теоретическая часть толстовской эпопеи, а также трактовка Кутузова. Перечисление славянофильских имен и связей на этом у Б. М. Эйхенбаума оканчивается, но мы можем продолжить перечень этих тематических влияний. Как мы уже говорили выше, основным славянофильским мотивом «Войны и мира» следует считать ту дистинкцию, которая дала самое название толстовскому шедевру: в «войне» и «мире» мы можем увидеть переименованную теорию «государства» и «земли». «Мир» у Толстого — это та, славянофильством в перл создания возведенная, «роевая» жизнь, которая противопоставлена у него «войне» — то есть «государству», истории. Б. М. Эйхенбаум подчеркивает, что «Война и мир» — роман не исторический, а наоборот, антиисторический: «Можно сказать вообще, что Толстой вел войну… с самым фактом исторического процесса»37. Вспомним «антиисторическое направление» — термин С. М. Соловьева для обозначения славянофильства, вспомним враждебность к истории, «привременному направлению» у К. Аксакова, — связь этих славянофильских тем с «Войной и миром» неоспорима.

Интересно, что в первой части своей работы Б. М. Эйхенбаум, говоря о толстовском архаизме и связывая его с традицией XVIII века, эту связь видит не в отечественном ряду: Новиков, Радищев, Карамзин мало что могли дать Толстому, поэтому Б. М. Эйхенбаум выдвигает западные влияния — Руссо, Стерн, и даже считает возможным сказать, что Толстой по своим источникам, традициям и школе — наименее русский из всех русских писателей37а. Это заявление опрометчиво, и во второй части своего труда Б. М. Эйхенбаум к нему не возвращается; как раз во второй части он и обнаруживает славянофильские источники, традиции и школу. Сам вопрос о западных влияниях ставится здесь по-новому: Б. Э. Эйхенбаум нашел современных Толстому европейцев, могущих это влияние оказать и оказавших. Это немецкие «народники» — писатель Ауэрбах, восторженным поклонником которого становится Толстой, и философ Риль, одна из книг которого характерно озаглавлена «Естественная история народов» (культ крестьянства, говорит Б. М. Эйхенбаум, идет у Толстого в сильной степени от Риля), наконец, знаменитый француз Прудон, анархист, революционер-архаист, написавший, между прочим, книгу «Война и мир», из которой Толстой извлек не только в значительной мере «философию войны» и сатирическую трактовку Наполеона, но даже название собственного сочинения. Таким образом, западные влияния шли у Толстого в ту сторону, где существовала уже готовая модель архаизма, антиисторизма, своеобразного народничества — славянофильство. Западные влияния формировали в Толстом русскую, славянофильскую структуру, в Европе он брал то, что проявляло его русскую суть.

Главным западным влиянием на Толстого было, как известно, влияние Руссо. Но что такое руссоизм, как не европейское славянофильство? Руссоистский апофеоз естественного человека дает славянофильскую (общеромантическую) почвенническую установку. «Почва» романтиков, в том числе Руссо, — это не национальная, а попросту естественная стихия в человеке, природно-органическое в нем. Единство с природой — это и есть образ «целостного бытия», вдохновлявший славянофилов. Просветительская складка Руссо заставляла его говорить о «природе» там, где славянофилы говорили — Бог (а иногда — «Россия»). В славянофильском романтизме, таким образом, мы имеем дело с большой европейской традицией, что становится ясным как раз через связь Толстой — Руссо. Сами же славянофилы этого несколько комично не замечали.

Интересны отзывы Толстого о славянофилах:

Вечером у Оболенского с Аксаковым и др. славянофилами. Заметно, что они ищут врага, которого нет. Их взгляд слишком тесен и не задевающий за живое, чтобы найти отпор. <…> Славянофилы тоже не то. Когда я схожусь с ними, я чувствую, как я бессознательно становлюсь туп, ограничен и ужасно честен, как всегда сам дурно говоришь по-французски с тем, кто дурно говорит 38 .

Еще одно высказывание:

Как ни смешны славянофилы со своей народностью и оторванностью et tout le tremblement, они только не умеют называть вещи по имени, а они, нечаянно, правы 39 .

В этих словах Толстого — истина о славянофилах, корректируемая указанием на ложность (лучше сказать — неадекватность, или еще лучше — аллегоричность) их языка. Правда славянофильства — в «хорошем французском», то есть общечеловеческом, языке. Их нужно «переводить с русского», чтобы увидеть высокую романтическую правду, их одушевлявшую, — правду, которая была реализована Толстым и всей русской большой литературой.

Нельзя, однако, ограничиться указанием на славянофильский (или руссоистский) органицизм, чтобы понять Толстого. Смысл эволюции Толстого — в разрыве с этим первоначальным органицизмом, в Толстом, кроме «естественного» человека, крепкого связью с аксаковской «землей», обнаруживается протестант, сильная, богоподобная личность. Уже в «Анне Карениной» начинается надлом первоначальной нерасчлененной целостности, Толстой раскалывается на органическую Анну и рефлектирующего Левина. Но этот ход, эта эволюция намечается уже в самом славянофильстве, — вспомним Хомякова и его «разумную силу личностей». Эволюция Толстого предзаложена в славянофильстве; по-другому: сам Толстой есть эволюция славянофильства. В Толстом кроме «досократика» есть еще сам Сократ (это сравнение проводил Вяч. Иванов); его сравнивали даже с Маркионом (историк христианства Гарнак); смысл последнего сравнения — в подчеркивании рационально-моралистической стихии у Толстого. Но как характерно, что бунт Толстого, при всей его поверхностно-рационалистической чеканке, идет в славянофильском направлении: личность пробуждается, чтобы от раздробляющих жизнь определений культуры устремиться в глубину целостного бытия, в «природу». Революционность Толстого архаична, как писал о том Эйхенбаум. В свете современного знания (главным образом психоаналитической культурфилософии) всякая революция архаична, она есть бунт против отчуждающей человека культуры — прорыв к довременному, к «целостному», бегство в «материнскую утробу». Но именно на этом пути создается сама культура, вернее — сверхкультура гениев, гениальное творчество. «Все прочее — литература», «буржуазность», плоский либерализм. Это и есть то, что мы назвали выше «романтической пульсацией» — творческим напряжением, возникающим между крайними полюсами бытия: Богом и человеком, природой и свободой, Аполлоном и Дионисом, а если сказать совсем уж по-славянофильски, «государством» и «землей». Это — «война и мир», путь трагической реализации человека. Видеть в эволюции Толстого «большевизм», как это делает Шпенглер, — значит абстрагировать один из указанных полюсов. Шпенглер увидел в Толстом плоского протестантского рационалиста и моралиста, он заметил «Анну Каренину» (да и в ней — одного Левина), но забыл о «Войне и мире».

Славянофильский комплекс мы находим также у Достоевского. Прежде всего это непосредственно «почвенничество», мифологема единоспасающей «земли», нашедшая наиболее известное выражение у Достоевского в рассказе «Дневника писателя» о мужике Марее. Во-вторых, это идущая, думается, от Хомякова идея христианской соборности как идеал общественного устройства — тема, сопровождающая Достоевского до конца дней, а впервые сформулированная, пожалуй, в «Зимних заметках о летних впечатлениях», то есть в самом начале 60-х годов. Наконец, в-третьих, это тема знаменитой «пушкинской» речи, также присущая Достоевскому в качестве одной из доминант его публицистики, начатая еще в 1861 году в цикле «Ряд статей о русской литературе»: тема о «вселенскости» русского человека, о «всечеловечности» русского, — безусловно, отголосок русского мессианизма ранних славянофилов.

В случае Достоевского, как и у Толстого, нам важно понять ту же связь указанного славянофильского почвенничества с тем «антропологическим откровением», откровением о человеке, которое Бердяев считал главным у Достоевского. Знаменитая книга М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» дает по существу бердяевскую его трактовку. Достоевский истолкован Бахтиным как типичный экзистенциалист (хотя, конечно, об экзистенциализме и речи еще не было во время написания книги Бахтина). Это обнаруживается в концепции полифоничности творчества Достоевского, указывающей на разомкнутость его художественного космоса, открытость его, противопоставленную «монологическому» сознанию прежней просветительско-рационалистической культуры. Мир Достоевского, по Бахтину, «со-гласен», это свободное, незамкнутое единство самостоятельных человеческих голосов. Но здесь же нетрудно усмотреть связь с основополагающими интуициями славянофильства. Необъективированный, открытый, неовеществленный человек Достоевского («человек, не совпадающий сам с собой», как пишет Бахтин уже совсем в экзистенциалистских терминах) — это тот носитель «ценностей состояния», которого предчувствовал Киреевский. А «полифония» Достоевского оборачивается славянофильской же соборностью, то есть, в сущности, христианской идеей Церкви, как она была понята славянофилами, главным образом, Хомяковым. Сам Бахтин дает соответствующее наведение, намекая на то, как нужно истолковывать собственную идеологию Достоевского:

Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ… Такой образ в стиле самого Достоевского, точнее, его идеологии, между тем как образ единого духа глубоко чужд ему 40 .

Это заставляет вспомнить уже и об Аксакове: «личность как голос в хоре». Разница, однако, есть, и громадная: там, где у Аксакова — органическое единство, у Достоевского — скорее проект, его вселенная расширяется, она не статична, а динамична, развернута не в вечное прошлое, а в проблематичное будущее, которого, как сказал позднее Бердяев, может и не быть. Достоевский имеет дело с разъявшимся космосом, с распадом целостного бытия, он уже не «москвич», а «петербуржец». Этот враг Петербурга буквально заворожен им, нет в нашей литературе писателя более петербургского; об этом писали неоднократно. Достоевский в распавшемся космосе видит прежде всего тему свободы — в трагическом ее преломлении, он видит Христа, распятого в мире. Нет в нем патриархальности, ветхозаветности Толстого, так ощущаемой, несмотря на весь его протестантизм. И почвенничество Достоевского гораздо менее органично, чем толстовское, это уже не естественная интуиция, а «идеология» — камень, который он добровольно привязывает к ногам, чтоб не улететь слишком высоко, в безвоздушное пространство. «Розовое христианство» Достоевского, о котором писал Леонтьев, — гуманитарное, морализирующее — не более чем маска. У Достоевского гораздо сильнее и ощутимее, чем у Толстого, катастрофическое движение в славянофильстве, у него приходит в движение славянофильская система бытия и свободы, Христа и мира, актуализируются заложенные в славянофильстве потенции. Для него нет уже возврата в органический космос, как бы он ни устремлялся к мужику Марею. У Достоевского славянофильство из «наивного» становится «сентиментальным».

Трагический надлом славянофильства мы видим у Блока. Блок — славянофил, поскольку он художник, и художник романтического склада. Блок — символист; о связи русского символизма с романтической традицией, с немецким романтическим мистицизмом подробно писал В. М. Жирмунский41. Иногда Блок кажется из тех самых староверов-раскольников, какими хотели видеть славянофилов их оппоненты-западники («Задебренные лесом кручи…»). Блок проникновенно понимал славянофилов: чего стоит одно его высказывание о славянофильской мысли как «полевой». У самого Блока наличествует главное славянофильское (и общеромантическое) свойство — ви́дение бытийных стихий как высших духовных ценностей, ощущение религиозной ценности самой жизни, сакрализация бытийной органики. Эволюция его поэтических образов подтверждает это; давно уже исследователи и критики увидели единосущность ипостасей его лирики: «Прекрасная Дама», «звезда-проститутка» и «Россия» — три варианта единого образа, единое поэтическое движение. Россию Блок переживает одновременно в ее высшей святости и предельной низости, он не различает этих состояний («Грешить бесстыдно, беспробудно…»). В этой же поэтической системе появляется Христос, предводительствующий красногвардейцами.

У Блока романтический, славянофильский синкретизм перерастает в настоящий культ стихии, становящийся наиболее устойчивой темой его творчества, доминантой его духовного мира, его экзистенциальной судьбой. Это особенно ясно при чтении прозы Блока; вопреки тому что говорил Тынянов, обращение к прозе Блока совершенно необходимо. Одна из важнейших статей Блока так и названа — «Стихия и культура». В позднейшей работе «Крушение гуманизма» культуру Блок, совсем уже по-шпенглеровски, противопоставляет цивилизации и цивилизацию описывает в тонах Киреевского, чуть ли не его словами, так, как сам Киреевский описывал рационалистический Запад:

Многообразие явлений жизни Западной Европы XIX века не скроет от историка культуры, а, напротив, — подчеркнет для него особую черту всей европейской цивилизации: ее нецелостность, ее раздробленность. Просвещенное человечество пошло сразу сотней путей — политических, правовых, научных, художественных, философских, этических; каждый из этих путей все более удалялся от другого, некогда смежного с ним… Нет сомнения, что это разделение было заложено в самом основании гуманизма, в его индивидуальном духе… Предлог для разделений и раздоров — многообразие научных поприщ, открывшихся перед человечеством; но тайная и настоящая причина их — все та же оставленность «духом музыки», ибо «дух музыки» — это «дух целостности» 42 .

«Музыкой» Блок называет единство стихии и культуры, эта тема и сам термин идут у него от Ницше. Связь с Ницше в интуициях Блока еще раз устанавливает его укорененность в романтической традиции. В противопоставлении Блоком индивидуалистическому гуманизму чаемой «музыкальной» культуры «масс» нельзя не видеть реминисценции еще одной славянофильской темы, темы соборности. Его критика гуманизма направлена против того овеществленного, отчужденного, вырванного из целостности бытийного контекста человека, который отрицался и у Киреевского, и в полифонии Достоевского.

Революцию в ее большевистском продлении Блок приветствует за то, что она якобы несет гибель всем этим абстрактным определениям человека, цивилизаторским овеществляющим маскам, — ибо большевистская революция в восприятии Блока и есть этот чаемый «дух музыки». Если вспомнить примеры из романтической живописи, приведенные и растолкованные Н. Я. Берковским, то можно сказать, что Октябрь у Блока — это бунт леса против мебели, прорыв всеоживляющей стихии — носительницы полноты бытия — в мертвый мир цивилизаторского отчуждения. Памятником этого периода осталась статья «Интеллигенция и революция» — идеологический комментарий к «Двенадцати». Эта статья прежде всего антицивилизаторская, в ней отвергаются все «ставшие» формы цивилизаторской повседневности, равно как и идеалы цивилизации. У Блока есть альтернатива человеку цивилизации — артист, или по крайней мере ему кажется, что она есть. Блок уверен, что гибель в революции быта, провал «почвы» окончательно освобождает ту стихию, в которой единственно может существовать артист — художник, поэт.

У буржуа — почва под ногами определенная, как у свиньи — навоз: семья, капитал, служебное положение, орден, чин, Бог на иконе, царь на троне. Вытащи это — и все полетит вверх тормашками. У интеллигента, как он всегда хвалился, такой почвы никогда не было. Его ценности невещественны… Мы бездомны, бессемейны, бесчинны, нищи, — что же нам терять? 43

Все эти парадоксы будут понятнее, если ближе присмотреться к смыслу этого блоковского «мы»: «интеллигентом» у Блока назван все тот же романтический гений — артист, художник. «Человек-артист» Блока, органически связанный с культурой масс, — это также романтический образ, идущий от Вагнера.

Пример отношения Блока к большевистской революции наводит на большой соблазн: отождествления славянофильства и большевизма, коли это отождествление как бы явлено самим романтиком и славянофилом Блоком. Но есть один аргумент, начисто и окончательно опровергающий мнение о большевизме как исходе славянофильства, и этот аргумент — судьба самого Александра Блока. Смерть Блока — веский ответ любителям поговорить о русской стихии в социалистической революции; эта стихия в революции иссякла, испарилась, сошла на нет. В революции мы имеем дело не с русской, славянофильской стихией, а со славянофильскими иллюзиями наших романтических гениев; иллюзии эти того же сорта, что и у русских мужиков, разделявших «большевиков» и «коммунистов». Можно сказать, что славянофильство имеет отношение к большевизму только в этом легендарном смысле.

Блок нашел в себе силы подняться перед смертью и сказать о чуждости социалистической революции бытийным стихиям. В речи «О назначении поэта» (1921) Блок отказал революции в звании музыкальной стихии, сказал о том, что «чернь» — новая революционная элита — намеревается отторгнуть поэта от стихии, от родимого хаоса. Сопоставим эту речь хотя бы с записью Блока в дневнике от 11 июня 1919 года: «Чего нельзя отнять у большевиков — это их исключительной способности вытравлять быт и уничтожать отдельных людей»44 и последующим кошмарным описанием запустения дачных приморских местечек Ольгина и Лахты — и отношение Блока к большевикам, как оно выработалось, когда схлынула с него поэтическая горячка «Двенадцати» и «Скифов», сомнений больше не вызывает. Миф «безбытничества» сразу же обесценился, как только быт принялись уничтожать всерьез, а не в романтических декларациях. Наши романтики увидели, что быт одного корня с «бытием».

Срыв Блока в «большевизм» трудно назвать срывом самого славянофильства. Как мы старались показать, славянофильство знало развитие, его религиозно-почвеннический синкретизм имел перспективу: эта перспектива — тема личности и свободы, христианская тема. Христос дан у Блока как «музыка», тогда как Христос — Слово. Субститутом Христа, как носитель свободы и бытийной глубины, у Блока становится «человек-артист». Это неадекватная замена. Тем не менее Блок остается связанным со славянофильством в самой ориентации его творчества. «Родина» Блока — не комплекс конкретных национально-исторических русских особенностей, не «государство», а «земля» — символ бездонной бытийной глубины, и в этом смысле — религиозный символ. Это бесспорно славянофильская установка.

Таково отношение трех величайших гениев русской литературы к славянофильству. Мы убеждены в глубоко органическом характере этой связи. Трудно понять, почему эта связь не была замечена раньше.

Можно было бы еще многое сказать об указанной связи — найти ее буквально у каждого из крупных русских писателей. Ограничимся кратким резюме.

Тютчев — поэт, романтический характер которого не вызывает сомнений, это зафиксировано всеми историко-литературными исследованиями. Неоднократно указывалось на связь Тютчева с темами философии Шеллинга, этого первого философа романтизма. Знаменитый поэтический афоризм Тютчева — «мысль изреченная есть ложь» — это романтическая формула несказанности, невыразимости целостной полноты бытия; трудно не увидеть в ней параллели с интуициями русского романтика-славянофила Киреевского. Не менее важно для нас другое: в поэзии Тютчева появляется русский, «славянофильский» Христос. Это сочетание могучего язычества, песен «родимому хаосу» с острым ви́дением русской проблематики как христианской по преимуществу делает из Тютчева большую славянофильскую тему.

Насколько послепушкинская русская литература нераздельна со славянофильской, романтической стихией, убеждает, между прочим, творчество Тургенева. Тургенев как будто — признанный западник, но западничество у него — публицистическая поверхность, а не художественная глубина. Художественная глубина и не может быть западнической — цивилизаторской, рационалистической. Мы бы сказали, что славянофильский Тургенев — это автор не «Отцов и детей», а «Фауста». Западническое кредо высказывает в «Дыме» человек, наделенный иронической фамилией Потугин. Западничество Тургенева мы обозначили бы психологическим термином «реактивное образование», оно является результатом борьбы с собой, попыткой вынырнуть из собственной глубины. М. О. Гершензон («Мечта и мысль Тургенева») дает совершенно романтическую интерпретацию Тургенева, он так ставит основной вопрос его творчества: должен ли человек быть природой или личностью? Это романтическая, славянофильская дилемма, рождающая в глубине романтизма его «пульсацию», напряжение между гениальным порыванием и органическим прозябанием, о котором мы говорили, характеризуя романтизм.

Несомненным славянофилом был Василий Васильевич Розанов. Доказывать это — значит ломиться в открытую дверь. Вообще о Розанове надо не писать, его надо читать, восстанавливать его в национальной памяти. Упомянем о трактовке Розанова Бердяевым. Бердяев говорил, что творчество Розанова — это физиология, переживаемая как мистика. Если угодно, в этих словах дана кратчайшая формула славянофильства.

Художником романтического масштаба и даже романтических тем кажется нам и Чехов. О «нигилизме» и «буддизме» Чехова говорили уже не раз, об этом писала Зинаида Гиппиус, писал французский исследователь Вогюэ. Следует говорить о романтизме Чехова, а не о его буддизме и нигилизме. Чехов — признанный «бытовик», сильный реалист, но уже достаточно рано у него появляется мотив «романтического томления», которое он сам обозначил как тоску по «общей идее». Конечно, здесь не может быть и речи о поиске какой-либо «идеологии», которую пытались навязывать Чехову народнические вожди Михайловский, Г. Успенский, Короленко или молодой марксиствующий Струве, — этот мотив возник у Чехова из соотнесения житейской прозы с вневременным, сверхбытовым, сверхземным масштабом. «Невеста» и «Вишневый сад» — это фантазии о смерти как преображении, прорыв к потусторонним измерениям бытия, отсюда их парадоксально оптимистическое звучание. Лучшее из сказанного о Чехове — слова А. Белого: натурализм, истончившийся до символа.

Приведем обратный пример: того, как обращение к «органической» тематике, умение передать чувственную полноту бытовых и бытийных реалий не делают еще русского художника славянофилом, не увязывают его с большой национальной традицией. Этот пример — Бунин. Бунин, при всей его громадной художественной одаренности, мелковат в русском масштабе. Если угодно, это Толстой, но Толстой, остановившийся на «Семейном счастии», не дошедший до «Войны и мира». Ему не хватает соотнесенности его органического дара с большими духовными темами. Такая соотнесенность — это и есть славянофильство.

Скажем несколько слов о славянофильском корне одного из величайших современных русских («советских») писателей — Бориса Пастернака. «Доктор Живаго» — стопроцентно славянофильский роман. Но у Пастернака органика русской жизни, русского быта взята в ее окончательном распаде, в момент ее гибели. Можно сказать, что «Доктор Живаго» написан в продолжение лахтинской записи Блока. Но именно в этот момент русская жизнь и русский быт предстали в образе невиданной красоты. Эта красота с небывалой остротой воспринимается в акте ее конца.

Так и само славянофильство становится ощутимым в динамике русской судьбы, в моменте движения той первоначальной органической бытийной слитности, которую выразило раннее славянофильство, — является не в себе самом, а в том, что из него выросло.

6. Религиозный смысл славянофильства

В истории подлинного славянофильства мы видим, всякий раз, не «разложение» его бытийных, «почвеннических» — и идеальных, религиозных элементов, а их органическую слитность, неразрывность, сращенность; в этом была не слабость славянофильства, не имманентное противоречие (в конце концов якобы разложившее его), а сила славянофильства, его истинно религиозный смысл. Мы можем выделить в славянофильстве его потенцию и его актуализацию. В первоначальном славянофильстве — момент статики, «неподвижного единства» (Вл. Соловьев) идеального и реального; в его актуализациях — в русской литературе главным образом — это нерасчлененное единство приходит в движение, самоопределяется, становится динамичным, что особенно явственно у Достоевского. В русской литературе, другим и словами, начинается развитие славянофильства, происходит становление славянофильской культуры. Можно было бы назвать эту культуру романтической, но такая спецификация становится излишней, если принять во внимание, что романтизм — не что иное, как формула всякого творческого движения, что сам факт развития теоретически осознан в романтизме (и у идущего от романтиков философа Гегеля).

В философии — у Льва Шестова полнее всего выражена тема славянофильства. Ничего не стоит связать Шестова с романтическим стилем мышления — через Ницше, настоящим (а может быть, и единственным) продолжателем которого он был. Но романтизм, как мы сказали, — шире самого себя, он выражает такой тип мироощущения, который бесконечно первичнее, древнее «школьного», теоретически сформулированного в XIX веке романтизма. Лев Шестов — иудей, и не в элементарном смысле «национальности», а по типу мышления, архаического преимущественно, он «ветхозаветен», стремится воссоздать в мысли связь человека с последними корнями бытия, он порывается к «раю», еще помнит о нем. «Гнозис» для Шестова — грехопадение, он говорит, что яблоки, сорванные Адамом, были кантовскими суждениями априори. Рефлектирующее, субъект-объектное мышление возможно только в распавшемся, утратившем первоначальную целостность мире. Здесь он не так далек от своего личного друга, но оппонента в философии Бердяева: Бердяев также дал гносеологическую интерпретацию грехопадения, для него это субъект-объектное, то есть рефлективное, мышление. Да и у о. С. Булгакова есть сходные мысли (например, в «Философии хозяйства»). Это основная интуиция русской религиозной философии. Такой интуицией было у нас прежде всего славянофильство. В этом смысле оно «ветхозаветно», это иудаистский тип мышления, в противоположность греческому, рационалистическому гнозису. В славянофильстве мы уже встречаемся с шестовской философемой «Афины и Иерусалим», — строго говоря, славянофилы жили не в Москве, а в Иерусалиме. Так, в философском углублении темы предстает пресловутый славянофильский «национализм». Смешно говорить, что в славянофильстве имплицитно содержится национализм, а значит, и антисемитизм, что и выявилось позднее у какого-нибудь Шарапова; не о Шарапове нужно говорить в связи со славянофильством, а о Шестове.

Собственно, о самих ранних славянофилах не говорят как о националистах, поскольку у них, наряду с апологией «почвы», по общему признанию, сохраняются моменты идеальные, — говорят о русском мессианизме первоначального славянофильства: национализм появился якобы, когда славянофильство «разложилось». Но, как мы уже сказали, настоящее славянофильство никакому разложению не подвергалось, подлинное славянофильство на всех этапах и во всех образах своего существования воспроизводило свою целостную идеально-реальную структуру. Яснее всего это видно опять же у Достоевского, давшего, между прочим, наиболее выразительную формулировку русского мессианизма. Это, конечно, слова Шатова из «Бесов»: Бог как атрибут народа.

Ничего нет легче, чем показать не только фактическую ошибочность этого суждения, но и его моральную неправомерность, что и делали неоднократно (у нас — с особенным рвением Вл. Соловьев). Однако, как кажется, здесь мы сталкиваемся не с поиском «объективной» религиозной истины и не с моральным суждением, а с особенностями религиозной психологии, фактом которой и был мессианизм. С другой стороны, мессианизм есть тема не религиозной морали, а религиозной онтологии. Всякий мессианизм, говорит Бердяев, есть подражание древнееврейскому. В религиозной эксклюзивности, в напряженно особном переживании Бога дано начало национального самосознания. Личность народа определяется в этом процессе. Это необходимый момент становления нации. Можно сказать, что сознание самого бытия — предельно широкой реальности — происходит в форме эмпирически-конкретной. Здесь иудаизм дает одну из моделей этого процесса, греческая философия знает другой пример: Фалес, говоривший о «воде» как начале всего сущего; ему тоже всеобщее явилось в эмпирически-конкретной форме. Мышление славянофилов было мышлением в категории бытия, «Русь» у них имеет значение фалесовской «воды».

В романе Томаса Манна «Доктор Фаустус» появляется персонаж по имени Хаим Брейзахер, который говорит о религиозных прафеноменах в стиле Шатова — Достоевского (так же как появляется там аналог Блока в образе поэта Даниеля Цур-Хойе, написавшего поэму о Христе, предводительствующем неким агрессивным воинством). Брейзахер толкует религию в «бытийных» тонах, резко противопоставляя ее моралистически-разжиженной, на протестантский лад, позднейшей религиозности «гуманитарного» склада, и модель такой подлинной религии он видит в первоначальном иудаизме, еще до «расслабленных» Давида и Соломона. Мы не можем претендовать на исчерпывающее знание творческой лаборатории Томаса Манна, но прототип Хаима Брейзахера, кажется, можно обнаружить в иудаистском теологе Оскаре Гольдберге, судя по одной статье С. Л. Франка45. О. Гольдберг доказывал, что традиционное мнение о монотеизме иудеев — ложное, что Иегова был национальным Богом по преимуществу. Здесь — та же тема: восприятие исходной — и предельно широкой — категории бытия в конкретно-чувственном образе, в индивидуализированном, существующем наряду с другими, лике.

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице — «матери — сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия46. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

Христианство — ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного — не христианская дихотомия 47 .

С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость» 48 .

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин 49 .

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах50; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир — его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным 51 .

И в заключение:

Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога 52 .

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления 53 .

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм.

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.

Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).

Наше время знает еще один пример напряженных попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, — марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе — самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.

Интересно, что Шпенглер в трактовке русского будущею сделал самую грубую свою ошибку, он сказал, что русское крестьянство уничтожит большевизм, как оно уничтожило «псевдоморфоз» петровской империи (эти два явления единосущны у Шпенглера), и вернет Россию к «христианству Иоанна и Достоевского». На деле не крестьянство уничтожило большевизм, а большевизм уничтожил русское крестьянство. Таковы издержки всякого органицизма, особенно остро явленного у Шпенглера, — органицизм не чувствует в истории темы свободы, ее как позитивных, так и негативных измерений. Когда Бердяев говорит, что русская история шла через прорыв органического развития, в этих его словах ощущается полемика со Шпенглером.

Но, стремясь назад, в органическое единство, личность не менее революционна, чем в стремлении вперед, к свободе. В этом смысле славянофильство тоже революционно, анархично, оно не знает, например, темы государства и власти (еще одно доказательство невозможности связать с ним какую-либо идеологию или практику власти). У Маркузе этот феномен (архаический характер всякого революционаризма) осознан теоретически. Но в этом своем движении к источникам бытия личность может заблудиться, выйти к ложному синтезу.

Таково, в ретроспекции своей, славянофильство. Есть ли у него также и перспектива? Славянофильство может мыслиться не только как реминисценция, но и как некая программа, если человечеству, и России в том числе, суждено вернуться, во всех измерениях культурно-исторической жизни, к источникам бытия.

Литература

1 См. П. Г. Виноградов. И. В. Киреевский и начало славянофильства. — «Вопросы философии и психологии», 1892, № 2.

2 См. Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — «Русская мысль», 1910, № 3. (Перепечатано в книге: Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.)

3 М. О. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, с. 25–26, 31.

4 Там же, с. 35–36.

5 И. В. Киреевского. Полн. собр. соч. т. 1. М., 1913, с. 218.

6 Там же, с. 192, 193.

7 Там же, с. 229–230.

8 Там же, с. 207.

9 Там же, с. 201.

10 Там же, с. 219.

11 Там же, с. 67.

12 См. В. М. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

13 The Portable Jung. New York: Penguin Books, 1978, p. 244, 240, 261–262.

14 К. С. Аксаков. Полн. собр. соч. Т. I: Сочинения исторические. М… 1889, с. 27, 48, 592, 599, 279, 596, 597, 597–598, 300, 597, 18.

15 Там же, с. 283–284.

16 Там же, с. 169–170.

17 А. С. Хомяков. Полн. собр. соч. т. V. М., 1904, с. 71.

18 Там же, т. 1. М., 1900, с. 199.

19 Там же, с. 242.

20 Там же, с. 127–128.

21 Там же, с. 283.

22 Там же, с. 27, 9.

23 Там же, с. 174.

24 См. П. Н. Милюков. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902, с. 267.

25 В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. СПб., 1891, Т. И.

26 Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, с. 246–247.

27 См. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. СПб., 1888, с. 121–122.

28 Там же, с. 283.

29 Н. Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе, т. I. Киев, 1897, с. VI.

30 Там же, т. II, с. 52.

31 Н. Н. Страхов. Статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1901, с. 108.

32 См. Н. Я. Берковский. О мировом значении русской литературы. Л., 1975, с. 131–132.

33 В. Ф. Одоевский. Русские ночи. Л., 1975, с. 182.

34 Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов. — «Грани», № 42, с. 186.

35 Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 60.

36 Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы. Л.—М., 1931, с. 324; Лев Толстой. 50-е годы. Л., 1928, с. 34.

37 Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы, с. 17.

37а Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 50-е годы, с. 288.

38 Там же, сс. 221, 232–233.

39 Там же, с. 370.

40 М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 45.

41 См. В. М. Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

42 А. Блок. Собр. соч. Т. 6. М.—Л., 1962, с. 103, 104, 104–105, 103.

43 Там же, с. 18.

44 А. Блок. Собр. соч. Т. 7. М.—Л., 1963, с. 365.

45 С. Франк. Философия ветхозаветного мира (статья о книге Оскара Гольдберга «Действительность евреев»). — «Путь», № 19 (ноябрь 1929), с. 109–113.

46 См. «Русская мысль», 1918, март — июнь (статья Д. Самарина).

47 С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.

48 Там же, с. 37, 39.

49 Там же, с. 41.

50 См., например, статью «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“» в кн.: С. Аверинцев. Религия и культура. Ann Arbor, «Эрмитаж», 1981.

51 С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 44–45.

52 Там же, с. 43.

53 Л. Шестов. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи. Париж: YMCA-Press, 1964, с. 55.

 

Горький, белое пятно

1

Парадоксальна судьба Горького: классик советской литературы, больше того — ее основатель, не читается никем, кроме принуждаемых к тому школьников. Читают его школьники, а пишут о нем — диссертанты. «Он был очень мертвый», — сказано где-то у Хемингуэя; кажется, что Горького постигла та «вторая» и окончательная смерть, от которой уже нет воскресения: похоже, что действительно наступил «конец Горького», впервые провозглашенный (Д. Философовым) в 1907 году. Вспоминают о нем только в юбилейные дни, причем от юбилея к юбилею — тоном все ниже. В марте 1988 года, в 120-летие со дня рождения, «Литературная газета» поместила статью прямо-таки извиняющуюся: мол, не все уж у Горького и плохо. Вспоминают все реже и реже — и как-то, можно сказать, унижающе, в чисто ассоциативной связи с другими: так, недавно вспомнили потому, что встал вопрос об издании академического М. Булгакова; помилуйте, какой Булгаков, когда у нас и Горького академического нет!

В подобных жалобах содержится немалый элемент лукавства. Трудности с изданием полного Горького отнюдь не научного порядка. Его полное собрание было задумано в 1968 году в трех сериях, и первая — художественные произведения — давно уже закончена; застряли вторая и третья серии — публицистика и письма.

Это жаль, потому что именно здесь находится настоящий Горький, знакомство с которым было бы крайне интересным. Ибо публицистика Горького и «неформальная» его переписка намного интереснее всего — или почти всего, — что он написал в «первой серии», в художественном плане.

Интересно то, что горьковская публицистика — «нецензурна» целиком, вся, всех периодов и настроений. Советский читатель знает понаслышке, что есть какие-то «Несвоевременные мысли», страшно антисоветские, и вот, мол, из-за них-то и задерживается издание полного Горького. Конечно, отчасти это так; но «Несвоевременные мысли» — все-таки пустяк по сравнению с тем, что написано им в статьях 30-х годов: попробуйте-ка сейчас перепечатать, к примеру, панегирики тов. Ягоде! Но Горький и до революции такое писал, что объяснить и подать написанное в нынешних терминах очень и очень затруднительно. Возьмите хотя бы статью 1915 года «Две души» — и дайте ее почитать нынешним «деревенщикам»: они тогда сожгут особняк Рябушинского на Никитской, где жил Горький, со всеми его параферналиями. А эпизод с «богостроительством»? Даже и «Заметки о мещанстве», нападающие на Толстого и Достоевского, как-то сейчас неудобны…

Между тем, повторяю, если Горький чем-то и интересен ныне, то не столько художественным своим творчеством, сколько мыслью своей, типом мысли. Оговорюсь: я отнюдь не считаю его плохим писателем, — но важен он главным образом как духовный тип. Читая его, начинаешь понимать если не отчего революция произошла, то о чем она. Горький — представителен, не меньше, чем Платонов; и, в сущности, писали они — об одном. Но именно в рассказах и романах Горького главная его тема не отразилась.

2

Хотя «Несвоевременные мысли», как это ни странно, не открывают ничего принципиально нового человеку, читавшему, допустим, 30-томник Горького начала 50-х годов, все же на примере этой вещи, на малом ее пространстве и в узких, не более года, хронологических рамках, легче и удобнее всего зафиксировать социалистический комплекс Горького. Прежде всего любопытно в книге следующее: то, что полемику свою с революцией Горький начал совсем не в октябре 17-го года, а чуть ли уже не в феврале. Сама Февральская революция вызвала у него весьма мрачные предчувствия — отнюдь не иллюзии. До сих пор такое необычное отношение к Февралю мне встречалось только у одного человека — у Бердяева. Но ведь они были во всех отношениях антагонистами; и действительно, у Горького не найдешь ламентаций по поводу того, что в русской революции не было пафоса личности, пафоса Декларации прав, как жаловался Бердяев, именно в этой негативной характеристике усматривая основания для беспокойства. У Горького все опасения — за демократию, понимаемую в смысле совокупности общественных низов, народного тела страны, термин «демократия» не имеет у него отношения к типу общественного устройства; иногда, впрочем, термин сужается до социалистического пролетариата. Угрозу, созданную Февральской революцией, Горький усматривает в развязанной ею анархической стихии, готовой снести хрупкое здание русской культуры. В подчеркнутых словах сосредоточен в основном упомянутый горьковский социалистический комплекс; социализм для него — цивилизующее, европеизирующее, активизирующее страну начало. И на страницах «Несвоевременных мыслей» большевики прямо и непосредственно отождествляются с этой анархической, противокультурной стихией — еще задолго до Октября. В октябре Горький отнюдь не поменял позицию и не развернул орудия — он просто убедился в правоте своих предчувствий, в точности революционного прогноза.

Для Горького, однако, совершенно неприемлема мысль о том, что источник революционной анархии — в самой революции, или, скажем, в идеях политической свободы, пущенных в окопы войны, или, чего уж он совсем не может представить, — в социалистической идеологии. Для него указанная анархия — наследие старого мира, «проклятого прошлого», культивировавшего в русском человеке раба; бескультурная и противокультурная анархия — другая сторона рабства. Объективная ценность этих мнений невелика: достаточно, например, указать, что среди этих «анархистов» Горький называет Столыпина. Но для наших целей важно не то или иное приближение горьковской мысли к истине, а сама эта мысль в ее антиреволюционной (буквально так!) «несвоевременности». А самое важное — зафиксировать горьковское понимание социализма как начала организующего и связывающего, а не расслабляющего и освобождающего. Более того, тут же, в «Несвоевременных мыслях», опять звучит старое горьковское пристрастие, которое в свое время дало основание Н. К. Михайловскому отнести Горького не к социалистам, а к… идеологам буржуазии.

Судите сами:

Я считаю рабочий класс мощной культурной силой в нашей темной мужицкой стране, и я всей душой желаю русскому рабочему количественного и качественного развития. Я неоднократно говорил, что промышленность — одна из основ культуры, что развитие промышленности необходимо для спасения страны, для ее европеизации, что фабрично-заводской рабочий не только физическая, но и духовная сила, не только исполнитель чужой воли, но человек, воплощающий в жизнь свою волю, свой разум. Он не так зависит от стихийных сил природы, как зависит от них крестьянин, тяжкий труд которого невидим, не остается в веках. Все, что крестьянин зарабатывает, он продает и съедает, его энергия целиком поглощается землей, тогда как труд рабочего остается на земле, украшая ее и способствуя дальнейшему подчинению сил природы интересам человека.

…Полемика обязывает к односторонности, поэтому, говоря о грабеже, забывали о культурной, о творческой роли промышленности, о ее государственном значении.

Источник наживы для одних, промышленность для других только источник физического и духовного угнетения, — вот взгляд, принятый у нас большинством даже и грамотных людей. Этот взгляд сложился давно и крепко, — вспомните, как была принята в России книга Г. В. Плеханова «Наши разногласия» и какую бурю поднял «Иоанн Креститель всех наших возрождений» П. Б. Струве «Критическими заметками».

Интересно здесь, между прочим, сочувствие Горького П. Струве, главе «легальных марксистов» 90-х годов, человеку, говорившему о самоценности капиталистического развития, о культурно-творческой силе капитализма. Подобные горьковские симпатии и дали основание Михайловскому счесть его мировоззрение — сказавшееся хотя бы в «Фоме Гордееве», где самый яркий образ — толковый купец Яков Маякин, — буржуазным.

Для оценки «Несвоевременных мыслей», для понимания того, что эта книга не экстраординарная, а типичная у Горького, стоило бы вспомнить его еще дореволюционную статью «Две души». В ней он свои излюбленные ценности — активное отношение к жизни и пафос труда — связывает с европейским строем души, противопоставляя ему характерные для русских и для Востока вообще анархизм, безволие, пассивность, созерцательность.

Восток, как известно, является областью преобладания начал эмоциональных, чувственных, над началами интеллекта, разума; он предпочитает исследованию — умозрение, научной истине — метафизический догмат. Европеец — вождь и хозяин своей мысли; человек Востока — раб и слуга своей фантазии. <…>

Демократия должна… научиться понимать, что дано ей в плоть и кровь от Азии с ее слабой волей, пассивным анархизмом, пессимизмом, стремлением опьяняться, мечтать и что в ней от Европы, насквозь активной, неутомимой в работе, верующей только в силу разума, исследования, науки [23] .

А теперь еще раз обратимся к «Несвоевременным мыслям»:

Если я вижу, что моему народу свойственно тяготение к равенству в ничтожестве, тяготение, исходящее из дрянненькой азиатской догадки: быть ничтожным — проще, легче, безответственней, — если я это вижу, я должен сказать это.

Если я вижу, что политика советской власти «глубоко национальна» — как это иронически признают и враги большевиков, — а национализм большевистской политики выражается именно «в равнении на бедность и ничтожество», — я обязан с горечью признать: враги — правы, большевизм — национальное несчастие, ибо он грозит уничтожить слабые зародыши русской культуры в хаосе возбужденных им грубых инстинктов.

Мировоззренческий комплекс Горького, таким образом, дополняется еще одной крайне важной чертой: Горький — западник, должно быть, самый пылкий из всех бывших в нашей литературе и общественной жизни. С большевиками в 1917–1918 годах он воевал потому, что учуял в них «национальное», русское начало: апелляцию к антикультурной стихии, «игру на понижение» как национальное качество — некий дух небытия, сказавшийся в этом принижающем эгалитаризме, в установке на социальную энтропию. И никаких других оснований для полемики с Лениным и большевиками у него не было.

