Мы будем сегодня говорить о книге Наума Лейдермана и Марка Липовецкого «Современная русская литература», вышедшей в этом, 2001 году в Москве в издательстве под таинственным названием УРСС ( оно не становится ясней от прибавки к нему английского слова «эдиториал»). Это учебник; во всяком случае, книга рекомендована в качестве учебного пособия министерством образования РФ для студентов вузов по специальности 032900: это так теперь обозначается русский язык и литература. Особенно патетичны эти два нуля в конце. Это американская манера: всякий учебный курс изображать цифровым кодом. Вот вам и святая русская литература - под номером, как каторжник Щ-854 у Солженицына.

Впрочем, современную рационализацию учебного процесса не стоит демонизировать. Интереснее другой, более общий вопрос: можно ли вообще литературу подвергнуть научному исследованию? Учебник ведь и есть опыт подачи учащимся научного знания. Возможно ли литературоведение как наука? Этот вопрос обсуждается с самого его, литературоведения начала. В нем четко различаются теория литературы и ее история. Так вот - можно ли даже историю литературы сделать наукой? Описательной - безусловно. Но тогда это будет что-то вроде справочника, словаря, перечисления литературных фактов. Но что такое, собственно, литературный факт? Это ведь тоже обсуждалось на теоретическом уровне - самим Тыняновым.

Кстати о Тынянове, его сподвижниках и учениках. Однажды были опубликованы письма Н.Я. Мандельштам к Л.Я. Гинзбург - литературоведу, ученице Тынянова из так называемых младоформалистов. У меня нет под рукой журнала с этой публикацией, но хорошо помню мысль вдовы великого поэта: она написала, по поводу одной из работ Гинзбург, что нельзя выводить писателя, поэта из литературной эволюции, из влияний, бесполезно вообще говорить о литературном процессе, ибо всякий великий поэт возникает сам по себе, из себя, вне каких-либо влияний, - и первозначимо в нем не место в культурном ряду, а его собственное сырье. Последнее слово особенно замечательно; думается, что оно самому Мандельштама принадлежит, так и запомнилось верной вдове.

В самом деле, почитайте работы Тынянова - хотя бы статью о Пушкине, написанную для энциклопедии Гранат. В ней не Пушкин выступает предметом, а движение стиховых, стилевых, жанровых форм, какое-то их автономное скрещивание, перерождения и мутации. Не литература, а 032900. Какая-то поэтическая генетика. И Пушкин тут не только на Мичурина не похож, не ждавшего милостей от природы, но даже и на Менделя - он являет скорее некий генофонд, вне человека существующий, разве что «в Бозе».

Или возьмите предисловие Шкловского к его замечательной книге Zoo: с совершенно серьезным видом автор сообщает читателю, как книга сама себя написала, когда он решил дать очерки русского Берлина в письмах; для жанра литературной переписки необходима мотивировка в виде разлученных любовников, но письма о Берлине не должны быть любовными, и тогда он ввел запрет, со стороны женщины, на разговор о любви: получилось, что все описания русских в берлинской эмиграции стали метафорами любви. Шкловский пытается гармонию выдать за алгебру. При чтении формалистов возникает впечатление, что литература - это карты, подчиняющиеся собственным правилам, вне игрока, вне фокусника, даже вне шулера (или шулера все же были?). Если б в самом деле все было так просто, сводилось к выбору и комбинации приемов, то тогда литературе можно было бы научиться, как счету в арифметике. И такой соблазн одно время действительно владел Шкловским: он позднее писал, что виноват в реакционном возрождении формы романа, потому что во время гражданской войны, халтуря в советских учреждениях, научил начинающих писателей, Серапионовых братьев, строить макеты романов. Ну и что вышло из его учеников? Зощенко он ничему не научил, можно сказать точно. И вообще вопрос методологически первостепенно важный: можно ли говорить о Зощенко в связи с Серапионовыми братьями?

Подобного рода вопросы все время возникают при чтении истории литературы, написанной Лейдерманом и Липовецким.

Но прежде чем перейти к разговору о самой книге, хочется обозначить еще раз теоретические положения, вокруг которых такой разговор возможен и необходим. Я ссылался на апокрифического Мандельштама, но можно и другого автора вспомнить, в начале прошлого века произведшего настоящий переворот в традиционно-русском подходе к литературе. Это замечательный тогдашний критик Ю. И. Айхенвальд. Вот что он писал в теоретическом вступлении к своим сборникам «Силуэты русских писателей»:

Нет, не обстоятельства времени и места, не история определяют писателя: он самоопределяется. Найти причины для его самобытности, вывести его из условий среды невозможно. Как тщательно мы ни вычисляли бы разнородные влияния, идущие на него, как много бы ни вычитывали мы чужого из его личности, мы все равно в конце концов натолкнемся на него самого, на его самочинность...

Здесь подготовляется основная мысль Айхенвальда: о причастности художника не социально-историческому, а природно-космическому миру:

Искусство - космично. Писатель - сотрудник. Он участвует в коллективном строительстве мира; его книга - дочь гетевских «великих матерей», и его личными устами, вещими устами избранника, говорит все-таки общее, природа, само естество...

Литература не может быть предметом точной науки, в основе истории литературы лежат индивидуальные впечатления, индивидуальные интуиции, - если эти истины принять, то необходимо раз навсегда отвергнуть наукообразность и объективность истории литературы.

Вот почему вполне естественно рассматривать автора-художника, его сущность, вне исторического пространства и времени. Если такому анализу он не поддается, такого испытания не выдерживает, то значит, он не писатель, не художник. Только реакция на вечность определяет его истинную силу и величие; только абсолютное служит для него окончательной и верною мерой. Абсолютное же - вне науки; значит, вне науки - литература.

Признав абсолютную правоту автора этих вдохновенных слов, нельзя не признать и другого, просто факт констатировать: историю литературы все равно пишут, все равно о ней теоретизируют и учебники по-прежнему издают. Да и сам Айхенвальд, с одной стороны, запретив если не другим, то себе писать о литературе вне писателей, как о таковой, дискредитировав всяческие обобщающие концепции и схемы, тут же, в том же вступлении к своим Силуэтам, дает собственную схему, так и назвав ее - Схема к изучению русской художественной литературы. Вот послушайте:

...законна такая гипотеза: не наверное, но может быть, в связи с тем, что Россия приобщилась к культуре в известной мере - насильственно и от своей самобытности, из старого дома своего, была отвлечена и выведена Петром Великим, первым царем-путешественником, - может быть, в связи с этим в ее литературе, как и в ее общественных судьбах, особенно резко проявляется борьба двух начал, которые мы назовем ... разными, но в глубине своей родственными именами: это - тоска по родине и тоска по чужбине, центростремительная и центробежная сила, статика и динамика, оседлость и скитальчество, патриотизм и компополитизм, западничество и славянофильство.

Ей-богу, эта схема ничуть не хуже всякой другой, и действительно в ней ощущается какая-то универсальность - ее и сейчас применять можно, после Айхенвальда, к новейшей русской литературе, ставшей материалом книги Лейдермана и Липовецкого, временные рамки которой - после Сталина до наших дней. Но у наших авторов - иная концептуальная схема, претендующая на полноту, они называют ее «Мирообразы Космоса и Хаоса в русской литературе», и звучит это ничуть не хуже, чем Айхенвальд:

Каждое литературное произведение стремится построить завершенный и одновременно универсальный образ мира - в этом смысле художественный мир литературного произведения всегда мифологичен. Как известно, всякая мифологическая структура строится на преодолении хаоса и утвержеднии мирового порядка (или космоса). Художественняе мифологии классического типа ... ориентированы на создании своей, всякой раз иной художественной модели гармонии между человеком, социумом, природой. В разные эпохи выдвигаются разные мотивировки этого типа литературпного мифотворчества: мистические, рационалистические, психологические, социальные, политические, - но всегда в литературе классического типа присутствует художественный образ мирового порядка, то есть Космоса... Новый тип культуры, который возникает на исходе 19 века и получает название модернистского, рожден прежде всего глубочайшим разочарованием и сомнением в реальности и достижимости мировой гармонии вообще, а не каких-либо конкретных моделей Космоса... Именно модернизм, а затем авангард и постмодернизм приходят к новому типу художественного мифотворчества - ориентированного не на преодоление хаоса космосом, а на поэтизацию и постижение хаоса как универсальной и неодолимой формы человеческого бытия.

Тут, конечно, кое-какие частности можно оспорить. Например, мировой романтизм существовал задолго до модернизма, но уже в нем происходило преодоление космологической установки, отвергалась предустановленная гармония бытия, моделируемого в высоком классическом искусстве (хотя, с другой стороны, именно у немецких романтиков была теоретически осознана эта моделирующая мир функция искусства). И уж ни в коем случае про авангард нельзя сказать, что он тяготел к хаосу - как раз наоборот, в нем произошла реставрация миростроительных, космосозидающих претензий искусства, авангард стал дизайном, формой, моделью нового утопизма: вспомним, к примеру, русский ЛЕФ, вообще конструктивизм. Или знаменитые слова Пикассо, столь многих смутившие среди советских поклонников всячески передового Запада: «Я бы не отказался от использования государственной власти с целью проведения своих художественных идей, ибо художник по природе - диктатор». Это, кстати, почти текстуально совпадает с тем, что говорили русские футуристы в 1918 году. В авангарде - скорее, чем в модернизме - бог-мироустроитель не исчез, но был подменен фигурой гениального художника. Можно сказать, что это демоническая подмена, но говорить о Боге как демоническом начале вполне возможно стало после Киркегора. А что уже говорить о дальнейших опытах - вроде ГУЛага и Освенцима, или, как говорят наши авторы на западный лад, Аушвица?

Ну так и послушаем, что они говорят.

Ни в коем случае нельзя сказать, что авторы обсуждаемой книги не знают о всех тех трудностях и проблемах, что связаны с темой литературоведения как науки вообще и с написанием истории литературы в частности. Конечно, им не нужно объяснять, что в литературе главное - писатель, а не эпоха, не культура, не жанр и даже не стиль. Об этом они достаточно подробно пишут во введении к книге; пишут, например, что ее внутренним противоречием является нестыковка между критикой и филологией, то есть эстетически-вкусовой оценкой профессионального читателя и потребностями той же квази-науки, именуемой филологией (кстати сказать, филология в узком смысле - как изучение иноязычных и вообще языковых текстов - действительно наука, но сейчас этому термину придали расширительное значение, и филологией называют всякое исследование о литературе). Более важно заявление авторов о необходимости сочетании диахронного и синхронного подходов, то есть изучения (цитирую) «систем, характеризующих литературный процесс в хронологических координатах (культурная эра - литературная эпоха - этап литературного развития - историко-литературный период)» и систем «характеризующих процесс в координатах собственно художественных образований (тип художественной культуры - литературное направление - литературное течение - художественные потоки - жанровые и стилевые тенденции)». Сказать проще и понятнее для профанов: историческое описание и структурный анализ (впрочем, сомневаюсь, что профанам, мне в том числе, станет легче от такого объяснения). Но вот кое-что полегче:

Известно, что творчество крупных художников, как правило, не вмещается в рамки какой-то одной тенденции, нередко образуя, весьма сложные «сплавы», но чтобы постигнуть состав этих «сплавов» и тайну их единства, чтобы осмыслить историческую роль поисков и открытий мастера, как раз необходимо рассматривать их в крупных историко-литературных координатах. Поэтому данное пособие строится на сочетании обзорных и монографических глав: в обзорных главах через анализ ряда произведений разных авторов предстают основные тенденции литературного процесса, а монографические главы посвящены творчеству наиболее выдающихся писателей - анализу созданных ими художественных миров, которыми они обогатили отечественную культуру, определив уровень развития художественного сознания во второй половине ХХ века.

Это вот то самое, о чем мы толковали с самого начала: изучать литературу как культурное явление в максимально широких культурно-исторических контекстах - и (или) говорить о художниках как творческих индивидуальностях. Это действительно разные задачи, разные, вернее, темы, и вторая невыводима из первой. И недостатком книги, пожалуй, можно назвать то, что, достаточно ясно формулированная теоретически, эта установка не проведена в тексте самого «пособия». Слишком часто выдающиеся мастера новейшей русской литературы оказываются включенными в культурологические контексты в качестве неких иллюстраций к таковым. Скажем, Бродский получается одновременно неоклассицистом, модернистом и постмодернистом; было бы правильнее сказать, что он, как всякий, гений, попросту вне рамок. С другой стороны, в рамки определенных как бы литературных течений включаются авторы очень разного веса и достоинства: скажем, к так называемой литературе карнавального гротеска оказываются отнесенными сразу Алешковский, Войнович и Фазиль Искандер. А ведь последнему нечего делать в этой компании, он явно из нее выбивается, всячески перерастает. Нужно заметить, что в книге Лейдермана и Липовецкого писатели явным образом, но не всегда правомерно повышаются в статусе, будучи включенными в рубрику какого-нибудь «изма» или временные скобки. Это излишки академизма, научности, не оценивающих явления и факты, а просто их констатирующих в той или иной связи. Сказать о Пелевине, что он дзен-буддист, а о Довлатове - абсурдист значит ввести их в научную вечность. Пусть они там и остаются.