Стоит ли говорить, что в этом случае Горький действительно крупно ошибся? Указать на эту ошибку — совсем не значит признать правоту всего того, что писали по этому поводу в бесчисленных советских «исследованиях» о Горьком. Но Горький, старый социалист, не понял того, что сумели понять, к примеру, молодой Эренбург или Замятин в «Мы»: пафос большевизма — не разрушительный, а организационный, строительный, проективный; не менее, чем Горьким, большевиками владеет мифология «борьбы с природой» как конечное задание культуры. Анархия, которую Горький видел в то время на улицах Петрограда или в русской деревне (а главный его страх — перед «азиатским» крестьянством), была не стратегией, а тактикой; как писал тот же Эренбург в «Хулио Хуренито», крестьянские страсти были всего лишь топливом для паровоза, идущего строго по рельсам. Горьковский социалистический горизонт был затемнен тем простым фактом, что революция побила или загадила слишком много фарфоровых ваз, до которых он был большой охотник, ибо, как всякий самоучка, склонен был в культуре больше всего ценить ее материальный состав.

В. Шкловский писал в 1926 году:

У него развит больше всего пафос сохранения, количественного сохранения культуры — всей.

Лозунг у него — по траве не ходить.

Он сам писал об этом, говоря о садовнике, который во время революции сгонял солдат с клумб…

…Академик для него фарфор с редкой маркой. И он согласен разбиться за этот фарфор [24] .

Будущий «социалистический реализм» вырос из любви к этим фарфоровым вазам — из отождествления культуры с ее материальным субстратом. Горький однажды рассказал, как читал в детстве «Простую душу» Флобера: потрясенный прочитанным, трогал и щупал страницы книги, пытаясь чувственно ощутить магию ее воздействия.

3

Уже из вышесказанного можно было заметить, что в «социалистическом комплексе» Горького отсутствует индивидуализм — как представление о самоценности человеческой личности. Собственно, социализм — по определению, этимологически — исключает такое представление; другое дело, что в России борьба с самодержавием и социалистическая агитация незаметно срослись, что создавало впечатление о социализме как о «царстве свободы», а свобода — и психологически, и логически — связана с правами личности, то есть опять-таки с этого рода социологическим индивидуализмом.

Были, однако, критики, которые, понимая всю несовместимость метафизики социализма с идеей свободы личности, пытались противопоставить Горького социализму как раз по этой линии — находя в его творчестве ярко выраженный индивидуализм. К числу таких критиков принадлежал Д. В. Философов, человек из круга Мережковского, вообще отличавшегося довольно благожелательным отношением к Горькому. Философов усмотрел начало индивидуализма, апофеоз свободной личности в знаменитых горьковских босяках.

Вот несколько высказываний Философова:

Не быт сущность дарования Горького, а личность… Пробуждение личности, ощущения себя как чего-то первичного, особенного, неразложимого, ничему в корне своем не подвластного, — вот идейная основа «босячества»… Как художник, он бессознательный анархист, но как гражданин земли русской — он убежденный социал-демократ… Он даже не увидел трагической, непримиримой антиномии, составляющей сущность его творческой личности. Его босяк незаметно превратился в социалиста, как будто это превращение естественно и органично, как будто миросозерцание босяка соединимо с миросозерцанием социалиста, как будто здесь нет непереходимой пропасти, вековечной загадки, которую человечество не разрешило и до сих пор [25] .

«Конец Горького» — а эта формула как раз Философову принадлежала — он усматривает в мировоззренческом тупике, в который завел яркого индивидуалиста Горького его теоретически исповедуемый социализм.

Трудно не согласиться с Философовым в том, что догматы социалистической метафизики непримиримы со свободой — не только персональной, но и общественной; но столь же трудно понять, почему в Горьком видели певца личности, а в «босяках» его — апофеоз таковой. Как могли посчитать певцом личности автора «Заметок о мещанстве» (впрочем, надо сказать, что был один человек, сразу же заговоривший о «некультурной и грубой душе» Горького, — Бердяев)? Ведь «мещанами» — надолго с тех пор дискредитировав и затемнив этот совершенно нейтральный (а то и позитивный) социологический термин, — Горький называл как раз индивидуалистов, Толстой и Достоевский у него «мещане» потому, что они уходят от социальной плоскости на духовную глубину, в социально не отчуждаемые слои индивидуального духовного опыта; «мещанством» Горький называет установку, которую сегодня бы назвали экзистенциальной. Более того, самому этому индивидуализму Горький находит социологическое и только социологическое объяснение. В январе 1912 года он писал Иванову-Разумнику (одному из немногих сомневавшихся в горьковском «индивидуализме»):

Ваш «имманентный субъективизм» мне кажется типичным русским индивидуализмом, а он, на мой взгляд, тем у нас на Руси отвратителен, что лишен внутренней свободы: он никогда не есть результат высокой самооценки своих сил, ясного сознания социальных задач и уважения к себе как личности, — он всегда вынужденное, воспитанное в нас тяжкой историей нашей пассивное желание убежать из общества, в недрах которого русский человек чувствует себя бессильным… индивидуализм, восходящий всегда до нигилизма и отрицания общества (29, 218) [26] .

И возражая против участия Иванова-Разумника в одном литературном проекте, Горький говорил, что ему кажется подозрительным подчеркивание первым той мысли, что социализм в потенции своей — «мещанское царство» (29, 219). Термины, таким образом, берутся Горьким в противоположном их первоначальному смыслу значении: мещанство — это индивидуализм, а конформизм, сытость «окончательно устроенного» обывателя социалистического хлева — это не мещанство. (Сейчас, после всех наших опытов, с трудом уже верится, что расхожее представление о социализме в начале века было именно таким: социализм — это общество абсолютного материального изобилия, решившее «экономический вопрос», но позабывшее о духовности; за это его и критиковали «идеалисты».) «Социалистическое отчуждение личности» у Горького несомненно, ему и в голову не приходит, что человека нельзя редуцировать к его «общественной сущности».

Казалось бы, Философов о том и говорит, что художество Горького противостоит его теоретическим убеждениям, что художник в Горьком выше мыслителя и пр. Но приглядевшись к тем же босякам, нельзя не увидеть одного: в босяках Горький воспевал отнюдь не свободу — он воспевал в них силу, тот самый активизм, который направлен у него против личности. Босяк — активный тип, человек, выбившийся из быта, из сложившихся социальных связей, из жизненной данности, это сила, ищущая себе применения, а отнюдь не борец за права человека. В повороте от анархического босячества к идее социалистической организации эта сила находила точку своего приложения — и свою рационалистическую мотивировку, и в этом повороте не кончался, а начинался подлинный Горький.

То, что позднее советские критики, писавшие о босяцком цикле, называли «революционным романтизмом», в свое время называлось «босяцким ницшеанством» Горького. Вообще Ницше занял удивительно много места в духовном обиходе Горького, причем худшая из его идей — культ силы, понятый Горьким слишком уж в лоб, без грана той иронии, которую Томас Манн считал столь необходимой при чтении Ницше. И не только к босякам приспособил его Горький, но и к деятельным буржуям своим (именно таков Яков Маякин) и даже позднее использовал Ницше для активизации марксизма (это уже под влиянием Луначарского). Подчас Горький сбивается к апологии пресловутого «белокурого бестии», и тогда простецкое его творчество начинает отдавать тем «стилем модерн», над которым смеялись умные критики: первый признак героини-модерн — зеленые глаза, и таковыми наделил Горький свою Мальву. И как раз среди женских персонажей (раннего) Горького находим мы некий аналог «белокурого бестии»: это, конечно, Варенька Олесова из одноименной повести. Эта вещь, кстати, любопытна своей антиинтеллигентской заостренностью: важная деталь в духовном складе завтрашнего культуртрегера, «пономаря культуры» (Троцкий). Горький, по-видимому, стыдясь владеющего его сознанием (подсознанием?) обаяния силы, пытался замаскировать ситуацию, переуступая эту силу своим женским героиням; в этом отношении крайне интересна «Васса Железнова» (первой редакции). Тогдашние критики не могли понять, возмущается он или восхищается своей героиней-преступницей, которая в то же время «растит сад» (не говоря уже о том, что ведет «дело»). «Строитель» и «преступник» располагаются рядом друг с другом у Горького, подчас даже это один тип…

4

У Горького есть малоизвестная, 10-х годов, пьеса «Чудаки», провалившаяся на первом представлении и с тех пор не возобновлявшаяся на сцене. Между тем эта вещь достаточно интересна, если брать ее не в изолированном эстетическом ряду, а в контексте горьковской биографии. В этом смысле у писателя не бывает вещей случайных, как не бывает ничего не значащих снов. Главный герой пьесы — молодой, но уже знаменитый писатель Мастаков — сам Горький, конечно, тем более что и говорит он все время цитатами из Горького. И что же он цитирует? Да все из того же ницшеанского цикла; так сказать, белокурый бестия на подмосковной даче, среди комаров и самоваров. Человек, упоенный успехом, удачливостью, попросту — брожением жизненных сил, возводит элементарную физиологию в ранг философии. Мастаков настолько влюблен в себя, что ни на секунду не сомневается в своем праве завести что-то вроде гарема, — и даже начинает заманивать в таковой некую невесту, только что закрывшую глаза умершему от чахотки жениху. Само собой разумеется, что этот жених за человека не считается — как раз по причине чахотки (та же ситуация — в рассказе «На плотах», который понравился Чехову). Здесь вовсю звучит горьковская печально знаменитая тема ненависти к страданию, осуждения жалости, много лет спустя нашедшая очередное выражение в письме к К. Федину, в словах о рысаках и клячах: то есть что его, горьковские, симпатии на стороне рысаков и что такую позицию диктует ему биологический инстинкт силы. Конечно, это и было «босяцким ницшеанством»; если Альберт Швейцер, к примеру, извлек из Ницше «этику благоговения перед жизнью», то Горький усвоил из него только одну формулу: падающего толкни.

Павианья жизнерадостность Мастакова из «Чудаков» не должна смущать нас, когда речь заходит о другом горьковском Мастакове — герое пьесы «Старик». Хотя последний, — казалось бы, весьма солидный мужчина, но по существу это близнецы, а еще лучше сказать, что второй Мастаков — такой же сколок с горьковской философии, как и первый. Это уже упоминавшееся тождество «преступника» и «строителя». Нужно объясниться: под «преступником» здесь имеется в виду человек, не ограничивающий себя моральными лимитами, вроде жалости к несчастным и милости к падшим; человек, преодолевший, так сказать, абстрактный морализм простым фактом биологической силы. Но и «строитель» у Горького как раз такой же человек — ибо это человек прежде всего сильный. То, что я здесь называю «строительством», точнее было бы назвать чистой культурой активизма, «волей к власти», если угодно: принцип, не менее нормативный, чем абстрактная мораль. Симптоматично это наделение двух ипостасей горьковского мировоззрения одной фамилией; а если это описка и забывчивость, то тем более интересно: бессознательное никогда не ошибается.

Но если первый из Мастаковых, в «Чудаках», резвится на дачном просторе, наслаждаясь популярностью у интеллигентных дамочек средней руки, то Мастаков из «Старика» встречается с врагом, и этот враг одерживает над ним победу. «Старик» — вообще пьеса серьезная, не легкомысленный автобиографический скетч. Второй Мастаков гибнет, сталкиваясь с враждебной ему стихией морализаторства, прикрывающего низкие чувства зависти и мести, — то, что тот же Ницше называл ressentiment.

Несправедливо осужденный, Мастаков попал на каторгу; сбежал оттуда, стал удачливым промышленником, «строителем», — и вот через много лет его настигает Старик — бывший сокаторжанин, досидевший свой срок до конца. Начинается шантаж, причем не имеющий никакой, так сказать, корыстной цели: это именно противостояние успеха — и морали, силы — и слабости. И слабость побеждает силу — как христианство у Ницше победило прекрасный мир античности; в русской проекции это Евгений, одолевший наконец-то Медного Всадника. А если хотите — и революция, на своем пути от Февраля к Октябрю разбившая тысячи фарфоровых ваз… Вот исчерпывающее воплощение горьковского комплекса: ощущение слабости и «морали» как разрушительной противокультурной силы, дискредитация «униженных и оскорбленных» и, наоборот, реабилитация вполне «западных», буржуазных, так сказать, идеалов предприимчивости, удачливости, силы. Россия — это страна, в которой традиция жалости к «малым сим», психология «кающегося дворянства» грозят убить слабые зачатки европейской культуры, — такова суть горьковского западничества.

5

Нет сомнения, что для многих — если не для всех — наших западников указанная формула звучит как нельзя естественней: давно уже стало понятно — задолго до революции, в «Вехах» хотя бы, — что «народническое мракобесие» (формула Бердяева) — тяжкая болезнь русского духа. И уж совсем банально звучит, что бороться за нужды народа — не значит разделять предрассудки народа. То, что Горький сумел не поддаться обаянию народнического мифа, — немалая его заслуга или, скажем так, громадное преимущество его живого (не книжного) опыта. «Мужички за себя постояли», — усмехался Достоевский и тут же складывал сказку о мужике Марее. Но миф Достоевского не только крестьянский, он вообще об «униженных и оскорбленных» — при полном, надо сказать, понимании, что «маленький человек» в сущности свинья; это Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности» так резюмировал народолюбие Достоевского, и правильно делал. Кто такой Фома Опискин, как не «маленький человек» и не «страдающий брат»? Однако сумел же Художественный театр осенью 17-го года увидеть в нем — большевика! Шестов идет еще дальше — высматривает психологические корни этого народолюбия: Достоевский в народе любил преступников, каторжан — и не за то, что они страдают при отсидке, а за то, что осмелились и преступили. Настороженное (это эвфемизм, конечно) отношение Горького к Достоевскому оправдано постольку, поскольку он, человек непосредственного и громадного опыта, сомневается в гуманитарных мифах Достоевского. Кому прикажете верить? У Горького как раз потому, что он вышел из «народа» (во всяком случае, не из культурного меньшинства), отсутствовало априорно сентиментальное отношение к этой теме — как, между прочим, и у другого подлинного «демократа», Чехова: одним из первых («Новая дача») Чехов начал разрушать народнический миф о мужике. И если мы припомним при этом, что народнические мифы, в свою очередь, берут начало из мифа славянофильского, — то вот это элементарное западничество Горького предстанет как будто действительно оправданным.

Да и настолько ли «элементарно» это настроение? Разве не та же нота звучит, допустим, у рафинированного европейца С. Моэма, когда он говорит, что жизнь научила его не доверять страдающим и несчастным и что успех, а не страдание делает человека лучше — терпимее, шире, добрее? Получается, что соответствующие мысли Горького нельзя не приветствовать.

Не было, однако, в Горьком той культурной легкости, того просвещенного скептицизма, которые, позволяя постукивать молоточком по медным башкам кумиров, в то же время не превращают человека в неистового молотобойца. Горький, прочитав Ницше, подумал, что «философствовать молотом» — значит и в самом деле проламывать головы. Разоблачая одни мифы, он тут же строил другие, ибо был он человеком «верующим» — нуждавшимся в вере, в заполнении той пустоты, которая и есть знаменитое «ничто»: сознание и свобода. В мифоборчестве Горького основная эмоция не скепсис, а ненависть. Он вроде Белинского: по природе своей жид и с филистимлянами за один стол не сядет.

Первым объектом горьковской ненависти, как со страхом увидели народнические критики, бывшие еще в силе ко времени горьковских дебютов, стал все тот же мужик: то ли богоносец, то ли прирожденный социалист. За босяка как «протестующую личность» либеральная критика ухватилась именно потому, что ухватиться у Горького было, кроме этого, не за что, а босяк — тот хоть в лохмотьях ходил и, значит, каким-то привычным стереотипам униженного и оскорбленного соответствовал. В битье же стекол и скул, даже и в воровстве усматривали революционную потенцию.

Тут вот чего еще не следует забывать. С Горьким носились не только народники и марксисты, но и тогдашняя элита, интеллектуальные и художественные сливки — круг Мережковского, к примеру. Более того, его успех совпал по времени с появлением пресловутого «декаданса» — и вот сюда-то стали зачислять и Горького. Он воспринимался отчасти в линии антипозитивистской и иррационалистической литературы начала века: лейтенант Глан на русский манер. Из Горького стали делать выразителя стихийного «природного» начала и, соответственно, разоблачителя оторвавшейся от жизненных источников, искусственной, «городской» культуры.

Невозможно сделать большей ошибки, говоря о Горьком. Меньше всего в нем самом того босячества, которое пленило его читателей и критиков. И здесь мы говорим не только о биографических моментах у Горького, но и характер его творчества, его вдохновений имеем в виду. Известно, например, что в биографию Горького-босяка не верил Бунин, считал ее придуманной — и был прав отчасти. В словаре Брокгауза и Ефрона говорится о происхождении Горького из среды «вполне буржуазной»: отец его был управляющим большой пароходной конторы, мать происходила из семьи богатого купца-красильщика. Эти данные сообщил словарю сам Горький. Еще одна интересная деталь: его дед по отцу был николаевским офицером, разжалованным за жестокое обращение с солдатами.

Что касается творчества, то наиболее толковые критики со временем догадались, что Горький просто-напросто имитирует «босяка», носит маску.

Одним из таких критиков был Корней Чуковский:

Как хотите, а я не верю в его биографию.

Сын мастерового? Исходил всю Россию пешком? Не верю. По-моему, Горький — сын консисторского чиновника: он окончил Харьковский университет и теперь состоит — ну, хотя бы кандидатом на судебные должности.

И до сих пор живет при родителях и в восемь часов пьет чай с молоком и с бутербродами, в час завтракает, а в семь обедает. От спиртных напитков воздерживается: вредно.

Далее Чуковский перечисляет некоторые черты его творчества:

Комнатная философия. — Аккуратность. — Однообразие. — Симметричность.

Вот главные черты горьковских творений, если отвлечь их от их героев.

Вот главная черта самого Горького, как поэта. И читатель понимает, что за аккуратностью его скрывается узость, фанатизм, а за симметричностью — отсутствие свободы, личной инициативы, творческого начала.

Горький узок, как никто в русской литературе…

Итак, вот свойства Горького: симметричность, неуважение к личности, консерватизм, книжность, аккуратность, фанатизм, однообразие.

Словом — как это ни странно, как ни неожиданно! — все свойства Ужа, а не Сокола!

«Идеолог пролетариата» — и вдруг Уж! Певец босяка — пресмыкающееся! Откуда это? Где общие причины этого странного явления? [27]

Это остроумно, но как бы и не всерьез: «критический фельетон». Но у Чуковского есть и другая, вполне уже серьезная работа «Две души Максима Горького»; здесь уже точнее определен смысл, выраженный в явлении Горького:

Хозяйственная, деловитая Русь, — у нее еще не было поэта, и знаменателен и исторически-огромен тот факт, что вот поэт наконец появился, и там, где доселе была пустота, стали таки сбегаться, скопляться какие-то крупицы поэзии. Это показательно, ибо в каждую эпоху жизнеспособна лишь та идеология, которая вовлекает в свой круг художество эпохи. Дело Востока проиграно: у Востока нет уже Достоевского, а только эпигоны Достоевского. Нет Толстого, а только эпигоны Толстого. Не наследники, а последыши. Горький же ничей не эпигон. Он не потомок, а предок. Начинается элементарная эпоха элементарных идей и людей, которым никаких Достоевских не нужно, эпоха практики, индустрии, техники, внешней цивилизации, всякой неметафизической житейщины, всякого накопления чисто физических благ, — Горький есть ее пророк и предтеча… Горький пишет не для Вячеслава Иванова, а для тех примитивных, широковыйных, по-молодому наивных людей, которые — дайте срок — так и попрут отовсюду, с Волги, из Сибири, с Кавказа ремонтировать, перестраивать Русь [28] .

Примерно тогда же сходная тема прозвучала у Мережковского, в его «невоенном дневнике» («Было и будет»), где есть очень сочувственная статья о горьковском «Детстве». «Две души» Горького предстают у Мережковского как «бабушкино» и «дедушкино» начала. Первое — источник всяческой художественности и поэтичности, широкая русская натура; второе — «буржуазное» начало, жесткий характер трудяги и управляющего. Совершенно ясно, что «дедушкина» было в Горьком много больше, чем «бабушкина».

Вообще нелишне еще и еще раз повторить, что горьковская философия лучше всего выражена его Яковом Маякиным, по поводу которого сразу же усомнился в горьковском социализме Михайловский, не понимавший, что социализм не столько освобождающий, сколько организующий принцип. И Горький не имел бы основания ссориться с большевиками, если б чаще вспоминал собственного Маякина:

Все!.. Все делай! Валяй, кто во что горазд! А для того — надо дать волю людям, свободу! Уж коли настало такое время, что всякий шибздик полагает про себя, будто он — все может и сотворен для полного распоряжения жизнью, — дать ему, стервецу, свободу! На, сукин сын, живи! Ну-ка, живи! A-а! Тогда воспоследует такая комедия: почуяв, что узда с него снята, — зарвется человек выше своих ушей и пером полетит — и туда и сюда… Чудотворцем себя возомнит, и начнет он тогда дух свой испущать… А духа этого самого строительного со-овсем в нем малая толика! Попыжится он день-другой, потопорщится во все стороны и — вскорости ослабнет, бедненький! Сердцевина-то гнилая в нем… Ту-ут его, голубчика, и поймают настоящие, достойные люди, те настоящие люди, которые могут… действительными штатскими хозяевами жизни быть…

Об этих словах Маякина Мельхиор де Вогюэ написал следующее:

Да, но если я не ошибаюсь, это чисто якобинская теория: хитрые лисицы только не излагают ее, а применяют с успехом. Действительно, жаль Маякину умирать: он превосходно знает, как стряпаются перевороты и как надо в удобный момент снимать пенку с кипящего народного котла [29] .

Слова Маякина — это и есть приговор босячеству — «природе» и «свободе», — вынесенный тем же писателем, что сочинил «Челкаша» и «Мальву».

Горький любил не свободу, а строй, не природу, а «культуру». Культура же для него — укрощение стихий, «борьба с природой» — стандартный лозунг Просвещения. Здесь стоит вспомнить Блока, для которого понятия «культура» и «стихия» — однопорядковы; для Горького же это антитеза, потому что он «культуру» подменяет «цивилизацией» — утилитаристским и плоско рационалистическим перерождением культуры. Блок в «Фоме Гордееве» любил не Маякина, а самого Фому — человека, чующего опасную глубину, таящуюся под каждой лодкой; Горький же, человек, много раз в самом деле тонувший, предпочитал лодку.

6

Но откуда же тогда босяки, откуда Челкаш и Мальва? Уж не от «бабушки» ли? Казалось бы, да, коли здесь концентрируется художественное, поэтическое начало у Горького. И все же я и босяков связал бы с «дедушкой».

Это не удивительно, если снова вспомнить, что основное у горьковских босяков — не свободолюбие, а сила, подчас вполне недвусмысленно перерастающая в насилие. «Босяцкое ницшеанство» раннего Горького есть попытка увидеть в босяке — «сверхчеловека». Горький, несомненно, читал «Генеалогию морали» и запомнил оттуда, что «сила» и есть «добродетель» (игра Ницше со словом virtus). Всяческий аморализм кажется ему (Горькому) естественным дополнением силы, мужественности, «вирильности». Странность, однако, в том, что в этом ряду оказывается у него и строитель Маякин:

Прием был прост: я приписал Якову Маякину кое-что от социальной философии Фридриха Ницше (25, 319).

Не будем придираться к словам — говорить о том, что никакой «социальной философии» у Ницше, в сущности, нет; приведем лучше высказывание самого Маякина о культуре:

Оказалось, по розыску моему, что слово это значит обожание, любовь, высокую любовь к делу и порядку жизни… Но коли так, — а именно так надо толковать это слово, — коли так, то люди, называющие нас некультурными и дикими, изрыгают на нас хулу. Ибо они только слово это любят, но не смысл его, а мы любим самый корень слова, любим сущую его начинку, мы — дело любим! Мы-то и имеем в себе настоящий культ к жизни, то есть обожание жизни, а не они! Они суждение возлюбили, — мы же действие…

О прагматистских импликациях этого и многих других горьковских высказываний мы еще будем говорить в дальнейшем; сейчас же отметим важнейшее: культура для Горького отнюдь не только пафос сохранения, как полагал Шкловский, но и творчество, естественно; но творчество культуры Горький понимает как насилие. Он — выразитель того понимания культуры, которое отождествляет ее с доминацией, господством (и не только над природой, как еще увидим). Горький — нечаянный пророк построений Франкфуртской школы, именно так трактовавшей культуру, — с той, конечно, разницей, что «доминацию» франкфуртцы считали пороком культуры, у Горького же она вызывала энтузиазм. Другими словами: насилие — то, что связывает «босяка» и «строителя». В культуре, понятой как доминация, происходит триумф босяка, его агрессивного активизма, его злой воли. Синтез Челкаша и Маякина — это и есть тип цивилизатора-большевика, органически явленный в самой личности Максима Горького.

Теперь можно сказать, что Горький потому в 17-м году спорил с большевиками, что собственная его природа не была ему ясна, она как бы переродилась, замаскировалась благоприобретенной «культурой». Культуртрегерство, требуемое просветительской установкой — а культура для Горького и ограничивается Просвещением, «цивилизацией», однажды он сказал, что «нашему разуму» не более 150–200 лет, — заставляло его завязывать связи с интеллигенцией, причем преимущественно научно-технической специализации. Пошло все это, в сущности, от «комплекса неполноценности», вполне понятного у самоучки. Как всякий выходец из низов (в его случае скорее культурных, чем социальных), Горький больше всего желал овладеть хорошими манерами; отсюда, между прочим, его неестественная в нормальном человеке начитанность. При этом жизнь еще очень долго щелкала его по носу, и отсюда в «босяцком цикле» четкие следы антиинтеллигентского ressentiment’а. Возьмите Промтова («Проходимец»): здесь, как нигде, видно, что босяк — это не столько социальный (или антисоциальный) тип, сколько своеобразный идеолог упомянутого ressentiment’а. Главный его душевный импульс — отталкивание от интеллигенции, неверие ей, восприятие системы интеллигентских ценностей как некоего маскарада, надеваемого на себя украшения. Этот мотив никогда не исчезал у Горького (см. «Дачники», например) — а в полную силу зазвучал в последней, и важнейшей, его вещи, «Климе Самгине». Не надо быть Зигмундом Фрейдом, чтобы увидеть в этом отражение опыта молодого Алексея Пешкова, привечаемого интеллигентскими народолюбцами: больше всего ненавидят, как известно, благодетелей.

Положение обязывало, однако: в 18-м году Горький принялся спасать академические вазы. Эта его деятельность повсеместно приветствуется; даже ядовитый Ходасевич произнес по этому поводу какие-то приличествующие случаю слова. Одного только вопроса никак не избежать: не было ли в этой симпатичной позиции — наслаждения собственными преимуществами, если не врожденными, то приобретенными? Не было ли сладкого сознания зависимости Академии от вчерашнего босяка?

Как бы там ни было, в августе 1925 года, вспоминая это время, он писал академику С. Ф. Ольденбургу:

…вот что хотел бы я сказать людям науки: я имел высокую честь вращаться около них в труднейшие годы 19–20-й. Я наблюдал, с каким скромным героизмом, с каким стоическим мужеством творцы русской науки переживали мучительные дни холода и голода, видел, как они работали, и видел, как они умирали. Мои впечатления за это время сложились в чувство глубокого и почтительного восторга пред вами, герои свободной, бесстрашно исследующей мысли. Я думаю, что русскими учеными, их жизнью и работой в годы интервенции и блокады дан миру великолепный урок стоицизма и что история расскажет миру об этом страдном времени с тою же гордостью русским человеком, с какой я пишу Вам эти простые слова (29, 441).

Но вот что вышло из-под его пера в декабре 1930 года при известии о процессе Промпартии (письмо Л. Леонову):

Отчеты о процессе подлецов читаю и задыхаюсь от бешенства. В какие смешные и нелепые положения ставил я себя в 18–21 гг., заботясь о том, чтоб эти мерзавцы не издохли с голода (30, 195).

Создается впечатление, что только такой «информации» он и ждал, чтоб расплеваться со вчерашними учителями. На этом психологическом фоне уже почти безразличен вопрос, мог или не мог элементарно грамотный человек поверить легенде о вредительстве интеллигенции. Случай Горького — это как раз тот, когда хочется верить: наконец-то найденная мотивировка для давно, чуть ли не всю жизнь сдерживаемой ненависти.

И обратим внимание еще на один психологический извив: теперь (в том же 30-м году) для вящей дискредитации интеллигентов Горький их самих объявляет — босяками!

…«бывшие люди», которых жизнь вышвырнула из «нормальных» границ в ночлежки, в «шалманы», и некоторые группки «побежденных» интеллигентов обладали совершенно ясными признаками психического сходства… «Проходимец» Промтов и философствующий шулер Сатин все еще живы, но иначе одеты и сотрудничают в эмигрантской прессе… (25, 322).

Это крайне содержательные в психологическом плане слова, приоткрывающие завесу над двоящейся и троящейся личностью Горького, указывающие на систему его идентификаций; он попеременно ненавидит в себе то босяка, то интеллигента, а то и «строителя» — и чуть ли не одновременно с ними со всеми отождествляется. Тут и лежит «комплекс» Горького.

7

Итак, культура — это насилие, борьба, «борьба с природой». Эксцессы «технологического разума» явлены у Горького с простоватой откровенностью неофита. Эмоциональным коррелятом этого, так сказать, интеллектуального состояния будет ненависть, а психологическим — садизм. Тут нужно, однако, подчеркнуть, что излишняя психологизация проблемы может увести в сторону от действительно важных культурфилософских вопросов. Фрейд написал однажды, что техническая экспансия человечества является сублимированным, то есть принявшим культурно приемлемые формы, садизмом; но здесь речь идет уже не об индивидуальной (горьковской, положим) психологии, а о «метапсихологии». Потому-то Горький и был значительной личностью, что в его индивидуальном «я» сфокусировались некоторые основные линии эпохи.

Тем не менее не перестаешь изумляться напряженности его личных эмоций, когда обнаруживаешь, например, в одной из статей (так и озаглавленной — «О борьбе с природой», т. 26) совет профессору А. Ф. Лосеву: повеситься. Такие советы он стал подавать, когда обнаружил наконец-то замену интеллигенции.

Заменой этой стала, как нетрудно догадаться, все та же большевистская партия, — но на этот раз воспринятая и прославленная Горьким в качестве силы, способной европеизировать страну.

Этапной, пожалуй, была статья Горького «О белоэмигрантской литературе» (1928). Здесь он объяснил, что в революции русская интеллигенция утратила основное свое достоинство: потеряла революционно-критическое отношение к действительности, перестала быть силой:

И сразу вся сила критического отношения к жизни, вся сила беспощадной, истинной и активной революционности оказалась в обладании большевиков (24, 343).

Тут же он объясняет причины, вызвавшие появление «Несвоевременных мыслей»:

Я был уверен, что «народ» сметет большевиков со всей иной социалистической интеллигенцией, а главное — вместе с организованными рабочими. Тогда единственная сила, способная спасти страну от анархии и европеизировать Россию, погибла бы. Благодаря нечеловеческой энергии Владимира Ленина и его товарищей этого не случилось (там же).

Итак, еще раз: для Горького задача русской революции сводится к европеизации страны, к подавлению и изживанию ее азиатского анархизма. Единственно успешным методом этой европеизации он считает насилие, активизм: «активное», «беспощадное» для него — синоним «истинного». Содержанием же революции, то есть европеизации, должна стать техническая цивилизация, «господство над природой». И естественно, что с провозглашением программы индустриализации страны и наступления на крестьянство (этот бастион азиатчины для Горького) он сразу забыл былые разногласия с большевиками: ведь они принимали его программу.

И они заменили Горькому не только интеллигенцию, растерявшую свой былой максимализм при столкновении с подлинной революцией, — но и буржуазию — ту самую, которая в принципе и должна была всячески европеизировать страну. Русская буржуазия, пришел к выводу Горький, не способна выполнить собственную программу. Еще в январе 1906 года он писал И. П. Ладыжникову:

Моя точка зрения, грубо выраженная, такова: буржуазия в России некультурна, не способна к политическому строительству, идейно бессильна… (28, 505).

Яков Маякин оказался всего-навсего идеальным типом. Реальный русский деловой человек — Н. А. Бугров:

…я убедился, что Бугров не «фанатик дела», он говорит о труде догматически, как человек, которому необходимо с достоинством заполнить глубокую пустоту своей жизни, насытить ненасытную жадность душевной скуки.

И в позднейшем художественном творчестве Горький создает Петра Артамонова — человека, не владеющего делом, а владеемого, «отчуждаемого» им.

В очерках «По Союзу Советов» (1928), бывших результатом первой поездки Горького по стране после революции, он так характеризовал два полярных типа отношения к бытию:

Есть поэзия «слияния с природой», погружения в ее краски и линии, это — поэзия пассивного подчинения данному зрением и умозрением. Она приятна, умиротворяет, и только в этом ее сомнительная ценность. Она — для покорных зрителей жизни, которые живут в стороне от нее, где-то на берегах потока истории.

Но есть поэзия преодоления сил природы силою воли человека, поэзия обогащения жизни разумом и воображением, она величественна и трагична, она возбуждает волю к деянию, это — поэзия борьбы против мертвой, окаменевшей действительности, для создателей новых форм социальной жизни, новых идей (20, 191).

Следует здесь привести такое характерное для Горького определение культуры:

Все, что именуется культурой, возникло из инстинкта самозащиты и создано трудом человека в процессе его борьбы против мачехи-природы; культура — это результат стремления человека создать силами своей воли, своего разума — «вторую природу» (24, 405).

Еще одно определение:

Культура есть организованное разумом насилие над зоологическими инстинктами людей (25, 239).

И еще одно:

Если мне скажут: «культура — это насилие»… я не буду возражать, но внесу поправку: культура тогда насилие, когда она направлена личностью против самой себя, против ее анархизма… (27, 485).

То есть объектом воздействия активной воли становится уже не «мертвая», «окаменевшая» действительность, но и живая, человеческая материя. Это отношение к человеку как объекту, средству, а не цели, не как к самоценному бытию вводит нас в самый центр горьковского мировоззрения. Это — итог его «антропологии», окончательное выражение его размышлений о «Человеке».

…речь идет о борьбе социалистически организованной воли не только против упрямства железа, стали, но главным образом о сопротивлении живой материи, не всегда удачно организованной в форму человека…

…В Союзе Советов происходит борьба разумно организованной воли трудовых масс против стихийных сил природы и против той «стихийности» в человеке, которая по существу своему есть не что иное, как инстинктивный анархизм личности… (26, 19, 20).

Умаление личности, сведение ее исключительно к функции служения социальному целому воодушевляет Горького:

Необходимо написать историю культуры как историю разложения личности, как изображение пути ее к смерти и как историю возникновения новой личности в огне «концентрированной энергии» строителей нового мира (25, 283).

…индивидуализм как основа развития культуры выдохся, отжил свой век. Употребляется ли ради развития сознания человека насилие над ним? Я говорю — да!.. (25, 239).

В терминах «борьбы с природой» как пути к культуре он воспринял «геологический переворот» в жизни деревни — коллективизацию:

В Союзе Советов происходит действительное освобождение крестьянства из плена каторжной, нищенской, темной жизни, которая тысячелетия держала его в положении человека низшей расы…

…Процесс коллективизации идет с невероятной быстротой. Что это значит? Это действительно освобождение человека от его подчинения природе — подчинения, в котором он жил веками…

Пролетариат начал освобождать 25 миллионов крестьян от «власти земли»…

Если крестьянство, в массе, еще не способно понять действительность и унизительность своего положения, — рабочий класс обязан внушить ему это сознание даже и путем принуждения (26, 43, 86, 99, 265).

Еще Ф. Бэкон говорил: для того чтобы покорить природу, надо научиться подчиняться ей. Горькому не приходит на ум достаточно простое соображение: так ли уж необходимо освобождение крестьян от «власти земли» для целей развития сельского хозяйства? — потому что ему важен не результат, а метод.

Метод превращается в мировоззрение. Это и есть, если угодно, формула всякого активизма. У Горького претерпела совершенно чудовищную гипертрофию естественнонаучная методология.

Метод превращен в мировоззрение, причем метод заведомо не универсальный (таких и нет), частичный, абстрактный, то есть отвлекающийся от полноты бытийных связей. Ибо для Горького естествознание — не только основа миросозерцания, но и исчерпывающее определение всей совокупности его.

История открытий, изобретений, история техники, которая облегчает жизнь и труд людей, — вот, собственно, история культуры (25, 172).

Пишущий эти строки склонен думать, что всякая идеология есть — в корне своем и в широком смысле понятия — технология (27, 462).

Эти слова — уже прямая перекличка с формулой Хабермаса, в которой много лет спустя будет дана квинтэссенция так называемой репрессивной культуры.

Что фиксирует Горький в «широком смысле понятия» технологии? Ее способность, используя открываемые естествознанием абстрактные соотношения бытия, воздействовать в нужном направлении на протекающие в природе процессы. Фиксируется опять-таки утилитарный активизм, элемент господства над мировой данностью. А это и есть для Горького задание всякой идеологии. Так происходит отождествление идеологии и технологии, и отсюда — перенесение технологических методов на область социальной жизни. Перспектива этого процесса — Освенцим.

В статье «Из воспоминаний о И. П. Павлове» Горький писал:

Высшая для человека форма самопознания является именно как познание природы посредством эксперимента в лаборатории, в клинике и борьба за власть над силами природы посредством социального эксперимента (20, 483).

В этом контексте человек выступает как одна из сил природы. Но не нужно думать, что для Горького воздействие на него возможно и осуществимо лишь в порядке исключительно социального эксперимента. Нет, речь идет не только об этом, — ведь идеология и технология тождественны.

3 января 1933 года Горький писал слепоглухонемой Ольге Скороходовой:

Я думаю, что скоро настанет время, когда наука властно спросит так называемых нормальных людей: вы хотите, чтобы все болезни, уродства, несовершенства, преждевременная дряхлость и смерть человеческого организма были подробно и точно изучены? Такое изучение не может быть достигнуто экспериментами над собаками, кроликами, морскими свинками. Необходим эксперимент над самим человеком, необходимо на нем самом изучать технику его организма, процессы внутриклеточного питания, кровообразования, химию нервномозговой клетки и вообще все процессы его организма. Для этого потребуются сотни человеческих единиц, это будет действительной службой человечеству, и это, конечно, будет значительнее, полезнее, чем истребление десятков миллионов здоровых людей ради удобства жизни ничтожного, психически и морально выродившегося класса хищников и паразитов (30, 274).

Всякий не слепоглухонемой поймет, каких жертв требует Горький от «сотен человеческих единиц».

Но Горький не только советовал производить медицинские эксперименты на людях, — его технологический подход к жизни диктовал ему также и другие рекомендации:

…мне кажется, что уже и теперь пора бы начать выработку био-социальной гигиены, которая, может быть, и станет основанием новой морали (25, 27).

Объект для такой гигиены всегда найдется — это классовый враг:

Классовая ненависть должна воспитываться именно на органическом отвращении к врагу, как существу низшего типа… Я совершенно убежден, что враг действительно существо низшего типа, что это — дегенерат, вырожденец физически и «морально» (25, 174).

Работу писателя Горький начинает понимать в тех же гигиенических терминах:

…я должен заниматься работой санитара, попытками вымести из жизни всякую заразную грязь и дрянь (26, 205).

Как-то раз Горький написал статью «О солитере», где, использовав нехитрый каламбур («солитер» значит «единственный» — тема индивидуалиста Штирнера), построил свою критику индивидуализма на сравнении его с кишечным паразитом. В другой раз, когда был объявлен «всесоюзный поход» комсомола против (сельскохозяйственных) сорняков и паразитов, он провел такую параллель:

В стране, где объявлена и успешно развивается беспощадная борьба — «борьба на истребление» против двуногих хищников и паразитов пролетариата — строителя нового мира, вполне планомерно и естественно начать трудное дело истребления вредителей растительного мира (26, 427).

Обратный пример:

Борьба с мелкими вредителями — сорняками и грызунами — научила ребят бороться и против крупных, двуногих. Здесь уместно напомнить подвиг пионера Павлика Морозова… (27, 115).

Публицистика Горького, как мы могли видеть из приведенных примеров, обладает своеобразным эстетическим обаянием: в ней есть чистота и единство стиля. Это и мешает ее переизданию: стопроцентную эссенцию тоталитаристской идеологии не может нынче выдержать никакой, даже самый притерпевшийся желудок.

8

Приведенные в предыдущей главке цитаты из Горького, будучи абсолютно необходимым материалом для всякого понимающего и ответственного суждения о нем, все же не отвечают еще на вопрос о системе его мировоззрения, о его, если угодно, философии. А система и философия были у Горького, и здесь-то, повторю еще и еще, он наиболее интересен, наиболее (не уникален, а) типичен. Интерес Горького не в художестве его, часто «сомнительном» (В. Шкловский в «Гамбургском счете»), а в чем-то ином, то есть — в отличие от Розанова, скажем, — он интересен не как художественная индивидуальность, а как духовный тип. Это обстоятельство свидетельствует о какой-то сверхлитературной значимости Горького, о некоей его репрезентативности…

Но коли это так, то Горькому нужно искать компанию. И таковая сразу же находится: «махисты-богостроители», конечно. Связь с ними Горького не была ни случайной, ни временной. «Богостроительство» было ересью с точки зрения большевистского канона, но оно и выразило сокровенный смысл большевизма, стало его самообнаружением; впрочем, не такова ли вообще природа ересей? Более того, «богостроительство» было, так сказать, «народно», отвечало неким глубинным содержаниям русской души. Здесь искался все тот же град Китеж — причем идейные мотивировки для этого были выбраны куда более точные, чем «ортодоксальный» марксизм, с его детерминистскими подходами, — Ницше и Мах. Правда, у них более общего с Марксом, чем казалось Ленину, но об этом будем говорить позднее. Конечно, можно и в самом Ленине видеть трансформацию все того же типа «китежанина», искателя невидимого царства; но сам-то он себя так не осознавал. А у «богостроителей» мифотворческая природа социального идеализма обозначилась предельно четко. Потом из этого вырос горьковский «социалистический реализм». Вот это и есть главное слово, связывающее скучные социал-демократические материи с русским преданием, — миф.

У самого Горького, как известно, богостроительские идеи нашли наиболее известное (но не единственное, конечно) выражение в повести «Исповедь». Сделаем философский экстракт этой вещи. Бога еще нет, Он «еще не создан». Его надо «строить», и этот строитель — «народушко! Неисчислимый мировой народ!» Но строит народ «бога» из себя: он сделается «богом» в высшем продлении своих потенций; это, так сказать, регулятивная идея народной трудовой активности. «Божье царство» — социализм, а «богом» станет организованный трудовой коллектив. В конечном итоге нетрудно допустить, что «богом» объявляется сам труд — активная жизненная установка, если угодно — воля. Волюнтаризм идет, в частности, от Шопенгауэра, много Горьким читавшегося, причем как раз в молодости: позднее этот волюнтаризм сольется с чем-то вроде прагматической теории истины.

Тут, однако, имеется некая трудность для человека, разделяющего «естественнонаучное мировоззрение», — каковым человеком хотел считать себя Горький. В «Исповеди» об этом говорится так:

Все очень просто, понятно и необходимо, но нет мне места в этой простоте, встает вокруг меня ряд разных сил, а я среди них — как мышь в западне… Бога не понимал я у него; но это меня не беспокоило: главной силой мира он называл некое вещество, а я мысленно ставил на место вещества бога — и все шло хорошо. «Бог еще не создан!» — говорил он, улыбаясь.

«Он» — это учитель Михаила, под руководством которого герой «Исповеди» читает философские книжки. Но и сам Михаила не до конца удовлетворен такой («естественнонаучной», конечно) картиной мира. Он говорит:

Мне тоже кажется, что это неверно, а в чем ошибка — объяснить не могу! Однако, как догадка о плане мира, это очень красиво!

«Ошибка» ясна: односторонний детерминизм научного объяснения мира, а равно и «экономический детерминизм» в применении к социальному бытию не могут удовлетворить психологической потребности в активном воздействии на мир. А такое воздействие, такая активность — ценности, принимавшие у Горького высший и, как мы уже видели, квазирелигиозный смысл; в этом и состояло «богостроительство», игравшее в мировоззрении Горького роль системообразующего фактора. Но если нельзя примирить механистический детерминизм с волюнтаристической установкой в теоретическом плане, то вполне возможно практическое их примирение: при условии ограничения волевых устремлений человека вот этой целью «господства над природой». Технологический активизм («технология как идеология») нимало не утесняется исповеданием природной необходимости как единственного закона бытия. Но если это так, то искомое «Божье царство» — социализм — будет не чем иным, как этой покоренной природой. Пресловутый экологический кризис прямо-таки диктуется логикой социалистического мышления; но (тоталитарный) социализм и есть последнее слово индустриальной цивилизации. Читая Горького, вы видите карты этого мировоззрения раскрытыми.

Горький однажды написал Богданову, что Ленин никогда не понимал большевизма. Большевизм — это активный марксизм, в отличие от меньшевистского «хвостизма», напирающего на объективный фактор, не способного отойти от детерминистской концепции бытия. Сейчас, правда, именно такое — активное — понимание марксизма считается интегральной частью ленинизма. У Ленина обнаружили в «Философских тетрадях» понимание активной природы сознания, так сказать, «фихтеанские мотивы» (это говорил Роже Гароди до своего перехода в магометанство). Но изначально в теоретическом понимании марксизма Ленин стоял на меньшевистских позициях, и эта позиция наиболее воинственно выражена в «Материализме и эмпириокритицизме». Пересмотр же позиции произошел как раз под влиянием махистских оппонентов. Ленину в высшей степени было присуще свойство всех практических политиков: стать на точку зрения противника, если такая обещала бо́льшую перспективу, — не только не признавшись в этом, но еще и лишний раз противника за это обругав. Так позднее Сталин, «борясь с троцкизмом», воспринял все главные пункты программы Троцкого. «Большевизм» Ленина до 1917 года — это особая позиция по организационным вопросам партийного строительства, отнюдь не философия. Книга Р. Вильямса внесла в эти сюжеты необходимую ясность. Подлинными «большевиками» были социал-демократические ницшеанцы и махисты — Богданов, Луначарский, Базаров, Валентинов, Красин, Фриче. К ним примыкал и Горький.

Но у этих «других большевиков» расхождения с Лениным были и по организационному вопросу: они тяготели к синдикализму; книгу Сореля «Размышление о насилии» перевел на русский Фриче и снабдил предисловием Луначарский. Установка синдикализма — на «прямое действие» масс, вдохновляемых мифом. У Ленина же — вождистская, авторитарная установка, исходящая из постулата о внесении социалистического сознания — понимаемого как наука, как «единственно правильное учение» — в рабочее движение социалистической интеллигенцией, то есть опять же вождями. Позднее отсюда вырастет триада «массы — партия — вождь».

Горьковское «богостроительство», по-другому называемое демотеизмом, вышло из этих, условно говоря, синдикалистских установок: из обожествления народа как единого целого, в котором неразличимы составляющие части. «Прямое действие» — всегда массовое действие, и в этом залог его успеха. Кстати, первая революция достигла максимального успеха в октябре 1905 года как раз указанным «прямым действием» — всеобщей забастовкой; это был успех не ленинской, а синдикалистской тактики. Но синдикалистский демократизм обманчив, «других большевиков» отнюдь не следует противопоставлять авторитаристу Ленину в качестве альтернативного, демократического течения только потому, что они говорили о массе: в этой массе абсолютно подавлена индивидуальность, у синдикалистов и «богостроителей» отсутствует какое-либо представление о самоценности личности. Вспомним, что индивидуализм был у Горького признаком «мещанства» — почему он и объявлял мещанами Толстого и Достоевского. Ему вторил (а может быть, и вдохновлял его) Луначарский, статья которого в сборнике «Очерки философии коллективизма» (одна из важнейших теоретических манифестаций «других большевиков») так и называлась — «Индивидуализм и мещанство» — и была направлена против «социологического и этического индивидуализма» эсеровского автора «Истории русской общественной мысли» Иванова-Разумника.

Синдикалистское «прямое действие», богостроительский демотеизм, ницшеанский волюнтаризм, прагматическая теория истины, Мах и мифотворческое истолкование как социалистического идеала, так и наиболее известного теоретического его обоснования, марксизма, — это единый идейный комплекс, в составляющих которого нам необходимо разобраться для того, чтобы увидеть подлинную генеалогию большевизма — не «другого» и не «первого», а настоящего. Для такого анализа Горький представляется наиболее удобной фигурой, потому что у него указанные идейные течения выразились в «классической» форме — в том смысле этого термина, который совпадает с понятием «наивный».

9

В первом варианте этой работы, написанном еще в СССР в 1976 году, я сделал попытку ориентировать мировоззрение Горького на философию прагматизма. Это представлялось тем более соблазнительным, что прагматистское истолкование можно дать самому марксизму, что и делалось в начале века (например, С. Булгаковым в его «Философии хозяйства»). Конечно, здесь имелось в виду «большевистское», то есть активистское истолкование марксизма, позднее понятого как «волюнтаристический прагматизм» (Г. Лукач), как «методология исторического активизма» (Р. Гароди). Сейчас прагматистская стилизация Горького (да и самого марксизма) кажется мне если и не лишней, то не исчерпывающей проблему. Во всяком случае, генетическим источником «активного» марксизма был не прагматизм, хотя нельзя не заметить между ними некоторого структурного сходства. Нельзя забывать, что существуют «Тезисы о Фейербахе», в которых предзаложен «большевизм» в качестве активного течения в социал-демократии. Но дело в том, что в начале века этот текст не входил в марксистский канон: Богданов будет обвинять Плеханова в непонимании «Тезисов» — им же самим, Плехановым, переведенных.

Все же обратим внимание для начала на некоторые небезынтересные параллели между высказываниями Горького и основоположениями прагматизма.

Онтология прагматизма: «Наличность действительности принадлежит ей; но содержание ее зависит от выбора, а выбор зависит от нас… Мы говорим за нее». К этому автор (В. Джемс) добавляет, что факты, «объективное», не истинны, «они просто суть». Шиллер (цитируемый у Джемса) говорит так:

Мир по существу своему …не имеющая еще формы материя, он то, чем мы его делаем. Бесполезно было бы определять его через то, чем он был первоначально, или через то, что он такое отдельно от нас; он есть то, что из него делают. Таким образом …мир пластичен [33] .

Прагматическая теория истины может быть резюмирована следующими словами Джемса:

…мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям опыта… мысль… истинна, как орудие логической работы, инструментально. Таким образом, теории представляют собой не ответы на загадки, — ответы, на которых мы можем успокоиться, — теории становятся орудиями [34] .

Другими словами, истина не существует, как это утверждает древняя традиция платоновского «реализма», — истина порождается.

Мир стоит перед нами гибким и пластичным, — пишет Джемс, — ожидая последнего прикосновения наших рук. Подобно царству небесному, он охотно отдается человеческому усилию [35] .

А вот что писал Горький:

Действительность вполне реальна, но еще не истинна, она — только сырой и грубый материал для создания будущей всечеловеческой истины (25, 159).

Революционная идеология вполне определенно указывает нам, в творчестве каких фактов мы нуждаемся (26, 336).

Работа возбуждает мышление, мышление превращает рабочий опыт в слова, сжимает его в идеи, гипотезы, теории — во временные рабочие истины (26, 410. Это очень похоже на инструментальную теорию истины).

Горькому также близка прагматистская (и в то же время от Ницше идущая) теория культуры как орудия биологического приспособления, выживания человека.

Однажды в журнале «Наши достижения» была напечатана статья, автор которой утверждал, что цель науки — поиски истины. Горький статью раскритиковал и объяснил редакторам, что цель науки — практическая полезность, обеспечение власти над природой.

Допустить знакомство Горького с прагматистской философией очень и очень можно. Начать с того, что он был лично знаком с Джемсом, и уже одно это не могло не подтолкнуть его к прочтению книг Джемса, всех до одной переведенных на русский; странно было бы ожидать другого от великого книгочея Горького. Были, однако, у него и другие инспирации; об одной из них он рассказывает в мемуарном очерке «Савва Морозов».

Вот что, если верить Горькому, говорил ему этот человек:

«Мыслю, значит — существую», это неверно!.. Я говорю: работаю, значит — существую. Для меня вполне очевидно, что только работа обогащает, расширяет, организует мир и мое сознание…

<…> — Вы считаете революцию неизбежной?

— Конечно! Только этим путем и достижима европеизация России и пробуждение ее сил.

<…> Я понимаю, что только социалистически организованный рабочий может противостоять анархизму крестьянства…

Если мы пойдем вслед Европе даже церемониальным маршем во главе с парламентом, — все равно нам ее не догнать. Но мы ее наверное догоним, сделав революционный прыжок.

<…> Ленинское течение — волевое и вполне отвечает объективному положению дел… Для меня несомненно, что это течение сыграет огромную роль.

О марксизме: У нас для многих выгодно подчеркивать кажущийся детерминизм этой теории, но очень немногие понимают Маркса как великолепного воспитателя и организатора воли.

Тут еще нельзя не отметить любезного Горькому совпадения марксистской, активистской установки с социальной функцией крупного промышленника — организатора производства. Можно также еще раз вспомнить П. Б. Струве с его проповедью культурной миссии капитализма, вскрытой в (научном) марксизме. Заметим, что Горький, грубо обрушиваясь на таких людей, как Бердяев или Мережковский, ни разу не отозвался плохо о Струве, — наоборот, все упоминания о нем даже у позднего Горького окрашены позитивно, чтоб не сказать — тепло.

«Богостроительство», напомним, было ориентировано у Горького проективно: «Бог еще не создан», — отсюда сама идея «строительства», то есть все той же активной деятельности. Здесь находили преодоление того тупика, который в горьковской «Исповеди» был обозначен как противоречие между природной необходимостью и целеполагающей волей. Но именно такое понимание религии было дано А. В. Луначарским в его нашумевшей книге «Религия и социализм».

Определение Луначарским религии звучит так:

Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы [36] .

«Законы жизни» здесь означают человеческую жизнь, «практический разум» человека, то есть его нравственное сознание, не могущее примириться с пленом природной необходимости («законами природы»). В этом определении нет ничего нового, религию из потребностей нравственного сознания выводил еще Кант. Но далее Луначарский пишет:

Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники [37] .

Иного выхода ни Луначарский, ни Горький не видят: если природа и ее законы — единственный источник порабощения человека, то господство над ними («доминация») — единственный путь к свободе, и средство этого освобождения — работа организованного трудового коллектива, становящегося тем самым объектом нового религиозного поклонения, то есть «богом». Луначарскому и Горькому мнится, что в этой идее сохраняется основной характер всякого религиозного объекта как силы надындивидуальной; «богом» становится масса, «организованная демократия» (термин И. Дицгена), личность тем самым приносится в жертву коллективу. Любое отклонение от этого пути служения обожествленному коллективу воспринимается теперь как ересь и в случае Горького, как мы могли видеть, вызывает фанатическую, чисто инквизиторскую нетерпимость.

Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше — интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:

Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл» <…> Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие… начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности [38] .

Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь — «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.

Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии — не поиск истины, а построение мифа — раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.

Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.

Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.

А. А. Богданов — человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят — скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.

Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков — таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается — «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, — поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии — самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:

Познание организует опыт, а чистое описание (то есть «махизм». — Б. П. ) хочет рабски подчиняться ему, только отражать его. Организовать какой бы то ни было материал в стройное целое нельзя так, чтобы не изменить его в той или иной мере, это относится и к опыту. Познание должно целесообразно преобразовывать и дополнять его; иначе оно им никогда не овладело бы. Истина — отнюдь не простая копия фактов, а орудие господства над ними [39] .

Самый сильный аргумент противников русского «махизма» — сведение их философии к субъективному идеализму Беркли и Юма. Этот аргумент Богданов отводит следующим образом. Мы преодолеваем представление о мире как «сумме ощущений» только в социально согласованном, или социально организованном, опыте. «Объективность физического опыта есть его социальная организованность». Вся прежняя путаница в вопросе о критериях познания причинялась тем, что субъектом познания был индивид, буквально — «кабинетный ученый». Ныне же в качестве такого субъекта выступает трудовой коллектив крупного машинного производства. В его мироотношении происходит совпадение познания с действием: «Связь элементов опыта в познании своей основою имеет соотношения элементов общественной активности в трудовом процессе», то есть сама «объективная закономерность» есть не что иное, как «социальная организация опыта», — а сказать еще проще, нет иного критерия истины, кроме потребностей и деятельности организованного трудового коллектива, предельный вариант которого — трудящееся человечество: прагматически обоснованный тоталитаризм, делающий человека исчезающе малым элементом некоего вселенского промфинплана.

Но это уже как бы и оценка, а у нас пока идет речь об описании богдановской философии. И тут надо сказать, что философия Богданова строится отнюдь не как философия тотальной закабаленности человека, а наоборот, как философия, если угодно, свободы. Богдановский эмпириомонизм приобретает отчетливо выраженные черты телеологического (целеполагающего), а не каузального (причинного) мировоззрения. Богданов говорит об «основной метафоре» всякого философствования: к природе, бытию относят понятия, по своему первоначальному значению относившиеся к человеческой деятельности. Этот — почти дикарский — антропоморфизм становится в системе коллективно организованного опыта «социоморфизмом мышления». Сама установка на познание уже предполагает активность, если угодно — даже насилие. Роковое для философского мышления понятие причинности (или, в другой связи идей, необходимости) коренным образом меняет свой характер, превращаясь опять же в элемент человеческой коллективной деятельности: причинность теперь понимается как связь социально-техническая, она совпадает со следствием, полностью в него трансформируется. Это и есть коллективно-трудовая телеология: новое, свежее значение приобретает древнее понимание цели как «конечной причины». План работ становится причиной деятельности. По-другому: «бытие» становится равно «действию». Но ведь это и есть миф как «творимая реальность», миф как апология тотальной человеческой активности — приобретший форму технологической утопии.

Итак, «материи» как «объективной реальности» нет — есть «энергия», чистая активность. «Принцип энергии — это идеал власти общества над природою». Исчезновение материи — концепт, заимствованный Богдановым из так называемого энергетизма Оствальда. Но у Богданова исчезает не только «материя», а и некие онтологически реальные качества бытия; расправляясь — на новый лад — с метафизикой, он впадает в нигилизм. В очередной раз «метод» становится «мировоззрением» — роковая ошибка в истории философствования. Тем не менее Богданов интересен и значителен, это отнюдь не третьестепенный дилетант, каким его пытался представить в «Вехах» Бердяев. Логика технологической экспансии как основное содержание нынешней эпохи выражена у Богданова не просто великолепно — она выражена правильно. Если он, в отличие от тех же франкфуртцев, не сумел рассмотреть зловещих последствий эпохи, то это потому, что он стоял у ее истоков, а не в эпицентре поднятых ею бурь.

Удивительно, что Горький не написал о Богданове: это был явно горьковский герой, горьковский человек (хотя в письмах всегда отзывался о нем с необыкновенным пиететом): о Морозове написал, о Вилонове (ученик Богданова) написал, а о Богданове отмолчался. Но, с другой стороны, не есть ли вся его публицистика и сама его позиция — внушительный памятник Богданову?

10

Из философии Горького выросла его эстетическая теория — всем известный социалистический реализм. Этот метод — отнюдь не мертворожденный плод литературных канцелярий сталинской поры, и не в 1934 году он появился: это законное детище Горького, интегральная часть его непростого мировоззрения и даже источник многих его творческих удач. Уточним последнее: ничего, в сущности, этим методом Горький не создал, но тема, методом поставленная, неоднократно успешно им разыгрывалась, сама пропаганда метода не раз становилась захватывающим сюжетом. Лучший пример — Лука из пьесы «На дне», подлинный пионер социалистического реализма. В этом образе Горький вышел к настоящей теме не только своего творчества, но и всей своей жизни. Элементарнейшая формула соцреализма дана в пьесе словами Беранже (или Курочкина): «Честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой». Это и есть тема Луки — о ненужности правды, об утешении ложью, возведенной в высокий ранг поэзии. Впрочем, «поэзия» — как бы уже и маловато для квалификации подобного мироотношения; нужно говорить опять же о мифе, о «творимой реальности». Здесь следы все того же Ницше, говорившего, что сущностью искусства является «воля ко лжи». Тут и начался горьковский «прагматизм» — инструментальность истины.

«Системообразующее» значение Луки в творчестве Горького сразу же заметили умные критики. Мережковский писал о Луке как о высшем создании Горького. Удивительно было, однако, отношение к Луке его творца: начиная хотя бы с письма Пятницкому в январе 1903 года до статьи «О пьесах», написанной в конце жизни, Горький всячески дезавуировал Луку как «вредного старца», а вредность его видел в том, что он профессиональный обманщик. Читателю Горького не остается ничего другого, как предположить, что нелюбовь к Луке была у него замаскированной, а то и бессознательной самокритикой.

В самом деле, вот что он писал Чехову в январе 1900 года:

Право же — настало время нужды в героическом: все хотят возбуждающего, яркого, такого, знаете, чтобы не было похоже на жизнь, и было выше ее, лучше, красивее. Обязательно нужно, чтобы теперешняя литература немножко начала прикрашивать жизнь, и, как только она это начнет, — жизнь прикрасится, то есть люди заживут быстрее, ярче (28, 113).

Это — в самом начале. Но и в конце было то же самое, слово в слово:

Надо поставить вопрос: во-первых, что такое правда? И, во-вторых, для чего нам нужна правда и какая? Какая правда важнее? Та правда, которая отмирает, или та, которую мы строим? Нельзя ли принести в жертву нашей правде некоторую часть той, старой, правды? На мой взгляд, можно. Мы находимся в состоянии войны против огромного старого мира: черт бы его побрал с его старой правдой! Нам необходимо утверждать свою (26, 63–64).

Эту «старую правду» в другом месте он назвал «отбросами для свиней» (26, 33). Приведем еще одно высказывание:

Какая правда нам нужна? Та правда, которая стоит перед нами как цель и которую мы ставим перед всем трудовым миром. Вот наша правда, и на нее нужно обращать внимание (26, 84).

Это и есть вероисповедание Луки, старца лукавого. Принимать за чистую монету «отмежевку» Горького от Луки не стоит. «Творимая реальность» превратилась у него во что-то вроде невроза навязчивости, определявшего даже его повседневное поведение. Ходасевич вспоминает о жуткой (по-другому не скажешь) истории: во время гражданской войны Горький уверял одну аристократку, сына которой, как он достоверно знал, расстреляли большевики, в том, что тот жив и невредим; он говорил Ходасевичу, что не может открыть правду и тем причинить горе, — как будто таким умолчанием в самом деле можно было воскресить убитого. Тут попахивает опытом какой-то дурной магии, и эту чертовщину уже невинной не назовешь, это не прощупывание страниц «Простой души». По-другому: это в миниатюре произведенная модель будущей социалистической реальности (сюр-, ирреальности), построенной на априорном отрицании эмпирических фактов, та логократия коммунизма, о которой потом будет писать Безансон.

Такая установка чрезвычайно далека от какого-либо идеализма, а следовательно, и от эстетики. Соцреализм — не художественный метод, а нечто другое: попытка теургии, «богодействования», узурпация реально творящей силы. Здесь — заинтересованность в реальном преображении бытия, а не в эстетической его сублимации. Можно сказать: истина — это не факт, а идеал, — и не сказать тем самым (тем более не сделать) ничего злокачественного. Это и будет идеализм — и соответствующая система эстетики, такое-то понимание прекрасного. Горький же не противопоставляет идеал факту — он выдумывает факт. «Творчество факта» — такое выражение появляется у него уже в «Заметках о мещанстве» (1905). И эта установка «прагматически» развивается: коли действительность реальна, но не истинна, то следует возвести ее в ранг истины, переделав ее в соответствии с целеполагающей волей. Это будет, как мы уже знаем, «борьба с природой». А социалистический реализм дает ей, этой борьбе, некий эстетический аналог, еще точнее — модель такого мироотношения. И значение этого моделирования действительно становится все более необходимым по мере того, как рушится проект тотального преобразования бытия, по мере того, как проваливаются «пятилетки». Соцреализм — в том, чтобы объявить невыполненную пятилетку выполненной или, как сказал кто-то, идти по дороге, которая будет построена в следующей пятилетке.

Но в принципе такой результат не предусматривался самим Горьким — наоборот, литература в период социалистической стройки понималась некоторым образом как непосредственная производительная сила.

На I съезде советских писателей Горький говорил:

Миф — это вымысел. Вымыслить — значит извлечь из суммы реально данного основной его смысл и воплотить в образ, — так мы получим реализм. Но если к смыслу извлечений из реально данного добавить, — домыслить, по логике гипотезы, — желаемое, возможное и этим еще дополнить образ, — получим тот романтизм, который лежит в основе мифа и высоко полезен тем, что способствует возбуждению революционного отношения к действительности, — отношения, практически изменяющего мир (27, 312).

Задача литературы (искусства вообще), таким образом, не имманентна, не самодовлеюща, она выходит за пределы собственно литературного ряда в область творимого бытия, творимого смысла. «Домысливая» действительность, художник, писатель реализует свою волю, но Горький склонен эту волю, работающую в мире фантазии, воспринимать как непосредственно творящую мир, то есть задача литературы — у Горького, в соцреализме — творить бытие, а не его идеальные образы, сделаться орудием и средством не идеального преображения бытия, а его материального переустройства. Литература должна стать непосредственно полезной, технологичной. Иногда это требование приводило у Горького к комичным результатам, но этот комизм — в логике его метода, в стиле его мировоззрения.

В статье «О „Библиотеке поэта“», приведя строчки Фофанова: «Нб небо месяц поздно так вышел, и серебром засверкало болото», — он начал говорить о народнохозяйственной вредности болот и сделал вывод:

…поэты никогда не звали человека на борьбу с природой, за власть над ней… не гневались на слепого тирана.

Другой порок поэтов — воспевание ими любви, ведущее к забвению того, что слепой половой инстинкт рождает всяких паразитов: комаров, мышей и пр.

Я вовсе не намерен убеждать поэтов: «Ловите мышей!» Я хочу только указать на необходимость пересмотра отношения поэзии к природе и пересмотра всех главнейших тем старой поэзии.

И наконец (в той же статье):

…размышляя о любви, очень трудно допустить, что в обществе, организованном социалистически, размножение людей сохранит стихийные формы, полезные только паразитам, живущим за счет чужой физической силы (26, 181, 182–183).

Впрочем, это не так уж и смешно — и попахивает не Хаксли, а Оруэллом. Это — евгеника, а в перспективе, как уже говорилось, — Освенцим.

«Архаист» — в собственно писательском смысле, как представитель старой реалистической школы, — Горький делается самым радикальным авангардистом в обобщающей эстетической теории. Маяковский не опознал своего, когда писал «Письмо Горькому»; там есть слова, что вместо романа «Цемент» надо производить цемент как таковой — стройматериал. Но это же и есть горьковская позиция, сформулированная в понятии соцреализма. Лефовское «искусство-жизнестроение» — то же самое, что горьковский соцреализм. Ведь там, где материалом литературы становится творимая действительность, там отпадает надобность в чисто эстетических эффектах. Достаточно газеты, то есть моментального снимка с действительности, спонтанно принимающей «героические» формы, которых все еще не хватает литературе (см. 25, 97). Газета же, вспомним, среди прочего еще и «коллективный организатор». Литература становится частью промфинплана, поскольку последний сам приобретает монументальное величие скрижалей завета. Побочный результат такого подхода к делу достаточно парадоксален: Горький утверждает, что литератору не нужен талант — коли вообще отпадает надобность в каких-либо эстетических смещениях.

Мы оставляем в стороне вопрос о литературном таланте, это вопрос неясный, нерешенный, и решать его — не наше дело. Мы говорим о способности к литературному труду, эта способность заметна у весьма многих начинающих писать рабселькоров, рабочих, крестьян (25, 102).

Вот отсюда и вышли 10 тысяч членов Союза советских писателей.

Но если эта «творимая действительность» воспринималась как организованная на эстетический манер — как образ некоего совершенства, то, с другой стороны, литература, все еще сохраняя специфическую форму книжности, в свою очередь приобретала черты осуществленной реальности. Флоберовская Фелисите материализовалась, сгустилась из словесного пара и выпала в осадок, где ее и нащупал наконец Максим Горький. Другими словами, высокое понятие мифа обратилось в самую вульгарную ложь: несуществующее принялись выдавать за сущее, фактичность подменять заданностью, наличествующее — долженствующим. Это назвали отражением действительности в ее революционном развитии. Жизнь превратилась в «систему фраз» (горьковское выражение). Это было подлинным выходом социалистического реализма. Можно говорить о полном совпадении рекомендаций, дававшихся Горьким литературе, с теми рецептами политической активности, которые он прописывал в своей публицистике. В одном случае это вело к утверждению лжи как правды, а в другом — к воспеванию каторжных лагерей. Фикция может торжествовать над реальностью и ложь над правдой, только если они подкрепляются насилием. Это и есть последнее слово горьковского «активного мироотношения» — и последнее слово всякого революционаризма.

11

Становилось совершенно нестерпимо топтаться в хороводе излишне и утомительно умных.

«Жизнь Клима Самгина», ч. 1

Горький как писатель — тема, выпадающая из социалистического реализма; несколько поздних вещей, написанных на советском материале, положения не меняют. Горький, как уже говорилось, — соцреалист в своей публицистике, шире — в своем мировоззрении. Писатель М. Горький — реалист просто, бытовик, хотя бы даже «очень начитанный бытовик» (В. Шкловский). Но все же каков он как писатель? Ни в коем случае нельзя отрицать его достоинств — трудно назвать плохим писателя, у которого то и дело встречаются удачи. Интересны его босяки, хотя, в сущности, вторичны, вернее — не уникальны: это некий демократизированный стиль «модерн», ближайший аналог которого — Гамсун и Джек Лондон. Шедевр Горького — «На дне». Затем наступает провал, «конец Горького», с невозможными «Матерью» и «Дачниками» (последние интересны, однако, в психологическом плане, для характеристики горьковских «комплексов»). Снова набирать высоту он начинает, пожалуй, с «Городка Окурова». Вообще годы примерно 1912–1925 лучшие у Горького. Здесь удач просто много: и бесспорное «Детство», и пьесы («Фальшивая монета», «Старик»), и цикл «По Руси», в котором сверкают такие жемчужины, как «Ералаш», очень значительная вещь «Хозяин», интереснейшая даже в формальном плане книга «Заметки из дневника. Воспоминания». «Рассказы 1923–24» — это вообще какой-то новый Горький, ищущий (правда, не совсем удачно) в области сюрреализма. Завершается этот период вполне добротными «Артамоновыми». Дальше — «Клим Самгин».

Эта книга требует, конечно, особого разговора. «Самгин» — вещь итоговая, значимая всячески и вообще по-новому необычная у Горького. Прежде всего изумляет резкая смена тематики: «босяк» пишет эпопею об интеллигенции, и таковая действительно предстает на ее страницах. Роман — «умный», опять же — «интеллигентный». Охотно допускаю, что в условиях позднесталинской России его чтение было, попросту говоря, полезным, это был некий учебник; я сам по нему ко многому приобщался (о «Вехах» узнал — оттуда). Для советских подростков 1951 года книга была в некотором роде незаменима, уникальна. В Америке есть понятие «ностальгическое чтение»; может быть, как раз этим объясняется то, что всякий раз я перечитываю «Самгина» не только с интересом, но и с волнением. Мое «открытие» архетипа Пенелопы в русской истории («Чевенгур и окрестности» — «Континент», № 54) — бессознательная реминисценция из «Самгина» (финал первого тома), в чем убедился при последнем перечитывании. Но и независимо от подобных лирических ассоциаций «Самгин» книга очень неплохая, сделанная очень опытной рукой, в книге ощущается фактура описываемой жизни, ее «длительность». Я уже не говорю о ее, этой жизни, богатстве, бытовом и культурном изобилии, так зримо встающих со страниц «Клима Самгина». В этом смысле книга приобретает значение чуть ли не исторического источника, во всяком случае — очень неожиданного и тем более интересного свидетельства о старой России. Реализм здесь более чем уместен. Одним словом, Горький в «Самгине» сумел дать не только себя.

И все же — это психологическая автобиография босяка, мемуары плебея-комплексанта. При всей «очень-начитанности» Горького книга не стала свидетельством об интеллигенции, и никаким разоблачением таковой, «отходной» там и не пахнет. И прежде всего потому, что главный герой — отнюдь не интеллигент, это подручный пекаря Алексей Пешков, помещаемый в интеллигентскую гостиную, а то и в барский салон.

Почему, собственно, мы должны считать Клима Самгина типичным представителем осуждаемой и разоблачаемой «буржуазной интеллигенции»? Вообще мотивировать нелюбовь к интеллигенции ее буржуазностью — просто глупость или полное незнание дела (говорю не о Горьком, а о советских интерпретаторах «Самгина»): русская интеллигенция была насквозь демократична и радикальна, даже и у «веховцев» не было никаких антидемократических априори. С какой же стороны ведет на нее атаку Горький (то, что атака ведется, сомнений не вызывает)? Он на нее нападает снизу: Клим Самгин в романе — человек наименее яркий, наименее талантливый («в сущности, я — бездарен»); человек, у которого нет своих слов, он «молчит»; самого человека нет. «Был ли мальчик?» — это не о Борисе Варавке сказано, а именно о Климе: он не существует, а выдуман в детстве отцом. Порой он ощущает свое невежество — именно в сравнении с «веховского» типа людьми. Клим все время напрягается, он форсирован, он играет роль, потому что самого его нет, фамилия «Самгин» обманчива. И когда он решается все-таки высказать себя — всегда возникает нечто вроде скандала, причем не залихватски артистического, а мелкого, даже хамоватого (Горький на премьере «Дачников» — в зал: «Плюю на вас!»), — он и в скандале незначителен (Горький против Толстого и Достоевского в «Заметках о мещанстве»). С мотивом антиинтеллигентского скандала связан мотив обмана (мужик с сомом в первом томе) и, главное, мотив предательства: Самгину, в сущности, жандармский следователь едва ли не приятнее, чем его интеллигентские знакомцы. И отсюда, пожалуй, тайное тяготение к людям «простым», готовность вместе с девчонкой на подъеме колокола крикнуть интеллигентам: «Да что вы озорничаете!» Тут же присутствует и мотив некоего опрощения, опять-таки антиинтеллигентски заостренный; наличествуют даже — страшно сказать! — консервативные симпатии: Климу нравится «черносотенный» историк Козлов, сыщик по уголовным делам Митрофанов, то есть люди, сидящие на своих местах, не поднимающие пыли и шума. И если он все-таки хочет революции, то для того, чтобы уничтожить «едкую человеческую пыль»; и самое сокровенное: «революция нужна для того, чтобы уничтожить революционеров».

Не ясно ли из этих только слегка систематизированных выписок, что Клим Самгин — это никакой не интеллигент, это Алексей Пешков, играющий роль Максима Горького, роль знаменитого писателя, начитанного интеллигента, пламенного революционера. Парадокс в том, что он действительно был и тем, и другим, и третьим — был Максимом Горьким. Но это — «имя», а не человек, вернее, псевдоимя, маска, роль, дававшаяся с огромным трудом, а потому в глубине души нелюбимая. Горький злился на людей, ему эту роль навязавших. Клим Самгин — бессознательное Горького, его «тень». В бессознательное вытесняется, однако, не только низкое, но и высокое — если последнее по-своему противоречит принятым нормам. Ведь помимо нелюбви к интеллигенции в «Самгине» присутствуют подавленные симпатии Горького, как из «бабушкина», так и из «дедушкина» начала. Историк-краевед Козлов — от «бабушки», конечно. Симпатяга Варавка — это удавшийся «дедушка», как и «великан» Бердников, которому Самгин охотно прощает его хамство. Зато Лютов, хотя и сделан умным, должен вызывать, по замыслу, антипатию; и антипатия эта — по адресу таких, как Савва Морозов: душевная неустойчивость спроецирована визуально, в образе кривляющегося, вихляющегося Лютова, и опять же авторская мораль ясна: вот что бывает с человеком, когда он перестает заниматься предназначенным ему делом — и начинает выдавать ссуды большевикам.

Правда, большевик Кутузов сделан симпатичным, но это скорее всего потому, что у него борода Александра III. Эта аллегория долженствует означать, что большевики наведут порядок, что это настоящие хозяева. Если не Савва Морозов с Бугровым, то уж Тимофей Варавка всем как будто хорош; но Горький отправляет его умирать в санаторий для ожиревших (плакатно яркая сцена «вырождения господствующего класса»); большевики же, по Горькому, жиреть не должны. Только они могут быть подлинно буржуазными — то есть деловыми, активными, волевыми. Революция для Горького — не освобождение, а организация, и в «Самгине» этот символ веры повторяется не реже, чем в других местах. Но неужели Горький всерьез верил, что под охраной поджарых волков из ГПУ коровы и овцы будут успешнее нагуливать вес?

12

Впрочем, таким вопросом он и не задавался, потому что культуру видел не в «аграрной», а в «промышленной» модели; не прозябание ростка, а вгрызание экскаваторного ковша в землю. Горьковские панегирики могуществу разума и проклятия «природе» заставляют вспомнить трактовку Фрейдом технологической экспансии как сублимированного садизма, — здесь не Эрос действует, а Танатос. На глубинно психологическом уровне это садистическое отношение к бытию и характеризовало Горького: «культура» была мотивировкой для агрессии, насильничества, погрома. Фарфоровые вазы были так называемым «реактивным образованием».

После Горького появление писателей-«деревенщиков» было абсолютно необходимой реакцией. Деревенская проза — ответ болота мелиоратору, абсолютно необходимый ответ. И это — буквально: кто спас сибирские реки от поворота? Легко можно догадаться, каким энтузиазмом наполнил бы этот проект Горького, если даже какой-то паршивый Беломорканал вызвал его восторги; и неважно, кого убивают — людей или «природу». Деревенщиками управляет безошибочный инстинкт: ощущение биологической основы бытия, «природы», «почвы» как самого важного, самого реального, для них почва перестала быть аллегорией Достоевского. Такой консерватизм не оспорить никакому либералу. Спорить с этим может только зловещий утопист, мечтающий превратить человека в «аутотрофное» существо. Правда деревенщиков — не политического, а бытийного свойства.

Но что бы ни сказать о деревенщиках позитивного — есть у них один негатив, который едва ли не сводит на нет все их заслуги: почти не скрываемый антисемитизм. С этим добровольно припечатанным клеймом они далеко не пойдут — или, напротив, зайдут слишком далеко.

На этом — закончим о деревенщиках. У нас речь о Горьком. Вопрос: не он ли, так сказать, и насадил антисемитизм в советской России?

Во всех его писаниях упорно проводится противопоставление евреев русским как «высших» — «низшим». Возьмем те же «Несвоевременные мысли»:

Я уже несколько раз указывал антисемитам, что если некоторые евреи умеют занять в жизни наиболее выгодные и сытые позиции, это объясняется их умением работать, экстазом, который они вносят в процесс труда, любовью «делать» и способностью любоваться делом. Еврей почти всегда лучший работник, чем русский, на это глупо злиться, этому надо учиться. И в деле личной наживы, и на арене общественного служения еврей вносит больше страсти, чем многоглаголивый россиянин, и, в конце концов, какую бы чепуху ни пороли антисемиты, они не любят еврея только за то, что он явно лучше, ловчее, трудоспособнее их.

А вот что говорится в той же книге о русских:

…мне пишут яростные упреки: я, будто бы, «ненавижу народ». Это требует объяснения. Скажу откровенно, что люди, многоглаголящие о своей любви к народу, всегда вызывали у меня чувство недоверчивое и подозрительное. Я спрашиваю себя — спрашиваю их — неужели они любят тех мужиков, которые, наглотавшись водки до озверения, бьют своих беременных жен пинками в живот? Тех мужиков, которые, истребляя миллионы пудов зерна на «самогонку», предоставляют любящим их издыхать от голода? Тех, которые зарывают в землю десятки тысяч пудов зерна и гноят его, а голодным — не желают дать? Тех мужиков, которые зарывают даже друг друга живьем в землю, тех, которые устраивают на улицах кровавые самосуды, и тех, которые с наслаждением любуются, как человека избивают насмерть или топят в реке? Тех, которые продают краденый хлеб по десяти рублей фунт?

Я уверен, что любвеобильные граждане, упрекающие меня в ненависти к народу, в глубине своих душ так же не любят этот одичавший, своекорыстный народ, как и я его не люблю. Но, если я ошибаюсь, и они, все-таки, любят его таким, каков он есть, — прошу извинить меня за ошибку, — но остаюсь при своем: не люблю.

Допустим, все сказанное — правда (на самой деле — не все); но ведь Горький правду не любил. Зачем же он ее высказывает? Действительно, стоит ли всегда говорить правду? О наготе отца, допустим? Ведь, кроме правды, существует понятие такта; это и есть, если угодно, «культура». Да, русских («мужиков») Горький не любил; но любил ли он евреев, если решался на такие рискованные противопоставления?

У Горького — все то же алиби: априорно завышенная оценка культурного человека как прежде всего хорошего работника. То, что культуру могут делать, к примеру, пьяный Есенин или тунеядец Бродский, как-то не входит в его умственный горизонт. Здесь — уже известное нам отождествление культуры с буржуазными добродетелями дисциплины и организованности, — и изнутри вырастающий мотив насилия, закабаленности культурой. При этом культурные евреи всячески «выдвигаются», буквально выпихиваются в первые ряды; а первые ряды, как известно, — наиболее удобная мишень. Этот метод был принят на вооружение кое-кем поважнее Горького.

«Еврейское засилье» первых двадцати лет, помимо всего прочего, сильно попахивает провокацией. И этот трюк действует до сих пор, коли ему поддаются даже такие талантливые люди, как деревенщики.

В этой провокации Горький сыграл немалую роль. Это он придумал отождествить тип еврея с типом культурного насильника, своего рода социалистического плантатора. Это он редактировал книгу о Беломорканале, украсив ее портретами орденоносных энкаведешников с еврейскими фамилиями.

Все, что я знаю и пытался представить на этих страницах о Горьком, бесконечно убеждает меня в одном: Горький евреев не любил. Его прославленное филосемитство — маскировка, камуфляж, защитная реакция, цензура бессознательного. Осуждение антисемитизма — достаточно условный жест культурного этикета, и как раз к таким «правилам хорошего тона» особенно чутки всякого рода парвеню. Горький не любил евреев так же, как он не любил интеллигентов, не любил большевиков, буржуев, мужиков, как не любил в конце концов навязанную ему «культуру», которую трактовал как насилие именно потому, что его она насиловала.

В Горьком, в большевизме взорвалась европеизированная Русь, но этот взрыв был направленным, технически рассчитанным: анархия мотивировалась и прикрывалась жесткой организацией. Вот почему так трудно решить, что же все-таки произошло в России: возвращение в допетровскую архаику или футуристический скачок. Было и то и другое. Движения, однако, не вышло, — вышел «застой».

Горький вызывает смешанные чувства — как сама Россия, может быть, следует сказать — как русская революция и последующие события. Это, конечно, комплимент Горькому, признание его своевременности, уместности, талантливой его выразительности. Горький — значителен, его следует помнить.