Бахтинский термин «карнавал» заставляет еще раз задуматься над методологией учебника (или пособия). Он демонстрирует, и я бы даже сказал как-то беззащитно обнажает зависимость авторов от концептуальных построений современной философии (Бахтин ведь в сущности философ, а не литературовед). И дело не только в Бахтине. Тени Дерриды, Барта, Бодрийяра витают в пространстве книги, подчеркивая зависимость нынешнего литературного дискурса от философского - но как раз потому, что нынешняя философия ориентирована на литературе и языке. История литературы оказывается, повторяю, иллюстрацией к модным философским теориям.

Меня однажды пригласили сотрудничать в витебский литературно-теоретический журнал под названием «Карнавал. Диалог. Хронотоп» - все сакральные термины нынешнего первосвященника литературоведения. Ничего более провинциального, чем этот титул, придумать нельзя. О книге Лейдермана и Липовецкого приходится с сожалением сказать, что она иногда склонна злоупотреблять этими самыми «хронотопами».

И если уж говорить о недостатках их книги, то следует упомянуть о непомерном выдвижении одних авторов за счет умаления, а то и просто неупоминания других. Скажем, Рубцову отведена целая подглавка, а Евтушенко удостоен лишь включения в главу о поэзии шестидесятников, на коллективных началах, вместе с Вознесенским и Робертом Рождественским. Есть в книге главка о питерском поэте Олеге Григорьеве, но совсем не упоминается как поэт Лев Лосев (один лишь раз цитируется его литературоведческий текст о Бродском).

Но в книге есть исключительно интересные страницы, делающие ее просто-напросто захватывающим чтением. Она может зацепить и увлечь студента. А что еще надо для того, чтобы приохотить его к литературе?

Это тот самый сюжет, который возникает при знакомстве с лекциями о русской литературе Владимира Набокова. Как раз никакого «курса», никакой концептуальной схемы у него не было и в помине, и когда он пытался нехотя следовать формальным требованиям преподавания, текст звучал не только неинтересно, но даже беспомощно. Зато Набоков был в седле всякий раз, когда анализировал любимые литературные произведения, вне отношения их к эпохам, жанрам или стилям. Такова, например, его лекция о повести Чехова «В овраге».

В книге Лейдермана и Липовецкого есть такого же рода вдохновенные главы. И одна из них, едва ли не наиболее удачная,- как раз о Набокове, о его «Лолите».

Вопрос возникает: а как «Лолита» вообще попала в курс советской литературы? как мотивировано это ее в этот курс введение? Мотивировка, да и самый текст исключительно удачны. Скандальный, то есть прежде всего живой, роман Набокова поставлен в один ряд с произведением, никем сейчас не читающимся, но привычно считающимся одним из мертвых мастодонтов, ископаемых окаменелостей пресловутого социалистического реализма - с романом Леонида Леонова «Русский лес». Вообще от Леонова, от этой его вещи, похоже, ведется хронология первой части учебника, отданной эпохе «оттепели» - отнюдь не от одноименной повести Эренбурга. Журнальная публикация романа появилась в конце 1953 года. Отсюда авторы готовы вести новую эпоху в советской литературе. И роман Леонова отнесен к рубрике «Под маской социалистического реализма». Его тайный мэсседж видится авторами в искусном противопоставлении живой бытийности, символом которой и выступает русский лес, мертвым утопическим схемам, претензиям на радикальное переустройство самой ткани бытия во всякого рода идеологических, головных проектах. В сущности «Русский лес» о том же, что пастернаковский «Доктор Живаго», заявляют авторы. Но вот как вводится в эту ситуацию заграничная и даже англоязычная поначалу «Лолита»:

Сопоставление «Лолиты» ... с такими романами, как «Русский лес» и «Доктор Живаго», может показаться странным. ... главное основание для сопоставления видится в принципиальной близости философской коллизии, лежащей в основании «Русского леса», «Доктора Живаго» и «Лолиты». Если первые два романа посвящены осмыслению последствий вторжения умозрительной утопии в органический порядок бытия, то Набоков, строго говоря, доводит эту же коллизию до ее архетипических истоков: история отношений литературоведа, европейского эстета Гумберта Гумберта с американским подростком прочитывается как метафора вековечного конфликта между культурой и природой, а точнее, как метафора любых попыток изменить естественный порядок вещей усилием воли или энергией творчества - важность этой проблемы для модернистского сознания не вызывает сомнений. Набоков не только переводит эту ситуацию на категориальный язык модернизма, но и разворачивает ее, так сказать, в лабораторных условиях. Носителем идеи подчинения жизни умозрительному проекту становится у него не радикалистски настроенный «русский мальчик», а достойный наследник всей традиции европейского модернизма (и романтизма). Кроме того, Гумберт ни в коем случае не преследует политические или социально-утопические задачи - его проект носит чисто эстетический характер и обращен только на Лолиту: «переделка жизни» носит подчеркнуто камерный характер.

К каким же выводам, - вопрошают авторы, - приводит Набокова его эксперимент, явно нацеленный на переосмысление опыта европейского, и русского в том числе, модернизма (подобно тому, как «Русский лес» ревизует социалистическую идеологию, а «Доктор Живаго» подводит итоги русской реалистической традиции?)»

На этот вопрос мы отвечать не будем и цитацию на этом закончим: пусть читатели сами поинтересуются узнать, что общего, помимо уже сказанного, у Набокова с Леоновым и Пастернаком («Доктора Живаго» которого он, как известно, разве что не смешивал с грязью, а пожалуй что и смешивал) - пусть сами заглянут в текст Лейдермана и Липовецкого. Нам пора заканчивать сегодняшний разговор. Закончить же его следует так. Не будет открытием большого секрета или нарушением некоего табу сказать, что авторы книги «Современная русская литература» не просто соавторы и связаны не только профессионально, но и кровно: это отец и сын. Думается, что именно эта живая связь помогла им усмотреть такие глубинные сходства в предметах, по видимости друг другу далеких и чуждых, - представить новейшую русскую литературу как поистине общее дело, а не просто компьютерную цифирь с двумя нулями на конце.

Гении существуют поодиночке, но литература читается целиком и всеми.

Вокруг бороды

Происходящее в Афганистане вызывает массу русских ассоциаций. Неизбежно первая - с Чечней, конечно. Но это чистая политика, а у нас программа склоняется все же в историко-культурную сторону. И тут другая ассоциация всячески значима. Газеты и телевидение полны сейчас изображениями афганцев, бреющих бороды. Это знак освобождения от тоталитарной власти Талибана, не только заставлявшего, среди прочего, мужчин растить бороду, но запрещавшего даже подстригать ее: борода неподобающей длины вела к телесному наказанию. Бритое лицо в Афганистане, таким образом, воспринимается как приобщение к свободе и чуть ли не к общечеловеческой цивилизации. Как тут не вспомнить борьбу Петра Первого с тем же предметом! В России борода тоже была знаком правоверия и всяческого фундаментализма. Революции ведут войну со знаками еще более ожесточенно, чем с реальными противниками: человек - символическое животное, творец символов. Если подумать, то эта война со знаками есть свидетельство неумирающей магической установки в сознании человека: перемени знак - и изменится бытие. Как ни странно, отчасти это так и есть. Давно, например, было замечено, что в стране, где молодежь начинает носить американские джинсы, грядут демократические перемены. Пресловутый термин «война цивилизаций» можно было бы заменить не так зловеще звучащим - джинсы против бороды. Хотя в одной из многочисленных статей на эту тему, циркулирующих сейчас, я прочитал, что в мусульманских странах наблюдалось большое смущение, когда появились западные всячески волосатые хиппи, как известно, любившие путешествовать по миру, особенно в экзотические страны: по мнению аборигенов, борода - всегда и только принадлежность правоверного.

Борода, таким образом, может стать неким культурным знаком и у вдоволь цивилизованных западных людей. Знак этот относит к идее неполноты или даже дефектности технологически и рационально организованной цивилизации - то есть западной цивилизации.

Вот что писал об этом предмете человек необыкновенно культурный и разносторонне одаренный, этакий Леонардо да Винчи ХХ века, - русский философ, физик, математик, священник отец Павел Флоренский. Я цитирую примечание к главе «Тварь» ранней его книги «Столп и утверждение истины» - к той главе, где речь идет о метафизике человеческого тела: Флоренский вспоминает борьбу русских староверов с Петром за бороду, борьбу, которую Петр отчасти проиграл, разрешив всем, кроме дворян и чиновников, ее сохранить, но обложив налогом, бородовой пошлиной. Флоренский:

Пошлина за бороду - это, так сказать, мера сопротивления среднего человека. Но известно, как решительно и непреклонно защищали бороду, а с нею - и идею священности тела от разрушения этой идеи западным интеллигентско-скопческим нигилизмом многие отдельные лица и отдельные течения древней Руси. О неслучайности всей этой борьбы проговаривается философ, весьма родной по духу интеллигенции - Артур Шопенгауэр, с его отвращением от религии и брезгливым оплеванием тела. «Борода, как полумаска, должна бы не допускаться полицией, - брюзжит он против естества человеческого. - К тому же она, как знак пола на лице, непристойна, почему и нравится женщинам». Да! Чуть ли не все святые мужи, большинство великих людей, миллионы честных исполнителей воли Божией носили бороду, видели в ней признак доблести, считали предосудительным снимать ее; мало того, многие из них деятельно боролись за право ее ношения, - упомянем хотя бы наших славянофилов, - и вот, далеко небезупречной нравственности интеллигенту угодно было в своем гнушении полом, против которого он сам же погрешал, дойти до открытия, что борода непристойна, и потребовать вмешательства полиции, - этого опять-таки всецело интеллигентского по духу учреждения, - для борьбы с бородою!

Неинтеллигентским по духу учреждением в этом контексте должен считаться какой-нибудь совестной суд, предложенный Солженицыным в его проекте «обустройства» России, или верховное правление мусульманских клерикалов, как в Иране или в том же Афганистане при бывших талибах.

Про Флоренского было в свое время сказано Бердяевым, что его православие, да и все мировоззрение, развернутое в «Столпе», - стилизованное, что это эстетская игра. Игра с мертвыми формами, то есть пародия, мог бы добавить Томас Манн.

Тем не менее, есть достаточно респектабельные культурфилософские построения, утверждающие необходимость для человечества сохранять связь с праистоками бытия и предостерегающие от тотальной его рационализации, выбрасывания на цивилизационную поверхность. Известнейшее из этих построений, конечно, - аналитическая психология Юнга. Самые слова «война цивилизаций» показались бы ему роковой ошибкой. Собственно, по Юнгу, эта роковая ошибка уже совершена Западом в его убеждении, подкрепляемом соответствующей практикой, что существует лишь единственная цивилизационная модель - его собственная, западная. Юнг писал, в частности:

Проблемы, которые интеграция бессознательного ставит перед врачами и психологами, могут быть разрешены, если мы будем следовать линиям, идущим из истории, результатом чего может стать ассимиляция традиционного мифа. Это, однако, предполагает продолжение самого исторического процесса. Естественно, нынешняя склонность разрушать все традиции ... может прервать нормальный процесс развития на несколько столетий и заменить его новым варварством. Там, где господствует марксистская утопия, это уже произошло. Но и преобладающее ныне научное и техническое образование ... также может привести к духовной регрессии и душевному распаду ... Утрата корней и отсутствие традиций невротизируют массы и чреваты коллективной истерией. Коллективная истерия требует коллективной терапии, которая заключается в уничтожении свободы и терроре. Там, где у власти материалистический рационализм, государства - не только тюрьмы, но и сумасшедшие дома.

Сейчас не время обсуждать эти мысли Юнга по существу. Два замечания только напрашиваются с необходимостью. Нынешняя мировая ситуация характеризуется не столько тенденцией Запада разрушать традиционные формы жизни, сколько обратной тенденцией всяческих традиционалистов разрушить сам Запад и главным образом Америку. Что несет Америка Востоку, в чем заключается ее культурная агрессия, как любят называть этот процесс западные же либералы? Голливудские фильмы да сексуальную революцию - оба сюжета только с большой натяжкой могущие быть причисленными к материалистическому рационализму. Голливуд - это же и есть традиционный миф, только в современной упаковке. И можно ли подвергнуть секс какой-либо действенной рационализации в линии сексуального просвещения широких масс трудящихся и детей? Можно ли его революционизировать в глубине, а не только в так называемых сексуальных практиках? Рационализацией здесь, по-видимому, следует называть осознание проблемы, введение ее в культурный дискурс - но всякая культура семиологична, относит не к бытию, а к его знакам. Секс же бытиен. Могут сказать, что фундаментализм как раз борется со знаками - с чего, собственно говоря, мы и начали сегодняшний разговор. Что ж, против этого возражать не приходится. Но это опять-таки не означает, что западная культура вырывает корни бытия, что она уничтожает бессознательное, - его и нельзя уничтожить.

Второе замечание касательно Юнга - в связи с его упоминанием победившей марксистской утопии и превращения государств в тюрьмы и сумасшедшие дома. Это русский, советский вариант, конечно. Вопрос тут проблематичный - о мере рационализации бытия в коммунизме. Можно ли свести большевизм к рационалистической утопии - не в теории его, а именно в исторической практике? И тут опять как некий символ появляется пресловутая борода.

Был в России (советской) знаменитый роман - «Голый год» Бориса Пильняка. Он поднес Октябрьскую революцию как некий антипетровский бунт, возвращение России к древним истокам, в Москву из Петербурга, и даже не в Москву, а во тьму веков, к языческой старине, к древлянам и полянам, стыда не имущим. В то же время в романе появились, как некое революционное дополнение, кожаные куртки, которые (ставшее знаменитым словцо) «фукцируют».

«Среди них, - писал Шкловский, - один из героев Пильняка, Архип Архипов.

Здесь мне придется сослаться на Льва Давидовича Троцкого, чрезвычайно тонко указавшего на характер одного пильняковского приема.

Архипов, - цитирует далее Пильняка Шкловский, - «бумаги писал, брови сдвигая (и была борода чуть-чуть всклочена), перо держал топором. На собраниях говорил слова иностранные, выговаривая так: - константировать, энегрично, литефонограмма, фукцировать, - русское слово могут - выговаривал: магУть. В кожаной куртке, борода, как у Пугачева».

Эта борода Пильняку понадобилась для того, чтобы связать Архипова с деревней и Пугачевым. Но Троцкий, отмечая смысловую значимость этой бороды, тут же пишет: «Мы Архипова видали: он бреется».

Мне тут у Пильняка одна фраза нравится: перо держал топором. Она наводит на мысль именно о Троцком. Его европеизм и западничество - недоразумение, что можно сказать и о самом вдохновлявшем учении - марксизме. Бердяев находил в марксизме архаический слой иудейского мессианизма, выступившего в оболочке пролетарского мифа: угнетенный пролетариат - модификация бесправного среди христиан иудея. Секуляризацией иудаизма станет не марксизм, а сионизм - движение отнюдь не религиозное, а светское, к тому же не лишенное социалистических обертонов.

Речь, в конце концов, не о Троцком, у которого, кстати, не было персональной еврейской самоидентификации, а о русской революции, бывшей пугачевщиной не в меньшей мере, чем рационалистической утопией. Революция в России и последующая коммунистическая практика произвела культурный погром - вот ее сущностная связь с пугачевщиной и со всяческим фундаментализмом. Торжествовала в ней, в конечном счете, «борода» - хотя номенклатура брилась, а отпускавшим бороды интеллигентам не доверяла, и не доверяла в большей мере как раз западникам среди бородачей, «демократам». От Запада брались исключительно результаты технологического прогресса, в двух словах - атомная бомба.

Это как раз та ситуация, которая сейчас так остро обозначилась на мусульманском Востоке.

Не вылезающий с Ближнего и Среднего Востока колумнист «Нью-Йорк Таймс» Томас Фридман пишет в своей колонке «Разорвать замкнутый круг», от 16 ноября:

Хотя это и не входило в его планы, Осама бин Ладен дал толчок наиболее серьезным спорам среди мусульман: о способности Ислама модернизироваться и войти в современный мир. В арабских странах такие споры еще не вышли на поверхность. Но в Пакистане и других мусульманских странах, пользующихся относительной свободой слова, этот вопрос ставится открыто и остро. За многие годы не было ничего более важного в странах Ислама.

Едва ли не главное средство к разрыву этого круга - реформа системы народного образования, почти монопольно руководимого в мусульманских странах исламским священством - муллами и осуществляющегося в религиозных школах медресе. Эта система держит подавляющее большинство мусульман в культурном средневековье, здесь источник отсталости мусульманского мира, говорит Фридман.

Порочный круг из трех составляющих: бедность, диктаторские режимы и духовный гнет мусульманских клерикалов. Они усиливают друг друга - режимы не борются с бедностью и удерживают потенциальный взрыв народного недовольства, поощряя диктат клерикалов, их полный контроль над жизнью людей.

Фридман цитирует далее пакистанского автора и бизнесмена Иззата Маджида:

Мы, мусульмане, не вправе обвинять Запад во всех наших бедах. Плачевное наше положение предстает непоправимым по причинам внутреннего характера. Не только бедность, неграмотность и отсутствие какого-либо социального порядка создает это плачевное положение: это скорее возрастающее сознание, что мы не преуспели в своем развитии потому, что не сумели заклясть наших исторических, социальных и политических демонов. Без реформы практики ислама для нас, мусульман, нет надежды заговорить на языке современной цивилизации, нам не усвоить ее динамическую практику. Оксфорд и Кембридж были медрессе христианства в 13 веке. Посмотрите на них сегодня - они среди лидирующих научных и образовательных институций мира. Где же такие институции у нас?

Казалось бы, здесь напрашивается неопровержимое возражение: террористы 11 сентября учились отнюдь не только в медрессе, они, по крайней мере, их руководители, были достаточно просвещенными людьми. Сколько раз уже повторялось, что террористами становятся не безграмотные бедняки, но идеологически индоктринированные выходцы из средних слоев, люди, что называется, грамотные. Бедняк по определению не может быть идеалистом, думающим о культурных нормах или нарушении оных, его единственная забота в жизни - не помереть с голоду. Бедняков можно поднять на революцию, но не на подпольную террористическую деятельность. Моххамет Атта, руководитель акции 11 сентября, изучал в Германии городское планирование - куда как цивилизованное, поистине урбанное занятие. А один из членов гамбургской террористической ячейки вообще родился в Германии, даже прошел службу в немецкой армии. Надо полагать, что он и в немецкой школе учился, а значит, знает, помимо прочего, латынь, то есть прикоснулся к самым что ни на есть истокам европейской цивилизации.

Но это и есть проблема, с которой сталкивается уже на сверхперсональном уровне любая развивающаяся страна, это неизбежная характеристика так называемого догоняющего развития: у передовых стран стараются брать, прежде всего, технические достижения и главным образом военную технику. Ведь и Петр начал вестернизацию России с военной реформы, с реорганизации армии, с постройки флота. Существует свидетельство, считающееся не до конца достоверным, но, тем не менее, приводимое Ключевским в его курсе русской истории: Петр говорил однажды, что взяв нужное у Европы, мы повернемся к ней задом. Как бы там ни было, говорил он эти слова или не говорил, но толчок, данный им России, ввел ее в орбиту западной культуры, и даже большевицкая пугачевщина выступала в обличье западного происхождения теории, бывшей какое-то время последним словом европейской мысли.

Пример России, можно нехотя согласиться, не до конца убедителен: от этой страны мы вправе ожидать самых эксцентричных взбрыков. Как сказал поэт: «Кого еще убьешь, кого еще прославишь, Какую выдумаешь ложь?» Но вот еще одна страна, бывшая даже в начале тридцатых годов недавнего двадцатого века чем-то сильно напоминающим нынешние фундаменталистские режимы - да вдобавок имевшая в своем культурном прошлом заметные мусульманские элементы, - Испания. У Эренбурга есть мало известная, но хорошая книга об Испании, вышедшая в 1932 году. Этот человек умел видеть, говоря по-нынешнему, просекал суть. И картины он рисует в этой книге вполне дикие. Вот сюжет, невольно вызывающий чуть ли не афганские параллели - положение женщин в тогдашней Испании.

Женщина должна рожать: это ее единственное назначение. Девушка должна кидать пламенные взгляды: она ищет жениха. Свободны только девочки лет до двенадцати да старухи; все прочие особи женского пола подвержены строжайшему регламенту.

Девушке из приличного общества не полагается гулять одной. Она гуляет с мамашей, иногда с подругой, иногда с кухаркой. С семи до девяти на улицах всех испанских городов толпа: сопровождаемые мамашами или без мамаш - пикетами по три, по четыре, девушки прогуливаются. Их лица столь обильно покрыты румянами, что рядом с ними монмартрская проститутка покажется инокиней... У барышни синие ресницы и на лбу тщательно наклеенная прядь. Она смеется, как будто ее все время щекочут, - особо бесстыдным смехом. Но это, бесспорно, девственница. ...

...В Мурсии с одной сеньоритой, дочерью зажиточного коммерсанта, приключилась беда. Она гуляла за городом с женихом... За невестой приглядывала служанка. Жених оказался настойчивым и вовремя сунул служанке монету. Служанка отстала. Кабальеро работают без промаха: через девять месяцев у бедной сеньориты родилось дитя. Кабальеро на ней не женился: можно ли жениться на столь легкомысленной особе?.. Родители проклинали, грешница плакала. Все это могло бы приключиться в семье любого коммерсанта, парижского или берлинского. Преступление обычно. Зато наказание говорит о местном гении: грешницу заперли. Прошло четыре года; прислуга каждый день выводит мальчика, мальчик как мальчик - может быть, это сын прислуги? Молодая женщина исчезла, никто ее с того времени не видал. Она не уехала: она сидит в комнате с закрытыми окнами. Она сидит и поныне.

И еще одна черта поразительного сходства между тогдашней Испанией и нынешними фундаменталистскими режимами - засилье религии, не только в социальном смысле, как господство клерикалов (в Испании 30-х годов этого как раз не было), сколько диктат религиозной формы сознания, в испанском случае - нереформированного католицизма. Эренбург в испанской книге пишет об этом так:

В других странах католицизм пробовал уговаривать, он соблазнял райскими кущами ребячливых итальянцев, он доходил до логики и до отвлеченности во Франции, здесь он знал одно - пугать, как букой, пугать болезнью, агонией, наконец, томительным холодом ада, суля злосчастным крестьянам Кастилии после смерти такую же страшную загробную Кастилию. С равным успехом он запугивал и пастухов и королей.

...Греко - великий художник испанского католицизма, а на его полотна трудно глядеть без ненависти... Христос, апостолы, святые на картинах Греко - это утонченные мазохисты, это изнеженные снобы, которые церемонно подставляют свою грудь под копья. ...Греко писал не только святых, он писал также портреты духовных пастырей. Это не мазохисты, но садисты. Это те, что веками мучили Испанию. В их тусклых глазах нет ни радости, ни веры, но только желание повелевать, темное и легко переходящее в похоть.

Разве не напоминают приведенные описания того, что семь последних лет писали о талибах, а еще раньше - об исламской революции в Иране и режиме Хомейни? И разве это похоже хоть сколько-нибудь на нынешнюю Испанию? Что же за это время произошло, что сказалось - жестокая гражданская война, в которой изжиты были страсть и жестокость, диктатура, создавшая политическую стабилизацию - это conditio sine qua non любых позитивных реформ, или наконец-то введенная демократия? Скорее всего, и то, и другое, и третье. Не следует выделять какой-то один фактор как до конца определяющий.

Тот же Томас Фридман пишет в очередной колонке от 20 ноября о благополучных мусульманах, мирно сосуществующих с демократией: это 150 миллионов мусульман, живущих в Индии. Это и Бангладеш, из трех выборных президентов которого два были женщинами. Но почему бы не вспомнить рядом лежащий Пакистан, где демократия отнюдь не способствовала прогрессу, а привела к чудовищной коррупции, вызвавшей военный переворот? Русским, кажется, не нужно особенно растолковывать ту элементарную мысль, что нововведенная демократия способна помимо всего прочего породить и коррупцию.

Что же касается диктатур, то можно вместо сомнительного Франко вспомнить вроде бы канонизированного Ататюрка, сделавшего Турцию необратимо секулярной страной. А ведь одним из деяний вождя турецкой революции было запрещение традиционных фесок. Это то же самое, что бороды Петра Великого. Всякая реформа, претендующая на стойкий результат, должна начинать с быта, быт переворачивать и заново укладывать. Именно так: сделать бороду необязательной, а женские красоты доступными как для обозрения, так и для дальнейшей ассимиляции. В конце концов, борода, так сказать, не первична, она не изначально человека украшает. «Все половые признаки вторичны», как написала поэтесса, недавно пославшая в Интернет свое изображение ню. Можно и другого поэта вспомнить - Ломоносова, написавшего иронический «Гимн бороде»:

Борода предорогая,

Жаль, что ты не крещена

И что тела часть срамная

Тем тебе предпочтена.