 

Частная жизнь Бориса Пастернака

Заметки о романе «Доктор Живаго»

1

В книге Ольги Ивинской приведена запись Пастернака на машинописи стихов (17.11.56):

…я не всегда был такой, как сейчас, ко времени написания 2-й книги докт. Живаго. Именно в 36 году, когда начались эти страшные процессы (вместо прекращения поры жестокости, как мне в 35 году казалось), все сломилось во мне, и единение с временем перешло в сопротивление ему, которого я не скрывал.

Цитация автографов поэта — не единственное ценное качество этой книги. Главный ее интерес — в облике автора. Мы должны узнать эту женщину, если мы хотим лучше узнать Пастернака. Она сама — не автор, а персонаж — лучший комментарий к его стихам. И то, что мы узнаем в книге о Пастернаке-человеке, без зазора совпадает с обликом его стихов.

Ивинская — не только подруга Пастернака, это его тема.

Пастернак писал в автобиографии, что литературоведы охотнее всего женили бы Пушкина на позднейшем пушкиноведении. И добавлял:

А мне всегда казалось, что я перестал бы понимать Пушкина, если бы допустил, что он нуждается в нашем понимании больше, чем в Наталии Николаевне.

Существует афоризм: для камердинера нет великих людей. Ивинская, конечно, была к Пастернаку ближе любого камердинера. Но величие поэта не умаляется от сообщаемой в книге прозы, наоборот, оно растет постольку, поскольку эта проза способствует нашему пониманию поэзии. Пастернак говорил на I съезде ССП:

Поэзия есть проза… голос прозы, проза в действии, а не в пересказе. Поэзия есть язык органического факта, то есть факта с живыми последствиями. <…> Чистая проза в ее первозданной напряженности и есть поэзия.

Из всех прозаических фактов, сообщаемых в книге, мне показался самым интересным для характеристики Пастернака-поэта рассказ о том, как однажды в его пиджаке, брошенном на диван, кошка родила котят.

А разве не интересно, например, узнать, что Пастернака до слез умилял фильм «Матрос Чижик» (по Станюковичу) — довольно-таки слюнявая история о том, как русские матросы спасли негритенка? Разве мог бы позволить себе такое «человек со вкусом»? И мы начинаем понимать, что гений — это меньше всего проблема вкуса. Менее всего гений «культурен».

Часто цитировались слова Пастернака из речи на Парижском конгрессе о том, что поэзия не в небе, а в траве. Стоит процитировать и другое — одно письмо Пастернака, сообщаемое Ивинской:

…мои читатели и почитатели… не поняли во мне главного: что я «стихов вообще» не люблю, в поэзии, как ее принято понимать, не разбираюсь, что я не судья, не ценитель в этой области… Если вы разделите людей на партийных и беспартийных, мужчин и женщин, мерзавцев и порядочных — это все еще не такие различные категории, не такие противоположности, как отношения между мною и противоположным мне миром, в котором любят, ценят, понимают, смакуют и обсуждают стихи, пишут их и читают… вера в то, что в мире существуют стихи, что к писанию их приводят способности, и прочая, и прочая — знахарство и алхимия.

Думается, что не только высокопоставленные литературные друзья Пастернака, вроде Асеева, отвернулись от него, но он и сам не сильно их обожал. Об этом у Ивинской есть интересная глава под названием «Друзья, родные — милый хлам…» с письмом Пастернака актеру Борису Ливанову. Запьянцовский старик Кузьмич — хозяин дачи Ивинской — и самогонщица Маруся, продукцию которой Пастернак прятал у себя в подвале, были ему ближе, чем коллеги, не потому, что он был «демократ» — этих терминов лучше избегать, — а потому что он их, Кузьмича и Марусю, не воспринимал как нечто постороннее. Они были для него деталью мира, в котором он жил сам. Естественно, это был мир «природы», а не «культуры». Они его раздражали только тогда, когда в дело вмешивался, по-теперешнему, «масскульт».

В книге Александра Гладкова «Встречи с Пастернаком» рассказана одна замечательная история. В Чистополе, в эвакуации, Пастернак, выйдя на сцену литературного вечера, отказался выступать, сказав, что утром он обидел соседей по коммунальной квартире, накричав на них только за то, что они завели патефон и мешали ему работать; эти люди не виновны в том, что не понимают хорошей музыки, и он, Пастернак, не может простить себе такого снобизма.

Пастернак не любил выделяться, хотел жить в толпе. Он говорил, что не мыслит жизни вне тайны и незаметности, жизни в зеркальном блеске выставочной витрины. В толпе, «на ранних поездах», легче было затеряться. Происходило все это не оттого, что он был демократ, а оттого, что он был интроверт. Он носил мир — в себе. Отсюда — гармония этого, пастернаковского мира.

Читаешь его стихи, смотришь на даты — страшные годы; и думаешь, что не так уж страшны они были, если по-прежнему шел снег, или парила весенняя земля, или гремела гроза. Наивная аберрация: это не снег шел, не гроза гремела, а Пастернак стихи писал. Жизни — вокруг — не было, она сохранялась только в стихах Пастернака. Мир был дан ему на сохранение. Удивительно ли, что, владея таким богатством, он не очень нуждался в общении с людьми.

Нобелевская премия была ему не нужна. Его выставили за зеркальную витрину. Тихо съездить в тихую Швецию и вернуться нельзя было. Нарушили порядок пастернаковского существования. Все его поведение вокруг истории с премией объясняется одним только желанием этот порядок восстановить, вернуться к себе, в себя. Кто-то, в октябре 58-го «разоблачая» Пастернака, рассказал, как в 1945 году его наградили медалью «За доблестный труд в Отечественной войне», а Пастернак за этой медалью не пошел: «Ах, медаль… Я пришлю, может быть, сына…» Совершенно то же самое было у него и с Нобелевской премией. Он в ней не нуждался. Он жаждал воли и покоя. Но советская власть была куда шумнее чистопольских соседей.

Конечно, Пастернак хотел напечатать «Доктора Живаго», но «стратегия и тактика» рассчитали бы это действие по-другому. С этой точки зрения была сделана «глупость». Можно также назвать это актом внутренней свободы. Не осуждение (с упомянутой точки зрения) и не восхищение должен вызвать поступок Пастернака — а только признание его немыслимой среди людей естественности.

Пастернак не умел, не мог и не хотел рассчитывать, прикидывать варианты, строить предположения. Все эти умения необходимы жителю земли, но ведь он-то был, по счастливому (впрочем, апокрифическому) выражению тов. Сталина, — небожителем. Нужно сделать очень небольшое усилие, чтобы понять: в этом была не слабость Пастернака, а сила его. Даниил во рву львином. Сделать это усилие и прийти к этому пониманию очень помогает книга Ивинской. И это должно быть ей зачтено.

Раньше мы могли только догадываться об этом. Шкловский писал о нем: «Счастливый человек… Жизнь свою он должен прожить любимым, избалованным и великим». Это верная формула, и о ее верности мы могли судить по стихам Пастернака. Основной, если не единственный, мотив этих стихов — счастье бытия. Кому, казалось бы, могло это помешать? Оказалось — мешало. Оказалось, что та жизнь, которая осталась за его стихами, — жизнь, протекавшая не в природе (ибо природа и стихи Пастернака — одно), а в истории, — эта жизнь не была счастливой. Судьба Пастернака показывает, что пути бытия и истории разошлись.

Винили Пастернака в том, что он уходил от истории. Такие разговоры начались задолго до «Доктора Живаго». Корнелий Зелинский называл его «гениальный дачник». Потом эпитет, разумеется, отпал; стали говорить о «взбесившемся обывателе». Да, история настигла его и на «даче». Это и называется тоталитаризм. Обобществлено было все, «частная жизнь» не задалась. А мы думали, читая его стихи, что она возможна. И это помогало жить.

Высшим счастьем казалось, что человек в 1937, 41, 47-м — оставался жив, как аббат Сийес. И даже получал гонорары за переводы Гете и Шекспира. И даже жил в собственном доме, ездил в Москву на ранних поездах. Создавалось впечатление, что это вот и есть та жизнь в тайне, вне зеркального блеска витрин, о которой позднее сказал Пастернак.

Все это было не так, и Пастернак недаром переводил Шекспира.

Он не уходил от истории. В «Докторе Живаго» он посмотрел ей в лицо и сказал все, что думает.

2

Мы узнали у Пастернака, что поэзия — это проза. Но при этом он всю жизнь мечтал о прозе как таковой, о жанре. Говорил Цветаевой, еще до эмиграции, о романе «как у Бальзака» — с любовью и героиней. «Детство Люверс» и «Повесть» — очень серьезные прозаические заявки. А к концу 30-х годов относятся те фрагменты, которые уже позволяют говорить о начавшейся работе над «Живаго».

Интересно отметить дату первого появления этих фрагментов в печати — 1937. Вспомним, что разрыв Пастернака с эпохой очень точно им датирован 36-м годом. Социалистическая реальность подошла вплотную. Надежды исчезли, и, как всегда в таких случаях, пробудились воспоминания.

Реальному образу жизни Пастернак задумал противопоставить образ идеальный, в данном случае — уже ушедший в прошлое. Психологически — прошлое всегда есть резервуар красоты. Пастернак попытался сохранить поэтический образ революции. При этом оказалось, что он попросту вспоминает старый быт. Это были поиски утраченного времени.

Только теперь мы можем понять, что в дореволюционном простонародном быту был стиль. Высокие сапоги, гармошка, самоварные чаепития на Воробьевых горах — под стать масленичным гуляньям и звону московских колоколов. В эту устоявшуюся буколику входило новое — и сразу же обретало приметы быта, знакомые любому пригородному пассажиру:

С ленивой телесностью, как волос в парикмахерской, на пол падало жирное серебро стальной стружки. Мимо обширного застекления с поломавшимися стеклами, сотрясая полы и своды, пробегали поезда и паровозы. Но свистков не было слышно, лишь видно было, как отрывались от клапанов петушки белого пара и отлетали в пустое послеобеденное небо.

Это — описание инструментальных мастерских Казанской железной дороги в отрывке «Тетя Оля». А вот описание тогдашнего быта:

В закате загорался притвор Спаса в Песках и черепные впадины его звонниц. Заглохший самовар приходилось раздувать. Это почти никогда не удавалось. Его разводили снова.

Подкрадывались сумерки. Оля закрывала книгу. Чай садились пить в надвинувшейся темноте. Только руки, сахарница и что-нибудь из закусок озарялись на минуту красноватым вздохом угольков, падавших в решетку самоварного поддувала.

Создается образ гармонического быта, «паровоз» и «самовар» в нем не противопоставлены, а объединены, и достигается это употреблением слова «поддувало». Ассоциативные связи идут дальше и объединяют церковь Спаса в Песках с революционной книгой.

Марина Цветаева писала, что быт у Пастернака легкий — не оседлый, а в седле. И когда он пишет о революции, подполье у него заменяется сходкой, «маевкой».

Пустую вырубку окружали голенастые ели и сосны. За ними лиловела голая, еще только что отзимовавшая чаща. Из нее заплывал паровозный дым и тянул клочьями до самой заставы.

Эти отрывки («Надменный нищий», «Уезд в тылу» и др.) печатались как фрагменты из романа о 5-м годе. Реальность Пастернак хотел ограничить поэтической прелюдией к ней. Пятый год — еще не революция: вернее, революция хороша тогда, когда она ничего не меняет в картине осени или зимы. Жизнь продолжается. В поэме «1905» он писал:

Отрывок «Уезд в тылу» уже вплотную подводит к «Доктору Живаго». Действие переносится на Урал, но оно передвинуто не только в пространстве, но и во времени — 1916. Сюжет еще не разверстан по лицам так, как это будет в романе, но уже входит основная его тема — тема гибнущего быта. (Капуста с возов, еще не доехавших до рынка, расхватывается горожанами.) Тут же бытовые реалии передаются в уже неясных нынешнему читателю образах: «На мне были новые, неразношенные сапоги. Когда я нагнулся, чтобы пересунуть пятку в правом по подбору…» Подчеркнутые мной слова так же загадочны, как слова Блока из письма к матери, когда он был призван в армию: о присылке сапог черного товара.

Мы даже не способны представить себе, сколько реальностей ушло из России с большевистской революцией.

Фрагменты к роману — очень сильная проза. Мне она кажется сильнее основного текста «Доктора Живаго».

Конечно, отрывок в пол-листа легче написать, чем роман в 30 листов. Но дело не в объеме, а в материале, с которым работал Пастернак в том и другом случае. В роман он ввел современность, начавшуюся вместе с большевистской революцией. Материалом романа стала жизнь, из которой ушла поэзия.

Конфликты этой жизни не могут быть разрешены или «сняты» эстетически.

Оказалось, что в вещи крупного жанра нельзя сохранить иллюзию торжествующей красоты. Большая русская литература XX века должна быть эстетически ущербной. В ней не может быть катарсиса. Угрожаемо не художественное творчество, а само бытие. Поэтому литературе должна быть чем-то бо́льшим, чем просто литература. Дело идет не о художественных приемах автора, а о том, быть ли ему живу.

Слова об эстетической неудаче Пастернака вряд ли удивят русского читателя. Это утверждение стало почти что общим местом. Но на Западе роман имел громадный успех. То и другое требует пояснений.

Успех на Западе объясняется, конечно, не политической сенсационностью — никакой политики в романе нет (Марк Слоним сказал, что Пастернак так же враждебен политике, как Толстой — истории), а, как кажется, элементарными литературными реминисценциями, возникавшими у западного читателя. Он, думается, ощутил в романе «стиль рюсс», что-то вроде «Войны и мира» в постановке Кинга Видора. Поверхностный взгляд увидит в книге много «достоевщины»: страшный русский мужик, топором убивающий семью, непонятно для чего сбежавший от домочадцев Антипов, переменивший к тому же фамилию и ставший чем-то вроде Великого Инквизитора, курсистка, стреляющая не то в любовника, не то в прокурора. «Трактирные» диалоги героев (это не объясняю, уверенный, что русский читатель помнит того же Достоевского). И те же самые черты романа у русского вызывают обратную реакцию. Ему кажется, что автор не выдержал жанр; в романе отсутствуют психологические мотивировки, и в то же время он как будто реалистичен, причем крепко реалистичен, склоняется к бытописательству. Ничего фантастического, позволяющего обойтись без психологии, как в «Мастере и Маргарите» или, положим, в «Хулио Хуренито», в нем нет. Антипов принимает странное решение, и тут же — великолепное описание зимней ночи, лодок, вытащенных на берег, воинского поезда, идущего мимо дома. Выразительная реалистическая деталь: гимназист, не могущий натянуть фуражку на забинтованную голову, и Стрельников, говорящий рядом о зверях Апокалипсиса. Вечеринка в московском доме, накануне октябрьского переворота, с уткой и спиртом, прерывается вдруг странным монологом хозяина и начинает напоминать Тайную вечерю. Толстой, Чехов приучили нас к другой прозе, у них герои в критической ситуации говорят об «Африке», на сцену являются даже сопли (Пьер Безухов со спасенной на пожаре девочкой). Русская психология оказывается гораздо проще той, что представляет себе западный читатель Достоевского. И почему же Пастернак, автор, у которого даже в стихах «зрели прозы пристальной частицы», как раз в прозе решился на такую как бы ходульность?

При многократном чтении начинаешь понимать, что это нарушение пропорций, перебивка масштабов не составляет порок, а придает качество книге Пастернака. Сложность в том, что это качество — не эстетическое, тут мы имеем дело отнюдь не с «приемом». В романе Пастернак велик не как художник, а как человек, решившийся разорвать с «эстетикой». Такое решение продиктовала ему тема романа.

Люди более или менее эстетически искушенные знают, что тема в искусстве ничего не решает, что она совершенно нейтральна в отношении самого факта искусства. Слово «тема» приводит на ум другое, крайне скомпрометированное слово — «отражение» и различные его «ленинские теории». В борьбе с этими теориями и особенно с перенесением их в эстетику мы в свое время начали понимать, что подлинное произведение искусства не отражает бытие, а моделирует его. Отношение бытия к художественному произведению — отношение макрокосма и микрокосма. Микрокосм так же, как макрокосм, — самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, целостность, в нем нет субъект-объектных отношений, нет ничего внеположного, то есть, возвращаясь к прежнему термину, — нет извне заданной темы: не бывает литературы «о».

Такое понимание искусства казалось нам в Советском Союзе верхом как мудрости, так и гражданской смелости; и в каком-то отношении это была не худшая из позиций — там приходилось вести повседневную борьбу за свободу творчества. Такой эстетизм был в сущности не эстетической, а этической позицией, он был аксиологией: требовалось убеждение в самостоятельной ценности искусства. Теперь приходится признать, что особенной доблести в этих убеждениях не было.

Мысль о самодостаточности произведения искусства, об искусстве как моделировании бытия следует связывать исключительно с той ситуацией, которая существовала внутри определенного, ныне изжитого стиля культуры — гуманистического, ренессансного. Эстетизм — реликт этого стиля, модификация в теории красоты основополагающих этот стиль рационалистических посылок. Определяющее как ренессансную эстетику, так и ренессансную онтологию понятие гармонии — пережиток архаического платонизма. Искусство, стимулировавшее эстетизм, поистине птолемеевское (термин Николая Федорова, употреблявшийся им в несколько ином значении). Ныне в наш когда-то замкнутый мир ворвались ледяные вихри из космоса, как говорил Бердяев в «Кризисе искусства». В мироздании обнаружились дыры. Тогда родилось левое искусство, отбросившее прежнее понятие гармонии. Маяковскому такими дырами в небе казались звезды — традиционный предмет поэтического поклонения. Утративший прежнюю гармонию мир распался на ряды внеположных объектов, он отчужден и экстериоризирован. Так же как эстетическая гармония перестала быть моделью бытия, так и сам человек — и дух его и тело — перестал быть моделью и вечным образом искусства.

Великие художники во все времена не поддавались эстетическому соблазну, потому что они всегда были выше культуры — какой угодно культуры. Их корни бездонно глубоки, они уходят не в космос, а в хаос. Поэтому, как неоднократно замечалось, у гениальных художников хромает композиция. Еще бы: у Толстого историософские рассуждения нарушают художественную целостность вещи (давая ей в то же время какой-то новый синтез, ибо в историософии «Войны и мира» — «война» и «мир» уже не противопоставляются, а объединяются, ибо «война», история тоже «роятся»), а у Шекспира в ритуал дворцовой жизни Эльсинора вторгается мир духов.

Пастернак, как известно, искал поэзию в траве, а не на небе. Но в «Докторе Живаго» появились тени.

Это прежде всего главные мужские персонажи — сам доктор и Антипов-Стрельников. Правда, их развоплощение происходит по разным причинам.

В романе, наполненном крепкими описаниями крепкого быта, картинами не желающей умирать природы, вдруг появляются эти духи. Происходит резкое нарушение стилистического единства. Это воспринимается как эстетический срыв. На самом деле таким способом автор выражает жизненный конфликт, ставший содержанием романа. Разрушение эстетической ткани должно выразить крах жизни, быта, культуры. Рушится культурный и социальный космос. Роман — плач на реках Вавилонских, страсти четырех Евангелий, Апокалипсис нашего времени. Это библейское укрупнение масштабов выводит роман из эстетического ряда, как описанное в нем — из бытия. «Доктор Живаго» — роман конца. Эстетизировать этот конец нельзя.

Ближайшая ассоциация русского читателя — «Двенадцать» Блока: что-то большее искусства, нечто не оценимое эстетически.

Потом уже, как частность, вспоминается статейка Достоевского, описывающая гипотетическую ситуацию: помещение в лиссабонской газете, на следующий день после землетрясения, стихотворения Фета «Шепот, робкое дыханье…». В этом случае, соглашается Достоевский с Добролюбовым, авторе нужно бить.

Пастернака же советская власть била в то, что он напомнил ей о ее катастрофической природе — как раз тогда, когда она, после Сталина, надумала стабилизироваться.

Апокалипсис тоже может стать бытом, растянуться во времени. Он может стать нудным, как очередь за колбасой. Может убивать медленно.

Очень точно пишет об особенностях «Доктора Живаго» эмигрантский литературовед Л. Ржевский, формулируя понятие «стилевого дуализма» у Пастернака:

Внешне этот дуализм, казалось бы, отражает неоднородность авторского поэтического инструментария; со стороны же творчески-композиционной, наличие реалистических стилей объективного повествования и стилей субъективных, «аутных» — есть как бы выражение основного конфликта романа — конфликта между внутренним миром одной, необычайного богатства, человеческой души и миром ее окружения.

Выведя своего героя из бытового ряда, разорвав его связи с окружающей жизнью, Пастернак дал высокую правду времени, не сводимую к удачам той или иной биографии.

Эренбург писал в своих мемуарах, как он «огорчился», прочитав «Доктора Живаго». Поэту, мол, незачем было писать роман: он слышал, как стучит сердце и растет трава, но не услышал хода истории. У Эренбурга получается, что услышать ход истории — это значит угадать победителя и на него поставить. А как быть в том случае, если проиграли — все?

Я ничего не хочу сказать особенно худого об авторе «Хулио Хуренито», ни о К. Г. Паустовском. Последнего я вспомнил потому, что параллельно с «Живаго» перечитал его автобиографическую прозу. Сделал это сознательно: материал обеих вещей дает очень сильное совпадение. Тут и старорусский быт, и бегство в природу, и даже фронт первой войны с теми же разоренными местечками. Захотелось посмотреть: чем же отличается великий писатель от просто писателя?

Просто писатель бежит от трагедии — не от литературного жанра, а от жизненной правды в эпоху, когда трагедия стала бытом. Ему хочется остановить мгновение и сказать, что оно прекрасно. Другими словами, он эстет; но эстетика не открывает ему мир, а заставляет его разными ширмами. Он тратит все силы на то, чтобы не заметить происходящего. Поэзия заменяет ему правду.

А Пастернак всегда оставался верен своим давним словам: «Неумение найти и сказать правду — недостаток, которого никаким уменьем говорить неправду не покрыть». Великий писатель бесстрашен, он не боится видеть, Различие — в масштабе личности. Мера гения — не талант, а чисто человеческая значимость. Талант — условие необходимое, но не достаточное.

3

Как известно, Юрий Андреевич Живаго Октябрьскую революцию поначалу одобрил. В письме из редакции «Нового мира», отвергавшем роман, это одобрение было расценено чуть ли не как провокация. В лучшем случае — отговорка автора: заплата на антисоветской ткани романа.

Между тем у Живаго все было очень органично. Это революция оказалась неорганичной. Пастернак не человека судит революцией, а революцию человеком. Очевидно, это и было сочтено антисоветчиной.

Известие об Октябрьской революции застигает доктора на улице.

Метель хлестала в глаза доктору и покрывала печатные строчки газеты серой и шуршащей снежной крупою. Но это не мешало его чтению. Величие и вековечность минуты потрясли его и не дали опомниться.

Придя домой, Живаго объясняет событие тестю:

— Главное, что гениально? Если бы кому-нибудь задали задачу создать новый мир, начать новое летоисчисление, он бы обязательно нуждался в том, чтобы ему сперва очистили соответствующее место. Он бы ждал, чтобы сначала кончились старые века, прежде чем он приступит к постройке новых, ему нужно было бы круглое число, красная строка, неисписанная страница.

А тут, нате пожалуйста. Это небывалое, это чудо истории, это откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыденщины, без внимания к ее ходу. Оно начато не с начала, а с середины, без наперед подобранных сроков, в первые подвернувшиеся будни, в самый разгар курсирующих по городу трамваев. Это всего гениальнее. Так неуместно и несвоевременно только самое великое.

Это очень важное у Пастернака определение — обыденщина, будни, отсутствие красной строки. Получается, что революция не столько опровергает будни, сколько входит в их естественное течение. Она превосходит их только размером скачка, прерыва нет, сохраняется качество бытия.

Понятно, что это характеристика не революции Октябрьской, а собственной историософии Пастернака. Революция выступает у него здесь в гармонии истории и природы; собственно, она и есть эта гармония.

Очень скоро выяснилось — собственно, еще до того, как Живаго читал на улице газету, — что первый результат революции сказался как раз в нарушении естественного течения жизни. Сказано об этом вскользь, потому что намек бывает порой эффектней декларации. У Живаго заболевает маленький сын, а он не может выйти на улицу, чтобы купить лекарство: идет бой, большевики борются за власть.

Намек тут такой: грядущая гармония не стоит страданий ребенка.

Однако мы не должны считать слова о революции, как редакторы «Нового мира», неискренними. У Пастернака с ними слишком многое связано.

В этих словах сказалась инерция его опыта, скорее чем собственный характер революции.

У Пастернака было в жизни откровение — лето 1917 года. Как все знают, эта дата — второе название его книги «Сестра моя — жизнь». Известные слова его об этой книге повторены в «Докторе Живаго»:

И не то, чтоб говорили одни только люди. Сошлись и собеседуют звезды и деревья, философствуют ночные цветы и митингуют каменные здания. Что-то евангельское, неправда ли?

Всем известно отношение Пастернака к Рильке. Преклонение достигало того, что он вел с учителем посмертные разговоры, надо полагать — о самом важном. И о чем же он писал в письме, отправленном покойнику? Да все о том же:

Едва ли сумел я как следует рассказать Вам о тех вечно первых днях всех революций, когда Демулены вскакивают на стол и зажигают прохожих тостом за воздух. Я был им свидетель. Действительность, как побочная дочь, выбежала полуодетой из затвора и законной истории противопоставила всю себя, с головы до ног незаконную и бесприданную. Я видел лето на земле, как бы узнавшее себя, естественное и доисторическое, как в откровеньи. Я оставил о нем книгу. В ней я выразил все, что можно узнать о революции самого небывалого и неуловимого.

Революция персонифицируется в женском образе. Причем нет в этом образе никакой аллегорической скульптурности, античных реминисценций, нет «Делакруа», он нарочито прост, даже снижен — побочная дочь, бесприданница (хочется добавить — «простоволосая»). Этот образ неоднократно возникает в стихах Пастернака.

Очевидно, это и была «сестра моя — жизнь». В революции поэту открылся истинный лик бытия, при этом оказалось, что ничего, так сказать, сверхъестественного не происходит, просто вдруг жизнь обретает гармонию в собственной повседневности. Поэзия становится реальным фактом жизни и не требует больше книг.

Отсюда пошли у Пастернака разговоры о тождественности поэзии и прозы.

Те же видения были у Блока, в зиму 17–18 года. Его стихией была зима, как пастернаковской — лето. В докладе «Крушение гуманизма» он развивал свою любимую мысль о культуре и стихии. Стихия побеждала в революции — и за это, только за это, Блок революцию принимал. И эта стихия поначалу не была враждебной человеку, она внесла его на высоты, недостижимые для культуры. В начале революции («всех революций» у Пастернака) падал строй и образ исторически сложившегося бытия и открывалось нечто высшее. Чем назвать его? Уж не видением ли рая?

Видимо, остро переживалось выпадение из времени, символизированного историей, открывалась вечность. Выпадение из заведенного не нами порядка — начатого кем и когда? — давало это неземное впечатление. Понималось, видимо, что не «царизм» пал («царизм», «Версаль» — только символы культуры, истории, времени) — а некое изначальное проклятие.

Видимо, в начале всех революций люди заглядывают за грань грехопадения. Иначе бы революции никогда не повторялись. То, что они видят за этой гранью, длится мгновение. Но мгновение, говорил Кьеркегор, — атом вечности, а не времени. Поэты на то и поэты, чтобы это мгновение не забыть, зафиксировать. Но на этой сверхкультурной высоте долго не удержаться, и чем выше подъем, тем глубже падение. Начинается революция в собственном смысле, революция в истории, история революции: война всех против всех. Человек начинает мстить самому себе за то, что не удержал мгновение, что нужно возвращаться в историю, в культуру и вместо явленной во плоти гармонии творить ее символы — ту же культуру. Предел грехопадения оказывается непреодолимым.

Лето 1917 года описано Пастернаком не только в стихах, но и в прозе. Это часть пятая романа — «Прощанье со старым» — шедевр прозы Пастернака.

Входя в обстоятельства написанного, понимаешь, что шедевры возникают не потому, что художник отточил мастерство, а потому, что он нечто увидел, ему дано было увидеть, было ему явление.

Образ гармонии, реализованной здесь, на земле, является доктору Живаго летом 1917 года в городишке Мелюзееве, в котором он застревает после ранения на фронте. Это здесь философствуют цветы и митингуют здания.

Вот совершенный образ бытия у Пастернака:

За вороньими гнездами графининого сада показалась чудовищных размеров исчерна багровая луна. Сначала она была похожа на кирпичную паровую мельницу в Зыбушине, а потом пожелтела, как бирючевская железнодорожная водокачка.

А внизу под окном во дворе к запаху ночной красавицы примешивался душистый, как чай с цветком, запах свежего сена. Сюда недавно привели корову, купленную в дальней деревне. Ее вели весь день, она устала, тосковала по оставленному стаду и не брала корма из рук новой хозяйки, к которой еще не привыкла.

— Но-но, не балуй, тпрусеня, я те дам, дьявол, бодаться, — шепотом уламывала ее хозяйка, но корова то сердито мотала головой из стороны в сторону, то, вытянув шею, мычала надрывно и жалобно, а за черными мелюзеевскими сараями мерцали звезды, и от них к корове протягивались нити невидимого сочувствия, словно то были скотные дворы других миров, где ее жалели.

В этом и подобных местах (а их в романе десятки) Пастернак достигает высот большого русского стиля. Это та самая трава, в которой он искал поэзию. Устанавливается непосредственная связь между предельно низким — хлев, корова — и предельно высоким — небо, звезды. Забегая вперед, скажу, что в таких местах дается пастернаковский образ христианства. Евангельская истина для Пастернака — не только в высоте морального правила, но и вот в этих простейших реалиях повседневности. (Так написано стихотворение «Рождественская звезда».) В ряду всех этих чудес — еще одно: провозглашение в округе «Зыбушинской республики», отделившейся от России, во главе с мукомолом Блажейко. Волостное правление Блажейко переименовал в апостолат. Республика опирается на дезертиров из 212-го пехотного полка.

Не нужно усматривать здесь иронию. Описывается не Зыбушино, а град Китеж, приблизившийся вплотную, — только через лес пройти.

Тут вспоминаются «теплые воды», на которые собирались убегать богучаровские мужики в «Войне и мире».

Летом 1917 года вся Россия побывала на этих теплых водах.

Происходят чудеса:

…небылицы рассказывали про главного помощника Блажейко. Утверждали, будто это глухонемой от рождения, под влиянием вдохновения обретающий дар слова и по истечении озарения его снова теряющий.

Народ в Мелюзееве особенно держится за эту весть и яростно оспаривает приезжих агитаторов. Это понятно в городе, в котором разговаривают даже деревья.

Все дело портят даже и не большевики, а комиссар Временного правительства Гинц.

Когда Пастернака громили в 58-м году, какой-то эрудит вспомнил его стихотворение «Весенний дождь» со словами «Керенский, ура!». Этого, конечно, было тогда достаточно для того, чтобы приписать Пастернаку сочувствие буржуазному Временному правительству и вообще буржуазной идеологии. Ничто не может быть более неверным.

Фридрих Шлегель говорил: «Лень — это единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем». В начале революции все — «ленятся», все — «дезертиры», сама революция — дезертирство из культуры. Комиссар Гинц у Пастернака должен свидетельствовать, что миг райского равновесия, достигнутого летом 1917 года, был нарушен со стороны «культуры».

Слушая разглагольствования мальчишки-комиссара (честная, культурная, либеральная, буржуазно-демократическая жвачка), Живаго думает:

О, как хочется иногда из бездарно-возвышенного, беспросветного человеческого словоговорения в кажущееся безмолвие природы, в каторжное беззвучие долгого упорного труда, в бессловесность крепкого сна, истинной музыки и немеющего от полноты души тихого сердечного прикосновения.

Лето 1917 года было так хорошо не потому, что в России были свободы и заговорили люди, а потому, что заговорили деревья. Не политический деспотизм обрушился, а мировой порядок необходимости.

В революции заговорила стихия, а Гинц и прочие агитаторы эту стихию портят. Они не понимают тайного мотива революции — не из оков данной формы правления вырваться, а из культуры. Мы и не вправе требовать от них этого понимания.

Зато это очень хорошо понимали такие люди, как Розанов, Блок. Понимал и Пастернак. В этом понимании он выступил как самый настоящий славянофил, ибо предпочтение природы, стихии культуре — первый признак славянофильства.

Вопрос осложняется тем, что́ понимать под культурой.

Западник в оппозиции «стихия — культура», установленной Розановым и усвоенной Блоком, естественно, выберет второй член. И все получается очень логично, только почему-то при этом забывается, что Розанов гений.

Проблему сильно запутывает сам термин «славянофильство». Ведь в идейном течении, известном под таким названием, главное не противопоставление хороших русских нехорошим нерусским, а противопоставление плоскостной культуре религиозной глубины и полноты. В этом смысле иудей Лев Шестов — самый настоящий славянофил.

Славянофильство — отнюдь не только то, что писали Хомяков, Киреевский, Аксаковы и Юрий Самарин. Главными славянофилами в России были не партийные идеологи, а великие писатели. Славянофильство — мировоззрение гениев, индивидуализированных ликов бытия. Та культура, которая отвергалась славянофилами, была (и остается) культурой нивелирующей, культурой общего смысла, то есть рационалистической. Она родила науку — мировоззрение, не индивидуализирующее бытие, а генерализирующее его. О прочих грехах науки говорить сейчас не будем.

Чтобы нерусским не было обидно, напомню, что славянофильство — явление, типологически совершенно сходное с немецким романтизмом (да во многом от него и пошедшее): идею художественной культуры — в противовес научной — первыми высказали именно романтики. У них же дана апология гения, гениального творчества как истинной модели бытия. Да можно даже и Канта вспомнить, разводившего науку и гений как раз потому, что науке можно обучить любого.

Была ли ошибка у славянофилов? Да, была. Россия в их построениях стилизована, в ее прошлом виделась осуществленной ее будущая задача. Славянофильство было ретроспективным, а его истина — проективна. Создание индивидуализированного стиля во всей толще культуры (а не только в художественном творчестве) — еще не решенная задача, и трудно сказать, как она будет решаться.

Культура должна быть локальной, провинциальной, рустичной. Стиль ампир — не лучший из стилей.

Так что центр, идея славянофильства — отнюдь не в русском национализме, а, если хотите, в любом, в выделении и осознании самой проблемы локальной культуры.

Пастернак — настоящий, убежденный провинциал. Образец бытия для него — уезд в тылу. Языком провинциала приводит он мир в строй и ясность.

Неудачу революции Пастернак видит в том, что она не нашла своего языка, усвоила чуждый ей, стихии, язык городской культуры.

Ведь как заговорил зыбушинский глухонемой?

Он оказался вполне современным молодым человеком, выучившимся у передовых дефектологов читать с губ. При этом оказывается, что он придерживается крайне левых взглядов и считает, что революцию следует углублять.

Чудо подменено прогрессом, хоры ангелов — граммофоном, Валаамова ослица — воспитанником школы Гартмана и Остроградского.

Клинцов-Погоревших — колоссальная, вечная удача Пастернака-прозаика. Школьники свободной России будут изучать его вместе с Чичиковым и Обломовым.

Клинцов-Погоревших, заговоривший по науке глухонемой, — архетип большевизма. Большевизм так же народен, как этот чревовещатель. Народная мечта, легенда, миф — жутко спародированы в большевизме.

Но он все-таки сумел овладеть революцией, овладеть народом, потому что сам народ, как выяснилось, сильно охоч до граммофонов.

4

Пятая часть романа кончается тем, что в поезде, на подъезде к Москве, даровитый глухонемой наделяет доктора подстреленной им на охоте уткой — той самой, что потом была съедена на Тайной вечере в московском доме Живаго. Утка завернута в обрывок какого-то печатного воззвания.

— Жене! Жене! В подарок жене, — радостно повторял Погоревших, точно слышал это словно впервые, и стал дергаться всем телом и хохотать…

Этот бесноватый не знает в жизни самого главного. «Жена» — знак этого самого главного: будни, быт, дом, повседневная забота, проза, поэзия.

Страницей раньше написано следующее:

Вдруг в первый раз за все эти дни Юрий Андреевич с полной ясностью понял, где он, что с ним и что его встретит через какой-нибудь час или два с лишним.

Три года перемен, неизвестности, переходов, война, революция, потрясения, обстрелы, сцены гибели, сцены смерти, взорванные мосты, разрушения, пожары — все это вдруг превратилось в огромное пустое место, лишенное содержания. Первым истинным событием после долгого перерыва было это головокружительное приближение в поезде к дому, который цел и есть еще на свете, и где дорог каждый камушек. Вот что было жизнью, вот что было переживанием, вот за чем гонялись искатели приключений, вот что имело в виду искусство — приезд к родным, возвращение к себе, возобновление существования.

В книге Ивинской приводится отзыв о романе поэта Сергея Спасского, со словами о том, что в жизни топка печей и замазывание окон на зиму интереснее и важнее стратегии и тактики революции. Собственно, этими словами Спасский выразил основной смысл романа. Разговоры, которые Живаго ведет на эти темы с прозектором, следует назвать эпическими.

Пастернак воспроизводит в подобных местах вторую и главную тему из Розанова: святость быта, частной жизни, домашнего очага, деторождения.

Дневник Живаго в части девятой «Варыкино» полон этими темами. Происходит апология так называемого мещанства. Апелляция идет непосредственно к Пушкину. Пастернак, как и Пушкин, унизился до смиренной прозы.

Вспомним, что эти стихи, как важнейшие у Пушкина, как завет его русской литературе и набросок ее проекта, цитировал Страхов, самый, пожалуй, обстоятельный из славянофильских теоретиков. Славянофильство, за пределами выдуманной темы национального приоритета, ничего и не имеет в виду, кроме этой апелляции к органическому быту как последней инстанции, как месту истины.

Страхов в трех томах «Борьбы с Западом в русской литературе», в статьях о Тургеневе и Толстом дал ту же трактовку тенденций новой культуры, которую, уже как итоговый ее результат, сформулировали Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения». Прочитав эту книгу, невозможно говорить, что в ужасах коммунизма виновна русская национальная традиция.

Если эту традицию и можно в чем-то упрекать, то как раз в обратном: нежелании вылезать за ворота скотного двора — в историю. «Скотный двор» — это не аллегория России, а фрагмент строчки Пушкина из уже цитировавшегося «Путешествия Онегина». Не все ценности порождены историей. И вообще нужно помнить, что в хлеву родился Христос.

Вспомним одного из персонажей «Доктора Живаго» — дядю Николая Николаевича.

Николай Николаевич — тип нового русского интеллигента, синтетический веховец. Фрагменты его высказываний — реминисценции Владимира Соловьева.

В этих высказываниях Николай Николаевич христианство толкует в качестве основной исторической силы, столбовой дороги человеческого прогресса. История человечества — это история построения Царствия Божия на земле, ее этапы — свидетельства триумфа христианства. В России первым эту мысль сформулировал Чаадаев. В программное построение ее превратил Владимир Соловьев в нашумевшем реферате «Об упадке средневекового миросозерцания». Идея культурного прогресса понята здесь как христианская идея, и безбожники-революционеры, производящие этот прогресс, трактованы как бессознательное орудие Бога.

Мысли эти критиковались и отвергались еще Мережковским (чтоб лишний раз не вспоминать Достоевского). Христианство, экстериоризированное в историю, утрачивает главную свою тему — мистерию личности. Историософский оптимизм никак не вяжется с христианством, и это понял уже сам Соловьев в «Трех разговорах». Постепенно веховцы отошли от этих идей, надо подчеркнуть — еще до революции (см., например, работу С. Н. Булгакова «Апокалиптика и социализм» в его книге «Два града»).

Сходный процесс шел и в европейской мысли — в движении от так называемой либеральной теологии к неопротестантизму Карла Барта и его последователей.

Резюме можно найти в формуле Бердяева: «В истории не образуется Царство Божие» («О рабстве и свободе человека»).

Николай Николаевич — отнюдь не «рупор идей» Пастернака, иначе Пастернак не стал бы делать его сочувствующим большевикам. В части шестой — «Московское становище» — он дан иронически. Здесь упоминаются два его единомышленника — журналист Мирошка Помор и публицистка Сильвия Котери, которую Александр Александрович Громеко, тесть Живаго, называет «Попурри».

Пастернаку не может нравиться попурри из христианства и большевизма. Но такая позиция строго логична, если придерживаться «исторического мировоззрения», видеть в движении истории ступени Божественного воплощения.

Перспектива для Николая Николаевича — не эмиграция с Бердяевым и Шестовым, а «обновленчество».

Весь смысл романа «Доктор Живаго» — в противопоставлении истории и быта. Героев романа ждет крах, когда они переносят себя из частной жизни в историю.

Таков в романе Антипов-Стрельников.

Его неудавшаяся семейная жизнь берется как явление одного порядка с национальной катастрофой России. Он стал мерить семейные отношения общественными критериями, увидел в семье социальные проблемы. Решил, что в неудавшейся его жизни с Ларой виноват общественный строй. Мужскую ревность к любовнику жены мотивировал социально.

Примерно то же произошло в свое время с Герценом.

Они не поняли того, что понял и к чему призывал Розанов: не из дома нужно бежать за правдой, а — в дом. Тут правда: другой не найдешь.