К вопросу о пастеризации молока, или Норман Роквелл и Эрнест Хемингуэй

Кто такой Эрнест Хемингуэй, знают все; Норман Роквелл очень хорошо известен в Америке, но вряд ли за ее пределами. Это художник, бывший в свое время чрезвычайно популярным, да и посегодня пользующийся репутацией своеобразного классика. Общего между ними на первый взгляд немного - разве что оба американцы. Разница главная: Хемингуэй считается одним из столпов модернистской литературы, Роквелл - типичный продукт и производитель масскульта, в его случае - коммерческой живописи. Об этом мы поговорим, но позже. Сейчас же о другом.

В Нью-Йорке состоялись выборы мэра; им стал на этот раз Майкл Блумберг, пользовавшийся поддержкой прежнего, очень популярного мэра Джулиани. Пресса гадает сейчас, в каком отношении будет политика Блумберга к политике Джулиани; главная забота - чтоб новый мэр сохранил хорошо организованную предшественником систему управления полицией. Блумберг сразу же сделал соответствующий жест и пригласил остаться на посту полицейского комиссара Нью-Йорка Бернарда Керика. Керик отказался, сказав, что он хочет немного отдохнуть от прежней тяжелой работы и больше времени уделять семье. И в эти же дни сообщили, что Керик написал автобиографическую книгу, которая, судя по всему - особенно по тому, как ее, выражаясь по-новорусски, раскручивают, - станет бестселлером. Сейчас Керик дает многочисленные интервью газетам и телевидению, рассказывая о книге и обстоятельствах ее появления. По-видимому, он собирается, как это принято в американской издательской практике, совершить тур по стране в целях этой книги продвижения, проталкивания (по-английски, promotion). Так что, действительно, трудно ему сейчас оставаться на хлопотном посту нью-йоркского полицейского комиссара.

Книга Бернарда Керика называется The Lost Son: «Потерянный сын»; можно перевести и как «Брошенный ребенок». Опытный полицейский, Керик построил книгу как детектив, расследование старого, положенного в архив полицейского дела. Он предпринял розыски своей матери, бросившей его, когда ему было четыре года. Выяснилось, что его мать была убита в возрасте тридцати четырех лет; она занималась проституцией. Убил ее, по всему видно, сутенер.

Это трагическая история, конечно, и Бернарду Керику, вне всякого сомнения, раскроются сердца читателей. Но самое интересное - его собственная реакция на открывшуюся ему истину. Рассказывая об этом многочисленным интервьюерам, Керик постоянно плачет. Очень это неожиданное и тяжелое впечатление - видеть плачущим человека, по всей складке своего характера, судьбы, профессионального призвания - жесткого, мужественного, сурового, если хотите - брутального. У Керика и внешность соответствующая. И вот такой человек - плачет. Мы знали из литературы о так называемом плачущем большевике и верили поэту на слово. Но увидеть своими глазами плачущего главного полицейского Нью-Йорка - такого зрелища трудно было ожидать человеку, имеющему многолетний опыт советской жизни.

Это наглядно подтвердило одно мнение, бывшее известным достаточно давно, из классической русской литературы. Достоевский говорил, что западный человек, в отличие от русского, сентиментален, доверчив и простоват. Об этом он писал не раз, особенно впечатляюще в "Зимних заметках о летних впечатлениях". Я даже выяснил источник этих рассуждений: Кюстин, писавший в пресловутой книге, что русские - коварные хитрецы, постоянно облапошивающие доверчивых иностранных путешественников. Достоевский мог убедиться в правильности этого наблюдения с другой стороны, сам побывав на Западе. Мой скромный опыт западных впечатлений не раз это подтверждал.

Зато абсолютно неверным оказалось другое: бытовавшее в русском восприятии Запада убеждение в холодности, замкнутости, формальности западных людей. Не знаю, может быть в Англии люди такие; я там бывал не раз, но с англичанами не общался - в этой стране есть на что посмотреть помимо людей. Впрочем, и об англичанах стало известно кое-что в этом отношении: их реакцию на гибель непутевой принцессы Дианы. Это был национальный траур в тонах массовой истерики. Некоторые задумавшиеся англичане пришли тогда к довольно печальным выводам. Существует даже специальный термин для обозначения такого рода сюжетов: culture of victimhood, культура сочувствия к жертвам. Это сейчас некий культурный приоритет: судить о человеке не по достижениям или достоинствам его, а по степени его несчастий, и соответственно его (ее) оценивать. Чем больше несчастья, тем выше оценка. Черта совершенно немыслимая у западного человека, если судить о нем по тому, что писалось в русской литературе, - скорее, напротив, чрезвычайно русская. Жалеть несчастных - главная русская добродетель, как утверждал тот же Достоевский, когда он строил мифы, а не прозревал правду глазами очень умного человека.

Как бы там ни было в России, на Западе сейчас именно так. А уж в Америке - точно. Здесь чрезвычайно высоко ставится способность и готовность человека к эмоциональному общению, к открытости. Причем - самое интересное - не в быту, не в повседневном соседском, что ли, общении - а на людях, публично. Поиск сочувствия культурно институализирован, переведен в своего рода социальную терапевтическую практику. Тут тоже заметна некая рационализация проблемы.

И тем не менее никакая рационализация, институализация и социализация эмоциональных затруднений не была бы возможна без некоторой, и весьма заметной, сентиментальности базового культурного характера. Да, мы вправе дать такое резюме: американец сентиментален.

В этом можно убедиться, в частности, и на примере художника Нормана Роквелла - как творчества его, так и восприятия этого творчества его соотечественниками.

Вот уже два года по Америке колесит его большая выставка. Сейчас она добралась до Нью-Йорка - как раз после событий 11 сентября. И вот оказалось, что живопись Роквелла все еще что-то говорит американцам, даже столь продвинутым нью-йоркерам.

Какой художник Норман Роквелл? Для людей, что называется, интеллигентных, тем более для знатоков живописи такого вопроса не существует - как не существует и самого Роквелла. Это коммерческий художник, многие годы делавший обложки для популярного журнала Сатердей Ивнинг Пост. В основном его работы сохранились именно в таком виде - как печатная продукция, оригиналы на холсте даже уничтожались за ненадобностью. И, тем не менее, Норман Роквелл - классик. Он создал подлинную иконографию Америки - вернее, ее стилизованный, идеализированный образ. Это уютная, домашняя, беспроблемная Америка. Этакий социалистический реализм по-американски, где если и существуют конфликты, то исключительно хорошего с лучшим. Продолжая советскую параллель: Федор Решетников вкупе с Ларионовым. «Снова двойка» и прочее в этом роде. При этом Роквелл - художник большого мастерства, высокий профессионал: великолепный рисовальщик, хорошо владевший и цветом. Короче, эти картины были бы всем хороши, если б не были так старомодны и - не хочется говорить лживы, но - сентиментальны. Это один в один то, чем был Голливуд 30-50-х годов. Да, именно так: Норман Роквелл - живописный Голливуд.

В связи с открытием его выставки Майкл Киммелман писал в Нью-Йорк Таймс 2 ноября:

Его работы - не о реальном мире, а о вымытой, прибранной и украшенной версии такового; это утешительные конфетки и провинциальная ностальгия, патриотический эскапизм, который нынче видится ничем не хуже всякого другого. Роквелл делал хорошо то, что он делал: культивировал старомодное обаяние и скромное достоинство, чтобы облегчить быстро меняющейся стране трудный переход в будущее.

Он был коммерческий художник, из тех, что помещаются на бойскаутских календарях, магазинных обложках и рекламных плакатах - и говорят всем американцам на демократический лад то же, что один сосед другому через забор, разделяющий их дома. Это хорошо продавалось и никому не мешало.

Линия, цвет, текстура и техника мазка скорее, чем рассказывание историй, - вот что должно учитываться при оценке современной живописи. Живопись Роквелла, несмотря на ее микроскопическую правдоподобность и высокую технику художника, никогда не ставила эти формальные характеристики выше всего. Это были анекдоты и домашние рассказы, умело и со всеми подробностями представленные: например, водружение телевизионной антенны на старом викторианском доме - и шпиль церкви на дальнем плане: старая религия уступает место новой. Техника мазка и текстура уходят назад, а выдвигается именно анекдот, история. Это как раз то, что годилось для обложек популярных журналов, да и предназначалось для них, - так что издатели даже и не старались сохранять живописные оригиналы на холсте. Воображение художника и его мастерство совершенно очевидны. Но картины Роквелла сентиментальны и засахарены до такой степени, что могут вызвать диабетическую кому.

Самые знаменитые картины Нормана Роквелла - серия из четырех полотен об американских свободах. В День Благодарения бабушка подает на стол традиционную жареную индейку, а вокруг стола - улыбающаяся многочисленная американская семья; называется - «Свобода от нужды». Или «Свобода от страха»: отец и мать смотрят на заснувшего ребенка; в руках у отца газета, и мы видим на ней заголовок: женщины и дети стали жертвами авиационного налета. Это сорокового года сочинение, налеты имеются в виду на Лондон. Мораль (а у Роквелла мораль всегда присутствует, что и губит его живопись): как хорошо, что в Америке мы можем быть спокойны за своих детей: им не грозит вражеская авиация.

Вот эта картинка, понятное дело, и вызвала наибольшие ассоциации у нынешних зрителей. По этому поводу уже цитированный Майкл Киммелман пишет:

Времена меняются, и вместе с ними меняется наше восприятие этих картин. Роквелл всегда был великолепным барометром, измерявшим самовидение американцев. И в нынешней новой обстановке «Свобода от нужды» так же, как «Свобода от страха», тоже выглядят по-новому: такими же приглаженными, но не такими уже простоватыми и в лоб говорящими, они уже даже и устрашить способны накануне Дня благодарения, встречаемого в обстановке новой войны.

Понятно, что дело тут не в Нормане Роквелле, а в резкой, буквально катастрофической перемене всего американского мировоззрения после 11 сентября. Свободы от страха больше нет.

Организаторы выставки пошли даже на некоторую модернизацию Роквелла: на этой картине сменили газетный заголовок, который теперь сообщает об атаке на Мировой Торговый Центр, а на другой, изображающей класс и учительницу у доски, на доску повешена карта Афганистана. Эта новация вызвала смешанные чувства, но и доказала лишний раз, что, говоря о Нормане Роквелле, прежде всего имеешь в виду не столько живопись его, сколько его образ Америки, который ныне, повторяем, катастрофически изменился. Вопрос: изменился ли американский характер - тот самый, что заставлял американцев восхищаться засахаренной живописью Нормана Роквелла, да и породил самые эти картины?

Теперь отойдем несколько в сторону.

Я добрался, наконец, до книги Григория Чхартишвили «Писатель и самоубийство», вышедшей два года назад. Трудно было не прочитать книгу, так завлекательно названную. Да и автор сам по себе вызывает немалый интерес: до того он неожиданно и разносторонне сказывается. Чхартишвили - японист; очень сложная профессия, казалось бы, способная занять на всю жизнь и, как говорится, full time. Но Чхартишвили этого показалось мало. И он стал писать историко-детективные романы под псевдонимом Б.Акунин, и в этом качестве сделался любимцем самой широкой публики, в то же время сохранив и даже преумножив уважение интеллектуалов. Я слышал, что сейчас Татьяна Толстая вместе с ним новый роман пишет: очень интересное сочетание. И вот вдобавок ко всему этому книга - настоящее исследование - под таким интригующим названием - «Писатель и самоубийство». Грех не прочитать.

Я не скажу, что книга эта разочаровывает - но несколько удивляет. И удивляет своим неожиданным для такой серьезной темы залихватским тоном. Ее можно было бы назвать «Занимательное самоубийство». Чувствуется, что автор заклинает неких индивидуальных демонов - да он и сам об этом говорит в предисловии. Это род самотерапии. Впрочем, как говорил Юрий Лотман, меня не интересует интимная жизнь писателей: вполне формалистическое заявление. Шкловский утверждал, что писателей нет, а есть литература, индивидуальный автор - всего лишь функция некоего генерального культурного процесса. Это была попытка построить литературоведение как науку. Между тем, скорее будет истиной то, что нет литературы, а есть именно писатели, и каждый из них предельно индивидуален, он сам себе процесс и результат. И если таким результатом помимо прочего становится самоубийство, то сам Бог велел приглядеться именно к интимной жизни. Но это позволительно лишь в том случае, когда таковая прекратилась, завершилась - в результате хотя бы и самоубийства.

Григорий Чхартишвили среди прочего дает в своей книге резюме двух писательских жизней, выдержанное в несколько стилизованной методике психоанализа. Не думаю, что он сам провел такое конкретное исследование - скорее прочитал в соответствующей литературе, отсюда и некое ироническое дистанцирование. Приведем пример, относящийся к одному из героев сегодняшней нашей программы - Эрнесту Хемингуэю. Его посмертный психоанализ будет звучать так (даю обширные выдержки из соответствующей главы «Писателя и самоубийства»):

Здесь наблюдается типичная картина завуалированного Эдипова комплекса. Инцестуозная составляющая отношения к матери была до такой степени вытеснена в подсознание, что найти какие-либо приязненные упоминания о ней в высказываниях Хемингуэя практически невозможно... у Хемингуэя были довольно веские причины для столь негативного отношения к матери, сыгравшей в формировании его личности определяющую и при этом довольно зловещую роль. Грейс Хемингуэй всю жизнь вымещала на близких неудовлетворенные артистические амбиции. Это была сильная, властная женщина, вышедшая замуж за заурядного, слабохарактерного мужчину, из-за чего традиционные роли в семействе были перепутаны. Ее стойко подчеркиваемая «культурность» определила стойкую неприязнь Хемингуэя к любым проявлениям артистизма и интеллектуализма.

Во многих произведениях Хемингуэя образ матери олицетворяет некую черствую, безжалостную, доминирующую силу, нацеленную на иррациональное разрушение.

Глубоко укорененный комплекс кастрации - одна из доминант жизни и творчества Хемингуэя. Истоки этой психической травмы следует искать в раннем детстве, когда матери из бессознательно-мужененавистнических мотивов взбрело в голову одевать маленького Хемингуэя как девочку. До шестилетнего возраста, то есть в тот самый период, когда у детей формируются сексуальные ролевые функции, ребенок испытывал несомненные затруднения в половой самоидентификации. Это безусловно воспринималось мальчиком как покушение на его принадлежность к мужскому полу.

Тут следовало бы привести примеры из творчества Хемингуэя, где этот мотив - классический кастрационный комплекс - звучит во всю силу. Таких примеров много, напомним самый известный: Джейк в романе «И встает солнце», сделанный автором сексуальным инвалидом в результате фронтового ранения.

Продолжаем цитацию книги «Писатель и самоубийство».

Для понимания биографии и финала пациента не менее важна и вторая составляющая Эдипова комплекса: мотив патрицида. Пристрастие Хемингуэя к корриде и охоте на крупного зверя, разумеется, являлось сублимацией отцеубийства.

Итак, ключ к пониманию личности Хемингуэя имеет две бороздки: отдаление от слабого отца и отторжение властной, кастрирующей матери. Требовалось во что бы то ни стало доказать - прежде всего самому себе, - что ты не ребенок, а мужчина, отстоять свою компетентность, право распоряжаться собственной судьбой, дееспособность, потентность.

Постепенно навязчивое состояние пациента все больше приобретало хрестоматийные черты суицидального комплекса. Обсессия смертью, изначально свойственная Хемингуэю, и побуждавшая его без конца устремляться туда, «где можно увидеть жизнь и смерть», вынуждала его постоянно подвергать свою жизнь опасности. На этом человеке буквально не было живого места. Подростком он сбежал от властной матери и ее девчоночьего платья на войну (результат - 227 осколков). Затем были тяжелые инфекционные заболевания, три автомобильных аварии, две авиакатастрофы. Хемингуэй перенес шесть травм одной только головы. Войны, опасные охоты и снежные альпийские лавины пощадили искателя приключений - а вернее проявили жестокость: танатос, к которому писатель бессознательно стремился всю свою жизнь, не взял на себя главную работу. Хемингуэй был вынужден исполнить ее сам.

Это интересный текст, главное - профессионально точный. Но психоанализ Хемингуэя и не представляет особенной трудности, тут все как на ладони. Да и к доктору Фрейду ходить в сущности не надо, чтобы увидеть в Хемингуэе подростка, патологически фиксированного на необходимости доказать свое мужество. Можно сказать, что эта фиксация не только в конце концов погубила его жизнь, но и сильно повредила его литературе. Мужественная поза героев Хемингуэя стала со временем самопародийной. Это относится и к тому роману, который явно по ошибке считается одним из его вершинных достижений - «По ком звонит колокол». Писатель взялся за очень серьезную тему, и вот оказалось, что гражданская война в Испании ничем не отличается от прочих композиционных наборов автора, в число которых непременно входят лагерно-охотничья жизнь, выпивка и женщины: все те же подростковые инициации.

Вот один из внутренних монологов Роберта Джордана, героя «Колокола»:

Кто бы мог представить себе, что здесь найдется виски, думал он. Но если уж на то пошло, так единственное место во всей Испании, где можно рассчитывать на виски, - это Ла-Гранха. Но каков Эль Сордо - мало того, что расстарался достать бутылку виски для гостя-динамитчика, он еще не забыл захватить ее с собой и оставил здесь. Это у них не простая любезность! Любезность - это выставить бутылку и церемонно выпить ее с гостем. Так сделал бы француз и приберег бы оставшееся для другого случая. Но проявить неподдельное внимание к гостю, в своей предупредительности не только достать то, что ему может быть приятно, но принести и оставить, в то время как сам занят чем-то таким, что даето снования думать лишь о самом себе и о своем деле, - на это способны только испанцы. Лучшие из них. Не забывают захватить с собой виски - вот одна из тех особенностей, за которые ты любишь этот народ. Не надо романтизировать их, подумал он. Испанцы бывают разные, так же как и американцы. Но все-таки захватить с собой виски - это просто великолепно.

Не нужно быть участником испанской войны, чтобы понять: никакого виски у партизан-горцев не было и быть не могло по определению. Это Хемингуэй не мыслит без виски ни жизни, ни войны. Партизаны в «Колоколе» только и знают, что жрут, причем вкусно. Каким-то образом они умудряются таскать за собой женщин, которые не только спят с ними, но еще и стряпают в горных пещерах высококлассную хаванину - не хуже, чем в мадридском отеле «Гэйлорд», где разместились московские военные и политические советники во главе с Михаилом Кольцовым (романный Карков).

«По ком звонит колокол» очень смешная, наивная книга. Ее трагизм - наигранный, выдуманный, он не органичен для автора-американца. Это образ войны не только по Хемингуэю, но и по Норману Роквеллу. То есть, подмывает сказать, - американский образ войны.

Был советский фильм последних сталинских годов - довольно необычный политико-шпионский детектив, сделанный одним из лучших советских режиссеров Михаилом Роммом, фильм, помнится, неплохой, не примитивный. Он назывался «Секретная миссия». Тема его была - контакты немцев с американцами в конце войны (искали их, понятно, немцы, но представлено было взаимным поиском). Это реальный факт; со стороны американцев главным участником действа был Аллен Даллес, будущий шеф ЦРУ. Интерпретация была, повторяю, вполне советская, то есть антиамериканская, но чувствовался в фильме реальный материал, подчас даже текстуальная достоверность архива. В фильме действует Черчилль, в одной сцене говорящий об американцах: «У них ведь на каждую дивизию - два батальона стерилизаторов молока».

Не нужно, однако, забывать, что неврастеник Эрнест Хемингуэй был действительно мужественным и готовым на жертвы человеком, а склонный к слезам Бернард Керик - лучшим полицейским комиссаром за всю историю Нью-Йорка.

Рождение нации

В прошедшее воскресенье в Нью-Йорке состоялось традиционное спортивное мероприятие - осенний марафон, массовое и любимое действо местных горожан. Как всегда в последнее время, были приняты особые меры безопасности: например, запретили зрителям подавать бегунам стаканчики с освежающими напитками или бананы. Тем не менее, атмосфера создалась, как и обычно, праздничная - и потому особо приятная, что марафон все-таки состоялся несмотря ни на что, жизнь продолжает идти в своих привычных каналах, в рутине своей. Рутина ведь - самое нужное в жизни, которая состоит - должна состоять - в основном не из громких событий, а повседневной спокойной работы, создающей на земле - все.

И как обычно, заметным элементом нью-йоркского марафона были коляски инвалидов, регулярно участвующих в популярном забеге. Конечно, акция эта символическая, никто не ждет от них рекордов: важно участие, важна манифестация, можно сказать, основной американской психологической и культурной установки: никто и никогда не сдается, все готовы принять вызов, chаllenge. Это одно из основных американских слов - именно американских, а не английских, характеристика специфического американского менталитета. Сейчас не говорят «калека» или «психически ненормальный»,- это политически некорректно; говорят physicaly или mеntally challenged. Что значит: судьба бросила человеку вызов, и он его принимает - борется с судьбой.

Но я хочу сказать тем самым не о политической корректности пресловутой и не о моральной стойкости американцев в обстановке неожиданно свалившейся на них войны, а о другом: об американской миноритетной культуре - культуре, культивации меньшинств. Это проблема чрезвычайно многосторонняя - та самая палка, у которой два конца; скорее даже лабиринт, в котором входов, кажется, больше, чем выходов, как, впрочем, и должно быть в лабиринте.

В истории американского кино самый знаменитый и самый одиозный фильм - «Рождение нации» Грифитта. Сейчас он считается расистским: там воспет Ку-клукс-клан и негативно изображены негры в сюжете из истории гражданской войны. Известно, что фанатичной поклонницей этого фильма была Маргарет Митчелл, смотревшая его бессчетно и сделавшая в конце концов нечто подобное - не менее знаменитый, чем фильм, роман «Унесенные ветром». Его нельзя назвать расистским произведением, но он рисует тех же негров в тонах белого патернализма, как людей, требующих покровительства и руководства, как природных слуг, одним словом. Одна деталь, показывающая все же ощутимую смену стереотипов: в «Рождении нации» негров играли загримированные белые актеры (сейчас такая имперсонация считается немыслимо оскорбительной), а в фильме по роману Митчелл негритянская актриса, игравшая няньку, получила премию Оскара.

Вопрос стоит так: что Грифитт называл в своем фильме рождением нации, почему он вообще так его назвал? Нация здесь - это государство, единое государство. Это фильм о единстве белых, примирившихся между собой, пройдя через трагические перипетии братоубийственной войны, о новом союзе американских Севера и Юга. Строго говоря, nation по-английски это и есть государство, нация другим словом обозначается: nationality. Но у Грифитта в этом единстве, в этом nation черным места нет, они вынесены за скобки, как некое незначащее меньшинство.

Надо ли говорить, что сейчас все это коренным образом изменилось? И что перемены коснулись не только черных американцев, но радикально пересмотрена сама концепция меньшинств - любых меньшинств: расовых, этнических, религиозных, сексуальных, даже, так сказать, физических: вышеупомянутых инвалидов, physicaly challenged people?

Но вот тут-то и оказалось, что прогресс - та самая палка, которая о двух концах. За культивацией меньшинств, за разнообразием идеологий, вкусов, пристрастий и чудачеств постепенно утратилось представление о единой норме, объединяющей американцев, о норме как таковой. Это слово воспринимается подчас как оскорбительное. Так однажды устроили обструкцию бывшему спикеру Сената Нэту Гингричу, в одном публичном выступлении употребившему слова «нормальный американец».

Сейчас, как известно, самый звучащий лозунг в Америке United we stand: «Объединившись, мы выстоим». Интересным комментарием к этому выступает статья Ричарда Тодда в Нью-Йорк Таймс Мэгэзин от 28 октября. Статья называется то ли вызывающе, то ли скорее иронически: «Разделившись, мы устоим». Автор рассказывает о своем разговоре с соседом - таким же высоколобым интеллектуалом:

Мы говорили о вещах, далеких от средневосточной политики: о необъяснимой распространенности американского культурного экспорта, о телесериалах, о Мадонне и Бритни Спирс и о прочем в этом роде - и о зажигательном воздействии этих продуктов на фундаменталистское правоверие. И конечно, мы с удовольствием напоминали себе, что мы сами не любим эту продукцию, и утешались тем, что мы, по крайней мере, не те, которых они ненавидят.

Я многого не знаю об Осаме, но ведь есть что-то, чего и он обо мне не знает. Он не знает, какой расколотой культурной жизнью мы живем, как мы постоянно не в ладах с самими собой. Один из парадоксов нашей страны в том, что, представляемая извне такой монолитной, внутри себя она в высшей степени фрагментарна.