Так и только так надо понимать слова Лары о жизни с Антиповым. Свой рассказ она начинает с максимально высокой ноты: «Тогда пришла неправда на русскую землю». И продолжает:

Главной бедой, корнем будущего зла была утрата веры в цену собственного мнения. Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с общего голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями. Стало расти владычество фразы… доля дурацкой декламации проникла и в наши разговоры, какое-то показное, обязательное умничание на обязательные мировые темы…

И тут он совершил роковую, все наперед предрешившую ошибку. Знамение времени, общественное зло он принял за явление домашнее. Неестественность тона, казенную натянутость наших рассуждений отнес к себе…

<…> С каким-то юношеским, ложно направленным самолюбием он разобиделся на что-то такое в жизни, на что не обижаются. Он стал дуться на ход событий, на историю. Пошли его размолвки с ней. Он ведь и по сей день сводит с ней счеты.

Происходит самоотчуждение человека в историю; причем он мнит себя в ней свободным, творцом. Он желает переделать жизнь, но это, по Пастернаку, — акт не творческий, а самоубийственный, выпадение из органического строя жизни. Происходит нарушение жизненной непрерывности, «длительности».

В жизни Стрельникова сдвинулись и перемешались пласты бытия. В семейной жизни у него мотивировки социальные, в революции — сугубо интимные. Он, так сказать, мстит обществу за поруганную честь Лары. Он говорит Живаго: «Обвинение веку можно было вынести от ее имени, ее устами. Согласитесь, ведь это не безделица. Это некоторое предназначение, отмеченность».

Живая женщина превращена в эмблему.

Слов нет, у Стрельникова высокие мотивы, и он сам — высокий герой. Как бы мы ни копались в его психологии, мы не получим права сказать, что он плебей с комплексом неполноценности. Это герой классицистической трагедии. Но, по Пастернаку, всякий классицизм — ложный.

Обвиняется не герой, а героизм: героизм как амплуа, как жанр. Отвергается жизнь в зеркальной витрине.

Стрельников и Живаго — отдаленное эхо Наполеона и Кутузова в трактовке Льва Толстого.

«Сказочно только рядовое, когда его коснется рука гения», — пишет в варыкинском дневнике Живаго, вспоминая Пушкина. И если спроецировать Стрельникова на темы Пушкина, мы узнаем в нем Алеко. Алеко ведь — не вульгарный ревнивец, но человек «культуры».

«Поруганная честь женщины» — для Живаго, для Пастернака такая же выспренная ложь, как «светлая заря человечества».

Кажется, у Фолкнера в «Шуме и ярости» говорится, что категории «девственность», «чистота» выдуманы мужчинами и значимы только для них. Как говорит Лара, «он разобиделся на что-то такое в жизни, на что не обижаются».

Подлинного вкуса к жизни у героев-революционеров в «Докторе Живаго» нет. Они не живут, а все приготовляются жить. Революция оказалась не высоким образом будней, как это явилось Пастернаку летом 1917 года, а разрывом с бытием. Ливерий Микулицын готовится к новой жизни и «борется» за нее, а пока что нюхает кокаин. Самоотчуждение в истории — вот этот самый кокаин; «опиум для интеллигенции», как говорит Раймон Арон.

За Лару никому не нужно мстить, потому что она — ничья.

Там он опять получит в дар из рук Творца эту Богом созданную белую прелесть. Дверь отворит в темное закутанная фигура. И обещание ее близости, сдержанной, холодной, как светлая ночь севера, ничьей, никому не принадлежащей, подкатит навстречу, как первая волна моря, к которому подбегаешь в темноте по песку берега.

Пастернак писал Жаклине де Пруаяр, что в список действующих лиц его жизни входят Бог, женщина, природа, призвание, смерть: «Все, что имеет значение, ими исчерпывается».

Это у Пастернака — перечисление стихий, которым человек подчинен, порядок необходимости, а не свободы. Существование у Пастернака — в страдательном залоге. Дар — это то, что дано, а не взято. Он не знает никаких сублимаций, никаких волевых порываний; идеальное для него, как для Аполлона Григорьева, — цветение и аромат реального. Как Гесиод, он пишет одновременно теогонию и наставление по сельскому хозяйству. Он эпичен и патриархален: ветхозаветный пастух и русский мужик одновременно. Толстой должен быть всем хорош для него, но его смущает толстовская моральная проповедь и «приготовление к смерти». Нужно не приготовление, а готовность. Нужно вспомнить того же Толстого — «Три смерти» — лучше всех умирает дерево.

Лара голосит над гробом Живаго:

Вот опять что-то в нашем роде, из нашего арсенала. Твой уход, мой конец. Опять что-то крупное, неотменимое. Загадка жизни, загадка смерти, прелесть гения, прелесть обнажении, это пожалуйста, это мы понимали. А мелкие мировые дрязги вроде перекройки земного шара, это извините, увольте, это не по нашей части.

Это ведь не плач, а мировоззрение.

Любовь Лары и Живаго, строго говоря, не индивидуализирована. Лицо, личность — только повод для того, чтобы сказаться чему-то высшему человека.

Никогда, никогда, даже в минуты самого дарственного, беспамятного счастья не покидало их самое высокое и захватывающее: наслаждение обшей лепкой мира, чувство отнесенности их самих ко всей картине, ощущение принадлежности к красоте всего зрелища, ко всей вселенной.

Они дышали только этой совместностью. И потому превознесение человека над остальной природой, модное няньченье с ним и человекопоклонничество их не привлекали. Начала ложной общественности, превращенной в политику, казались им жалкой домодельщиной и остались непонятны.

Это, повторю еще раз, не любовная лирика, а мировоззренческая программа. Лара у Живаго, как и у Стрельникова, превращается в некий символ, но с иным, противоположным значением. У Живаго она выражает не общественную несправедливость, как у Стрельникова, а строй и лепоту мира до всякой истории, можно сказать — до грехопадения.

Поэтому Живаго и Стрельников — антиподы, и там, где живет один, умирает другой.

Уступка истории, «грехопадению» в том, что Лара видится ему все-таки не Евой, а скорее Магдалиной.

Монологи Лары стилистически неотличимы от тех, что произносит сам Живаго, но это потому, что голос заговорившей стихии, по Пастернаку, должен быть высоким голосом.

Пастернак — архаик, досократик, чувственные начала у него, как у Эмпедокла, обладают субъективным сознанием.

Но если Лара — как бы Магдалина и чистота ее не в той стерильности, в которой ее хотел бы полагать Стрельников, то можно ли считать Живаго — Христом?

Конечно, христианство самого Пастернака — не каноническое. У него свободное, поэтическое отношение к христианству и ко Христу. Иначе он не стал бы уникальное в мироздании событие, уникальность Христа считать чем-то вроде идеальной мерки человека. У Пастернака Христос — идеальный тип, допускающий вариации; одна из них — Гамлет. В общем, что-то в высшей степени не богословское.

Чтобы увидеть, как Пастернак понимает христианство, надо обратиться к части 17-й романа — «Стихи Юрия Живаго». Здесь все темы романа подчеркнуты и обнажены, как на схеме. А тем, оказывается, две — природа и Христос.

Живаго, в противоположность дяде Николаю Николаевичу, вырывает Христа из истории. На примере Стрельникова мы могли видеть, что история не есть место, где способен реализоваться человек, индивидуальный дух. В истории господствует общее, «общественное». Это только честный немец Генрих Риккерт мог думать обратное. Что ж, он, кажется, дожил до Гитлера.

В последнем разговоре с друзьями, «принявшими» советскую власть, Живаго сравнивает их с лошадью, которая рассказывает, как она сама себя объезжала в манеже. История — манеж для говорящих лошадей. Но, хотя они как будто говорят по-человечьи, собственных слов у них нет.

Его друзьям не хватало нужных выражений. Они не владели даром речи.

И Живаго думает:

Дорогие друзья, о, как безнадежно ординарны вы и круг, который вы представляете, и блеск и искусство ваших любимых имен и ав тор и тетов Единственное живое и яркое в вас, это то, что вы жили в одно время со мной и меня знали.

Это слово власть имеющего.

Стрельников, человек, пошедший жить в историю, как будто даровит, но не самобытен. «Дар, проглядывавший во всех его движениях, мог быть даром подражания».

Дудоров и Гордон уже не производят впечатления даровитости. Они уже пошли в поток, в серию.

Рассуждения Дудорова были близки душе Гордона именно своей избитостью… Как раз стереотипность того, что говорил и чувствовал Дудоров, особенно трогала Гордона. Подражательность прописных чувств он принимал за их общечеловечность.

Выпадая в историю, эти люди лишаются биографии. Судьба у них усреднена, как в косяке сельдей.

Христос, христианство у Пастернака — единственный резерв человечности, и душа человеческая — по природе христианка. Спасая душу, человек должен уйти из истории. Поэтому человек, остающийся в наше время человеком, обречен на страсти Христовы.

Пастернак бежит от истории в христианство, как в природу. Природа на уровне человечности — это быт, возможность жить собственным домом, «частная собственность». Нужно было пережить социализм, чтобы понять: частная собственность не обезличивает человека, не превращает его в игрушку рыночных стихий, а очеловечивает, чеканит его индивидуальный лик, дает ему собственную судьбу.

Мы вдруг поняли, что купечество Островского — не «темное царство», а носитель подлинного русского стиля. А стиль индивидуализирует, стиль — это человек.

Самый пленительный женский образ романа — отнюдь не Лара (чистая идея женственности), а мелькнувшая в десятой части лавочница Ольга Ниловна Галузина — видение исчезнувшей русской жизни, всей ее сладости и благолепия.

В подобных партиях романа ощущаются подлинные тяготения Пастернака-художника. Тянет его к эпосу, к работе во вкусе «Войны и мира». Но у Пастернака происходит разрушение эпоса, потому что рушится органический строй бытия. Пастернак — анти-Толстой, потому что мир, описанный им, — это антимир.

У Пастернака сильный розановский заквас (вообще, Розанов присутствует в русской литературе, как углерод в органических соединениях), но он, в отличие от Розанова, не разводит Христа и жизнь, христианство и культуру. Если под культурой понимать, конечно, Льва Толстого, а не фонограф, индивидуализацию бытия, а не тиражирование. Не «прогресс», к которому апеллировал дядя Николай Николаевич.

Для Пастернака мир во Христе не прогорк, а впервые обрел истинную сладость.

Розанов опровергается в «Рождественской звезде»:

Христианство для Пастернака не означает ничего другого, кроме противопоставления истории — и частной жизни, возведенной в значение чуда. Об этом говорит Сима Тунцова: не Чермное море, расступившееся по мановению пророка, а рождение ребенка становится в христианстве событием, равным чуду.

Что-то сдвинулось в мире. Кончился Рим, власть количества, оружием вмененная обязанность жить всей поголовностью, всем населением. Вожди и народы отошли в прошлое.

Для христианства эта реставрация «Рима», империи, истории — не прогресс, а регресс. Дело истории проиграно с его появлением.

Николай Николаевич, пока он еще не связался с большевиками, писал о христианстве и о Риме так:

И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек, человек-плотник, человек-пахарь, человек-пастух в стаде овец на заходе солнца, человек, ни капельки не звучащий гордо, человек, благодарно разнесенный по всем колыбельным песням матерей и по всем картинным галереям мира.

Но все же русскому писателю нелегко отделаться от Розанова.

Христианство Пастернака — скорее душевно, чем духовно. В его жизни «розановскую» роль сыграл, видимо, человек, которого исследователи единодушно сочли прототипом Живаго, — Дмитрий Самарин.

Самарин — автор замечательной работы «Богородица в русском народном православии», напечатанной в последнем русском номере журнала «Русская мысль» за март — июнь 1918 года.

Самарин помог Пастернаку осознать и сформулировать его собственные первоначальные интуиции. С этими мыслями Пастернак прожил всю жизнь.

В статье Самарина речь идет о том, что в русском народном (не церковном) православии главным персонажем является не Христос, а Богородица, «мать — сыра земля» (см. соответствующую главу в «Бесах», на которую, кстати, Самарин ссылается). Это православие с сильными языческими реликтами.

Так пастернаковский феминизм (тема обширнейшая и требующая специального разговора) перешел с уровня психологической врожденности на уровень идейный. Тема была осознана. В «Живаго» она звучит во весь голос. Это — тема святой плоти, обожествления природных стихий.

С этой темой Пастернак вошел в большую русскую традицию, стал великим русским писателем.

И когда мы проецируем его творчество на философскую плоскость, мы должны в первую очередь вспоминать не немецких романтиков, не Шеллинга, а потомка славянофилов Дмитрия Самарина.

Настоящие уроки Пастернак получил все-таки не в Марбурге, а у русской природы и у русской культуры.

Но тут нас и подстерегает главная опасность, я бы сказал, соблазн. Можно ли считать Розанова, богородичное христианство и Толстого с Пастернаком — можно ли считать их сегодня учителями, сказавшими вечное слово правды?

Как ни крути, нам нужна «тактика и стратегия». Мы можем более или менее удачно замазать окна на зиму, но большевики все равно разобьют стекла.

Бегство не удается, даже в скит, даже в лес. И там они поймают, как поймали Живаго партизаны Ливерия Микулицына.

Кутузовская тактика изжила себя, враг у нас страшнее Наполеона. Отступать некуда, мы уже сдали Москву.

Высшее достижение России — ее художественная культура. Она очень хорошо увязывается с «богородичным православием»: искусство, вспомним старое определение, — это явление идеи в чувственной форме. Но искусством спастись нельзя. Сам художник им ныне не спасется. Сколько таких художников погибло в ГУЛаге?

Мы увидели на примере Пастернака, что само христианство в осмыслении художника становится частным делом.

Встает — в который раз? — вопрос о христианской общественной культуре — и ведет за собой ближайшую ассоциацию: Великий Инквизитор. Это ведь его слова: христианство слишком высоко для всех, это религия аристократическая, религия гениальных одиночек.

В мучительной попытке выбраться из этого противоречия славянофилы сделали самую крупную свою ошибку: они, так сказать, объявили гениальным весь русский народ.

Это была сублимация одиночества и слабости. Из нужды делали добродетель. Только уход — от зла, от культуры, от истории, от Запада, от цивилизации, от науки с водородной бомбой — это зло накликает.

У Живаго есть в романе не только ангел-хранитель (Евграф), но и двойник — государь Николай II, появляющийся на фронте в Галиции: «…он был по-русски естественен и трагически выше этой пошлости». «Пошлость» здесь у Пастернака — история, империя, война, «народ». Русский царь сделал то же, что Живаго, — ушел из истории в семью. Распутинщина была трагически неудачной попыткой русской монархии обрести национальный стиль. В этой попытке она и сама кончилась, и нацию отдала во власть враждебным силам.

Но это не значит, что наша неотложная задача — восстановление монархии или империи (последняя, кстати, восстановлена Стрельниковыми). Нужно другое: мутация национального типа. Конечно, сам по себе он мало в чем виноват; просто такой, каким показали его нам наши великие художники, он не способен победить напавшее на него зло.

Это задача — не только нынешнего дня, это наша историческая задача. Нужно помирить Стрельникова и Живаго. Снять противоречие бессильного добра и злой силы.

 

Черная доведь

В пастернаковедении существует вопрос, ставящий в тупик едва ли не всех пишущих о поэте. Это вопрос об отношении Пастернака к романтизму. Резкое отрицание и дискредитацию этого метода в искусстве Пастернак поставил в центр своей эстетики, коли можно вообще говорить об артикулированной системе его эстетических взглядов. Романтизму Пастернак противопоставляет реализм — обнаруживая таковой у художников, менее всего, по общепринятым критериям, склонных к этому методу творчества, — у Шопена, у Верлена, да и у себя самого. Романтиком же у Пастернака оказывается, скажем, Маяковский — и на этом основании проводится мысль о необходимости в поэзии — в собственной его, Пастернака, поэзии — отталкиваться, удаляться от такого типа творчества и даже от самого этого типа поэтической личности. В «Охранной грамоте» Пастернак пишет:

Я отказался от романтической манеры. Так получилась неромантическая поэтика «Поверх барьеров».

Но под романтической манерой, которую я отныне возбранял себе, крылось целое мировоззрение. Это было пониманье жизни как жизни поэта… Это представленье владело Блоком лишь в теченье некоторого периода… Усилили его Маяковский и Есенин.

…вне легенды романтический этот план фальшив. Поэт, положенный в его основанье, немыслим без непоэтов, которые бы его оттеняли… эта драма нуждается во эле посредственности, чтобы быть увиденной, как всегда нуждается в филистерстве романтизм, с утратой мещанства лишающийся половины своего содержанья.

Зрелищное понимание биографии было свойственно моему времени.

Интересно, однако, что впервые негативно окрашенное упоминание о романтизме появляется в «Охранной грамоте» отнюдь не в связи с Маяковским, а в том ее месте, где рассказывается о разрыве со Скрябиным. Здесь говорится — по поводу античности, — что она не знала романтизма, и затем: «Воспитанная на никем потом не повторенной требовательности, на сверхчеловечестве дел и задач, она совершенно не знала сверхчеловечества как личного аффекта». Возникает ясная ассоциация с Ницше, усиленная и договоренная много лет спустя в автобиографии «Люди и положения», где прямо говорится о ницшеанствё того же Скрябина (хотя и вне каких-либо оценок). И второе: говоря в «Охранной грамоте» о Маяковском и о преодолении его влияния как влияния преимущественно романтического, Пастернак связывает с этим романтизмом гипертрофию поэтической личности, раздувание ее в того же сверхчеловека и пишет в связи с этим об опасных социальных тенденциях, исходящих из такого типа мировоззрения, из такой концепции поэтической личности: «Я расставался с ней в той еще стадии, когда она была необязательно мягка у символистов, героизма не предполагала и кровью еще не пахла». Вряд ли здесь имеется в виду только «кровь поэта» — скорее и, может быть, преимущественно кровь его соотечественников и современников, вовлеченных в динамику развертывания «романтической» культуры, в осуществление сверхчеловеческих замыслов всякого рода «строителей чудотворных», художников исторического действия, одним из которых у молодого Пастернака, как отметили исследователи, предстает достаточно склонный к пролитию чужой крови Сен-Жюст (в «Драматических отрывках» 1917 года). Таким образом, «зрелищное понимание биографии», культ гениальной личности, «героизм», сверхчеловечество достаточно четко выстраиваются у Пастернака в некий зловещий ряд, знаменателем которого выступает романтизм.

Мишель Окутюрье в сделавшей эпоху работе установил связь темы Венеции в «Охранной грамоте» с темой социалистического государства, «единственным подлинным гражданином» которого выступает в книге Маяковский. Общее здесь — все тот же «поэт», взятый как гипертрофированно увеличенная личность, как тип ренессансного гения, «титана». Именно ренессансный титанизм увязывается с реальностями социалистической Москвы: здесь важнейшая перекличка с Венецией, этим историческим вместилищем художественных гениев. Типом ренессансного титана в русской — советской — культуре выступает у Пастернака Маяковский, гений, не сумевший при жизни укротить в себе Савонаролу, если пользоваться определениями той же «Охранной грамоты», — укротивший его разве что собственной смертью.

Что такое вообще ренессансный гений в индивидуальном его выражении, ренессансный титан? Это тот самый сверхчеловек, словесная абстракция которого появилась У Ницше, вдохновлявшегося, среди прочих героев Ренессанса, Чезаре Борджа. «Художество жизни» — позднее на языке символизма названное теургией — не менее характерно для Ренессанса, чем художество как таковое, гениальное искусство. Тиран Римини Сигизмундо Малатеста — того же склада личность, что и Микеланджело. Бенвенуто Челлини — злодей, убийца. Такого рода понимание ренессансной проблематики не новость уже и в советской литературе, и здесь можно упомянуть не только А. Ф. Лосева (которого трудно, конечно, назвать «советским» мыслителем), но и недавно появившиеся работы Л. М. Баткина. В книге последнего «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» есть глава под названием «Чезаре Борджа: чудовище универсальности», а другая глава называется «От Пико делла Мирандолы к Макьявелли». Исследователю видится здесь одна линия: «князь» Макиавелли — одновременно идеальный тип политика и модель любой деятельной гениальности. Лосев называет это обратной стороной ренессансного титанизма. Следует говорить о тождестве гения и злодейства в ренессансной культуре. Особенность Ренессанса, говорит Лосев, не в том, что он возродил античность, но в том, что он придал античному натуралистическому мировоззрению напряженно личностную форму: инспирация, идущая от христианства. Ренессанс — синтез античности и христианства, создающий субъективистскую интерпретацию древнего космизма. Здесь человек и художник предстает уже не как мастер мимезиса, а в качестве сотворца Бога. В близкую Пастернаку эпоху символистской культуры такой теургией, богодействованием вдохновлялся как раз Скрябин. Здесь же находится Бердяев, критиковавший культуру за то, что она создает символы, а не реально преображает бытие. Мы слышим здесь ренессансный мотив. Но в самом же Ренессансе эта титаническая претензия потерпела крах: бессильный дать реальный синтез бытия, человек создает его механическую модель — и ею оперирует по своему усмотрению. Механические импликации присутствовали уже в художестве Леонардо да Винчи. Лосев называет этот процесс модифицированным Возрождением — а в эту формулу можно заключить всю современную культуру, «цивилизацию». Цивилизация и есть модификация культуры в плане ее механизации и прагматической утилизации. Но именно в цивилизации теургический мотив делается все громче: это позитивистская «борьба с природой», понимание культуры как «второй природы», сотворенной самим человеком. Как говорит Бердяев, в цивилизации происходит подмена воли к культуре волей к жизни — понимаемой как это «теургическое» творчество. Индустриальная цивилизация — выразительнейший момент этого процесса, а здесь мы уже попадаем из Венеции в Москву — Москву 30-х годов, Москву Маяковского и Сталина, этого модифицированного ренессансного титана. Смерть Маяковского, смерть поэта становится в этом контексте выходящим за индивидуальные пределы событием, потому что она завершает процесс превращения пера в штык, культуры в цивилизацию и художественной деятельности в технологическую экспансию.

Но она же приобретает значение некой искупительной жертвы, принесенной на алтарь цивилизации, этого модифицированного Ренессанса. Амбивалентность в восприятии Пастернаком этой смерти, зафиксированную в книге Л. Флейшмана, нужно понимать в указанном ключе: эта добровольная, самим поэтом принесенная жертва выступает не только как трагедия, но и как некий триумф теургической воли человечества на его пути к окончательному преображению бытия. Так сказать, Маяковский умер, но дело его живет. И Пастернаку не ясно, следует ли тут горевать или восторгаться, нужно ли проклинать «государство» (один из сквозных образов «Охранной грамоты») или же слагать гимны к вящей его славе — коли в его основание положены такие жертвы. Здесь находит одно из объяснений тот парадоксальный факт, что именно Пастернак стал основателем сталинской гимнологии в советской литературе. В стихотворении «Мне по душе строптивый норов…» художник и вождь объединены, а не противопоставлены.

Вот как заканчивалось это стихотворение в первом варианте, опубликованном в новогоднем номере «Известий» 1936 года:

Позднее усеченное, это стихотворение стало называться просто «Художник»; но по этому следу, по этой, так сказать, кости нетрудно воссоздать целостный сюжет — скелет некоего «чудовища одаренности» (слова Пастернака же, сказанные по другому поводу), того же ренессансного титана. И ведь то же самое по существу сказано о другом вожде революции в «Высокой болезни»: «Я думал, думал без конца / Об авторстве его и праве / Дерзать от первого лица». «Первое лицо», то есть «я», означает здесь все ту же титанически усиленную личность — то, чего не может позволить себе поэт, если он не хочет стать «чудовищем». Однако эта тема соблазняла Пастернака.

Но ведь всю эту проблематику, связанную с Ренессансом, очень легко представить себе и в другой — именно романтической модификации. Романтизм является законнейшим наследником Ренессанса, поскольку в нем, в романтизме (скажем так: в одной, но наиболее распространенной его трактовке), на первый план выдвигается как раз та тема гениальной поэтической личности, которая сразу же насторожила Пастернака. Прототип таких «глядящихся в зеркало поэтов» — Байрон. Как в расхожем понимании, так и в определенном культурном повороте Байрон — это и есть романтизм. Романтизму можно при желании — и при указанном его понимании — переадресовать все вышесказанное о ренессансном титанизме. И это делал не только Пастернак. Вот что пишет о романтизме в своей «Истории западной философии» Бертран Рассел:

Романтическое движение как целое характеризуется подменой утилитарных стандартов эстетикой… Мораль романтиков имела в первую очередь эстетические мотивы… тип человека, поддерживаемый романтизмом, особенно в его байроновском варианте, — это склонный к насилию и антисоциальный, анархический бунтарь или побеждающий деспот… анархический бунтарь… чувствует себя не наедине с Богом, а самим Богом. Истина и долг, которые представляют собой наше подчинение материи и нашим ближним, не существуют больше для человека, который стал Богом… Бунт индивидуалистических инстинктов против социальных уз является ключом к пониманию философии, политики и чувств — не только того, что обычно называется движением романтизма, но и его последователей вплоть до наших дней.

В этих словах нетрудно увидеть нечаянную перифразу сказанного в «Охранной грамоте» Пастернаком об оттолкнувшем его уже в молодости типе поэтического мировоззрения, окрашенного в тона романтизма, — типе Маяковского. И ведь речь шла у Пастернака не просто о необходимости своего, не пересекающегося с Маяковским, пути в поэзии, из осознания каковой необходимости родилась, по его словам, неромантическая поэтика «Поверх барьеров». Поэтика в данном случае выступила как мировоззрение, с его — Пастернака — отталкиванием от романтических и ренессансных моделей, от «сверхчеловечества». Отсюда важнейшая черта пастернаковского лирического строя: исчезновение в нем поэтического «я».

Было бы явной натяжкой говорить об «ошибке» Пастернака, о неправильном понимании им романтизма: философски образованный человек, каким был Пастернак, не может не знать, что проблема романтизма ни в коем случае не сводится к теме романтического гения, к теме экзальтированного и форсированного «я». Тема романтизма, если угодно, вообще другая, чуть ли не прямо противоположная: это тема «природы», выхода за пределы «я», но не в сторону «теургической» гениальности, имитирующей и симулирующей творчество Бога, не к узурпации божественных прерогатив, а к целостности бытия, к вхождению в объективный строй мироздания. Употребляя терминологию Гегеля (романтическое происхождение которого бесспорно), можно сказать, что героем романтической поэзии будет не субъект, а субстанция. «Я» отнюдь не исчезает в так (и правильно) понятом романтизме, но обретает свойства и функцию некоего медиума, голосом которого говорит сверхличный порядок бытия. Но это и есть Пастернак, и в доказательство сказанного можно привести десятки высказываний как самого поэта, так и лучших его интерпретаторов, от Цветаевой и до Синявского. Только малограмотные рапповские литературные комиссары могли говорить о «субъективном идеализме» Пастернака, исходя из внешнего факта учебы его в Марбурге у неокантианца Когена. Удивительно, что это повторяет Ф. А. Степун в на редкость путаной статье о Пастернаке, опубликованной еще при жизни поэта в эмигрантском «Новом журнале». Степун тоже усматривает у Пастернака влияние кантианства с его основной методологической посылкой о построяющем познаваемый мир гносеологическом субъекте; Марбург смутил и профессионального философа. Правда, в конце концов Пастернак у Степуна оказывается пантеистом, и это во всяком случае вернее, чем тянуть его в кантианский идеализм. Противоположная последнему натурфилософия Шеллинга — куда более идущая к Пастернаку связь с немецкой философией. Степун употребляет термин «романтический идеализм», говоря о генезисе Пастернака, — тогда как романтизм в стиле Шеллинга — это вообще не идеализм, это «философия тождества», не противополагающая духовно активный субъект внеположному «не-я», но включающая различные традиции («потенции») духовности в объективный строй природы. В этом смысле романтизм есть всеобщее одушевление и одухотворение бытия. Все это предельно ясно у шеллингианца Тютчева.

Когда молодой Пастернак в «Нескольких положениях» говорит о живом, действительном мире как единственном удавшемся замысле воображения, о том, что он служит поэту примером, натурой и моделью, — он по существу повторяет Шеллинга, чуть ли не прямо цитирует его, во всяком случае воспроизводит основную мысль шеллингианской эстетики, говорящую о произведении искусства как о модели бытия, построенного в единстве сознания и бессознательного. И гений тогда — не ренессансный титан, а наивный художник, в терминах Шиллера, говорившего о наивном и сентиментальном в поэзии. По этим критериям судя, гением, а то и романтиком следует назвать не Скрябина, а Льва Толстого. Пастернак так и делает: отвергает Скрябина и остается верен Толстому. Пастернак, как и Толстой, «славянофил», то есть романтик. При желании нетрудно доказать происхождение «Доктора Живаго» от «Войны и мира». Марбург и Коген важны в жизни Пастернака, но еще важнее то, что поэзия у него началась в осознанном разрыве с Когеном, как раньше со Скрябиным. Об этом в «Охранной грамоте» написано с не оставляющей сомнений точностью.

Участники пастернаковского коллоквиума в Cerisy-La-Salle говорили и об этом: о «субстанциальности», «объективности» пастернаковской поэзии как о признаке ее глубинного романтизма, противоположного той его концепции, которой по неясным причинам придерживался сам поэт. Так, Ги де Маллак главнейшим признаком пастернаковского романтизма назвал представление о первичности языка и примате содержания над формой. Язык у иенских романтиков, как известно, это наиболее адекватная манифестация бытийной стихии, «природы», жизни — и в то же время «поэзия в первой потенции». Говоря о понимании романтизма у Пастернака, В. Эрлих привел как конгениальное ему высказывание Т. С. Элиота, сказавшего, что поэма должна быть важнее поэта. Это уже не «почти», а «просто» Пастернак: «Я вместо жизни виршеписца/ Повел бы жизнь самих поэм». А вот слова романтика Новалиса: «В важном ли, не важном, но мы живем в огромном романе… жизнь — книга», то есть качеством эстетичности обладает в первую очередь сама жизнь, а не ее «эстетические» преображения. Еще Новалис: «Поэзия на деле есть абсолютно реальное… чем больше поэзии, тем ближе к действительности». Так же Пастернак говорил просто «проза» для определения поэзии. Он предпочитал называть это реализмом, но это самый настоящий — «иенский» — романтизм.

Сознание абсолютной противопоставленности поэтического мира Пастернака «героическому» мифу афористично выражено в названии одной из работ Ги де Маллака: «Живаго против Прометея». Но в то же время это формула пастернаковского романтизма, для которого неприемлем любой героизм как «сверхчеловечество». И в этом Пастернак подлинно романтичен — хотя бы в смысле романтической иронии, в которой целостность бытия отвергает, ставит на место любые конечные формы, каковы бы ни были претензии таковых. Отсюда идет понимание Пастернаком метафоры как «скорописи духа», охватывающего эту бытийную целостность, — то, что Н. Вильмонт назвал «панметафоризмом» Пастернака. Соответствующую формулу мы находим и у немецких романтиков (в резюме Н. Я. Берковского): «Собственно, все тропы, и более всего метафора, суть метаморфозы, расставания с отдельными вещами и выход в течение единой жизни».

И как в поэзии он готов видеть прозу, так и в сверхчеловеке хочет увидеть — человека. Таков Христос у позднего Пастернака, в «Докторе Живаго». Пастернак любит говорить о реалистическом, заземленном на бытовые образы языке евангельских притч. «Розановское» отнюдь не чуждо Пастернаку, но он никогда не стал бы по-розановски говорить о Христе — враге мира. И в картине революции, когда философствуют цветы и митингуют здания, Живаго видит что-то евангельское.

Такой хочет видеть революцию сам Пастернак. Это природа, заговорившая евангельским языком, в православной традиции — «обожение бытия». Это и есть у Пастернака подлинная теургия, в которой преодолен субъект «богодействования», романтический гений, напряженно личностное ренессансное начало. Возрождение становится воскрешением. Об этом написана «Сестра моя — жизнь. Лето 1917 года», где вторая фраза — не дата написания и не подзаголовок, а продолжение названия, отсылка к содержанию написанного. Много раз приводились слова из рецензии Брюсова, сказавшего (как стало ясно, со слов самого Пастернака, писавшего об этом в письме к будущему рецензенту его книги), что в ней нет отдельных стихотворений о революции, но вся она пропитана духом современности.

Все это общеизвестно — так же, как и то, что революция персонифицируется у Пастернака в женском образе. Вот что пишет, например, Л. Флейшман о «Спекторском»:

Мы видели, что появление Марии Ильиной совпадает с резким переломом в структуре романа. «Эротические» мотивы сменяются «историко-революционными», и, параллельно с последними, в роман входит «писательская» проблематика. Это находит соответствие в том внешне необъяснимом факте, что «Повесть» 1929 г., трактующая об отношениях Спекторского к трем женщинам (сестра, Арильд, проститутка), самим Пастернаком мыслится как повесть о революции. Повесть об отношении к женщине для Пастернака есть повесть о «революции»… Обратно — повествование о «революции» в стиховом романе… есть просто описание «бунтующей» девочки в чулане.

Момент бунта здесь крайне важен: революция не просто цветение «женского», бытийного начала (в противоположность активности начала «мужского», того самого романтического героизма), как можно, скажем, подумать, читая «Сестру мою — жизнь», но восстание, бунт угнетенной, униженной женственности. Так Стрельников объясняет Живаго Лару. В этом смысле стихия бунта отнюдь не чужда Пастернаку. И бунт, героизм, революция оправданы у Пастернака, когда они обретают эту женскую ипостась.

Понять эту женскую идентификацию революции — значит разобраться в причинах отталкивания Пастернака от «героического» — в каком-то смысле «мужского» — варианта романтизма, варианта Маяковского. Есть работа А. Жолковского («О гении и злодействе, о бабе и всероссийском масштабе. Прогулки по Маяковскому»), раскрывающая тему женщины в поэзии Маяковского как тему мизогинии. В этом нет ничего удивительного, и, конечно же, в случае Маяковского нельзя говорить ни о какой индивидуальной патологии. Это — последствие революционного, активистского отношения к действительности, последействие (как сказал бы Ницше) того же ренессансного титанизма. Женщина ставится в ряд природных стихий, отношение к которым мыслится здесь только в форме подавления, «борьбы с природой». Мизогиническая тема у Маяковского — свидетельство подлинности его поэтического — революционного и романтического стиля. И совершенно противоположно этому отношение к теме у Пастернака, для которого революция — это бунт самой стихии, метонимией каковой выступает женщина; но этот бунт одновременно — исполнение стихии, реализация ее назначения, именно здесь, а не во внеположном действии активного мужского начала, осуществляется сама революция, являющая реализацию некоей природной нормы, «обожение бытия». Эту тему Пастернака можно выразить словами Блока, сказавшего, что потаенный мотив всех революций — возвращение к природе. Это руссоизм, то есть то же «славянофильство».

В современных терминах, Пастернак — «зеленый».

Мы должны, однако, помнить, что Пастернак принял не только «лето семнадцатого года», но и его осень. Говорить о лояльности Пастернака к большевизму не приходится, потому что тут было нечто большее и значительнейшее. Я бы сказал, что было ви́дение самого большевизма в женском образе. Тут и делается понятной тема женского бунта у Пастернака, тема революции как восстания поруганной женственности.

Здесь нужно привести одно место из «Охранной грамоты»:

…весной девятьсот первого года в Зоологическом саду показывали отряд дагомейских амазонок… первое ощущенье женщины связалось у меня с ощущеньем обнаженного строя, сомкнутого страданья, тропического парада под барабан… раньше, чем надо, стал я невольником форм, потому что слишком рано увидал на них форму невольниц.

Итак, тема женщины, образ женщины связываются у Пастернака с темой и образом неволи, насилия. Место, в которое помещена женщина, — зоологический сад, место укрощения зверей, вызывающего (ницшеанский) образ плетки: образ, который будет вытесняться отрицанием романтической позы поэта-сверхчеловека. Естественно, ситуация насилия вызывает также представление о крови; но здесь же возникает обратное представление о естественной связи женского начала с кровью. И тут нам не может не вспомниться соответствующая глава из «Детства Люверс». Возникновение женщины в девочке, любовницы в женщине и матери в ней — все это положения, в которых естествен и закономерен образ крови. Отношение к женщине у Пастернака приобретает амбивалентную окраску, когда насилие и кровь воспринимаются условием самого женского существования и в то же время — мотивировкой бунта. Несомненно, в этом пастернаковском «комплексе» мы встречаемся — уж коли говорить в психоаналитических терминах — с вытесненным садизмом, прорывающимся в неожиданном у этого поэта сочувствии к кровавой революции. Здесь — и только здесь — следует искать объяснение поразившего Л. Флейшмана факта: чуть ли не отождествления в «Спекторском» Марии Ильиной — с Лениным. (Л. Флейшман: «Эта кощунственная „идентификация“ Цветаевой с лидером революции родственна операции отождествления в „Повести“ 1929 г. революции с „женским“ началом. Более того — это отвечает принципиальной уверенности Пастернака в совпадении полюсов в условиях революционной стихии».)

В том-то и дело, что не только выдуманную Марию Ильину идентифицирует Пастернак с Лениным, но и самого себя — со Сталиным. Это упоминавшееся стихотворение «Мне по душе строптивый норов…» в полном его варианте. Интересно, что идентификация идет как некое «примирение противоречий», «единство противоположностей», дающее в сумме образ целостного бытия. Примиряются «предельно крайние» два начала, причем сам поэт берется как «женская» ипостась искомой целостности, в пассивной роли уже дважды (в теоретической статье и в другом стихотворении) упоминавшейся «губки»: «И этим гением поступка / Так поглощен другой поэт, / Что тяжелеет, словно губка, / Любою из его примет». Сталин — активное, «мужское» начало, «фонтан», если вспомнить статью «Несколько положений», а «другой поэт» выступает как «женщина», он «тяжелеет», беременеет от «гения поступка». Истинен — для Пастернака — образ революции только в этом единстве: революция как беременность и — необходимо кровавые — роды.

Это идеальный, точнее сказать — чаемый исход революции, долженствующей привести к некоему мистическому зачатью и к рождению, единство мужского и женского, красного и белого: кровь на снегу в «Докторе Живаго», сильно педалированная в сцене разгона демонстрации, или в том же романе — образ рябины в сахаре, которая оказывается в другом месте шариками свернувшейся крови Антипова на снегу. Как видим, примеры опровергают друг друга, и это свидетельствует об амбивалентном отношении Пастернака к революции, то мнящейся прекрасной женщиной, то оборачивающейся картиной смерти.

Подчас даже революция разворачивается у Пастернака не как восстание женщины, а как окончательное ее укрощение, в пределе — насильственная смерть. Этот мифический первообраз всплыл в приписке Пастернака к коллективному письму писателей к Сталину с выражением сочувствия по поводу смерти его жены. М. Коряков, введший в оборот этот документ («Новый журнал», 1958, № 55), совершенно прав, усмотрев здесь причину сохранения жизни Пастернаку: Сталин его мистически испугался. Нужно, однако, воспроизвести здесь эту приписку:

Присоединяюсь к чувству товарищей. Накануне глубоко и упорно думал о Сталине; как художник — впервые. Утром прочел известие. Потрясен так, точно был рядом, жил и видел. Борис Пастернак.

Природу этого страха можно понять опять же в свете вышесказанного: Пастернак, связывавший с женщиной революцию, но амбивалентно трактовавший ее и как бунт против насилия, и как само насилие, увидел в Сталине — «убийце революции» — просто-напросто убийцу своей жены. «Увидел» — конечно, не то слово: он, в собственной тайной глубине носивший подобные образы, об этом бессознательно догадался, а Сталин бессознательно же догадался об этой догадке Пастернака.

В этой кремлевской сцене Пастернак, как страсть и свидетель, седел в углу.

Аналитическое усилие приводит нас к пониманию, что такие и подобные положения не столько отвращали Пастернака от революции, сколько привлекали к ней. Отказ, разрыв и вытеснение всех этих садо-мазохистских образов происходили на поверхности литературной жизни, на мелях групповой полемики, примером которой и выступает нежелание Пастернака считаться романтическим поэтом. Это не столько преодоление внутреннего конфликта, сколько простое указание на него. В глубине как раз в эти годы (начало 30-х, к которому относится смерть Н. Аллилуевой) шло «второе рождение» как попытка нового приятия революции и ее сиюминутной практики. Пастернак не был бы собой, если б этот процесс не связался у него с новым эротическим сдвигом («сдвиг» я тут призываю понимать в смысле пастернаковской формулы об искусстве как записи бытия, смещенного чувством). Понятно, что имеется в виду роман поэта с его будущей второй женой З. Н. Ереминой-Нейгауз. Но и в воспоминаниях Ю. Кроткова, трактующих этот сюжет, и в ныне опубликованных мемуарах самой З. Н. Пастернак мы наталкиваемся опять же на эту тему: поруганной девственности, оскорбленной, взыскующей мщения невинности. Эта тема мощно прозвучала в финале стихотворения «Весеннею порою льда…», завершающего книгу «Второе рождение», — она же легла в основу линии Лары — Комаровского в «Докторе Живаго».

Нужно помнить, однако, что биографическое обогащение этой темы не было глубинной причиной ее появления у Пастернака. Ранее (до «Второго рождения») написанный кусок в «Спекторском», который поэт считал неким внутренним тематическим завершением романа и сам очень высоко оценивал, — строфы 19–29 восьмой главы, где появляется «девочка в чулане», трактованная исследователями как несомненный символ революции, — они, эти строфы, разрабатывают все те же образы: насилие, бунт, кровь, превращающаяся в зарю и в революционное знамя. «Девочка в чулане», становящаяся революцией, идет, несомненно, от Достоевского, из той главы «Бесов», которая была выброшена из текста романа. Этой девочке, зацензурованной Катковым, сильно повезло, однако, в последующей русской литературе: она воскресла как набоковская Лолита и наполнила собой все творчество Пастернака. Выходящая за рамки приличия ненависть Набокова к «Доктору Живаго» объясняется тем, что автор «Лолиты» увидел у Пастернака узурпацию своей заветной темы. Узурпацией это можно назвать, конечно, только с точки зрения самого Набокова: в действительности «Доктор Живаго» мощнее «Лолиты» настолько же, насколько «Война и мир» мощнее «Поисков утраченного времени»: комплекс превращен в эпос.