E pluribus unum - в разнообразии единство - было главной нашей способностью, с помощью которой мы пробирались через историю. Десятилетиями мы полагались и опирались на этот плюрибус. И тут были достигнуты главные наши успехи, осуществлялся социальный прогресс среди рас, этнических групп и полов. Мы дали голос ранее молчавшим меньшинствам. Мы сумели перевернуть (иногда даже вывернуть наизнанку) старые культурные категории: в постмодернистском дискурсе исчезли понятия высокой и низкой культуры. Но хотя мы были столь успешны в озвучивании множества ранее молчавших голосов, трудно сейчас сказать, каковы наши общие культурные ценности, не разъединяющие, не разнообразящие, но объединяющие нас.

Мир обладает совершенно ясным образом американской культуры. Но мы сами таким ясным образом отнюдь не обладаем. В последние годы культура сделалась в громадной степени делом индивидуального выбора и самовыражения. Единственная область жизнедеятельности, присущая нам всем, - это консюмеризм, потребление, но и потребляем мы по-разному, и тут каждый из нас старается обрести индивидуальный стиль. Это чудесно, не правда ли? Но почему это иногда кажется отнюдь не похожим на свободу? Должно быть, потому, что заключая, каждый в одиночку, сепаратный мир с американской культурой, мы утрачиваем ее общее содержание, и ей, как целому, нечего нам предложить. Действительно, чему мы принадлежим?

У нас было очень много свободного времени, чтобы определить наши общие ценности. Имя было найдено, и оно звучит воодушевляюще: терпимость. Но менее воодушевляет предательски сходное слово - безразличие.

Сейчас безразличие исчезает. Но не исчезнет ли вместе с ним терпимость?

В статье Ричарда Тодда ощутима тревога просвещенного либерала, обеспокоенного неизбежной в военное время унификацией чувствований и слов. В тоже время подлинно просвещенный человек не может не чувствовать опасностей безоглядного плюрализма, общественного несогласия в стране, поневоле превращаемой в военный лагерь. Но вопрос главный обращен все-таки не к этой сиюминутной ситуации, а в принципиальную культурную инстанцию: возможна ли культурная и национальная жизнь вообще вне единой, разделяемой всеми нормы? Или по-другому: может ли государство, nation, существовать вне национального единства, вне единства nationality? Нация ли - американцы? Государство ли - Соединенные Штаты Америки?

Эти вопросы задавались не раз, и не вчера их начали задавать: они сопровождают все историю Америки. Но кто будет спорить с тем, что сегодня они звучат куда более остро, чем даже пятьдесят лет назад?

И прежде всего потому, что есть некий фон, проецируясь на который американское мировоззрение и практика видятся как-то по-новому, приобретают неожиданный оттенок, делаются по-новому проблемны.

В том же номере Нью-Йорк Таймс Мэгэзин, где статья Ричарда Тодда, помещено интервью с нынешним нобелевским лауреатом по литературе Найполом. Вот что он сказал в частности:

Я расскажу вам одну историю из восьмого века. Первой индийской провинцией, подвергшейся нападению мусульман, была провинция Синдх, сейчас она входит в состав Пакистана. Король Синдха сопротивлялся упорно и успешно. Но однажды ему донесли, что мусульмане молятся в унисон, как один человек, и король испугался. Он понял, что в мире появилась новая сила, и это как раз то, чем гордятся мусульмане: союз, единство людей. Идея братства и общей судьбы чрезвычайно могущественна.

Вот это и есть тот фон, на котором ныне воспринимается плюралистическая Америка - сама себя воспринимает, новая, а вернее достаточно старая реальность, но которая стала бесконечно значимой именно сейчас.

Но кроме той силы, что испугала еще короля Синдха, есть и слабости, о которых Найпол сказал так:

Мир делается все более и более далек от простых людей, у которых нет ничего, кроме религии. И чем более они полагаются на религию, которая, конечно, не решает никаких проблем, тем более они отстают от мира. Нефтяные деньги, появившиеся в изобилии в 70-е годы, создали иллюзию мощи мусульманского мира. Как бы открылся некий божественный супермаркет, доступный всем мусульманам. Они не понимают, что это богатство создано в конце концов другими цивилизациями. Это невозможно принять, и это не принимают.

Наконец нельзя пройти мимо и такой мысли Найпола:

Проблема в том, что многие мусульманские народы - в Пакистане, Малайзии, Индонезии, Филиппинах, наконец, в Иране - это не арабские народы. У новообращенных появляется невроз идентификации, они стремятся доказать самим себе, кто они суть. И новообращенный становится большим роялистом, чем король.

Эта мысль сейчас обширно циркулирует, у многих экспертов появляется. Говорят, что ислам национально-культурно обезличил принявшие его народы, и это определяет отсталость мусульманского мира. А психология отстающих порождает экстремизм. Эта тема была в свое время блестяще исследована американским философом Эриком Хоффером. Об этом мы сейчас и поговорим.

Книга Эрика Хоффера, вышедшая в 1951 году, называется «Истинно верующий». Она посвящена анализу и оценке так называемых массовых движений - религиозных, политических, национальных - таких, как, скажем, фашизм. Главное внимание уделяется психологии рядового участника таких движений - вот этому самому истинно верующему. То, что Хоффер писал по этому поводу ровно полстолетия назад, сохраняет известную актуальность для характеристики нынешнего исламского фундаментализма.

Вот основной тезис Хоффера:

Сила массовых движений происходит из склонности их последователей к совместным действиям и самопожертвованию. Говоря о вере, доктринах, пропаганде, руководстве, непримиримости массовых движений и тому подобном, мы только описываем инструменты объединения и средства, употребляемые для управления ими. Почти невозможно понять природу массовых движений, если не обратиться к главному: их способности к совместным действиям и готовности к самопожертвованию...

Чрезвычайно важно, что такая способность и такая готовность возникают у глубоко фрустрированных людей. Что такое фрустрация, чем страдает подвергшийся ей человек? Это сознание непоправимо малоценного «я». Главное желание таких людей - убежать от собственного «я», - и это желание выражает себя в готовности к совместным действиям и самопожертвованию... Такие разнообразные феномены, как недооценка реальности, склонность к выдумкам, способность ненавидеть, страсть к подражанию, легковерие, готовность к осуществлению невозможного и многие другие наполняющие фрустрированное сознание, суть средства и двигатели любых безответственных и опасных действий. Но совместные действия и самопожертвование требуют как раз такого самообесценивания.

Тут важнейшее у Хоффера - психологическое разоблачение природы героизма, наблюдаемого в массовых движениях (ибо способность к самопожертвованию по-другому можно назвать именно героизмом): человек выступает как герой не потому, что он хорош и доблестен от природы, а становится героем, чтобы повысить свою изначально невысокую цену. Приобщение к массовому движению снимает фрустрационную напряженность в индивидуальной психике. Получается, что к таким движениям наиболее охотно примыкают люди незначительные, всякого рода второй сорт. Вспоминая известную апофегму, можно сказать, что кухарка, вступившая в коммунистическую партию, уже не кухарка: она управляет государством.

Нынешняя ситуация, однако, много сложнее. Ее нельзя свести на индивидуальную психологию. Сейчас часто вспоминают одну из мусульманских тем: мученика в раю ожидают семьдесят две чернооких девственницы. И готово возникнуть впечатление, что молодые люди, становящиеся террористами-смертниками, мотивированы сексуально.

Нет сомнения, что во многих случаях это именно так, что можно говорить об индивидуальных проблемах террориста, компенсируемых в ситуации самопожертвования. Как не подумать об этом, зная, что двое из них накануне 11 сентября провели вечер в стриптиз-баре, пия к тому же водку, строго запрещенную Кораном? Но нынешняя проблема выходит за индивидуальные рамки - как, впрочем, проблема любого массового движения. Фрустрация, способствующая экстремизму, овладела громадным мировым регионом - мусульманским Востоком. Вот об этом и говорил Найпол в цитированном интервью: трудно признать себя отставшими от человечества, да еще обладая петродолларами в придачу.

Механизмы, описанные Хоффером в «Истинно верующем», в нынешнем конфликте мультиплицированы, доведены до уровня - произношу табуированное слово - столкновения цивилизаций. Табу недавно подтвердил сам автор пресловутого термина - Сэмюэл Хантингтон, выступавший на днях по телевидению и оказавшийся скромным на вид старичком. Так-то оно так, но говорить об этом не следует, сказал автор «Столкновения цивилизаций», - потому что исламские экстремисты только этого и ждут: это они хотят таким видеть нынешний конфликт и намеренно провоцирует таковой; мысль, тоже не раз звучавшая в эти дни.

Нынешняя американская политическая установка: представить конфликт не столкновением цивилизаций, а борьбой со злом - переведение проблемы в моральный план.

Но что такое зло? Или, ближе к теме, насколько возможна борьба с ним?

Бердяев во время большевицкой революции написал книгу «Философия неравенства» с подзаголовкам «Письма к недругам по социальной философии». Эта книга пользуется спорной репутацией, автор сам позднее от многих ее мыслей отказывался; не потому ли, что истины, в ней высказанные, слишком горькие? Обращаясь к этим недругам, Бердяев писал:

...радикальное отрицание радикального зла получило наименование гуманизма. Вы надеялись освободить человека путем отрицания зла. На этой безгрешности человеческой природы, якобы испорченной и порабощенной иллюзиями религии, насилиями государства и социальными неравенствами, построили вы свои теории прогресса. В прошлом человечества вы видели много зла, но это не было радикальное зло, заложенное в метафизической глубине, это было всегда зло социальное, лежащее на поверхности общественной среды. В будущем же вы провидите одно добро. Ваша социальная философия оптимистична. Гуманизм всегда оптимистичен. Но есть ли основание для такого оптимизма, оправдывается ли он, если заглянуть в глубину жизни? Я думаю, что социальный оптимизм всегда поверхностен. Вашему гуманистическому оптимизму необходимо противопоставить пессимизм более глубокий, суровый и здоровый. Ваш социальный оптимизм и ваша социальная мечтательность говорят об отсутствии в вас необходимого для всякого освобождения аскетизма, о распущенности вашего духа. Для духовного оздоровления необходима аскетика, воздержание от нездоровой социальной мечтательности.

Понятно, что под аскетизмом в этом контексте нужно понимать не столько ограничение консюмеристских практик, сколько духовную сдержанность, требующую не строить особо розовых иллюзий о человеке и не сильно надеяться на беспроблемное будущее. Гуманизм должен быть не оптимистическим, а стоическим. Собственно, он таким и стал после опытов двух мировых войн в Европе, у таких, например, мыслителей, как Рассел и особенно Камю. Но Америка в этом отношении несколько отстает, или, скажем так, отставала. Теперь подобные опыты и ей приходится переживать. Так происходит ее вхождение в историю, в ее mainstream, главный поток: ведь до 11 сентября участие Соединенных Штатов в мировой истории было по существу - и к счастью! - спорадическим. Это счастье теперь кончилось.

Но теперь и началось то, что называется рождением нации.

Еще раз процитируем Бердяева, из той же книги:

Бытие нации не определяется и не исчерпывается ни расой, ни языком, ни религией, ни территорией, ни государственным суверенитетом, хотя все эти признаки более или менее существенны для национального бытия. Наиболее правы те, которые определяют нацию как единство исторической судьбы. Сознание этого единства и есть национальное сознание...

Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса. Нация не есть живущее поколение, не есть и сумма всех поколений. Нация не есть слагаемое, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект исторического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее, чем поколения современные. Нация имеет онтологическое ядро. Национальное бытие побеждает время. Дух нации противится пожиранию прошлого настоящим и будущим. Нация всегда стремится к нетленности, к победе над смертью, она не может допустить исключительного торжества будущего над прошлым, вот почему в национальном бытии и национальном сознании есть религиозная основа, религиозная глубина.

В этом тексте почти все кажется неприменимым к Америке, к Соединенным ее Штатам. Ну разве что единство территории и языка в наличии - и то английский язык государственно общий, а не природно, так сказать: это установление, а не естество. Соединенные Штаты сплошь - человеческих рук дело, а не результат игры неких космических сил. Скажем, откуда есть пошла русская земля все-таки неясно, ее истоки теряются в довременном, доисторическом мраке; как говорил Щедрин, «когда не было еще истории, а был мрак времен». А насчет Соединенных Штатов все совершенно точно известно, вплоть до даты высадки первых европейских переселенцев на корабле «Мэйфлауэр». Людей держат совместно в Америке интересы, подчас прямо и грубо материальные, а не какая-либо «идея» - в смысле метаисторической предзаданности, как понимают это разного рода идеалисты и конструкторы историософских схем. А главную, несомненную американскую идею - идею свободной страны, дающей шансы всякому, - ее ведь тоже в конечном счете можно отнести к области интересов, ибо без свободы неинтересно. Далее: можно ли сказать, что знаменитый «плавильный котел», делающий из всех пришельцев неких усредненных американцев, вовсю кипит в Америке? Да не так уж он и кипит; с не меньшим основанием можно сказать, что Соединенные Штаты - страна с достаточно четко выраженным мультиэтническим характером. То есть между так называемыми американцами нет почти ничего общего, нет общего знаменателя, - и это, в чем и парадокс, создает силу Америки, как об этом говорил Ричард Тодд в цитированной статье.

Но вот теперь и появилось нечто поистине общее - то, что Бердяев в числе свойств нации обозначил как единство исторической судьбы. Общая опасность создала общую судьбу. Оглушительное событие 11 сентября было знаком этой судьбы - знаком беды. От судьбы и беды не уйдешь, говорит русская пословица. Не ушла и Америка. Но сейчас она поистине - в истине - рождается.

Попытка о Щедрине

Недавно исполнилось 90-лет со дня рождения Аркадия Райкина. Этот юбилей наводит на мысли, относящиеся к природе искусства. Насколько оно длительно и что в нем длится? Уж наверное не тема. В самом деле, что может сказать Райкин людям, не знающим реалий советской жизни? Он им ничего и не скажет об этой жизни: он просто продемонстрирует им свое актерское мастерство. Люди, чуткие к искусству, всегда поймут Райкина - они его увидят и услышат на кинопленке и в магнитной записи, а не его персонажей, сколько бы им еще ни жить после Райкина. То есть, другими словами, искусство не имеет вообще или имеет только косвенное, отдаленное отношение к так называемой действительности, к "реальности". Искусство не о реальности говорит, а о чем-то другом: о себе самом. Искусство, если оно есть, - всегда "чистое".

Сказанное относится, понятно, не к одному Райкину - его имя потянуло за собой другие, порою значительнейшие. Скажем, Набоков необходимым образом тут вспоминается. Да разве только один Набоков? Обнаруживаются в связи с этим весьма неожиданные сближения.

Читая книгу Михаила Гаспарова "Записи и выписки", я был крайне заинтересован одним его наблюдением:

Тайна русского народа была бы понятнее иностранцам, если бы они могли читать не только Достоевского, а и Щедрина. Но Достоевский переводим (как детектив и как философский трактат), а Щедрин непереводим, и не только из-за реалий и аллюзий, а потому что стилистическое богатство его ехидства абсолютно непередаваемо. Передать исхищренную тонкость щедринских слов мог бы разве Набоков, но для Набокова Щедрин не существовал. (А ведь было у них общее свойство: способность уничтожить одним словом.) Их сравнивал еще Бицилли в "Современных записках".

Как раз тайна русского народа в этом контексте меньше всего интересна (может быть потому, что для меня тут особенной тайны нет). Но сопоставление Набокова с Щедриным не может не заинтересовать - и я прочитал наконец статью Бицилли в "Современных Записках" 1936 года. Она называется "Возрождение аллегории". Тезис статьи:

Гениальный, но неудобочитаемый Салтыков теперь почти всеми забыт. Вот, должно быть, отчего, когда пишут о Сирине, вспоминают как его предка - Гоголя, Салтыкова же - никогда.

Бицилли начинает с описания одного своего ощущения при чтении Сирина (довоенный псевдоним Набокова): Сирин постоянно напоминал ему различные вещи Салтыкова-Щедрина. У Щедрина можно найти множество, так сказать, набоковских ходов, приемов, картин. Например, оживающие, наливающиеся кровью оловянные солдатики из "Истории одного города". Или градоначальник Прыщ с фаршированной головой (оттуда же). А вот пример, говорящий сам за себя, требующий поэтому прямого цитирования: в щедринских "Письмах провинциала о Петербурге" международный статистический конгресс оказывается сборищем злоумышленников - но суд над ним устраивают в ресторане Отель де Нор. Председатель суда:

Итак, господа, мы исполнили свой долг, вы - свой. Но мы не забываем, что вы такие же люди, как и мы. Скажу более: вы наши гости, и мы обязаны позаботиться, чтобы вам было не совсем скучно. Теперь, за куском сочного ростбифа и за стаканом доброго вина, мы можем вполне беззаботно предаться беседе о тех самых проектах, за которые вы находитесь под судом. Человек! ужинать! и вдоволь шампанского!

Что это как не "Приглашение на казнь"? - резонно спрашивает Бицилли.

Не ограничиваясь указанием на простые параллели, автор пытается найти причину подобных совпадений в самом типе художественного сознания обоих писателей. Отсюда его гипотеза возрождения аллегории: и Щедрин, и Набоков - писатели некоего переходного времени, когда старые ценности отжили, а новые еще не появились: что-то похожее на "осень Средневековья", пишет Бицилли, прямо ссылаясь на соответствующую книгу Хейзинги. Потому и расцвел жанр аллегории - если можно говорить о расцвете применительно к самому этому понятию: аллегория - нечто сухое, абстрактное, неживое. Вот эта нежить, призрачные, фантомные герои присутствуют у обоих, Щедрина и Набокова, - и сближает их, диктуя тождественные подчас художественные ходы и сюжеты.

Герои Сирина, включая Германа из "Отчаяния" и даже Цинцинната, говорит Бицилли, преформированы в одном месте "Господ Головлевых", когда Иудушка начинает впадать в меланхолию, подводя итоги своей пустой жизни:

Запершись в кабинете ... он изнывал над фантастической работой: строил всевозможные несбыточные предположения, учитывал самого себя, разговаривал с воображаемым собеседником и создавал целые сцены, в которых первая случайно взбредшая на ум личность является действующим лицом.

Мы гораздо лучше поймем причину (относительного, конечно) сходства Щедрина и Набокова, если в цитированных словах, относящихся вроде бы к Иудушке, увидим другое: описание автора, писателя, работающего над книгой, выдумывающего героев и сюжет. Это у Щедрина автоописание. И тут вспоминается другая работа о Набокове, которая куда точнее подает всю эту тему: статья Ходасевича, в которой вдумчивый критик открыл секрет Набокова и предсказал даже дальнейшие его книги, путь, по которому он впредь пойдет. С некоторых пор, писал Ходасевич, героем и сюжетом Сирина стали писатель и его творчество, механизмы творческого воображения. У меня нет сейчас под рукой статьи Ходасевича, я не могу оттуда процитировать, но смысл статьи именно таков. Кажется, она была написана по поводу романа "Отчаяние", сюжет которого раскрывается Ходасевичем как фантазия о писательстве - отнюдь не убийство героем своего мнимого двойника. Точно так же можно трактовать загадочную, странную повесть "Соглядатай". Английский уже Набоков действительно пошел по этому столь прозорливо увиденному Ходасевичем пути: первая же английская вещь Набокова - "Подлинная жизни Себастьяна Найта" - о том же: книга о книге, в которой неразличимо сливаются автор, о которому пишут, автор, который пишет, и сама книга. Себастьяна Найта как реального лица заведомо не было, подлинная его жизнь - книга, и он сам - книга.

Конечно, трудно в эту схему уложить все остальное у Набокова - хотя бы "Лолиту". У Гаспарова об этом сказано так:

(Набоков) в своей решающий момент сам воспользовался приемом Достоевского. В русской эмиграции он был элитарный писатель, а в Америке такой элитарностью никого было не удивить. Тогда, как Достоевский взял криминальный роман и нагрузил психологией, так Набоков взял порнографический роман и нагрузил психологией, получилась "Лолита" и слава.

Об этом много еще можно говорить, но не будем уходить в сторону. Скажем только еще раз, что тема в художественном произведении - не самое важное, да в сущности вообще не нужна. Тема - повод, мотивировка для демонстрации художественного мастерства. Если из вещи выпирает тема, значит что-то не так - вещь не удалась. Из "Лолиты" тема выпирает. Люди со вкусом, например Эдмунд Уилсон, не любят ее.

И возвращаясь к Щедрину, скажем: у него темы не было - было мастерство. Или так, помягче: мастерство у него куда важнее темы. Все эти его градоначальники, помпадуры и помпадурши, господа Головлевы и господа ташкентцы если и существовали в действительности (иногда и существовали), то интересовали писателя не как социальное явление, а как стилистическая величина. Щедрин очень напряженный эстет.

Сам себя он понимал, конечно, по-другому и говорил о собственном творчестве:

...писания мои до такой степени проникнуты современностью, так плотно прилаживаются к ней, что ежели и можно думать, что они будут иметь какую-нибудь ценность в будущем, то именно и единственно как иллюстрация этой современности.

Приведя эти слова, Ю.И.Айхенвальд пишет:

Прав он в значительной мере, но не всецело. Самородок своего таланта Щедрин, действительно, разменивал на такую публицистику, которой по самым условиям ее природы не суждена долговечность. Слишком современный, он переполнял свои страницы злобою русского дня, пересыпал их намеками, уколами, рисовал определенные портреты и называл реальные собственные имена. Оттого многое у него теперь непонятно и неинтересно без комментария; к его тексту часто необходимы подстрочные комментарии. ... (но)Щедрин часто смеялся смехом художника. Такие слова, такие сочетания слов, такие ситуации придумывал он, что занял собою одну из вершин эстетической комики. Не сплошь, но в общем он - истинный и большой художник.

Тут нужно привести еще одно место из Гаспарова, относящееся к тому же предмету:

Толстой восхищался Щедриным, но добавлял: "Кряду его, однако, читать нельзя".

Мы с чего-то подобного и начали: со слов Бицилли, сказавшего, что Щедрин гениален, но неудобочитаем. Что делало его неудобочитаемым, что мешало читать его кряду? Да та же тема, то есть сама же русская жизнь. Это не в смысле русофобии, а скорее в смысле человеконенавистничества вообще. Или даже мироненавистничества. Эстет по природе своей мироненавистник или, по-другому, гностик. Впрочем, гностик не всегда мироненавистник, но он всегда видит неподлинность этого мира. Об этом очень хорошо написал в предисловии к русскому изданию "Приглашения на казнь" профессор Мойнихен - настолько хорошо, что мы, подпольные читатели Набокова в СССР, сочли это предисловие набоковской мистификацией: сам, мол, написал, это его очередной Джон Рэй, только на этот раз умный. Потом в Америке я убедился, что такой славист, Мойнихен, действительно существует.

Щедрин ждет своего Мойнихена.

Почему Щедрина нельзя читать "кряду", как говорит Лев Толстой? Во-первых, по причине его многописания, объясняемого потребностями журнальной работы. Острая манера, подаваемая часто, утомляет, даже наскучивает. Представим себе, к примеру, Девятую симфонию Бетховена, которая исполнялась бы восемь часов: столько гениальности не выдержит ни самый восторженный ценитель, ни самый тонкий знаток. Но есть и вторая, важнейшая, причина. Щедрин слишком резко меняет тон в пределах одной вещи, подчас даже одной страницы. Поэтому исчезает стилистическое единство, сатира смешивается с морализаторскими восклицаниями: начнет с "изощренного ехидства", а кончит горестной ламентацией. Об этом точно сказано в книге П.Вайля и А.Гениса "Родная речь":

Тоска по одушевленному герою часто разрушала целостность художественного мира Щедрина. Зачем душа марионеткам, "игрушечным людям", которых он так умело изображал? Но Щедрин был обречен нести крест русских писателей - принимать литературу чересчур всерьез. Сатира живет только тогда, когда позволяет себе забыть, что ее породило. "Веселый" Щедрин работал с вечным материалом - юмором, гротеском, фантастикой. Щедрин "серьезный" так и остался фельетонистом "Отечественных записок".

...Получалось что-то среднее между Белинским и Гоголем... Избыточный материал сатиры принято объяснять засильем цензуры. На самом деле "лишнее" в сатире - ее золотой фонд, вклад, который дает обильные проценты в посмертной жизни произведения.