Интересно проследить дальнейший маршрут, «воздушные пути» и трансформации этого сгустка пастернаковских образов: новое его преображение — «женщина в черкеске»:

Выстраивая эту цепочку, мы не открываем еще ничего нового: подобная работа уже делалась, например, Синявским в предисловии к однотомнику 1965 года. Но, кажется, наездницу Ольгу Бухтееву (она же — «измученная всадница матраца» из не вошедших в основной текст вариантов «Спекторского») еще не связывали с теми дагомейскими амазонками, которые поразили одиннадцатилетнего Пастернака в Московском зоологическом саду. Так конец анализа возвращает в начало, демонстрируя тем самым некоторую весьма убедительную органичность прослеженных связей.

Придя к пониманию этих связей и стоящих за ними реальных переживаний поэта, можно уже расшифровать многие пастернаковские темноты, например, такую (из стихотворения, обязывающе названного «Определение творчества»):

К слову «доведь» сам Пастернак дает сноску: «шашка, проведенная в край поля, в дамы». Это разъяснение поначалу только запутывает: почему Пастернак превращает шашки — в шахматы? Но если вспомнить сказанное о становящемся, динамическом, растущем и меняющемся образе девочки — женщины — всадницы у Пастернака, то все делается понятным.

Становится понятным и место стихотворения «Ларисе Рейснер» в творчестве Пастернака. Кстати, есть немецкая работа, упоминаемая Л. Флейшманом, прослеживающая изумляющие параллели «Оптимистической трагедии» Вс. Вишневского (с ее образом женщины-комиссара) с «Доктором Живаго».

В установленном контексте можно предложить также объяснение одного довольно непонятного эпизода из эпилога «Доктора Живаго»: страшного рассказа Тани-бельевщицы, оказавшейся дочерью доктора, настолько непонятного своей кажущейся ненужностью рассказа, что один философ-структуралист назвал его идиотским. Но этот рассказ очень легко увязывается с описанным нами пастернаковским комплексом страдающей девочки — и становится в конечном счете разрешением этого комплекса: обреченная на жертву девочка оказывается подмененным мальчиком с сухими ножками. Вспомним, что Пастернак был хром — увязавшись за деревенскими девушками, скакавшими на конях в ночное, он сломал ногу.

Всякий анализ разлагает, тем более это относится к психоанализу, занимающемуся тем самым сведением высокого к низкому, которое так раздражает нас у русских нигилистов, разрушавших эстетику. Сохраняя выделенные в анализе темы, нужно выйти к их синтезу, к целостному Пастернаку, бывшему прежде всего гениальным художником. Нужно от Фрейда перейти к Юнгу. В терминах Юнга, процесс становления пастернаковских тем, всего его творчества и жизни можно понять как удавшийся до конца процесс индивидуации. Индивидуация — это обретение так называемой самости. Оба термина обманчиво относят к тому, против чего как раз и боролся Пастернак с его неприятием романтической позы, утрированного индивидуализма «сверхчеловеческой» эстетики. Но в действительности индивидуация и самость означают синтез содержаний сверхиндивидуального бытия в индивидуализированной форме. Самость обретает человек, объявший в своей душевной глубине весь мир. Индивидуализированный лик мира в этом случае называется гением.

В автобиографии «Люди и положения» Пастернак вспоминает, как ему в раннем детстве хотелось быть девочкой. К счастью, мы имеем здесь дело именно с Юнгом: описанная поэтом душевная установка свидетельствует об осознанном присутствии в нем так называемой anima — той обычно пребывающей в бессознательном стороны души, которая обращена к иррациональным безднам бытия и связана с чисто эмоциональным переживанием жизни. Анима — это женская часть мужского бессознательного. Полнота бытия требует этого муже-женского синтеза. Сибирские шаманы рисовали на своих ритуальных одеждах женские груди. А кем и был молодой Пастернак, как не шаманом?

По Юнгу, символом, архетипом самости является Иисус Христос: Бог распятый знаменует единство добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Богочеловек «Доктор Живаго» — это юнгианский Христос. Собственно, в этом символе мы вправе видеть и самого Бориса Пастернака, в творчестве которого слились в едином мощном построении кровь и снег, красные и белые, девочки и мальчики («Девочки и мальчики» — первоначальное название романа, ставшего потом «Доктором Живаго»), а поэт приглашал тирана поговорить о жизни и смерти.

Есть острое наблюдение Александра Гладкова, увидевшего Пастернака в фойе театра, окруженного иностранными фоторепортерами. Эта картина, говорит Гладков, как бы перечеркивала всю жизнь Пастернака, не любившего и не хотевшего жить на людях, «в зеркальном блеске выставочной витрины». Здесь как будто торжествовало то «зрелищное понимание биографии», которое поэт отверг для себя еще на первых своих путях. Об этом же — в стихах самого Пастернака: «я вышел на подмостки». Но здесь не было измены себе, была «индивидуация», исполнение предназначенной миссии, «заповеданного долга». Эти подмостки были Крестом.

 

Канал Грибоедова

I. Введение, отчасти методологическое

Всякий пытающийся разобраться в неясных вопросах отечественной истории обращается, естественно, к наличной исторической литературе — не за решениями, коли заранее предполагается нерешенность тех или иных проблем, а хотя бы за некоторой более или менее авторитетной ориентацией. Не ответов ищешь в первую очередь, а правильно поставленных вопросов — минимум, которому должна соответствовать любая профессиональная наука. Но трудности, ожидающие добросовестного исследователя, и так немалые, возрастают неимоверно, когда он до конца осознает один банальный факт: именно, что в массе отечественной историографии уже едва ли не преобладающую часть составляет написанное советскими историками. «Студент» (слово, по-английски означающее не только учащегося, но и исследователя) рано или поздно приходит к пониманию того, что, прежде чем научиться чему-либо у советских авторов, он должен разучиться — увидеть, что он имеет дело с сознательно организованной фальсификацией. Это ни в коем случае не означает, что в советской исторической науке нет ничего ценного. Более того, весь этот фальсифицированный материал сам может стать путем к истине, если найти к нему правильный ключ. Советские историки отнюдь не невежды, это скорее авгуры, говорящие на условном языке, который нельзя понимать буквально. Очень часто они говорят как раз правду — но зашифрованную неким кодом. Ключ к этому коду следует искать в самой методологии советской науки — марксизме, нужно все время держать в уме ходы и пути марксизма в нашем прошлом и настоящем.

Необходимо понять сам марксизм как учение, совместившее в себе некоторые вполне приемлемые в науке методологические предпосылки (не забывая в то же время о принципиальном редукционизме всякой науки, о ее частичном, а не целостном характере) — с элементами практического, «прагматического» действия. Уже первые критики марксизма в России сумели разглядеть в нем наряду с элементами научными — утопические, мифотворческие. Марксизм — не только научная методология (экономический детерминизм), но и методология практической политики, «методология исторического активизма» (Роже Гароди), «волюнтаристический прагматизм» (Георг Лукач). Эта его вторая сторона на русской почве не только практически реализовалась («перманентная революция» Ленина — Троцкого), но даже и теоретически осознавалась самими марксистами: Луначарским в «Религии и социализме». Луначарский, противопоставляя марксизм Маркса «космизму» Энгельса, писал, что в подлинном, так сказать, «авторском» марксизме не детерминированность истории экономическими процессами нужно выдвигать на первый план, а волевую, активистскую установку, стимулирующую человеческую энергию, волю творцов бытия, а не рабов его. Поэтому он счел возможным связать Маркса с Ницше (примерно в то же время такую же связь устанавливал еще один тогдашний социалист — Муссолини1).

Построения Луначарского были дезавуированы Лениным, но это не значит, что они принципиально чужды самому (русскому) марксизму, с его активистской, и тем самым уже отнюдь не «ортодоксальной», установкой, — имея в виду, что базовый элемент ортодоксии — это экономический материализм. В то же время и этот последний отвергается в качестве единственной марксистской истины, — выдвигается так называемый «субъективный фактор» как интегральная часть революционного, большевистского марксизма (в противоположность марксизму меньшевистскому, «хвостистскому»). Другими словами, русский марксизм — фактически, если и не вербально, — воспринял обе стороны марксизма классического — и научный, и прагматический. Конечно, о «прагматизме» большевистской политики можно говорить только в весьма условном, исключительно терминологическом смысле. Эта политика ориентирована на утопию и ничего, кроме утопии, «реализовать» не может. Но нереальный мир, созданный большевиками, не исключает того, что сами они весьма реальны, — с этим приходится считаться всем, когда-либо имевшим дело с созданной ими системой.

С этой же «дурной реальностью» приходится считаться и советской исторической науке. Ей позволяется выражать находимые ею истины о русском прошлом в терминах сиюминутной политической ориентации. В этом смысле руководящим принципом советских историков была и остается формула Покровского: история — это политика, обращенная в прошлое, — независимо от того, как на том или ином этапе складывается отношение к творцу этой формулы.

Вообще же этой теме — судьбе исторической школы Покровского — следует уделить особое внимание. Исчерпывающее разъяснение ей дал П. Н. Милюков2. Он показал, как политические установки компартии корректировали марксистскую теорию — выдвигая, в зависимости от обстоятельств, то один, то другой из ее моментов (то есть, как мы уже выделили, или детерминистскую, или волюнтаристическую ее сторону). Сам Покровский, несмотря на вполне «большевистский» характер вышеприведенной его формулы, тяготел скорее к «меньшевистскому» прочтению марксизма, делал упор на экономический детерминизм. При этом он сам принадлежал к большевистскому крылу русской социал-демократии. Примирить свою политическую позицию с теоретической стороной своего мировоззрения он мог только единственным образом: утверждая готовность России к социализму в ортодоксально-марксистском смысле; поэтому он и говорил о существовании в России капитализма уже с начала XVIII века. Большевистский — в идее социалистический — переворот был у Покровского оправдан не в плане волевого действия, как это следовало согласно теории перманентной революции, а в плане объективного экономического развития страны. Интересно, что Покровского первым начал критиковать не Сталин, а Троцкий, еще в начале 20-х годов указавший на излишний «академизм» Покровского, на недооценку им того, что позднее стали называть субъективным фактором. Но Троцкий сам вскоре пал, и школа Покровского какое-то время еще держалась на плаву. Когда в 30-х годах ее начал громить Сталин, это означало (мы продолжаем излагать трактовку событий Милюковым), что ему потребовалось обосновать свою политику уже даже не догмой активистского марксизма, а из более глубоких пластов русского исторического прошлого. И Сталин, можно сказать, нечаянно сделал одно дело: восстановил некоторые представления об отечественной истории, добытые работой государственной школы русской историографии, с главной ее мыслью об определяющем влиянии на русский исторический процесс институтов государственной власти. Большевистский «прагматизм» и волюнтаризм оказался лежащим как бы в одной линии с деятельностью русских царей, строителей Московского государства и Петербургской империи, — оказался чем-то в высшей степени традиционным. Конечно, в содержательном плане это было иллюзией (жертвой которой, кстати сказать, стал сам Милюков), но нас сейчас интересует не содержательный, а методологический аспект этой ситуации. У советских историков появилась возможность, опираясь на этот изгиб партийной политики, отыскивать и истолковывать в русской истории такие сюжеты, которые действительно имели в ней место. И речь шла не только о восстановлении самих имен русских царей.

Приведем сравнительно недавний пример. В 1970 году в СССР вышел сборник статей под редакцией Л. В. Черепнина «Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма». Это крайне любопытная книга. Как явствует из даты ее издания, она вышла в юбилейном ленинском году, поэтому все без исключения статьи сборника посвящены «ленинскому вкладу» в изучение русской истории соответствующего периода (мы не решаемся назвать этот период «феодальным») и значению его высказываний для правильной концептуальной ориентации советской исторической науки. Эту книгу можно назвать шедевром подцензурного иезуитизма: прикрываясь Лениным, участники сборника сумели произвести едва ли не полную ревизию ортодоксально-марксистских представлений в обсуждаемой ими сфере.

Надо сказать, что у Ленина есть одно действительно ценное высказывание о главном феномене русской истории — самодержавии. Вождь революционного марксизма сумел увидеть в самодержавии то, чем, собственно, оно и являлось: структуру, сложившуюся отнюдь не по марксистским правилам экономической детерминации, а выступавшую как главенствующая в русском историческом прошлом политическая сила. Острый политический инстинкт Ленина, присущий ему и без всякого марксизма, обогащался к тому же тем отмеченным нами выше прагматическим волюнтаризмом, который столь заметен и в самом марксизме когда он выступает не как «догма», а как «руководство к действию». Ленин прекрасно понимал автономность власти как политического института, это понимание усиливалось к тому же немалым влиянием на него Ткачева. Поэтому он и сумел написать то, что с такой пользой для дела цитируют — когда к этому представляется возможность — советские историки:

«Самодержавие представляет исключительно интересы господствующих классов». Это неточно или неверно. Самодержавие удовлетворяет известные интересы господствующих классов, держась отчасти и неподвижностью массы крестьянства и мелких производителей вообще, отчасти балансированием между противоположными интересами, представляя собой, до известной степени, и самостоятельную организованную политическую силу 3 .

Возьмем два примера из упомянутого сборника. Первый — статья А. А. Зимина «В. И. Ленин о „московском царстве“ и черты феодальной раздробленности в политическом строе России XVI века». Маститый историк называет здесь феодальной раздробленностью то, что следовало бы лучше назвать аристократическим правлением. Статья Зимина сводится к тому, что нельзя говорить о самодержавии в России XVI века, что оно сложилось гораздо позднее. Раньше советские историки говорили о самодержавии чуть ли не с Ивана III, а уж Иван IV считался его апогеем. Дадим вывод Зимина его собственными словами:

Если… давать общую характеристику политической структуры Русского государства, то, на наш взгляд, Русское государство конца XV — первой половины XVI вв. можно назвать сословной монархией, которая в середине XVI в. приняла сословно-представительную форму 4 .

Зимин склонен повысить роль в управлении Россией того времени не только земских соборов, но и местной администрации (земских и губных органов), которая, как известно, отнюдь не была «боярской» (но и не правительственной). Поэтому термин «сословно-представительный» в контексте статьи очень ненавязчиво, но в то же время вполне категорически ревизует старое (марксистское) понимание царской власти как органа диктатуры землевладельческих классов — коли выясняется, что не только последние были представлены в управлении страной, но что, собственно говоря, не было еще самого самодержавия как «органа» — то есть функционального аппарата властвующего класса, что этот класс по существу правил сам — в центре власти. И ведь речь здесь идет о чем-то большем, чем тривиальное представление о самодержавии как исторически развивавшемся институте: этот трюизм незаметно подменяется совершенно правильным наведением о складывании самодержавия в борьбе с аристократией, о вытеснении одной формы правления другой. Там, где, согласно марксистским схемам, существует однозначное отношение «экономически господствующий класс — правительство как его орган», там появляется картина живого процесса, конфликта политической власти с экономически автономной олигархией. Конечно, марксисты — со времен, допустим, сталинской реабилитации Ивана Грозного — и не отрицали самого факта такой борьбы; но ведь дело в том, что марксистскими схемами экономической детерминации, классового господства и пр. вообще нельзя объяснить появление абсолютных монархий, русского самодержавия в том числе, — эти схемы имплицитно отвергают политическую борьбу власти и так называемого правящего класса как «иллюзию». Когда этот класс правил — показывает Зимин, — он правил и политически; когда сложилось самодержавие — он перестал быть правящим.

Все эти рассуждения могут показаться вполне банальными, но ведь высказать их в советской подцензурной печати — по крайней мере намекнуть на то, что в действительности имело место, — советские историки смогли, только играя на тех зазорах, что существуют между ортодоксальным марксизмом и ленинским его вариантом. «Ленинский вклад» — это и есть понимание автономности политических процессов в истории.

Возьмем другую статью из того же сборника: «В. И. Ленин об абсолютной монархии в России» С. М. Троицкого. Здесь ревизия марксистских стандартов зашла еще дальше: автор говорит ни более ни менее о том, что социальной базой самодержавия было — русское крестьянство5. Опять же, сказано это в привычных, не задирающих марксистское ухо терминах: «классовая борьба трудящихся влияла на переход к абсолютизму». Если же говорить на обычном языке, то это значит только одно: царская власть использовала крестьянскую борьбу с дворянством как орудие давления на последнее, как инструмент политического покорения дворянства. Можно ли после этого говорить о самодержавии (как раз и развивавшемся в этом процессе) как об орудии дворянской диктатуры? То есть — царская власть боролась не только с «феодальным» боярством, но и с дворянством. Мы будем дальше говорить о том, что закрепощение крестьян, усиление крепостного права в XVIII веке были средствами этой антидворянской политики русских царей, что экономическое усиление дворянства было также методом его политического подавления. Вот такие сюжеты стоят за «ленинской формулой» о самодержавии как самостоятельной политической структуре.

Конечно, даже и опираясь на эту формулу, советские историки не высказывают полную истину о самодержавии, не артикулируют ее, они не столько говорят, сколько проговариваются. Всегда оставляется лазейка для отступления, как у того же Троицкого, не обошедшегося без канонического утверждения об «абсолютной монархии как органе диктатуры дворян-крепостников». Но ведь это противоречит всему содержанию и смыслу его статьи, в которой он к тому же поставил совершенно правильный вопрос о роли бюрократии в становлении самодержавия, то есть легализовал еще один из важнейших конфликтов русской истории — аппарата власти и земледельческой аристократии.

Ниже мы постараемся показать, как эти конфликты, замалчиваемые марксистской наукой, с трудом в ней осознавамые, лишь маргинально в нее вводимые — прежде всего конфликт аристократии и самодержавия, а затем конфликт землевладельческого нобилитета и служилой бюрократии, — как они определяли буквально всю русскую историю до известного времени и как они обусловливали те события этой истории, в которых давно уже перестали видеть соответствующий смысл. Главной иллюстрацией, служащей доказательству данного тезиса, возьмем один из популярнейших сюжетов русской истории и литературы — тему «Грибоедов и декабристы». Применение к ней нашего тезиса позволит увидеть в «заинтерпретированном», чуть ли не банальном сюжете совершенно неожиданное содержание. В то же время здесь мы найдем как бы модель тех конфликтов русской истории, о которых уже упомянули.

Парадоксальные открытия, которые нас ожидают, мне нисколько не хочется относить на счет собственной прозорливости. Собственно говоря, я не сделал никакого открытия и даже не проводил самостоятельного исследования темы: просто по возможности внимательно прочитал имеющуюся литературу и ознакомился с результатами уже выполненных исследований. В значительной своей части это советская литература, штудии советских (или, если угодно, подсоветских) ученых. Я просто выговариваю, «артикулирую» за них то, что они молча подразумевают, то, в чем простой здравый смысл вправе усмотреть объективный смысл их работы.

II. Грибоедов и декабристы

Сказать о «заинтерпретированности» темы, вынесенной в заголовок этого раздела, — не значит еще представить четкую интерпретацию данного сюжета. По поводу «Грибоедова» и «декабристов» уже сложились и успели окаменеть штампы и клише, но касательно каждой из тем в отдельности: как раз связь их, соединительный союз «и» трактуется отнюдь не однозначно. Это продемонстрировали еще их современники. Д. А. Смирнов оставил нам «Рассказы об А. С. Грибоедове, записанные со слов его друзей»: друзья расходились во мнениях относительно связей Грибоедова с декабристами. Так, А. А. Жандр говорил, что участие Грибоедова в деле было «полное»; Смирнов удивлен, ибо ему уже известны слова поэта: «100 человек прапорщиков хочет изменить весь правительственный быт России». Были и другие слова: «Я говорил им, что они — дураки». Достоверность слов Жандра опровергается хотя бы тем, что он ссылался на Бестужева-Рюмина, якобы сразу же начавшего указывать на Грибоедова; между тем в ставшем известным позднее следственном деле Бестужева-Рюмина таких показаний нет. Возьмем еще одно свидетельство современника — актера Петра Каратыгина, говорившего, что о Репетилове как карикатуре на декабристов знали решительно все; именно это указание особенно задело приверженцев мнения о Грибоедове-декабристе6.

Обсуждали на этот же предмет не только Грибоедова, но и его героя. Первым мнение о Чацком как декабристе высказал Аполлон Григорьев в статье «Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина». А вот как трактовал Чацкого другой, еще более знаменитый почвенник — Достоевский:

Чацкий — декабрист. Вся идея его — в отрицании прежнего, недавнего, наивного поклонничества (в смысле сервилизма. — Б. П.). Европы все нюхнули и новые манеры понравились. Именно только манеры, потому что сущность поклонничества и раболепия и в Европе та же 7 .

Достоевский говорит еще, что «свет», где будет «искать» Чацкий, — означает Европу: «За границу хочет бежать». Это грубейшая ошибка, удивительная у Достоевского, который не мог, конечно, в то время знать подробностей биографии Грибоедова, но не мог не читать «Горе от ума». Текст самой пьесы насыщен настроениями, которые иначе как националистическими не назовешь. Грибоедов даже на следствии по делу декабристов признавался в своей любви к русскому платью (на этот сюжет в эпоху «борьбы с космополитизмом» особенно напирала академик Нечкина). В статье Грибоедова «Загородная поездка» есть слова о «поврежденном классе полу-Европейцев, к которому я принадлежу»8. Грибоедов не любил Петра: «Один том Петровых акций у меня в бричке, и я зело на него и на его колбасников сержусь»9. Современникам было известно «знаменитое двустишие Грибоедова на Петра» (оно не приведено даже в академическом издании Грибоедова под редакцией Пиксанова). Трудно считать западником человека, вышедшего из шишковской «Беседы» — той самой, относительно которой и было впервые пушено слово «славянофилы». Литературная генеалогия Грибоедова — Державин, Крылов, отнюдь не Мольер с его «Мизантропом», как пытался доказать присяжный западник нашего литературоведения Алексей Веселовский. Известно, что Грибоедов был очень религиозным человеком, он даже обратил к Богу Кюхельбекера: черта, мало отвечающая привычному образу передового западника, которым Достоевский хочет сделать если и не Грибоедова, то его героя Чацкого. Это не решает, конечно, вопроса о Грибоедове-декабристе, но должно быть фиксировано для характеристики как Грибоедова, так и декабристов. Ведь самим декабристам в высокой степени был присущ тот же национализм, это была интегральная часть их мировоззрения (поскольку вообще можно говорить об «интегральном мировоззрении декабристов»): это то, что сближало таких разных людей, как северяне и Пестель.

Очень много интересного о «Горе от ума» и Грибоедове наговорил Розанов. Как всегда у него, чудовищные ошибки понимания соседствуют с блестящими прозрениями. Хочется, однако, привести чародейные розановские словеса в возможной полноте. Розанов пишет, что комедию пронизывает «чувство счастья», отсюда ее «победный, побеждающий тон», это «критика счастливого, радующегося человека»:

Грибоедов не пережил ни одной из тех глубоких трагических коллизий, которые пришлось пережить Пушкину, Лермонтову, Толстому, Достоевскому, Гоголю… Дальше «фасона» критика не простирается; дальше требования — сменить один вид «стиля» другим, новейшим, автор не задается. От него нельзя провести соединительной линии к Лаврецкому, но очень можно к Паншину… Комедия движется на паркете, и ее беспримерно изящный словесный сгиб есть именно словесная кадриль, с чудным волшебством проходимая по навощенному полу, и которая оборвется, не нужна, не возможна, как только вы уберете это условие паркета под нею 10 .

Поэтому «Горе» — «не поэтично», «самое не поэтическое произведение в нашей литературе», в нем нет (любимой розановской) «физиологии», «некоторая глухота… к сути бытия и жизни», «Горе от ума» — «бедно вниманием». Розанов противопоставляет Грибоедову Толстого, «Войну и мир»: там, где Грибоедов сатиричен, там Толстой видит красоту и величие. Скалозуб делается у него Николаем Ростовым, а старуха Хлестова, вместе с моськами и арапками, уезжает из Москвы, чтобы не подчиняться Наполеону. Грибоедов ошибся и в других своих персонажах: Софья может вылиться в Лизу Калитину, она «выбирает, а не повинуется», а Молчалин — это Сперанский11.

Вот эти последние слова у Розанова — верные. Но Грибоедов не то чтобы «беден вниманием», — он намеренно снижает некоторые сюжеты и типы русской жизни, он «партиен». Сатира на Молчалина свидетельствует как раз о внимании — но недоброжелательном, злом. Грибоедов видит в нем врага: это опасный для автора «Горе от ума» жизненный, социальный тип. А ведь Молчалин — Сперанский (конечно, Сперанский как развитие и повышение типа Молчалина) — это будущий деятель крестьянской реформы, осуществленной людьми, выросшими в бюрократических канцеляриях Николая I.

Так, чуть-чуть внимательней приглядевшись к знакомым с детства картинам, мы начинаем видеть их уже по-другому: в сатире на Молчалина не моральное обличение выступает на первый план, а социальный конфликт русской жизни начала XIX века — конфликт родовитого барства и бюрократии из разночинцев. Некоторая социологизация так называемых «вечных типов» русской литературы совершенно необходима, социологический подход к литературе не должен как таковой априорно дискредитироваться в качестве «вульгарного».

О том, что социологическим методом можно обнаружить в литературе много интересного и не замеченного ранее, свидетельствуют работы знатока Грибоедова — Н. К. Пиксанова. Он начал работать еще до революции, — но сравните его тексты хотя бы в академическом издании Грибоедова 1911–1917 годов с тем, что собрано им в книге 34 года, и вы увидите, что ославленный социологический метод в умелых руках много интереснее, острее и питательнее той либеральной жвачки, которой было отечественное литературоведение до известного времени.

Пиксанов известен как наиболее резкий противник мнения о Грибоедове-декабристе. Он исходит из представления о декабристах как о радикалах и революционерах, и на этом фоне Грибоедов, нарисованный Пиксановым, действительно бледнеет. На следствии по делу декабристов Грибоедов говорил о себе только как о стороннике свободы книгопечатания и гласного суда (да еще разве что «русского платья»); допустим, что это естественная самозащита человека, не желающего идти на галеры. Но ведь все, что нам известно о Грибоедове, свидетельствует чуждость его расхожему типу декабриста, ни творчество его, ни жизнь не дают оснований для причисления его к декабристам, считает Пиксанов.

Он разыскал интереснейшее архивное дело о бунте крестьян в костромской вотчине матери Грибоедова — и показал, какова была реакция на это событие будущего автора «Горя от ума»: эта реакция интересна тем, что ее вообще не было, происшествие никак не отразилось на Грибоедове. Отсюда Пиксанов заключает, что Грибоедов вообще не был противником крепостного права, в «Горе» он выступил только против злоупотребления им; позиция, по Пиксанову, весьма характерная как раз для представителя старинного родового барства. Злоупотребляли крепостными порядками не потомки старинных барских родов, а нувориши, «люди в случае».

Социологизируя скорее на переверзианский лад — проблематику Грибоедова, Пиксанов приходит к заключению, что в его комедии нашел выражение конфликт «среднего дворянства» с «вельможами». При этом необходимо указать (и Пиксанов делает это), что «вельможество» и древность рода, аристократизм — совсем не одно и то же: во времена Грибоедова вельможами называли скорее царедворцев, людей, приближенных к высшей власти; равным образом «среднее дворянство» отнюдь не значит «худородное»: это скорее просто неслужилое дворянство, не связанное с центрами политического влияния. Фамусов у Грибоедова как раз служилый вельможа, царский бюрократ. Преимущество родовитости, аристократической независимости, барственности — на стороне Чацкого. В статье «Писательская драма Грибоедова», вошедшей в упомянутый сборник 34 года, Пиксанов показал, в чем заключался основной конфликт жизни Грибоедова: ненавидя бюрократию и службу, он вынужден был служить, него не было денег и он не мог их заработать литературным трудом, как, допустим, Пушкин, ибо он был, в отличие от Пушкина, человеком одной книги, творчество его после «Горя» иссякло. Резюме Пиксанова:

Все это приводит к тому заключению, что «Горе от ума» — барская пьеса. Это самая барственная из пьес русского репертуара… Лирика «Горя от ума» — лирика чести и личного достоинства 12 .

Интересно, что уже много позднее, в большой статье о Грибоедове, помещенной в новом академическом издании «Горя от ума» (М., «Наука», 1969, серия «Литературные памятники»), Пиксанов по существу повторил то, что писал в 20-е годы и в начале 30-х, в частности продолжал отрицать декабризм Грибоедова. То есть тут мы имеем дело с установившейся интерпретацией серьезного ученого, а никак не с насильственным подчинением навязанному извне методу, каковым, казалось бы, в свое время был социологический метод. Повторяем, при адекватном применении метод был весьма невреден: он помог избавиться от многих либеральных мифов, сложившихся вокруг Грибоедова и «Горя от ума», избежать «расплывчатой номенклатуры интеллигентски-идеалистической критики», как говорил Пиксанов13.

Нельзя не заметить, что автор, придерживавшийся прямо противоположной точки зрения о Грибоедове-декабристе, находился, в отличие от Пиксанова, не в ладу со своим прошлым. Мы имеем в виду академика М. В. Нечкину. Две ее работы — «Грибоедов и декабристы» и двухтомная «Движение декабристов» — написаны в порядке расчета с «грехами молодости» и должны свидетельствовать покаяние. Нечкиной необходимо было отмежеваться от школы Покровского, едва ли не активнейшим адептом которой она была. Ее книга о декабристах 1933 года совершенно покровскианская. Так что последующие ее сочинения на интересующую нас тему цель имели вненаучную. Конечно, это не значит, что отстаиваемый Нечкиной тезис о декабризме Грибоедова тем самым автоматически доказывает свою ложность. Мы просто хотим сказать, что указанные работы Нечкиной 40–50-х годов для доказательства этого тезиса дают очень мало, если вообще что-либо дают. В эти годы в советской научной литературе доказательства и аргументация заменялись системой вербальных обозначений, то или иное положение не доказывалось, а провозглашалось. Приведу соответствующие примеры из Нечкиной. Ей надо было убедить читателей, что фигура Репетилова не исчерпывает отношения Грибоедова к декабристам, и доказывала она это так: декабристы меняли свою тактику, от широкой агитации переходили к конспиративной работе, и Репетилов появился, так сказать, в порядке декабристской самокритики, в процессе смены одной тактики другой. Проследив по рукописям «Горя от ума», когда в них появляется Репетилов, Нечкина сочла свою задачу выполненной, выяснив, что его появление хронологически совпадает с моментом изменения декабристской тактики. Художественное произведение она пыталась представить какой-то партийной газетой, вроде ленинской «Искры» «коллективного организатора», или ленинского же рецепта: сегодня рано, а послезавтра поздно14.

Другой пример аргументации Нечкиной. Близость Грибоедова к декабристам устанавливается арифметическим способом. Нечкина подсчитала, что Грибоедов мог быть знаком с 45 декабристами и близкими к ним лицами, из них 29 человек были несомненными его знакомыми, семеро учились вместе с ним в Московском университете, а с девятью знакомство остается весьма вероятным15. Устанавливая все эти связи, Нечкина проделала громадную и кропотливейшую работу, имеющую все достоинства сизифова труда. Собственно, что доказывает этот перечень? Только факт знакомства, отнюдь не участия Грибоедова в декабристских организациях. Вообще же этот прием напоминает рассказ Зощенко, в котором управдом, выступая на пушкинском юбилее, подсчитывает, кто из русских классиков мог бы нянчить его бабушку.

Нечкина сказала в одном месте, что роман Тынянова о Грибоедове «Смерть Вазир-Мухтара» создавался под влиянием «ложных трактовок Пиксанова». Остановимся на этом сюжете, он заслуживает всяческого внимания. Ю. Н. Тынянов — не просто беллетрист, сработавший исторический роман, это первоклассный ученый-исследователь, глубокий знаток и тонкий интерпретатор русского культурного прошлого. Да и роман его о Грибоедове — не заурядное явление, а одна из лучших книг русской послереволюционной литературы. Понимание Грибоедова Тыняновым в любом случае не может быть неинтересным, он вполне способен дать русскому писателю свою собственную оценку. Как же отнестись к тому, что утверждает Нечкина — несамостоятельность тыняновского подхода к Грибоедову?

Нечкина писала о Грибоедове и декабристах в ту пору, когда в Москве меняли памятник Гоголю: прежний, андреевский, казался недостаточно оптимистическим, и его заменили соцреалистической поделкой Томского. Русское культурное наследие всячески стилизовалось на тот же соцреалистический лад. Представлялось, что у деятелей русской культуры не было проблем: они боролись за «народность» и с надеждой смотрели в будущее, прозревая там что-то вроде социализма. Вот такой же стилизации подвергла Нечкина и Грибоедова; а у Тынянова он получился мрачным, так же, как старый гоголевский памятник.

Ничуть не усматривая криминала в том, что один ученый мог воспринять мнение другого, мы со своей стороны можем указать и на вполне заметные следы иного, чем пиксановское, влияния на Тынянова, — а именно, влияния тогдашней марксистской концепции декабризма, данной Покровским. Когда Тынянов говорит в романе, что в 30-х годах запахло Америкой, ост-индским дымом, когда он заставляет своего Грибоедова, в беседе с Чаадаевым, говорить о корысти как общей мысли времени, — он следует за Покровским. Почему, однако, нельзя позицию Тынянова отождествлять с позицией Пиксанова?

Дело в том, что Пиксанов безоговорочно отрицал декабризм Грибоедова, а у Тынянова он все-таки декабрист — но декабрист, предавший декабризм. Роман Тынянова — о предательстве, об измене, эта тема двоится и троится, разрастается в романе (Самсон, Мальцов, прапорщик Скрыплев, Мирза-Якуб, Булгарин, даже Пушкин, написавший стансы нелюбимому императору). В компании николаевских генералов-парвеню Грибоедов играет роль Молчалина. Но Тынянов видит предательство Грибоедова не только, так сказать, в бытовом его измерении (пошел служить ненавистному режиму), но и трактует его как изменника идейного, ренегата: Грибоедов составил Проект.

Роман строится не вокруг «Горя от ума», а вокруг грибоедовского проекта — той самой «Записки об учреждении Российской Закавказской Компании», которая послужила причиной не только ожесточенных споров специалистов по Грибоедову, но и чуть ли не детективной истории, с ней связанной. Полный текст этого проекта, составленного Грибоедовым совместно с П. Д. Завилейским (или Завелейским), до нас не дошел, и об этом документе в его возможной полноте мы можем судить только по косвенным источникам. Один из них — запись в дневнике кавказца Н. Н. Муравьева-Карского; а другой источник как раз и послужил сюжетом упомянутой «детективной» истории: это так называемые «Примечания» на проект, резко критикующие его, приписывавшиеся долгое время полковнику И. Г. Бурцову, декабристу, сосланному на Кавказ и сражавшемуся в армии Паскевича, — пока в 1951 году О. П. Маркова не установила, что эти «Примечания» были написаны не декабристом, а генералом С. М. Жуковским, служившим в кавказской администрации. Интерес этой истории в том, однако, что обнаружение подлинного автора «Примечаний» не облегчило, а, наоборот, неимоверно затруднило советским историкам оценку грибоедовского проекта.

Компания была (внешне) задумана как торговое предприятие, ищущее монополии на добычу, разработку и сбыт кавказских колониальных товаров. Но была у проекта и вторая, тайная цель: сепаратистская, отделение, «отложение» от России — с благословения русского же правительства. Это была сложная, «иезуитская» игра, характеризующая эпоху декабристов и ее деятелей куда более полно, чем десятки самых разнообразных идеологических документов (в том числе и «Горе от ума»).

В дошедшем до нас тексте «Записки» эти сепаратистские мотивы отсутствуют. Но вот что писал о грибоедовском проекте Н. Н. Муравьев-Карский:

Когда Грибоедов ездил в Петербург, увлеченный воображением и замыслами своими, он сделал проект о преобразовании всей Грузии, коей правление и все отрасли промышленности должны были принадлежать компании наподобие Восточной Индии (то есть Ост-Индской компании — Б. П. ). Сам главнокомандующий и войска должны были быть подчинены велениям комитета от сей монополии, в коем Грибоедов сам себя назначал директором, а главнокомандующего членом; вместе с сим предоставил он себе право объявлять соседственным народам войну, строить крепости, двигать войска и все дипломатические сношения с соседними державами 16 .

(В записи Муравьева не нашла отражения еще одна деталь грибоедовского проекта: передача Компании Батума на правах порто-франко.)

Как сказал Тынянов о своем герое: «Он хотел быть королем».

Советские историки ищут в русском прошлом феодализм, без этого никак нельзя, — исчезает целая «общественно-политическая формация». Мы не будем на этих страницах обсуждать вопрос о русском феодализме во всей его академической полноте; нам достаточно будет сказать, что отдельные элементы если не феодального социального порядка, то феодальной психологии, несомненно, наличествовали в русской жизни — в нравах русской знати. И закавказский проект Грибоедова — ярчайшее тому свидетельство.

Н. К. Пиксанову или академику Н. М. Дружинину17, оспаривавшему книгу Нечкиной о Грибоедове, легко было назвать грибоедовский проект «плантаторским» — именно потому, что они отвергали концепцию Грибоедова-декабриста. Ведь в проекте, среди прочего, предусматривалось решить вопрос о рабочей силе покупкой крестьян у разоряющихся русских помещиков — с освобождением их от крепостной зависимости, но с обязательством отработать 50 лет на землях Компании (это была бы пожизненная каторга в малярийных местностях, вот уж поистине «теплая Сибирь»). Но советским ученым, утверждающим декабризм Грибоедова, этот документ портит всю игру, особенно когда выяснилось, что раскритиковал проект не декабрист Бурцов, а царский генерал Жуковский. В полной растерянности они начали — изобличать Жуковского. Вл. Орлов, под редакцией которого вышел в 1956 году грибоедовский однотомник, содержащий сохранившийся текст Записки, говорит о Жуковском: «Последний безоговорочно осудил проект с позиций крепостника и политического реакционера»18. О. П. Маркова, атрибутировавшая авторство Жуковского, защищает Грибоедова таким способом: политика царского правительства рассматривала Грузию как колониальный придаток, а грибоедовский проект предусматривал ее автономное экономическое развитие. Потом советские историки нашли соломоново решение: проект Грибоедова прогрессивен — и, следовательно, соответствует декабристским кондициям, — поскольку он «капиталистический», нацелен на развитие производительных сил.

История с «Примечаниями» на проект Грибоедова — Завелейского великолепно демонстрирует методологическое двоемыслие советской науки: когда они приписывались Бурцову, это свидетельствовало народолюбие и государственный смысл декабристов, когда же оказалось, что их написал царский генерал, — свалили на реакционность их в экономическом, узко марксистском смысле. Поэтому в данном случае мы не должны принимать во внимание оценки советских историков, нам достаточно воспользоваться их конкретными разработками. Ведь тот факт, что критику грибоедовского проекта дал царский администратор — факт, обнаруженный советским историком, — гораздо ценнее сбивчивых марксистских комментариев для характеристики как Грибоедова с декабристами, с одной стороны, так и царской власти — с другой.

Посмотрим, в самом деле, что пишет реакционный крепостник Жуковский. Во-первых, он указывает на преувеличение грибоедовской Запиской бед и несчастий края, а далее говорит, что сама установка на «произведение роскоши», отличающая проект Закавказской Компании, будет способствовать разве что обогащению ее руководителей, а не благосостоянию края, как они пытаются это представить. То есть Жуковский с самого же начала выделяет корыстный мотив в проекте, отрицает его как бы альтруистический замысел. Развивая эту тему, он критикует идею монополии, искомой авторами проекта:

гг. нововводители хотят вдруг разбогатеть без труда и бережливости в хозяйстве, чрез одно только стеснение промышленности других… Но чтобы сии малые тела не были поглощены большими, для того-то есть общие по состояниям права, законы и порядки, ибо государству все равно служат 19 .

Вот за эти слова и уцепились советские историки, в них они видят доказательство реакционности царского генерала; но в них как раз и подтверждается вполне капиталистический принцип свободы торговли. Все, что отвергает Жуковский, — это монопольное владение, его «Примечания» — нечто вроде «антитрестовского закона».

Далее — Жуковский проницательно усматривает политический уже подтекст проекта. Когда авторы Записки ссылаются на «поучительный образец Северо-Американских Соединенных Штатов», генерал делает к этому пункту следующее примечание:

И подлинно поучительный! не по одной части хозяйственной, но и в политическом отношении к бывшему отечеству их Англии… 20

Скрытый сепаратизм Проекта обнажен в этих словах Жуковского.

Наконец, последний интересующий нас пункт «Примечаний», касающийся возможной судьбы русских крестьян (и армянских репатриантов, возвращенных из турецкого плена) по проекту Грибоедова, Но здесь мы процитируем уже не Жуковского, а роман Тынянова:

Бурцов захохотал гортанно, лая. Он ткнул маленьким пальцем почти в грудь Грибоедову.

— Вот, — сказал он хрипло. — Договорились. Вот. А вы крестьян российских сюда бы нагнали, как скот, как негров, как преступников. На нездоровые места, из которых жители бегут в горы от жаров. Где ваши растения колониальные произрастают. Кош-шениль ваша. В скот, в рабов, в преступников мужиков русских обратить хотите. Не позволю! Отвратительно! Стыдитесь! Тысячами — в яму! С детьми! С женщинами! Это вы, который «Горе от ума» создали! 21

Цитата из Тынянова здесь тем более уместна, что она почти дословно повторяет соответствующее место из «Примечаний» Жуковского, которые, напомним, долгое время приписывались декабристу Бурцову.

Так как же понимать этот сюжет, в котором ссыльный декабрист и царский администратор так противоестественно поменялись местами?

Прежде чем ответить на этот вопрос самим, посмотрим, как отвечает на него (номинально) советский автор, но скрытый, а затем и открытый «диссидент». Речь пойдет об Аркадии Белинкове и его книге о Тынянове.

Белинков в трактовке этого сюжета исходил из того, что Бурцов был идейным противником Пестеля, что он был «либералист», в противоположность радикалу Пестелю. И в грибоедовском проекте у Тынянова, считает Белинков, Бурцов критикует не Грибоедова самого, а Пестеля, то есть революционный экстремизм, «большевизм». Грибоедов у Тынянова — по Белинкову — это оставшийся в живых Пестель, реализующий свои гулаговские программы: Белинков, надо полагать, знал, что таковые у последнего действительно имелись, хотя бы план использования заключенных на тяжелых работах, или тотальная высылка евреев, или полная русификация государства. Тынянов у Белинкова понял внутреннюю логику русской революции: перерождение вольнодумцев в диктаторов, поэтому «оказалось, что, искажая, Тынянов (вероятно, случайно) был прав» («искажая» — то есть приписывая «Примечания» Жуковского Бурцову). И в этой же линии Тынянов видит Грибоедова — вернее, Белинков приписывает ему такое видение: «Грибоедов был человеком, не боявшимся додумать, он знал: боги жаждут». Грибоедов выступает, таким образом, как персонификация этой революционной логики, как некий трансцендентальный большевик. Белинков далее:

Проект Грибоедова остается в романе единственным носителем идеи радикального декабризма (читай: «большевизма». — Б. П. ). Поэтому его губит самодержавная монархия 22 .

Все это совершенно ложно в историческом смысле. Нельзя делать историю ареной и мотивировкой сегодняшней борьбы. Какой бы мастер ни брался за эзопов язык — а Белинков был великим его мастером, — на нем нельзя сказать простую правду.

У Белинкова самодержавная монархия губит «его» (кстати, неясно, кого: Грибоедова или его проект) за потенциальный «большевизм». Это нонсенс, возникший из сочетания исторических реалий с потребностями подцензурного выражения, с условностями Эзопа. Белинков так и не ответил на вопрос, почему самодержавие отвергло проект Грибоедова: он и не знал, за что. Знал ли это Тынянов?

Обдумывая последний вопрос, мы должны прежде всего вспомнить, что и тыняновский Грибоедов подвергнут некоторой стилизации: мотив предательства усилен Тыняновым в ущерб исторической правде. Это нужно было автору «Смерти Вазир-Мухтара» для собственных эзоповских целей: роман о Грибоедове задуман как притча о пореволюционной русской культурной элите, вынужденной служить большевикам. Конечно, такой замысел не исключал искренней веры Тынянова в ренегатство Грибоедова; доказательством такового он и взял грибоедовский проект. На самом деле, проект — типично декабристский документ, и не потому, что он антиципирует ГУЛаг (это уже белинковская стилизация), а потому, что в декабристских кругах циркулировали подобные, и в немалом количестве. Грибоедову не нужно было изменять декабризму, чтобы составить Записку о Закавказской Компании. В этом документе вполне выдержан декабристский стиль, — и не обязательно пестелевский. Кажется, Тынянов чувствовал этот стиль не во всех его оттенках; тому есть одно косвенное доказательство — занимаясь упорным поиском прототипа Чацкого, он не сумел правильно его установить. Между тем ответ лежит на поверхности: для этого достаточно прочитать книгу Семевского о декабристах, которую Тынянов не мог не читать.

Известно, что многими литературоведами проблема прототипов вообще ставится под сомнение. Резким противником прототипических поисков был соратник Тынянова Шкловский. Тем не менее проблема эта существует, и иногда поиски в этой области дают небезынтересные результаты: достаточно вспомнить сравнительно недавнее открытие советскими литературоведами прототипа Базарова во Льве Толстом. Интуитивному ощущению правды такие наблюдения дают немало. Понятно, что не существует однозначных соотношений в системе «реальное историческое лицо — герой художественного произведения»: герой может быть сплавом многих лиц и обстоятельств, и вообще, как говорил только что помянутый Шкловский, судить о жизни по литературе все равно что судить о садоводстве по варенью. Все-таки в работе «Сюжет „Горе от ума“» Тынянов занялся соответствующими разысканиями. В основу исследования он положил тему безумия — и наполнил свою статью обширными литературными реминисценциями, вспомнил даже о безумии неистового Роланда и Дон Кихота. Все же больше всего его интересовали соответствующие русские казусы, и не литературные, а жизненные. Тынянов писал:

Странный и вряд ли случайно перекликающийся с «Горем от ума» эпизод произошел только в 1836 г.: после напечатания Чаадаевым «Философического письма» он был объявлен сумасшедшим. Наказание было исключительное, но не беспрецедентное, а осуществление его было фактом не только моральным. В 1834 г. был объявлен сумасшедшим француз, казанский профессор Жобар. Вслед за этим он был приговорен к изгнанию. Дело вел с большим шумом Уваров, втянувший в него множество лиц 23 .

За Чаадаева как прототип Чацкого Тынянов держался упорно. В цитированной статье он подробно проанализировал историю свидания Чаадаева с Александром I в Троппау, после бунта Семеновского полка; Тынянов предположил, что последовавшая отставка Чаадаева была связана с конфликтом его с царем на этой встрече — из-за крепостного права, — и спроецировал этот предполагаемый конфликт на «Горе от ума». Конечно, декабристов — поскольку таковыми можно считать реального Чаадаева и выдуманного Чацкого — крепостниками не назовешь; но установление антикрепостнических настроений как главного мотива в декабризме уже отдает натяжкой. Мы будем подробно говорить об этом в дальнейшем. Сейчас же укажем на бросающуюся в глаза несообразность у Тынянова: он связывает Чацкого и Чаадаева мотивом «объявленного» безумия, но при этом получается, что Грибоедов, закончивший свою пьесу в 1824 году, предвидел события 1836 года. Оговорка Тынянова «вряд ли случайно» мало что объясняет, так же как ссылка на прецедент, имевший место тоже уже после гибели Грибоедова, — историю профессора Жобара. И в романе Тынянов прибег к мало корректному приему: придал черты «сумасшествия» Чаадаеву в сцене беседы его с Грибоедовым, — то есть сделал то, за что мы и по сию пору осуждаем правительство Николая I, — человека нормального объявил сумасшедшим для того, чтобы мотивировать прозорливость автора «Горя от ума», предвидевшего будущее своих моделей.

Между тем как раз в пору создания грибоедовской комедии разыгралась в Москве громкая история, которую не мог не заметить Грибоедов — хотя бы потому, что он был в это время в России и работал над «Горем» в подмосковном имении Бегичева. Это история графа Матвея Александровича Дмитриева-Мамонова: он был объявлен сумасшедшим и в сентябре 1823 года привезен под конвоем в Москву.

А. А. Ахматова обратила внимание на то, что еще в 1828–1829 годах мамоновская история была у всех на устах, что нашло отражение в одном тогдашнем литературном документе — записанной Титовым «демонской сказке» Пушкина «Уединенный домик на Васильевском»: Титов в своей записи финал текста — сумасшествие героя сказки Павла — наполнил деталями, в точности совпадающими с обстоятельствами Дмитриева-Мамонова24.

Но все эти подробности не имели бы столь существенного значения в вопросах, связанных с Грибоедовым и «Горем от ума», если б не одно первостепенное обстоятельство: граф М. А. Дмитриев-Мамонов был основателем и руководителем так называемого Ордена Русских Рыцарей, тайной организации, долгое время считавшейся одной из предшественниц декабризма, сошедшей на нет с оформлением самого декабризма, но теперь, как установили новейшие исследования, долженствующей рассматриваться как интегральная часть декабристского движения на всех этапах его существования.

Под «новейшими исследованиями» мы имеем в виду, собственно, только одно, но обстоятельно развернутое, — большую статью Ю. М. Лотмана, опубликованную в 1959 году. Вообще же о Дмитриеве-Мамонове как декабристе известно давно и не раз писалось.

Вот резюме работы Лотмана, данное им самим:

Документы показывают, таким образом, что утвердившийся в исследовательской литературе образ Мамонова — случайного человека в декабристском движении, уже в 1817 г. сошедшего с ума и заботливо отданного правительством на излечение, — мало соответствует действительности 25 .

Не менее, а может быть, и более важным, чем тщательно прослеженная судьба Мамонова, является в работе Лотмана установление действительной судьбы созданной им организации — Ордена Русских Рыцарей. Лотман сумел убедительно доказать, что Орден отнюдь не сошел на нет с оформлением позднейших декабристских организаций; что на московском съезде Союза Благоденствия в мае 1821 года генерал М. Ф. Орлов (наряду с Мамоновым — важнейший деятель Ордена) выступал от имени этой организации, предлагая более радикальную программу действий, чем те, которые склонны были принять будущие декабристы; что первый арест Дмитриева-Мамонова в 1823 году был связан с активизацией деятельности Ордена; что Орден имел сильную дочернюю организацию в провинции (в Полтаве); наконец, что отсутствие сколько-нибудь заметных следов Ордена в деле декабристов объясняется тем, что эта организация вообще не была раскрыта — несмотря на слежку за Мамоновым и упомянутый его арест.

Безусловно, без работы Ю. М. Лотмана уже нельзя сейчас представить сюжет о Дмитриеве-Мамонове. Тем не менее эта работа не свободна от крупного недостатка: в ней отсутствует характеристика самого Ордена и его программы.

Лотман глухо говорит в одном месте, что программа Ордена «отмечена печатью аристократизма»26, но отказывается подробнее говорить на эту тему, ссылаясь на то, что обстоятельный ее анализ дан в работах Семевского и Нечкиной. Но Нечкина как раз и не дала самостоятельного — предполагаемо марксистского — анализа этой темы, она просто повторила то, что писал Семевский, и более того, навела тень на проблему, голословно утверждая, что Орден очень скоро прекратил свое существование и не может считаться представительным источником декабристской идеологии, — утверждение, опровергнутое самим Лотманом. Это Нечкина писала в книге «Движение декабристов», в которой Ордену и Дмитриеву-Мамонову посвящены страницы 132–139 первого тома, — а в книге «Грибоедов и декабристы» имя Дмитриева-Мамонова не упомянуто вообще. Так что придется нам обратиться к старому историку Семевскому.

Вот как развертывается у Семевского глухо сформулированный Лотманом тезис об аристократизме программы Ордена Русских Рыцарей. Семевский без обиняков определяет эту программу как «политический радикализм на аристократической подкладке»27. Это чрезвычайно важное и необходимое заявление, позволяющее объединить то, что обычно позднейшие историки норовили разъединить и развести: радикализм и аристократизм. Аристократия берется здесь как сила не консервативная, а оппозиционная — чтобы не сказать «прогрессивная» или «революционная» (впрочем, Ленин, в отличие от советских историков, не скованный «ленинским учением», как раз и говорил о «дворянской революционности»!). Программа Ордена во всех деталях подтверждает приведенное суммарное впечатление. Основная мысль программы — ограничение царской власти посредством Сената, то есть аристократического представительства. (Лотман в одном из документов Ордена обнаружил недвусмысленное требование тираноборства — вплоть до тираноубийства.) Самодержец лишался права: 1) издавать новые законы и отменять старые «без воли Сената»; 2) устанавливать налоги; 3) объявлять войну и заключать трактаты; 4) ссылать и наказывать; 5) оставлять государство и уезжать за границу; 6) жаловать в княжеское и графское достоинство, в фельдмаршалы, канцлеры, генерал-губернаторы, назначать послов — «без воли Сената». Спрашивается: можно ли таким образом и в такой степени ограниченного монарха называть «самодержцем»?

Как составлялся мамоновский Сенат? Он не назначался монархом, а комплектовался частью по знатному происхождению кандидатов, частью путем выборов. Он состоял из двух палат: Палаты вельмож (по-другому — Палата наследственных представителей) и (выборной) Палаты мещан. Все вместе это называлось Народным Вече. Члены Палаты вельмож назывались еще пэрами. 200 этих пэров выделялись путем дарования им «уделов городами и поместьями». В другом варианте — Ордену Русских Рыцарей будут дарованы «фортеции», а также «поместья и земли». Проект Мамонова характеризует настойчиво проводимый мотив федерализма: Россия разделяется на 8 царств и, кроме того, на Царство Польское, Курляндию, Лифляндию и Грузию. Семи городам даются права и привилегии типа тех, которыми обладали вольные города Ганзейского союза. Мамонов вырабатывал фантастические внешнеполитические планы будущей аристократической России: одним из этих планов было переселение «гренландов» в Сибирь28. Зато экономические планы Мамонова, при всей их размашистости, отличались куда большим реализмом. Вот что пишет об этом Лотман:

Политика на Востоке мыслилась Мамоновым в несколько ином плане — как продолжение усилий по подъему экономики России (ср. такие пункты, как «соединение Волги и Дона каналом», подъем хозяйственной жизни Сибири). Мамонов планировал «учреждение торговой компании для Китая, для Япона и Сибири», «построение гавани при устье реки Амура». Также и Индия интересовала членов Ордена Русских Рыцарей 29 .

Индия, как помнится, интересовала и Грибоедова: его Проект — это вариант Ост-Индской компании. Вообще, нельзя не заметить, так сказать, стилистического сходства в проектах Мамонова и Грибоедова.

Совершенно необходимо зафиксировать резкий национализм программ Дмитриева-Мамонова, выраженное его русофильство, доходящее до ксенофобии. Один из пунктов Мамонова: «Конечное падение, а естьли возможно — смерть иноземцев, государственные посты занимающих»30. Лотман по этому поводу правильно замечает, что важнейшая в этих словах часть — последняя: ксенофобия Мамонова — не принципиально идеологическая, а политически мотивированная и обусловленная. Иноземцы, занимающие государственные посты, — одна из главных опор самодержавия, нацеленного на подавление соперничающих с ним национальных сил, то есть той же родовой аристократии. Вспомним о сходном сюжете у Грибоедова: мы выделили у него — в самом тексте «Горя» — конфликт родовой знати и бюрократии; национализм пьесы, филиппики по адресу немцев и французиков из Бордо подключаются к тому же конфликту, дают ему еще одну, и очень острую, мотивировку. Тот же конфликт обнаруживается в проектах Дмитриева-Мамонова.

Семевский поставил вопрос об источниках политического мышления Дмитриева-Мамонова. Он говорил и о влиянии английских образцов, и, более конкретно, о сенатской конституции, принятой во Франции в апреле 1814 года (вот какие образцы влияли на участников русского «освободительного похода в Европу» — куда больше, чем народолюбие Жан-Жака); но нас гораздо более заинтересовало другое наблюдение Семевского — о связи идей Дмитриева-Мамонова с отечественной традицией. В том же ряду, говорит Семевский, — записка Сперанского, относящаяся к 1802 году, беседа П. А. Строганова с С. Р. Воронцовым в том же 1802, проекты графа Н. С. Мордвинова (1802 и 1813): общие черты всех этих проектов — аристократическая тенденция, выделение «знатного сословия» как единственного средства для ограничения самодержавия31. Вообще в то время, в царствование Александра I, как показывает Семевский, идеи аристократической конституции носились в воздухе, с соответствующими проектами выступали даже люди, принадлежавшие к тем слоям общества, которые были, казалось бы, жизненно заинтересованы в службе самодержавию: бюрократ из разночинцев Сперанский, известный обскурант Каразин, чиновник из немцев, выступивший со своим проектом уже в 1818 году, некий Тимофей Эбергард Бок, по поводу которого Семевский написал поразительную фразу:

При всей ненависти Бока к русскому самодержавию, в его проекте много недостатков; главный из них состоит в том преобладающем значении, которое он придает дворянству 32 .

В глазах либерального историка ненависть к самодержавию — это такое возвышенное качество, которое по определению должно исключать какие-либо недостатки, особенно такой, как «ненародность», отсутствие демократических симпатий. И вот тут стоит сказать еще раз доброе слово по поводу пресловутого «социологического метода» (отнюдь не обязательно марксистского): люди, им не обладавшие, не умели видеть в русской истории ничего, кроме ими же придуманных мифов, от них ускользало конкретное социальное содержание ее конфликтов. Для Семевского, как и для других либералов (не всех, однако: мы еще будем говорить об интереснейшем повороте либерализма у К. Д. Кавелина), едва ли не единственным таким конфликтом была конфронтация самодержавия и так называемого «общества», взятого в самом неопределенном значении этого понятия. Те же декабристы у Семевского — представители «внеклассовой интеллигенции», он никак не может увидеть в них дворянскую оппозицию, аристократическую фронду, враждебную народу даже еще, может быть, больше, чем самодержавию. Бескорыстные («внеклассовые») идеологи, вроде Николая Тургенева, отнюдь не были типичными носителями декабризма, тем более в его наиболее аристократическом крыле, каковым и был Орден Русских Рыцарей и к которому, как мы усиливаемся показать, тяготел, как в своему стилистическому образцу, Грибоедов, в конце концов сам давший этому умонастроению блестящее стилистическое выражение — «Горе от ума».

Вспомним слова Пиксанова о «Горе от ума» как о самой барственной русской пьесе. Творчество и жизнь Грибоедова, при том, что ему пришлось служить самодержавию на бюрократическом посту, были прообразованы аристократически. В нем ощущается именно «большой барин» — тип, весьма нелюбимый самодержавием. И как раз эти люди в александровское царствование вновь приобрели значение и вес, утраченные ими было при Павле I (с которым они же и расправились в конце концов). Александр I так ухватился за Аракчеева не потому, что был любителем фрунта, а как за необходимый политический противовес тем же потенциально опасным аристократам. Такой противовес русские цари всегда находили в служилом элементе — правда, до тех пор, пока последний не приобретал эмансипации в новом уже качестве. «Боярство» сменилось «дворянством», но конфликт оставался прежним, постоянно воспроизводился: царь-самодержец против наличной в данный момент элиты, аристократии. В каком-то смысле «феодализм» был действительно присущ русской жизни — как тенденция аристократии к независимости от политического центра (коли не стояла в повестке дня задача захвата этого центра), как феодальная психология, если не социология.

Дмитриев-Мамонов как раз и был едва ли не самым стильным выразителем этого типа аристократии. Он прославился в 1812 году, когда предложил отдать все свое громадное состояние на борьбу с наполеоновским нашествием. Интересно, что правительство не пошло на это, ибо — и это просматривается во всей русской истории — богатый аристократ для самодержавия был удобнее тогда, когда он сидел на своей земле, а не лез в столицу — тем более обедневший. Мамонову разрешили только на свой счет сформировать кавалерийский полк, с которым он и наскандалил позднее в союзной Австрии, — характернейшая черта «феодала», автономного военачальника, не желающего подчиняться центральной власти. Имя Мамонова в те годы было у всех на устах, его (позднее) прославил Пушкин в повести «Рославлев». О нем не мог не знать Грибоедов, который, кстати сказать, сам служил в 12-м году в подобном полку, созданном дворянским, а не царским иждивением. И вот этого человека арестуют и привозят в Москву — то ли как сумасшедшего, то ли как государственного преступника — в самый разгар работы Грибоедова над «Горем от ума» (тут надо вспомнить, что слухи о сумасшествии Мамонова шли с 1817 года). Как этот факт не был поставлен в связь с грибоедовской комедией и его героем прежними исследователями, — совершенно непонятно: он лежит на самой поверхности.

Повторим, что разговоры о безумии Дмитриева-Мамонова начались еще задолго до его ареста, они шли уже с 1817 года, с момента возвращения его из-за границы. Врач П. Малиновский (в статье «О помешательстве», опубликованной в «Военно-медицинском журнале» в 1848 году) писал:

Днем он занимался составлением чертежей и планов для того, чтобы воздвигнуть каменные укрепления в своем имении, а ночью, когда все спали, гр. М(амонов) выходил, подробно осматривал местоположение и там, где надо было строить стены и башни, втыкал в землю заранее приготовленные короткие колья… Укрепления подвигались вперед, башни и стены росли — имение гр. М(амонова), почти с трех сторон окруженное реками, с остальной, свободной, было бы обнесено довольно высокой и толстой каменной стеной с башнями, если бы гр. М(амонову) не помешали кончить его предположения 33 .

П. Кичеев, один из домочадцев Дмитриева-Мамонова, вспоминал:

…будучи от роду не более 26 лет, он поселился в подмосковном своем селе Дубровицах и сделался не только совершенным затворником, но даже невидимкой. По отданному один раз навсегда приказу в известные часы ему подавались чай, завтрак, обед и ужин; также подавались ему и платье и белье, и все это в отсутствие графа убиралось или переменялось 34 .

Кичеев рассказывает далее историю, которая и повела к аресту Мамонова. У него умер старый камердинер, и был нанят новый, бывший крепостной человек князя П. М. Волконского — начальника Главного штаба. Новый камердинер нарушил порядок и был жестоко избит Мамоновым. Он пожаловался московскому генерал-губернатору князю Д. В. Голицыну, после чего и воспоследовали описанные уже события.

Лотман вполне убедительно доказывает, что новый камердинер Мамонова Никанор Афанасьев был шпионом, приставленным к Мамонову именно тогда, когда в 1822 году была обнаружена новая активизация Ордена Русских Рыцарей — после майского 1821 года съезда Союза Благоденствия, который не принял радикальную программу Рыцарей. Очень похоже на правду, что первый арест Мамонова только использовал слухи о сумасшествии графа как предлог для вмешательства в его дела, как легальный и в то же время замаскированный повод для наблюдения за ним. Во всяком случае, ясно одно: слухи о сумасшествии циркулировали давно и не могли не дойти до Грибоедова, задумывавшего свою комедию. Это куда более вероятно, чем отсылка к будущему — к истории Чаадаева, случившейся через семь лет после смерти Грибоедова.

Другой вопрос не лишен интереса: был ли действительно граф Дмитриев-Мамонов сумасшедшим? Известно, что он действительно кончил безумием, подписывал свои бумаги именем «Владимир Мономах». Следует ли считать такие его затеи, как строительство крепости в Дубровицах, снабженной даже артиллерией, признаком начавшегося помешательства? Можно назвать это «аристократической дурью»; но ведь тут тот самый гамлетовский случай, о котором было сказано: в его безумии заметен метод. «Аристократическая дурь» давала содержательное наполнение этому методу: мотив Мамонова совершенно ясен — «отложиться от России». Это же и грибоедовский мотив, как он сказался в закавказском проекте.

Через много лет Бердяев напишет о себе: я по природе феодал, сидящий в замке с поднятыми мостами и отстреливающийся. Как видим, он был далеко не единственным представителем такого рода людей в России.

Великолепным образчиком этой породы был граф М. С. Воронцов — тот самый, на которого писал эпиграммы Пушкин. В этом жанре наш гений не всегда создавал шедевры, но одна строчка его о Воронцове исключительно точна: «полумилорд, полукупец». Это был тип «англичанина», успешно хозяйничающего в своих наместничествах — и в Тифлисе, и особенно в Крыму. Это Воронцов устроил порто-франко в Одессе. Вообще, его можно назвать удавшимся Грибоедовым — за исключением, конечно, того, что «Горе от ума» он не написал: царская служба не помешала ему, как говорили раньше, «под рукой», достичь всего того, к чему стремился в Проекте Грибоедов. Удача была обязана сознанию безнадежности борьбы с самодержавием, Воронцов предпочитал ему служить. И все-таки это не делает из него обычный тип царского бюрократа-парвеню, Воронцов сохранил большой аристократический стиль, умел делать великолепные жесты; так, в Париже в 1814 году он заплатил долги офицеров русского экспедиционного корпуса 1 миллион франков35.

Наконец, нельзя не назвать еще одно громкое имя — человека, уже непосредственно знакомого Грибоедову, — знаменитого генерала Ермолова. В должности наместника Кавказа он вел себя как независимый государь. Опыты такого общения не проходят даром: образ Ермолова витает над грибоедовским проектом — как вот эта «феодальная» установка.

Даже литературные связи и генеалогия Грибоедова ведут в том же направлении: его «архаизм». Пиксанов предостерегает от смешения литературных и политических симпатий Грибоедова. Нам же в них видится единый стиль: от Шишкова — прямой ход к известному вольнодумцу — архаисту XVIII столетия князю Щербатову, аристократическому инакомыслу екатерининской эпохи.

Можно указать и прямого — если не единственного — наследника Грибоедова в русской литературе: это, конечно же, граф Алексей Константинович Толстой — исключительно чистый, выдержанный тип аристократа-оппозиционера. Самый замшелый сталинист советского литературоведения не решится назвать А. К. Толстого реакционером. А между тем он действительно был реакционером: «реакция» может означать свободолюбие в эпоху подавления свободы. Отсюда — миф, сложенный А. К. Толстым о киевском периоде русской истории, богатыри которого суть закамуфлированные образы аристократических фрондеров. Сама эта архаистическая установка роднит его с Грибоедовым. Он воспевал Илью Муромца, как декабристы Вадима. Антицаристское содержание его драматической трилогии не вызывает сомнений. Всему этому не мешает даже факт теснейшей близости А. К. Толстого к царскому двору, личная дружба его с Александром II: именно близость к источникам власти предохраняет от ее обожествления, царедворец всегда — или циничный оппортунист, или потенциальный заговорщик.

Оппозиция, инакомыслие, даже радикализм отнюдь не исключают недемократической установки. Революционер может быть не только «далеким от народа» деятелем, но и прямо антинародным, противонародным. В Проекте Грибоедова, сгонявшем мужиков в гиблые кавказские места, и избиении Мамоновым камердинера есть нечто общее: не только то, что оба отнюдь не страдали избытком любви к меньшим братьям, но и то, что против обоих выступило правительство. Оно заступилось за мужиков в обоих случаях. Современные исследователи (да и не только современные, как мы могли видеть на примере Семевского) склонны называть такую линию правительства «демагогической». Не ближе ли к истине назвать ее патерналистской? Конечно, последнее потребует дальнейшего углубления в сюжет; но тогда мы сможем понять в том же декабризме многое — увидеть, например, почему революционеры трактовали народ как «негров», а царские генералы за него заступались; сумеем понять, почему речь декабриста Бурцова у Тынянова оказалась все же цитатой из служебной записки царского генерал-интенданта.

Что же касается темы «Грибоедов и декабристы», то резюмировать ее можно так: мы вправе до известной степени причислить Грибоедова к декабристам, но при одном непременном условии, именно, если самих декабристов увидим по-иному, чем присяжных народолюбцев. Что же касается «детективной истории», вокруг которой мы центрировали упомянутую тему, то она имела продолжение: был обнаружен подлинный отзыв того же Бурцова на Проект Грибоедова36, и вот оказалось, что декабрист хвалит автора Записки о Закавказской Компании почти за все то, за что его критикует генерал Жуковский. Это хороший повод для дальнейшего разговора о декабристах.

III. О декабристах отдельно

Современники всегда лучше видят и понимают события, чем последующие мемуаристы или историки. Реакция современников на восстание декабристов была недвусмысленной: оно сразу же было понято как заговор аристократической олигархии против абсолютного монарха — точнее, как попытка установить такую олигархию. Это увидели и за границей. В двухтомнике Нечкиной приведены некоторые английские отклики на событие. Журнал «Monthly Review» писал в мае 1826 года о восстании как выражении конфликта дворян с абсолютизмом37. Нечкина ссылается также на работу Ю. В. Ковалева (1954 г.), отыскавшего отзыв на декабристское восстание В. Линтона, поэта, гравера и будущего чартистского публициста, который трактует 14 декабря точно так же. Мнение это было всеобщим в тогдашней Европе; «смутиться» им, как описывает Нечкина реакцию Ковалева на собственное открытие, мог только советский историк, забывший даже о том, что писали его же коллеги всего лишь 20 лет назад. Нечкина, конечно, хорошо это помнила — сама-то она и писала больше других, — но в 1955 году вынуждена была вернуться к той легенде о декабристах, которую разоблачил ее учитель, историк-марксист М. Н. Покровский.

Строго говоря, была даже не одна, а три легенды о декабристах: официально-монархическая («злоумышленники»), либеральная и революционная. Последнюю начал складывать Герцен, написавший о рыцарях, отлитых из одного куска стали. Заслуги Покровского в этом смысле (развенчания легенд) неоспоримы, как бы мы ни относились к его марксизму. Собственно, первая работа Покровского о декабристах (глава, вернее, даже фрагмент главы в первом томе гранатовской «Истории России в XIX веке»), вызвавшая скандал и терроризировавшая либеральных академиков, не была даже и марксистской по своей методологии. Марксизм помог Покровскому разобраться в декабристах не как методологическая, а скорее как психологическая установка, диктовавшая презрение к либеральным мифам. Покровский написал здесь, что понятия «крепостник» и «реакционер» не всегда совпадали, как это выяснили работы Милюкова о заговоре «верховников» и Мякотина о князе Щербатове; тем самым он поставил себя в уже существовавший ряд исследователей, отнюдь не считавших себя марксистами. Не метод, а предмет был причиной вызванного Покровским скандала: до «верховников» и Щербатова, в общем, мало кому было дела, кроме специалистов, а «герои 14 декабря» прочно удерживались в интеллигентском мартирологе. Марксистский фундамент под свою концепцию декабристов Покровский стал подводить позднее — в 3-м томе «Истории России с древнейших времен» и послереволюционных уже статьях, объединенных в сборнике 1927 года «Декабристы». И эта марксистская интерпретация остается сама по себе, а взгляд его на декабристов, неожиданный и свежий, сам по себе; то, что Покровский увидел в декабристах, интересно и без всякого марксизма. И ведь наиболее сенсационная часть его трактовки — причисление декабристов к традиции дворцовых переворотов в стиле XVIII века — шла отнюдь не от Маркса, эту мысль первым высказал В. О. Ключевский38.

Трактовка Покровского не удержалась в советской литературе о декабристах не только по причине дискредитации его школы, но еще и потому, что она, эта трактовка, вошла в противоречие с ленинским понятием «дворянской революционности» и, соответственно, с пониманием декабристов как полноправных представителей оной. Это неудобство начало ощущаться уже довольно рано, когда школа была в полной силе. Однажды Покровский сделал попытку косвенно опровергнуть эту ленинскую формулу, сославшись на речь Плеханова о декабристах: в устах марксиста соответствующая апология, сказал Покровский, допустима и понятна лишь как средство агитации против самодержавия, но не более. Декабристов нельзя считать революционерами как раз в марксистском смысле, утверждал Покровский, — потому именно, что их программы в большинстве своем не предполагали глубокой социальной революции. Покровский говорил о «сильной и яркой политической платформе декабристов» и о «бедной и слабой — платформе социальной», добавляя:

Умеренные социальные реформы и полное, притом насильственное низвержение старого политического строя — вот как вкратце приходится определить программу декабристов 39 .

Декабристы — это «монархомахи». Из них только Пестель обладал весьма радикальной социальной программой. И Покровский всячески подчеркивал соперничество и даже враждебность Северного и Южного обществ: заговор северян, говорил он, был не столько против Николая I, сколько против Пестеля. «Два заговора ревниво следили друг за другом»40. В гранатовском тексте, а также в 3-м томе собственной «Истории России с древнейших времен» Покровский, под влиянием Ключевского, связал декабризм с традицией дворцовых переворотов. Позднее он несколько скорректировал эту формулу: «В своей офицерской части заговор в лучших образчиках не идет дальше „Народной Воли“, в худших — спускается до дворцовых переворотов XVIII века»41. «Дворянскую революционность», о которой говорил Ленин, Покровский склонен видеть только в этом последнем смысле, — ему, стороннику экономического материализма, к которому он сводил марксизм, вопрос о власти, о ее насильственном, даже заговорщическом захвате, не кажется интегральной частью марксистского подхода к миру. Поэтому он и говорит, что «марксисты порвали с традицией, которая от декабристов вела русскую революцию»42. Такая точка зрения, однако, удержалась недолго.

Для Покровского декабристы не революционеры, а «обиженные самодержавием дворяне». Эту формулу он разрабатывает на примере как раз одного из активнейших декабристов, Каховского. Тот жалуется царю на утеснение прав дворянства: почему офицерам-семеновцам запрещено выходить в отставку? почему не разрешают дворянам заниматься винокурением? держать почтовые станции? Никакого осознанного и в принцип возведенного народолюбия у декабристов не было, говорит Покровский, — эмансипаторский мотив у них есть плод позднейшей стилизации, когда, выжившие в Сибири и освобожденные, некоторые из них начали писать свои мемуары в канун 19 февраля. В гранатовском тексте Покровский даже не склонен считать декабристские социальные проекты «буржуазными» хотя и фиксирует их, так сказать, манчестерский характер: зримая тенденция этих проектов — освобождение крестьян провести так, чтобы усилить их зависимость от дворян-землевладельцев. В связи с этим Покровский особенно нажимает на соответствующие планы Якушкина (которые, кстати, ему не дало осуществить правительство, — история, повторившаяся с грибоедовским проектом), а также на конституционные проекты Никиты Муравьева: в первой их редакции крестьяне освобождались вообще без земли, во второй — наделялись двумя десятинами на двор. Это так называемый «кошачий надел». Покровский напоминает, что вырабатывавшийся тогда же правительственный проект освобождения крестьян — возглавлял этот проект не кто иной, как Аракчеев, — исходил из нормы две десятины на душу. Особенно далеко идущих выводов — в отношении царского правительства — Покровский из этих фактов не делал, но он эти факты и не скрывал, как скрывала либеральная историография и продолжает скрывать советская, по той причине, что они не соответствуют устоявшимся стереотипам самодержавия.

Покровский отрицает как революционность декабристов, так и «буржуазность» их социальных программ в первую очередь потому, что выдвигает на первый план аристократическую тенденцию у них. Типовой, показательный, стандартный декабрист у Покровского — Г. С. Батеньков, говоривший: «сильное вельможество нам свойственно и необходимо». Конституционный проект Батенькова не сохранился, но кое-что о нем известно: он построен все на той же идее «сенатского» ограничения самодержавия, двухпалатный парламент состоит из верхней — палаты вельмож, наследующих этот пост, и нижней, выборной; выбирают в нее от «некоторых городов», от губерний — из сословия землевладельцев, от трех университетов и трех академий. О крестьянах здесь даже и речи нет. Это стиль Русских Рыцарей Мамонова43.

Нечкина, задним числом критиковавшая учителя, писала, что Покровский не сумел оценить принципиальный демократизм декабристских программных документов, в том числе конституции Никиты Муравьева. Это ложь, рассчитанная на студентов сталинских годов, не ходивших дальше официального учебника. Достаточно посмотреть как в самый источник, так и в работы Покровского, чтобы убедиться в правоте именно последнего. Как раз о проекте Н. Муравьева Покровский писал, что слово «народ» списано у него с иностранных конституций, это чисто вербальный лозунг, идеологическое клише; в действительности под народом Н. Муравьев подразумевал цензовые элементы и даже сословно-цензовые, то есть дворянские преимущественно. У Муравьева в выборах бывшие крепостные вообще не участвуют, а свободные крестьяне наделены нормой представительства в 500 раз низшей, чем у самых мелких дворян. О социальной стороне проектов Н. Муравьева мы уже упоминали.

Подлинный революционер, якобинец-монтаньяр среди декабристов для Покровского — Пестель.

Прочитайте, что пишет о Покровском хотя бы Кизеветтер, — и вы ощутите полную растерянность либеральной мысли перед лицом этих не то чтобы неизвестных, но слишком сильных для нее, не усвояемых ею фактов. Скандал Покровский произвел великолепный — в стиле Чарли Чаплина, громящего посудную лавку. Если истина обязана обладать предикатом «горькая», то Покровский сказал истину о декабристах.

Он, например, начал обращать внимание на такие детали, сообщаемые в «Записках» И. И. Горбачевского, члена наиболее демократического по составу декабристского Общества соединенных славян:

Члены Южного общества действовали большею частью в кругу высшего сословия людей; богатство, связи, чины и значительные должности считались как бы необходимым условием вступления в общество; они думали произвести переворот одною военною силою, без участия народа, не открывая даже предварительно тайны своих намерений ни офицерам, ни нижним чинам, из коих первых надеялись увлечь энтузиазмом, а последних — или теми же средствами, или деньгами и угрозами 44 .

Картина получалась настолько недвусмысленная, что сам же Покровский поспешил назвать ее тенденциозной. Не потому ли, впрочем, что речь здесь идет о Южном обществе, возглавлявшемся любимым им Пестелем?

Еще о «славянах»: в одном месте Покровский говорит, что с этими плебеями декабристы связались только потому, что думали препоручить им грязную работу цареубийства.

Правда подчас обнаруживается нечаянно — на смене господствующего мифа, пока другой еще не сформировался, иногда даже — на смене «начальства»: так, снятие Хрущева не привело к свободе в СССР, но по крайней мере способствовало реабилитации генетики.

Где же сам Покровский начал «врать»? Там, где попытался подвести под декабристов фундамент «экономического материализма».

Дворянскую революционность он выводил из динамики хлебных цен в России в начале XIX века. Схема у него была такая: наполеоновские войны в Европе, а континентальная блокада в особенности привели к резкому росту хлебных цен, что побуждало русских помещиков переходить к интенсификации своих хозяйств. Но этому мешало крепостное право, бывшее тормозом хозяйственного развития, как и положено принудительному труду. Отсюда — эмансипаторские проекты дворян — будущих декабристов, в центре каковых проектов — идея обезземеливания крестьян, превращения их в неимущих батраков и интенсификации тем самым их труда, подъема его производительности. Поскольку самодержавное правительство противилось подобным проектам, постольку росла дворянская революционность, точнее, если придерживаться буквы Покровского, готовность дворян к политическим акциям, нацеленным на ограничение монархии, если не на ее уничтожение.

Что можно возразить на эту заведомо упрощенную трактовку?

Прежде всего, она не верна фактически. Крепостное хозяйство отнюдь не исчерпало своих экономических возможностей не только в начале XIX века, но даже ко времени самой реформы. Об этом написана известная книга П. Б. Струве, в корне пересмотревшая традиционные представления в этом вопросе. Естественно, Покровский знал об этой книге, но отделался от ее аргументов весьма грубо: «Струве и компания вышли из моды и с их мнением не приходится считаться»45. Торжество победителя, не подозревающего, что и сам он скоро выйдет из моды и с ним перестанут считаться. (Впрочем, сам Покровский этого не увидел: он даже был похоронен в кремлевской стене и, кажется, в отличие от Вольтера, передислокации не подвергался.)

Все это, на наш взгляд, не лишает основную концепцию Покровского ее принципиальных достоинств. Эти достоинства существуют помимо марксистских мотивировок. Исходя из Покровского, легче добраться до истины о декабристах, чем исходя из Герцена. В концепцию декабризма как аристократической оппозиции самодержавию нужно только ввести две проблемы — и по возможности их решить, — чтобы все стало на место. Во-первых, не надо забывать, что практика дворцовых переворотов отнюдь не была лишена очень серьезной социальной программы (скажем осторожнее — некоторых весьма значительных социальных импликаций; мы будем говорить об этом позднее); во-вторых, необходимо понять, почему же все-таки — отбрасывая рассуждения Покровского о «хлебных ценах» как типичное социологическое вульгаризаторство — дворяне (допустим, «передовые») хотели уничтожить крепостное право?

Ограничимся пока второй темой. В том-то и дело, что этого хотели не только «передовые» дворяне, а буквально все, дворянство как класс. Это было господствующим настроением дворянства. Оно было заинтересовано не в крестьянах, а в земле. Обладание крестьянами было — без преувеличения — дамокловым мечом, висевшим над головой дворянства. Этот порядок можно назвать самодержавной провокацией: он постоянно напоминал дворянам о том, что их статус был задуман как условный и что, по видимости освобожденные от службы известными указами, на самом деле они «на крючке», на привязи у царского правительства. Это была бомба замедленного действия, заложенная под социальным фундаментом дворянства. Никто толком не знал, когда она может взорваться, не знали и цари, — но их этот порядок устраивал как средство устрашения потенциально опасной политической группы (само собой разумеется, что задумано крепостное право было не только в этих целях, здесь мы говорим о его последствии). Пугачевщина великолепно доказала эффективность и полезность этого порядка для самодержавия. Сохранение крепостного права (в смысле владения крестьянами) было средством стравливания двух социальных групп, в возможности одинаково опасных для абсолютной монархии: так Англия когда-то натравливала континентальные державы одну на другую, добиваясь того, чтобы в Европе всегда существовали две враждующие коалиции.

Таким образам, тот патернализм самодержавия, о котором мы уже говорили, не следует понимать как доказательство какой-то изначальной благости самодержавия и его природной склонности защищать малых сих. Правда, с течением времени практика переросла в миф о царизме как народном начале. Но сейчас и здесь мы не говорим о монархическом мифе, — мы только стараемся показать механизмы действия, приемы работы русского самодержавия. Работа эта была тонкой и искусной.

Добиваясь ликвидации крепостничества, декабристы просто-напросто хотели развязать себе руки для дальнейшей борьбы с самодержавием. Эта установка понятна; но чего они не могли взять в толк (большинство из них) — это что крестьяне, освобожденные без земли, устроят им новую пугачевщину. То, что масса русского дворянства не одобрила декабристов и осудила их46, свидетельствует о более верном политическом ее инстинкте, чем таковой дворянской аристократии, сильно заидеологизированной, набравшейся отвлеченных от русского опыта западных идей.

Этот вопрос — о западных идеях, о европейском опыте декабристов — тоже не вредно провентилировать. Здесь скопилось много застойных предрассудков. Конечно, существуют десятки свидетельств глубокого влияния на многих декабристов современной им революционной идеологии, каковой была тогда идеология просветительская. И в показаниях декабристов можно обнаружить не только жалобы на отсутствие вольного винокурения на Руси, но и пылкие тирады в духе самого выдержанного Жан-Жака. Следует, однако, обратить внимание и на другое, как это сделал Милюков: он указал (в связи с Чаадаевым), что для русского высшего офицерства (а такое и заправляло в декабризме) европейский поход был не столько «освободительным», сколько воспринимался как опыт войны феодальной реакции с революционным узурпатором, усвоившим приемы абсолютистского правления во всеевропейском масштабе47.

В борьбе Европы с Наполеоном можно было при желании увидеть модификацию борьбы независимых феодалов с нажимавшими на них монархами-централизаторами. (Через некоторое время Токвиль сделает это ясным: преемственность революции централизаторским тенденциям французских королей.) Имело место некоторое структурное сходство, сильно, надо думать, провоцировавшее тех аристократов, из которых позднее составился ведущий кадр декабризма.

Другой европейский мотив, неохотно комментируемый апологетическими интерпретаторами: зависимость декабризма от опыта посленаполеоновских офицерских революций в Европе. Декабризм созревал в эпоху мятежного вождя Риеги. Этот факт работает на схему Покровского.

За приемами офицерских революций и дворцовых переворотов стояла, однако, если не идеология, то психология аристократического автономизма. Есть в декабризме одна чрезвычайно значимая черта, раскрывающая именно этот его аристократический сепаратизм: федералистские установки в политической мысли декабристов. Выразительный документ этого течения — конституция Никиты Муравьева, с ее проектом разделения России на 13 «держав». Недаром Пестель, декабрист иной, не аристократической, а якобинской складки, централизатор и русификатор, сказал, что конституция Муравьева ориентируется на конституцию С-АСШ; это — рационалистическая мотивировка его проекта, не более: в глубине — обнаруживаются реликты старорусского, «удельного» мировоззрения. П. Б. Струве сводил — типологически — муравьевский проект к Курбскому, первому идеологу русской аристократической фронды48. Вот на этих амбивалентностях построен весь декабризм.

В литературе существует мнение, что источником конституции Н. Муравьева, с ее федерализмом, был конституционный проект Новосильцева, так называемая «Государственная Уставная Грамата Российской Империи 1820 года»49. Историки спорили: чьей инициативе и чьему складу мышления приписать этот продукт — самому Новосильцеву или Александру I? Первое мнение кажется более вероятным (его высказал Б. Э. Нольде): федерализм, которым проникнута «Уставная Грамата», свойствен скорее именно аристократии и ее историко-политическим реминисценциям, чем централизаторской политике русских царей. Тот факт, что Новосильцев состоял в ближайшем окружении Александра I, нимало этого не опровергает, — ведь его царствование как раз и отличалось давлением аристократии на монарха, начавшимся буквально в первый его день, 12 марта 1801 года.

Общеизвестно, что событием, круто изменившим характер этого царствования, было восстание Семеновского полка (1820 г.). Покровский дает тому остроумное психологическое объяснение: Семеновский полк стоял в карауле Михайловского дворца в ночь на 12 марта. Александру I явился призрак отцовской судьбы: гибель от рук приближенных аристократов.

Конечно, нельзя утверждать, что декабризм был полностью и исключительно аристократическим движением. Достаточно вспомнить еще раз Пестеля. Декабризм имел гораздо более тонкую микроструктуру. Впервые ее исследовал опять же марксист (впрочем, совсем уже академического склада) Н. А. Рожков50. Конечно, в движении декабристов уже отложились семена будущих общественных движений, со временем достигнувших автономии, независимости от (когда-то) традиционной на Руси аристократической оппозиции. Но в этом конкубинате не было ничего принципиально нового, ни удивительного. Можно вспомнить Смутное время, характеризовавшееся союзом самой родовитой боярской знати с «ворами» Болотникова. Это антецеденты. Была и перспектива: хотя бы 1905-й и его, казалось бы, противоестественная коалиция князя Сергея Трубецкого с союзом приказчиков и даже с вагонными сцепщиками Московско-Казанской железной дороги.

Как, по объяснению Покровского, не всегда совпадали понятия «крепостник» и «реакционер», — точно так же не всегда тождественны слова «революционер» и «демократ». Декабристы отнюдь не были народолюбцами. На этом их — а также их предшественников — и било самодержавие, взявшее монополию народолюбия, принявшее патерналистский курс. Много лет понадобилось русским революционерам, чтобы отыграть у царей этот козырь.

У современников сложилось твердое впечатление, что декабрьское восстание было вредной затеей, отбросившей Россию на много лет назад. Так считал, например, Чаадаев (в одном из «Философических писем»). Затем наступила пора исследователей, и начался разнобой. Ключевский говорил, что никакого хода назад не было, потому что при Александре I не было хода вперед. А вот Покровский, не прибегая к пространственным метафорам и вообще уклоняясь от оценочных суждений (лучшее в его марксизме), констатировал некую фактическую истину: восстание 14 декабря сорвало две реформы — крестьянскую, готовившуюся Аракчеевым, и конституционную, разработанную Новосильцевым.

В этом смысле исход декабризма имеет существенное сходство с результатом народовольческого движения, сорвавшего конституционную перспективу проектов Лорис-Меликова. Александр II был убит на Екатерининском канале, переименованном большевиками в канал Грибоедова. Топонимическая символика вполне прозрачна: бунты против царей ни разу у нас не кончались счастливо.

И все же в движении декабристов был мотив, резко отличающий его от последующих революционных движений, причем отличающий в лучшую сторону. Этот мотив — свободолюбие, замененный позднее народолюбием. Последекабристское революционное движение в России утратило пафос свободы, аристократический пафос. Заменив его народопоклоннической идололатрией, революционеры, сами того не заметив, потерпели еще одно поражение от царизма: они прониклись патерналистской, правительственной, покровительственной идеологией. Только там, где у царей были практический замысел и прагматический расчет, — у революционеров появились философия и «религия». Не удивительно, что революционный патернализм дал результаты куда худшие, чем патернализм царский.

IV. Забытый конфликт

Коли мы сумели увидеть в декабризме аристократическую оппозицию по преимуществу, своего рода «боярский» бунт, — тогда мы сможем не только ввести это движение в контекст русской истории — тем самым поставив под вопрос «западническую» трактовку декабризма, выводившую его исключительно из влияний, испытанных русским офицерством во время заграничных антинаполеоновских походов, — но и самую русскую историю увидеть под другим углом зрения, более острым, дающим картину более выпуклую, стереоскопичную. В русской истории обнаружится тогда конфликт, едва ли не важнейший на большей части ее протяжения: конфликт центральной власти с боярской, а затем дворянской аристократией. Самодержавие окажется тогда в некоем роде весьма проблематичным: не «вечной формой», не платоновской идеей русской государственности, как полагал, допустим, Карамзин, но процессом, становлением и непрерывной борьбой. Тот факт, что в этой борьбе оно сумело одержать весьма внушительную победу, заставляет видеть в нем живую силу, политический принцип, явивший свое превосходство — хотя бы в той же силе — над всеми иными, то есть принцип «органический». То, что самодержавие в конце концов погибло, совсем не означает, что оно извечно было камнем на пути русского движения. С другой стороны, обнаруживается имманентная традиция свободы на Руси — по крайней мере, традиция борьбы за свободу, питающаяся русским прошлым, а не только синхронными европейскими влияниями.

Русские историки, не связанные расхожей либеральной идеологией — то есть историки государственной школы главным образом, — хорошо понимали и убедительно демонстрировали позитивную роль самодержавия в отечественной истории. Но нам важно сейчас найти у них не эту итоговую оценку, а как раз описание процесса, складывания исторической формы русской государственности. И вот нынешний читатель русской историографической классики выясняет, что пресловутая «централизация» совсем не была фактором, автоматически рушащим плюрализм власти. «Централизация» и «самодержавие» отнюдь не синонимичны. Национальное и даже государственное единство отнюдь не изначально было в России связано с концентрацией монархической власти. Другими словами, у русской аристократии были все основания претендовать на роль в русской истории совсем не меньшую, чем та, которую в конце концов усвоило себе самодержавие.

По С. М. Соловьеву,

то время, которое с первого раза кажется временем разделения, розни, усобиц княжеских, является временем, когда именно было положено прочное основание народному и государственному единству 51–52 .

Как известно, для С. М. Соловьева это единство обеспечивалось элементарным фактом родственной связи князей Рюрикова дома, с исследования каковой он и начал свою работу над русской историей. Открытие Соловьева — в установлении факта коллективного владения русской землей. Если угодно, здесь, в этом институте Рюриковичей, а отнюдь не в единовластии был русский «генотип».

Этот порядок — по крайней мере, идея такого порядка, а следственно и соразмерная идеология — сохранялся и много позже, уже тогда, когда, согласно тому же Соловьеву, отношения родовые были сменены отношениями государственными, или, в более знакомых нынешнему читателю терминах, — когда Русь из киевского периода перешла в московский.

В. О. Ключевский говорит:

Не думайте, что с исчезновением великих и удельных княжеств тотчас без следа исчезал и удельный порядок, существовавший в северной Руси. Нет, этот порядок долго еще действовал и под самодержавной рукой московского государя… Власть московского государя становилась не на место удельных властей, а над ними, и новый государственный порядок ложился поверх действовавшего прежде, не разрушая его, а только образуя новый, высший ряд учреждений и отношений… Все это помогло новым титулованным московским боярам, потомкам князей великих и удельных, усвоить взгляд на себя, какого не имели старые нетитулованные московские бояре… Руководя всем в объединенной северной Руси, потомки бывших великих и удельных князей и в Москве продолжали смотреть на себя, как на таких же хозяев Русской земли, какими были их владетельные предки; только предки, рассеянные по уделам, правили Русской землей по частям, а потомки, собравшись в Москве, стали править всей землей и все вместе… Образование национального великорусского государства отразилось в боярском сознании своего рода теорией аристократического правительства 53 .

Ключевский говорит далее, что такое сознание послужило образованию системы, известной под названием местничества. Но ведь не только этому: также и целому периоду долгой борьбы аристократии с царями за политическое преобладание. Общеизвестные этапы этой борьбы: олигархическое правление бояр в малолетство Ивана IV, царствование Шуйского и его подкрестная запись, попытки бояр в Смутное время отойти к Польше на началах ограничения королевской власти (договор 4 февраля 1610 года М. Салтыкова и его товарищей с королем Сигизмундом) и т. д. и т. д. Мы увидим далее, что эта борьба за власть не кончается даже после декабристов, хотя некоторые историки (тот же Ключевский, к примеру) говорили, что декабризм знаменует окончательное поражение аристократии в борьбе за политическое преобладание с царизмом.

И тогда уже цари начинают искать и создавать себе союзников для борьбы с аристократическими претензиями. Один из немаловажных резервов этой борьбы — опора на правительственный аппарат, на бюрократию — формирование ее из «низких» слоев населения.

Ключевский:

Еще князь Курбский с боярской досадой писал, что большинство московских дьяков его времени, самых преданных слуг московского государя, вышло из «поповичей и простого всенародства» 54 .

Другой резерв — апелляция к народу, к массам, то, что раньше называлось демагогией. Иван IV, удалившись в Александровскую слободу, шлет оттуда два письма: одно боярам, выказывающее немилость, второе — простому люду с жалобой на бояр. Так же и Борис Годунов ждет, когда на царство его попросит народ, а не просто выберут бояре; эта «просьба» соответствующим образом организуется. Чувствуя свою нелегитимность, Годунов, с одной стороны, выдумывает некое «завещание» Ивана Грозного, дающее якобы санкцию его царствованию, с другой стороны, предпринимает вполне серьезные попытки опереться на народ: известно, что он готовил меру, точно определяющую повинности и оброки крестьян, имевшую целью ограничить эксплуататорский произвол землевладельцев. Перенесясь на 200 лет вперед, мы сталкиваемся с точно такой же ситуацией: Павел I, ненавидимый ближайшим окружением, старается приобрести репутацию «мужицкого царя» и издает указ о трехдневной барщине; при всей номинальности этой меры, она важна как показатель тенденции царей — усиливать свою политическую роль, играя на социальных противоречиях аристократии и народа.

Ключевский говорит, что у Годунова имелась вполне разумная и перспективная альтернатива: воспользовавшись фактом избрания его боярами, легализовать этот порядок и сделать земские соборы, интегральной частью которых была боярская дума, подлинно представительным учреждением — править в дальнейшем, опираясь на них, и тем самым создать некий многообещающий прецедент, по существу — положить начало русскому парламентаризму55. Слов нет, это было бы движением в лучшую сторону. Но мы говорим сейчас не о том, что могло бы быть, а об имевшем место реальном развитии русского политического быта. Нас интересуют не оценки, а фактическое положение дел, его по возможности адекватное описание. И пытаясь дать это описание, мы не можем пройти мимо отмеченного уже факта: усилия русских царей придать «народный» характер институту самодержавия, легитимизировать его именно таким образом. Понимание этого тем более необходимо, что в нынешней русской (советской) исторической литературе — и в сознании людей, обращающихся к истории, — существует весьма одностороннее представление о решающей роли дворянства в укреплении самодержавия — выдвинутого царями на первое место в противовес амбициозному боярству. Нельзя отрицать того, что такая политика действительно имела место и сыграла определенную роль в указанном процессе; но она не была исключительной и постоянной. Само дворянство отнюдь не однозначно и не безусловно включило себя в этот порядок. Достаточно вспомнить «тушинцев» и вообще Смутное время: ведь салтыковский договор с поляками 4 февраля 1610 года, выработавший гораздо дальше идущий конституционный проект, чем позднейшая его боярская редакция 17 августа того же года, был делом рук именно «средних классов» — столичного дворянства и дьячества. Дворянство много раз колебалось — идти ли ему за царем или выдвинуть собственный (конституционный) порядок; и если оно сорвало инициативу «верховников» в 1730 году, то это не значит, что его собственные попытки создать себе независимый статус именно в этом году и закончились. Впереди было еще почти столетие дворцовых переворотов — и 14 декабря.

Нельзя пройти мимо одного редко вспоминаемого (а по существу — просто забытого) события из русской истории: того плана «аристократической децентрализации», как называет его Ключевский, который бояре пытались провести в 1681 году. Этот план предполагал раздел государства на крупные наместничества, во главе которых должны были стать несменяемые, пожизненные правители из бояр. Так что, если искать источники федералистской конституции Никиты Муравьева, то их следует видеть не только в проекте Новосильцева или в письмах Курбского, но и в этой боярской попытке.

Как видим из всех этих примеров, боярство совсем не было сломлено репрессиями Ивана Грозного. Более того, постепенно происшедшее вытеснение старого боярства новым служилым классом не означало еще ликвидации самого этого конфликта царей с аристократией — безразлично, старой или новой.

Коснемся одного чрезвычайно значимого эпизода этой борьбы, выразившейся на этот раз в деятельности так называемого Верховного Тайного Совета — некоего органа коллективной аристократической диктатуры, создавшейся после короткого царствования Екатерины I. Существует на эту тему ценная работа А. А. Кизеветтера, в которой приемлемо все, кроме ее названия. Называется она «У истока сословной монархии». Смысл исследования Кизеветтера, на наш взгляд, противоречит этому титлу: ибо тенденция, намеченная деятельностью Совета, вела как раз к дальнейшей автономизации самодержавия как политической структуры. Сам Кизеветтер пишет здесь, что в исследуемой ситуации сословные интересы дворянства одержали верх над интересом государственным. Следует ли считать, что самодержавие складывалось в то время как орган защиты этих сословных интересов? Этот вывод отнюдь нельзя извлечь из работы Кизеветтера. Он говорит о том, что дворянство — в лице упомянутого Совета, — использовав временное ослабление царской власти, сумело добиться весьма ощутимых привилегий. Но какого рода это были привилегии? Прежде всего уменьшение служебного бремени. Был сделан шаг в направлении, зафиксированном позднее в Указе о вольности дворянской: ослаблялась непременная связь между службой дворянина и его имущественными обстоятельствами. Так, например, две трети всех офицеров и рядовых из дворян были на год отпущены в принадлежавшие им деревни. Этот отпуск давался без сохранения содержания, но зато он обеспечивал возможность дворянам привести в порядок их хозяйственные дела, от которых их ранее отрывала пожизненная служба. Другой пример мероприятий Совета: расширение прав дворян на торговую деятельность. При Петре I только младшие сыновья дворянских семей могли заниматься торговлей, — теперь это разрешили всем. Было даже произведено уменьшение подушной подати с крестьян — но для того, чтобы соответствующий излишек мог получить сам дворянин. Был принят еще ряд мер, облегчающих хозяйственные движения дворянства. Вывод Кизеветтера:

Все это еще очень далеко от превращения дворянина из служилого человека в привилегированного земле- и душевладельца. Но это уже несомненно первый шаг к такому превращению. Мы стоим тут у самого истока грядущей сословно-дворянской монархии 56 .

Вправе ли мы делать такой вывод? Вправе ли его делать сам Кизеветтер, совсем, кажется, не склонный к марксистскому толкованию зависимости политической власти от экономики привилегированного класса? Кизеветтер не заметил второй половины того процесса, начало которого, безусловно, было положено деятельностью Верховного Тайного Совета: экономическая независимость дворянства, вскоре появившаяся для него возможность отделаться от обязательной службы и осесть в его хозяйственно автономных «гнездах» — были в то же время средством удаления его от власти, от возможности активного воздействия на центровую политику. Несомненно, начало такому порядку положили сами дворяне, он сулил им сиюминутную выгоду; но воспользовалось этим порядком в долгосрочной перспективе — самодержавие. Это стало осознанной и планомерной политикой Екатерины II. Отсюда идут ее пресловутые раздачи земли и крепостных. Это была не прихоть царственной любовницы, а выверенный и точный политический ход, клонящийся все к той же цели: к концентрации власти самодержцем.

Р. Пайпс в своей спорной книге «Россия при старом режиме» совершенно, однако, правильно отметил, что сама эта раздача земель велась таким образом, чтобы избежать сосредоточения колоссальных земельных богатств в одном месте57. Создавалась своего рода дворянская чересполосица. «Феодальные» тенденции тем самым в неизмеримой степени ослаблялись.

У этой царской политики — нечаянно извлеченной из алчности «нового класса» — был еще один выгодный для центральной власти аспект: дворянство оставлялось с глазу на глаз с крепостными. Иногда возникает соблазн в таких событиях, как пугачевщина, видеть своего рода царскую провокацию.

Существует неоспоримый тезис о поголовном закрепощении крестьян при Екатерине II; отсюда следует якобы, что ее эпоха была торжеством дворянства как класса. Но торжество это было весьма проблематичным: владение землей и душами отнюдь не стало безусловным — несмотря на такие, казалось бы, бесспорные триумфы дворянства, как Указы 1762 и 1785 годов, освобождающие их от обязательной службы и тем самым от условного владения. Самодержавие среди прочего политикой «вольностей дворянских» усиливало социальный конфликт в деревне и делало это вполне сознательно: это было средство давления на дворян призраком мужицкого бунта — призраком, временами вполне материализующимся.

Интересно и другое: в самих низах продолжающееся закрепощение понималось как чисто дворянская злокачественность, а не как царская политика. Это и значит, что расчет самодержавия оправдался, что его патерналистский образ оказал нужное действие. Дело не в том, что, допустим, в пугачевщине «немка» Екатерина воспринималась чуждой народу и выдвигался в противовес ей мужицкий царь Петр Федорович; дело в том, что при этом институт самодержавия сохранял в народном сознании свой демократический характер. На этом, собственно, и был построен феномен самозванства. Более того: именно тогда, в XVIII веке, появились народные идеологи, выдвигавшие именно такую концепцию. Ярчайшая фигура здесь — Иван Посошков. В книге его «О скудости и богатстве» говорится, что «помещики крестьянам не вековые владельцы, а истинный их владелец — самодержец всероссийский, помещики же владеют крестьянами временно». Показательна судьба Посошкова: он адресовал свою книгу Петру I, а после смерти его, в августе 1725 года, был посажен в Петропавловскую крепость, где и умер; то есть — уморили его аристократы, всячески боявшиеся установившейся связи «царь — народ» и воспользовавшиеся упадком самодержавия после Петра для того, чтобы свести счеты с идеологом царского патернализма.

В 1924 году в Петрограде вышло исследование С. И. Тхоржевского «Народные волнения при первых Романовых», в котором этот тезис — об общем антидворянском интересе царей и мужиков — был высказан наконец-то с полной определенностью, во весь голос. Говоря об установке крестьянского сознания, Тхоржевский описывал его следующим образом: «достаточно одного царского слова, чтобы разразилась резня господ», — и понимание этой ситуации считал присущим дворянам. Когда историки народнического толка (Костомаров, Щапов), критикуя построения государственной школы, выдвигали на первый план в русской истории народные движения, они упускали из виду один факт: эти движения были включены в систему правительственной политики.

Мы можем судить о настроениях тогдашней (XVIII век) аристократии и по непосредственным источникам. Она имела свой рупор: князя М. М. Щербатова. Конечно, это был в некотором роде «самиздат» той эпохи, — сочинения Щербатова были собраны и напечатаны уже после его смерти. Его, однако, знали: один из дворянских заговоров при Екатерине II в числе своих планов имел выдвижение Щербатова на царский трон. Крайне интересно, что сочинение Щербатова «О повреждении нравов в России» Герцен, начиная в Лондоне вольную русскую прессу, издал под одной обложкой с книгой Радищева: «диссидентский» характер дворянского публициста XVIII века четко ощущался. При этом консервативные установки Щербатова, его «архаизм» нисколько не мешали его оппозиционности, а наоборот, мотивировали и аргументировали ее. В лице Щербатова, таким образом, мы имеем дело с некоей традицией, с уже устоявшимся типом русского оппозиционного мышления; и тип этот — «боярский», от Курбского идущий. Эту традицию не смог прервать даже Грозный царь.

Щербатов для нас тем более любопытное явление, что мы разворачиваем картину русского прошлого, исходя из Грибоедова: конечно, сам Грибоедов — некая модификация сердитого высокородного диссидента. Еще и еще раз подчеркнем: в русской оппозиционности крайне важен этот национальный, «славянофильский» мотив, — не только западные идеи становились у нас источником политического критицизма.

Щербатову в русской исторической литературе относительно повезло: о нем в начале XX века был написан ряд содержательных работ58. Но все-таки несколько слов о Щербатове сказать необходимо и нам. В нем интересно именно то, о чем уже говорилось: тогдашние западные идеи не могли его по-настоящему сформировать, он выражал русский опыт. Щербатов знал Монтескье и старательно его переписывал; в частности, из Монтескье он извлек мысль об аристократическом правлении как едва ли не наихудшем («тихость в рассуждениях и исполнении»). Но все эти теории мгновенно забывались, когда Щербатов заговаривал о деле, жизненно важном и волнующем его. Собственная его программа — типичное аристократическое правление с главной чертой «сенатского», «вельможеского» ограничения монархии. Чрезвычайно заметно — да и не скрывается — крепостничество Щербатова, он даже за то, чтобы и государственных крестьян продать дворянам по 80 рублей за душу. В Екатерининской Комиссии Щербатов развивал и защищал программу, которую иначе как корыстно-сословной не назовешь, — в частности, он настаивал на исключительном праве дворян владеть крепостными. В щербатовском «социальном романе» — «Путешествие в землю Офирскую г. С. швецкого дворянина» — все те же аристократические проекты, но уже с одной выразительнейшей подробностью: Щербатов за то, чтобы императоры были отделены от народа, чтоб не допускались никакие контакты такого порядка. Нельзя не увидеть в этом реакции на тот факт, который мы старались извлечь из-под обломков русского прошлого: факт идеологической связи, установившейся между самодержавием и крестьянами; тут-то Щербатов и ощущал главную для аристократии опасность.

Щербатов был чуть ли не единственным человеком, усмотревшим в политике Екатерины II ущемление, а не возвышение дворянских интересов (может быть, и не единственный, но писать об этом решился он один). Он понял Екатеринину игру: под видом устройства корпоративных дворянских интересов отвести дворян от реальной власти, от возможности влиять на высокую политику. Щербатов резко критиковал Жалованную грамоту 1785 года. Много лет спустя оценки Щербатова подтвердила историческая наука: А. А. Кизеветтер, лучший у нас знаток эпохи Екатерины II, считает, что Грамота 1785 года и Учреждение о губерниях были антидворянскими мерами.

Постепенно в русской исторической литературе это мнение — о патерналистском характере и «демократической» ориентации самодержавия — распространялось более и более. Оно делалось уже чем-то вроде общего места и высказывалось не в порядке дискуссии, не как сенсационное открытие или дерзкая гипотеза, а как нечто само собой разумеющееся, почти как трюизм популярного учебника. Но дело в том, что высказывалось это не в советской литературе, а в эмигрантской, — в СССР конфликт самодержавия с аристократией сделался забытым конфликтом.

Вот что писал, к примеру, евразиец Г. В. Вернадский в своем любопытном «Начертании русской истории»:

Вся дальнейшая (с Екатерины II. — Б. П. ) политика русских государей была построена на постоянном лавировании между различными сословиями. Против политических требований дворянства правительство всегда выдвигало крестьянский вопрос. Боязнь отмены крепостного права и потери таким образом социальной почвы под ногами заставляла дворянство, в его целом, постоянно склоняться перед императорской властью 59 .

Это, конечно, весьма далеко от нынешнего расхожего представления о самодержавии как исполнительном органе дворянской диктатуры. Однако к подобным мыслям, как мы видели, говоря во введении о книге под редакцией Черепнина, начинают исподволь склоняться и советские историки.

Сам Вернадский в качестве примера такого лавирования приводит историю с известным указом о вольных хлебопашцах. Он был принят в царствование Александра I, 20 февраля 1803 года — в ответ на дворянскую фронду в Сенате. 16 января Сенат устроил обструкцию проекту правительственного постановления о запрещении отставки офицерам, не дослужившимся до обер-офицерских чинов. Сенат указал, что проект нарушает Жалованную грамоту 1762 года о вольностях дворянских. В ответ последовал указ о вольных хлебопашцах. Практическое значение его было ничтожно, но ведь он и не имел той цели, к которой якобы был направлен: освобождения крестьян добровольной акцией их владельцев. Цель его была другая: припугнуть дворян, напомнить им о том, что против них в распоряжении царей всегда имеется громадная сила крестьянства.

Правительство, однако, не только пугало дворян, но и само их пугалось. 14 декабря 1825 года сделало этот испуг чуть ли не перманентным состоянием правительственной политики. Но нельзя ее смысл в это время видеть только в репрессиях Николая I. Нажим его на общество носил не только непосредственно политический характер, но имел также в виду далеко рассчитанный социальный план.

Хотя такой кит русской историографии, как В. О. Ключевский, и говорит, что восстание 14 декабря знаменовало гибель русского дворянства как политической силы60, но Николаю I эта истина не могла быть так ясна, как последующему историку. Крупнейшая уступка, сделанная им дворянству, — законодательное закрепление земельных владений помещиков на правах частной собственности. Этим, однако, не ограничилась его политика по отношению к дворянству. Один из серьезнейших русских историков, С. Ф. Платонов, настаивает на том, что политика Николая I была резко и осознанно антидворянской61. Это мнение должно быть учтено, для того чтобы понять настоящий характер так называемой «николаевской реакции». Еще более активно стала разыгрываться правительством крестьянская карта. За время царствования Николая I было принято 108 разного рода указов и постановлений, облегчающих участь крестьян, — больше, чем за все предыдущие царствования. Но дело даже было и не в этом облегчении, а в самой установке на правительственное регулирование социальных отношений в деревне. В. В. Леонтович, в своей «Истории либерализма в России» оценивший акт 19 февраля как «второе освобождение дворян», склонен считать ликвидацию крепостной зависимости крестьян сокровенным желанием самого дворянства62. Он объясняет последнее обстоятельство сознанием несовместимости юридических порядков, которым подчинялись дворяне и крестьяне, — пример той излишней легалистской детерминации, которой грешит его книга. Не легче ли предположить другое — и материал книги Леонтовича дает всяческие основания для этого, — что такое желание было вызвано прежде всего непрекращающимся нажимом правительства, теми 108 мерами, которые обрушивались на русских помещиков в течение почти 30 лет николаевского царствования? Создалось психологически неизбежное настроение неуверенности в собственных правах, — в сознание возвращалась идея условного владения, старого крепостного (до 1762 года) порядка, коли указанное закрепление земли в частную собственность постоянно сопровождалось все большим вмешательством правительства в отношения помещиков с крестьянами. Как показывает Леонтович, тенденция николаевского законодательства в крестьянском вопросе была именно такая: к восстановлению «крепостного права» в традиционном смысле слова, которое было трансформировано предыдущей политикой «вольностей дворянских» (имевшей в то же время, как мы уже говорили, целью оттеснить дворян на периферию русской жизни). Повторим еще раз сказанное выше: дворяне были заинтересованы в десятинах куда больше, чем в душах. Декабристы это поняли раньше других, отсюда их «революционность»: желание сохранить в своих руках политическую инициативу в этом важнейшем вопросе русских социальных отношений.

Мнение Ключевского о декабризме как конце политической роли дворянства тем более можно поставить под вопрос, что даже 19 февраля, как это ни покажется неожиданным, только развязало новые его политические амбиции. Это история дворянского — «флигель-адъютантского» — конституционализма 60-х годов. Дворянство требовало конституции, участия в правлении как компенсации к утраченным экономическим привилегиям; обратнопропорциональная связь этих двух измерений дворянского бытия на этом примере особенно ощутима. Дело зашло так далеко, что дворянский конституционализм и вызванная им оппозиционная деятельность дали росток в политическую эмиграцию: князь П. В. Долгоруков, бывший, пожалуй, наиболее яркой фигурой этого движения. Долгоруков составил себе европейское имя как специалист по русской генеалогии: очень характерное занятие для выразителя и защитника дворянских амбиций.

Но к тому времени правительство имело уже поддержку не просто в бессловесной и бесписьменной массе русского крестьянства, но и среди авторитетных представителей русского общества. Таковое уже нельзя было отождествлять с дворянством, — место сословных интересов заняли в нем мотивы идеальные. Как написал позднее Макс Вебер, именно это и было главной слабостью русского либерализма — отсутствие в нем связи с прямыми социальными интересами тех или иных общественных слоев. «Освобождение» мыслили не прагматически, а идеалистически. Здесь достаточно будет назвать имя К. Д. Кавелина. При всей его — уже интеллигентской — скромности, это был судьбоносный человек: это именно он привил русскому либерализму патерналистскую идеологию. Он был и наш, если угодно, главный народник — «на свой салтык», как сказал бы Герцен. Со времени реформы наше либеральное движение развивается под знаком народолюбия, а не свободолюбия. Оно усваивает правительственные идеологические стандарты. Н. Осипов в острой, провокативной статье настаивает на том, что другого либерализма — кроме правительственного или ориентированного на сотрудничество с правительством — в России и не было, и Кавелин был пророком его63. Кадеты для Осипова — не либералы, а типичные радикалы. С последним согласен и Леонтович. Но как характерно, что этим радикалам была свойственна патерналистская установка в крестьянском вопросе, отчего они и выступили столь резко против реформы Столыпина. Кавелин, во всяком случае, самый яростный противник «дворянской» конституции, и борется он с ней не только в 60-е годы, в эпоху «Вести» и Долгорукова, но и позднее, уже против последней видной фигуры дворянского движения — Р. А. Фадеева.

Как писал в свое время Б. Н. Чичерин, жизнь убедила его, что в России правительство было выше и просвещеннее общества. Эти слова вспоминаются и тогда, когда думаешь о реформе Столыпина. В его лице самодержавие раньше всех у нас отказалось от патерналистской идеологии и практики. Была принята политика либеральная, «манчестерская». Но это уже ничего не дало — не потому, что внутренние возможности режима были исчерпаны, а из-за неблагоприятных внешних обстоятельств, которые, впрочем, можно назвать и судьбой.

* * *

Сюжеты, представленные выше, помимо своего объективно-исторического интереса (бесспорного и вне авторской их трактовки), наводят на ряд вопросов, имеющих непосредственное касательство к нашему настоящему, а может быть, и будущему. Сформулируем эти вопросы.

1. В какой мере изучение русского прошлого руководительно для анализа и оценки сегодняшней ситуации? Другими словами, существуют ли черты сходства в русском прошлом и советском настоящем, которые позволяли бы, методом более или менее приблизительной аналогии, извлекать из нашего прошлого уроки для будущего? И если таких сходств не существует, если коммунизм создает реальности, не имеющие никаких параллелей в русской истории, то правомерно ли изучение таковой вне и помимо чисто академического интереса?

2. Эти самые общие, можно сказать абстрактные, вопросы конкретно детализируются при обращении к существующей литературе. Так, точка зрения, согласно которой коммунизм — в традиции русской истории и которая вызывает наиболее страстное противление со стороны, можно сказать, всякого русского, неприемлющего коммунизм, — эта точка зрения может быть представлена в значительно смягченной форме, когда сам коммунизм (тоталитарный социализм) понимается как причина русской регрессии к прошлому. Такое понимание высказывал неоднократно П. Б. Струве, назвавший социализм «регрессивной метаморфозой». Вопрос: в число черт «московского государства», которые Струве находил восстановленными — в порядке некоей реакционной инволюции — в советском социализме, можно ли включить характеристики правительственного патернализма и функционирования власти в конфликте с аристократической элитой?

3. Можно ли, далее, считать нынешнюю номенклатуру социальным аналогом прежней аристократической элиты, в течение многих веков, как мы видели, оспаривавшей приоритет верховной власти? Можно ли борьбу Сталина и Хрущева с партийной верхушкой, окончившуюся, соответственно, сначала поражением, затем победой последней, считать аналогом «забытого конфликта» русской истории? Можно ли, вообще, рассматривать нынешнюю партократию как режим — по формально-структурным своим характеристикам — «аристократический» (не в силу «аристократизма», благородства его носителей, конечно, а в чисто политическом смысле — как власть определенной касты, даже клики)? Можно ли, наконец, провести некоторую — опять же чисто формальную — параллель между практикой «нового класса», этого коллективного собственника советского государства, и теми «отношениями русских князей Рюрикова дома», о которых писал С. М. Соловьев? И какого рода выводы возможны из этих (гипотетических) параллелей?

4. Не есть ли один из этих выводов, что то «экономическое отчуждение от власти», которое было в нашей истории правительственным методом преодоления аристократической оппозиции (экономическая компенсация за отнятую политическую власть), — что этот метод может быть действен и в сегодняшней ситуации, конечно, при непременном условии, что в нынешней правящей верхушке найдется активная группа, решившаяся бы на такую политику? В каких формах можно мыслить эту экономическую компенсацию советской, коммунистической номенклатуры? за какую плату она согласится уступить власть?

Как видим, все перечисленные вопросы выстраиваются в некий логический последовательный ряд, они вытекают один из другого, — но только при условии принятия исходной посылки: о нынешней ситуации в СССР как уже моделированной в русском прошлом. Автор, со своей стороны, решительно настаивает на том, что нельзя говорить о развитии коммунизма из русского прошлого, что в созданном коммунизмом порядке виновата не русская традиция, а сам коммунизм, что коммунизм был прерывом русского развития, «реакцией», регрессом, инволюцией, что дух, действовавший в русской истории, вел ее в сторону общеевропейского либерального развития (Столыпин) — в сторону, прямо противоположную собственной же традиции «вотчинного» государства, с его слиянием собственности и суверенитета, — каковая традиция тем самым преодолевалась и отбрасывалась, — что коммунизм, таким образом, есть не плод русской эволюции, а движение вспять, по нисходящим ступеням. Но все сказанное не избавляет, однако, от впечатления о существовании некоторого весьма заметного сходства в чисто политической ситуации, слагавшейся раньше и наличной теперь, с такими ее элементами, как класс коллективных собственников, как власть, потенциально способная вступить с ним в борьбу, как глубочайшая необходимость для дела развития (спасения) страны ступить на путь частнособственнических хозяйственных отношений. Можно, наконец, заметить, что конфликт верховной власти и правящей элиты — тот едва ли не главный конфликт русской истории, который мы постарались выявить в предлагаемой работе, — не только уже наблюдался в советской истории (Сталин, Хрущев и их борьба — или попытка такой борьбы — с партийной верхушкой), но и на наших глазах начинает приобретать весьма впечатляющее оживление; в советской прессе идет сейчас самая настоящая атака на «среднее звено» управления — министерства и ведомства, — с одновременными попытками привлечь «низы» к этому нападению. То есть обнаруживаются признаки того, что высшая власть (гипотетический актив реформаторов) начинает осознавать «демагогические» возможности прямой связи с массами против элиты — сюжет, чрезвычайно заметный именно в русской истории. Назовите это «бонапартизмом», или даже «неосталинизмом», или «культурной революцией» на советский манер, — но если это действительно приведет к концу партократии, то цель оправдывает средства. Конечно, принципиальная реализация этой возможности предполагает нажим власти на партийную элиту (а не на исполнителей-министров). Но эту прослойку вряд ли удастся просто покорить, — от нее, по-видимому, придется откупиться.

Автор сочтет свою скромную задачу выполненной и представленный им набросок русского прошлого в его возможных связях с будущим оправданным, если поднятые им на последних страницах вопросы помогут развернуть их обсуждение с какой угодно степенью полемического накала.

Литература

1 См. Ernst Nolte. Three Faces of Fascism. New York, 1966, p. 151–167.

2 См. П. Милюков. Величие и падение М. Н. Покровского. — «Современные записки», 1937, № 65, с. 368–387.

3 В. И. Ленин. Сочинения, 4-е изд; т. 6, с. 144.

4 Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970, с. 292.

5 См. там же, с. 306–307.

6 А. С. Грибоедов в воспоминаниях современников. М., 1929, с. 269, 228, 118.

7 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883, с. 375.

8 А. С. Грибоедов. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб., 1917, с. 117.

9 Там же, с. 134.

10 В. Розанов. Литературные очерки. СПб., 1899, с. 193, 194, 195, 196.

11 Там же, с. 196, 201, 200.

12 Н. К. Пиксанов. Грибоедов, исследования и характеристики. Л., 1934, с. 49.

13 Там же, с. 20.

14 См. М. В. Нечкина. Грибоедов и декабристы, 2-е изд. М., 1951, с. 369.

15 См. там же, с. 160.

16 А. С. Грибоедов в воспоминаниях современников, с. 90.

17 См. Вопросы истории, 1947, № 12.

18 А. С. Грибоедов. Сочинения. М., 1956, с. 727.

19 О. П. Маркова. Новые материалы о проекте Российской Закавказской Компании А. С. Грибоедова и П. Д. Завелейского. — «Исторический архив», 1951, т. 6, с. 354, 360.

20. Там же, с. 361.

21 Ю. Тынянов. Смерть Вазир-Мухтара. Подпоручик Киже. Воронеж, 1963, с. 249–250.

22 А. Белинков. Юрий Тынянов. М., 1965, с. 200, 202, 209.

23 Ю. Н. Тынянов. Пушкин и его современники. М., 1969, с. 366.

24 См. Анна Ахматова. О Пушкине. Л., 1977, с. 219, 221.

25 Ю. М. Лотман. Матвей Александрович Дмитриев-Мамонов — поэт, публицист и общественный деятель. — «Ученые записки Тартуского государственного университета», 1959, вып. 78, с. 92.

26 Там же, с. 51.

27 В. И. Семевский. Политические и общественные идеи декабристов. СПб., 1909, с. 403.

28 См. там же, с. 386, 387, 389 след., 414.

29 Ю. М. Лотман. Ук. соч., с. 53.

30 Там же, с. 50.

31 См. В. И. Семевский. Ук. соч., с. 389, 387, 414, 49–50.

32 Там же, с. 65.

33 Ю. М. Лотман. с. 56, 57.

34 Там же, с. 57.

35 См. «Старина и новизна», 1902, кн. V, с. 125 след. (воспоминания Дондукова-Корсакова).

36 См. И. К. Ениколопов. Грибоедов в Грузии. Тбилиси, 1954, с. 128–129.

37 См. В. Н. Нечкина. Движение декабристов. Т. 1. М., 1955, с. 430.

38 См. В. О. Ключевский. Сочинения в 8 томах. Т. 5. М., 1958, с. 255 след.

39 «История России в XIX веке». СПб., 1907, т. 1, с. 100, 112.

40 М. Н. Покровский. Декабристы. Сб. статей. М.—Д., 1927, с 31 49.

41 Там же, с. 75.

42 Там же, с. 85.

43 См. «История России в XIX веке», с. 105.

44 Цит. у М. И. Покровского: «Декабристы», с. 71.

45 Там же, с. 13.

46 См. об этом работу Н. К. Пиксанова в «Звеньях», II, 1932, с. 131–199.

47 См. П. Милюков. Главные течения русской исторической мысли. т. 1 М., 1898, с. 375.

48 См. П. Б. Струве. Никита Муравьев и Павел Пестель. — В кн.: Социальная и экономическая история России. Париж, 1952, с. 353.

49 Это мнение высказывал Г. В. Вернадский в работе под тем же названием, вышедшей в Праге в 1925 г.

50 См. журн. «Русское прошлое», 1923, № 1.

51–52 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, кн. VII (тт. 13–14). М., 1962, с. 15.

53 В. О. Ключевский. Сочинения в 8 томах, т. 2. М., 1957, с. 142–143, 143, 144, 145.

54 Там же, с. 203.

55 См. В. О. Ключевский, т. 3, с. 31.

56 «Современные записки», № 18 (1924), с. 230.

57 См. Ричард Пайпс. Россия при старом режиме. Кембридж, Массачусетс. 1980, с. 227–229.

58 См. В. А. Мякотин. Дворянский публицист Екатерининской эпохи (князь М. М. Щербатов). — В кн.: Из истории русского общества. Этюды и очерки. СПб., 1902; Н. Чечулин. Русский социальный роман XVIII века. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1900, январь; А. Кизеветтер. «Исторические очерки». М., 1912, с. 29–57.

59 Г. В. Вернадский. Начертание русской истории. Б. м., 1927, с. 201.

60 В. О. Ключевский, т. 5, с. 261.

61 См. «Лекции по русской истории профессора С. Ф. Платонова». Изд. 10-е. Пг., 1917, с. 681.

62 См. В. В. Леонтович. История либерализма в России. 1762–1914. Париж, 1980, с. 136–149.

63 См. И. Осипов. Credo русского либерализма. — «Мосты», № 3 (1959).