Но лучшие страницы Щедрина - это очень высокая литература. Его выдумка - и не сюжетная, а именно стилистическая, словесная - несравненна. То, что привычно называют Эзоповым языком у Щедрина, - это не столько маскировка мысли, сколько именно словесная изобретательность. Да и вообще что-то не сильно в этого Эзопа верится - то есть в вынужденность такой прикровенной манеры. Литература вообще - прикровенная форма выражения, не прямая речь, не прямоговорение. Можно пойти еще дальше и сказать, что всякая настоящая литература пишется Эзоповым языком. Разве не скучно говорить "консерваторы" и "либералы"? Вот Щедрин и говорит вместо этого "историографы" и "пионеры". А в одном сочинении - "Проект современного балета" - ту же оппозицию он изобразил в виде конфликта - балета и географии! Балет, мол, застойное искусство, которому опасны Галилеи; Галилей потянул за собой историю Смарагдова и географию Арсеньева - тогдашние учебники, или, как пишет Щедрин, "два авторитета, допускаемые даже консерваторами, конечно, не слишком рьяными"; в результате получился такой текст:

Балет консерватор по преимуществу, консерватор до самозабвения. Он знает, что цветущее его состояние тесно связано с большею или меньшею солидностью тех краеугольных камней, которыми от времени до времени бросает в публику русская публицистика; он чтит эти камни, потому что они в лицах присутствуют в первых рядах партера, и охотно посвящает себя на служение им. "Пускай астрономы доказывают, что Земля вкруг Солнца обращается",- говорит он и вместе с публицистами убеждает, что в балетно-благоустроенном мире никаких подобного рода стеснений допущено не может быть, ибо здесь все зависит от усмотрения балетмейстера. Вот первый краеугольный камень, связующий балет с консерватизмом.

Владычествуя запанибрата в сфере духов и видений, повелевая стихиями, распоряжаясь свободно течением небесных светил, балет, с тем вместе, возвышает ум и сердце человека. Это краеугольный камень нумера второго. Консерваторы любят парить духом и возноситься сердцем при виде порхающих балерин; они любят уноситься мыслью в трансцендентальные сферы при виде коротеньких газовых юбочек; они любят умиляться духом при виде маленьких ножек, которые поднимаются ... поднимаются... С своей стороны, балет очень хорошо сознает благотворное действие, производимое им на консерваторов, и потому усугубляет свое служение консервативным началам до самоотвержения. В порыве преданности он делается даже либерален и, рискуя произвести в театре консервативную революцию, неустанно взывает к корифейкам: выше! выше!

... Мне всегда казалось, что не тот истинный консерватор, который фанатически преследует географию, историю и арифметику, но тот, который усматривает в сих "кратких руководствах" полезные вспомогательные науки для сочинений руководящих публицистических статей. Не тот истинный консерватор, который заставляет танцовщиц поднимать ноги в видах посрамления арифметики, но тот, кто, с удовольствием взирая на порхающих корифеек, в то же время отчетливо сознает, что 2х2 = 4.

Это пример щедринского исхищренного ехидства, о котором говорил Гаспаров, но Щедрин часто пишет попросту смешно, очень смешно. Прочтите, скажем, "В среде умеренности и аккуратности", где он пристроил к делу героев "Горя от ума": Чацкого, например, заставил управлять департаментом Государственных Умопомрачений. (Наиболее нормальным и вызывающим наибольшее сочувствие из всех персонажей оказался, естественно, Молчалин).

Теперь время назвать подлинного продолжателя Щедрина в русской литературе: это все-таки не Набоков, хотя некоторые совпадения, и содержательные и формальные, имеются; это Андрей Платонов, самый бесспорный гений новой русской литературы.

Он и сам об этом говорил, и трудно этого не заметить. Можно сказать, что Платонов начинал с прямого подражания Щедрину: "Город Градов", конечно. Но это еще чисто внешнее подражание. Не подражателем, а равным Щедрину - выше Щедрина - Платонов становится в "Чевенгуре". И в то же время "Чевенгур" - это новейшая "История одного города". Повесть о двух городах, если хотите.

Почему Платонов выше Щедрина как писатель? Потому что он сумел, сохранив щедринскую писательскую силу - стилистическую изощренность письма -преодолеть щедринский главный недостаток: достиг единой организации текста. У него нет стилевого разнобоя. А стилевой разнобой у Щедрина - по существу жанровый: фельетон делается то романом, то иеремиадой. Платонов же создал форму, в которой неразличимы сатира и трагедия. И говоря о Платонове, трудно, попросту ненужно вспоминать об Эзопе, который с Щедриным все-таки увязывается. В конечном счете, их родство в том, что Платонов стал писателем, которым хотел быть Щедрин. Поэтому можно переставить их местами и сказать, что это Платонов был установкой Щедрина.

Сделав бессмысленной проблему литературных жанров, Платонов пришел к литературе как таковой, к чистому тексту. Это же делал Набоков, но у него яснее выступает игровой характер литературы. У Платонова, как и у Щедрина, все же ощутим материал: Россия обоих заела. Набоков же был эмигрант и мог играть щедринскими игрушками вне рефлексии и морализаторства. У него оловянные солдатики не наливаются кровью. Сами писатели, "классики" становятся у него игрушками, которые делал Цинциннат: Пушкин в бекеше и Гоголь, похожий на крысу.

Превращение действительности в знак, в репрезентацию, в означающее без обозначаемого, по-видимому, и есть то, что называется культурным прогрессом. Подтверждение этому можно найти в самом неожиданном месте - у Солженицына: "крохотка" "Город на Неве":

Преклоненные ангелы со светильниками окружают византийский купол Исаакия.

Три золотых граненых шпиля перекликаются через Неву и Мойку. Львы, и грифоны, и сфинксы там и здесь оберегают сокровища или дремлют. Скачет шестерка Победы над коварной кривою аркою Росси. Сотни портиков, тысячи колонн, вздыбленные лошади, упирающиеся быки...

...Чуждое нам - и наше самое славное великолепие! Такое наслаждение бродить теперь по этим проспектам! Но стиснув зубы, проклиная, гния в пасмурных болотах, строили русские эту красоту. Косточки наших предков слежались, сплавились, окаменели в дворцы - желтоватые, бурые, шоколадные, зеленые...

Страшно подумать - так и наши нескладные жизни, все взрывы нашего несогласия, стоны расстрелянных и слезы жен - все это тоже забудется начисто? Все это тоже даст вот такую законченную, вечную красоту?

Да, сказали бы семиотики, - да и говорят. У их отца-основателя, вернее, Папы Борхеса мир превращен в Библиотеку, а у Дерриды - в Архив (оба слова - с прописной), как косточки предков в город на Неве, Глупов - в Петербург. Мы знаем, однако, и утверждаемся в таком знании по сию пору, что любые города можно разрушать и что каждой библиотеке грозит участь Александрийской.

Пораженец Сердюченко

Я получил весьма странный факс, содержащий, среди прочего, статью г-на В.Сердюченко из Львова. Странность в том, что этот текст, претендуя быть комментарием к одной из моих радиопередач, на самом деле имеет в виду одну мою давнюю, более десяти лет назад написанную статью, включенную в сборник "Конец стиля". Статья называлась "Пегасы и клопы" и содержала полемику с ныне уже покойным Вадимом Борисовым по поводу одного его славянофильского выступления, в котором он противопоставлял секулярной культуре Запада христианскую Россию, к вящей славе последней: Западу, мол, грозит кризис и чуть ли не гибель, если он не вернется к вере отцов, к религиозно ориентированной культуре. Он повторял все то, что за полтораста лет до него говорили славянофилы. Я, помнится, возражал, и по-моему, резонно, что до сих пор замечалось обратное и никакие славянофилы Россию от сползания в бездну предохранить не смогли, а сами в ней - или даже ей - оказались.Мой львовский оппонент решил использовать этот мой текст для обсуждения некоторых более актуальных вопросов. Его письмо (или статья) показалось мне интересным, представительным, характерным выражением некоторых весьма заметных в России настроений - хотя автор, как было сказано, живет во Львове, носит украинскую фамилию и, в техническим смысле, русским вообще не является. Так сказать, что ему Гекуба? Но он написал грамотный, связный, интеллигентный текст и вообще-то говоря попал в самую точку, повернул тему очень остро. Заострил он ее, однако, - против себя. Вот об этом и хочется поговорить. Сначала, естественно, дам выдержки из текста г-на Сердюченко; в нем встречаются некоторые комплиментарные выражения по моему адресу, но не сочтите это нескромностью с моей стороны: вы поймете, что соответствующие высказывания ироничны. Цитируем:

Западный обыватель должен поставить Борису Парамонову прижизненный памятник. Нет в мире философа, который с такой убежденностью (и убедительностью) отстаивал бы западные ценности жизни. Парамонова восхищает, что homo western избавился, наконец, от средневековых мировоззренческих фетишей и зажил нормальным человеческим образом. Он последовательно проверил все надличностные мифы - и вот, обнаружил их вторичность по отношению к своей драгоценной, неповторимой, дающейся только раз жизни. Парамонов, как всегда, логически безупречен, опирается на факты, и мы готовы присоединиться к нему. Западный человек - Борис Парамонов совершенно прав - пирамидален. Острие - это он сам, еще ниже его религиозная, национальная, социальная и прочие принадлежности. Он идеологически многополюсен, полифоничен. Он убежден, но уважает убеждения своего соседа. Католик, он не отказывает в праве на существование протестанту, француз, он уживается с немцем, белый - с негром и так далее. Он подобен коту Леопольду: давайте жить мирно, ребята. Заметьте, не "дружно", а "мирно", потому что дружба это все-таки обязательства, необходимость делиться кровом и куском хлеба, а это напрягает. Он построил соответствующую культуру: толерантную, пластичную, со множеством гуманистических знаменателей. Эта культура не предписывает человеку иных целей, кроме тех, какие он способен осуществить и на какие расчитана его земная, тварная сущность. Неистовые босые пророки из галилейских пустынь не имели бы у современного европейца ни малейшего успеха.

Это, так сказать, экспозиция, описание общих основ. Далее происходит некая детализация и делается попытка вывода, даже прогноза:

Вот он, простой клерк, американский Акакий Акакиевич Башмачкин. Он просыпается в одной из двух спален, пьет сок манго, набирает на компьютере серию команд, и в его автомашине сама собою распахивается дверца, заводится мотор, включается бортовой кондиционер. Он мчится по одностороннему хайвею в свой офис, где подключается к Интернету и шлет постинг и мессэдж своему знакомому на противоположной стороне континента. А в телевизоре он видит, как толпа русских оборванцев штурмует обшарпанную заводскую контору с требованием выплатить им зарплату. Совершенно дикое зрелище, оскорбительное для просвещенного глаза. К тому же эта Верхняя Вольта с ракетами вроде грозится запустить одну из них по его уютному домику. Поэтому эти туземцы должны быть интернированы, переволспитаны, обучены демократии, основам фермерства и рыночной экономики, и всем станет хорошо, и всяк будет читать американскую конституцию, идя за плугом.

В Иране это почти получилось,- продолжает г-н Сердюченко. - Тридцать лет подряд ему прививали американскую цивилизацию. Высшие военные чины проходили аттестацию в Вест Пойнте, в кинотеатрах шли исключительно голливудские фильмы, а девушки сняли паранджи и укоротили юбки. Как вдруг многомиллионная людская масса бросилась на улицу, сокрушила американские посольства и консульства, избила миссионеров и советников и с облегчением вернулась в свое допотопное персидское существование - в то самое мессанское, жестокое, тоталитарное средневековье, которое так смущает европейскую ментальность Бориса Парамонова. Потому что иранцам, но также всему многомиллиардному мусульманскому миру, а также Индии, Китаю, Африке - всему этому планетарному множеству американские идеалы представляются идиотскими выдумками одноклеточных толстосумов.

И действительно: где, на каких Синайских высотах, в каких Римских клубах заповедано, что упакованный американский либертин является антропологическим эталоном и максимумом? Почему пожизненную деловую каторгу считать более естественной для человека, чем поэтическое созерцание мира? Кто сказал, что человек рожден для счастья, как птица для полета? Бог ему этого не обещал, это неправда.

Кстати о Боге: Он европеец или азиат, по-вашему?

Следуют общеизвестные примеры из Ветхого Завета, после чего автор переходит к заключению:

Война - противоестественная, извращенная форма человеческого существования, утверждают интеллектуалы и логики всех мастей. Но это они так считают, а 99 процентов населения Земли вообще ничего не считает, оно чувствует и живет инстинктом; инстинкт же враждебен расчету причин и следствий. Вот и получается, что правота Бориса Парамонова - это правота небольшой кучки либеральных политиков, буржуа, интеллектуальных гомункулусов. Страшно далеки они от народов. Они возмущаются жестокостью народных вождей, требуют свободы слова, вероисповедания, волеизъявления, но все это им, а не народам необходимо. Поэтому во время революций и великих смут народы первым делом бросаются колотить свою интеллигенцию.

Короче говоря, мне, в отличие от Парамонова, не кажется, что с мессианскими практиками в человечестве покончено. То же и в отношении духовной победительности европейского мышления. Сто лет назад произошел любопытный диалог между чеченским старейшиной и графом Анреп-Эльмптом, просвещенным генералом. Генерал призвал на помощь все свое красноречие и изложил безупречные перспективы европейского будущего Чечни. После довольно продолжительной беседы горец встал с бурки и спокойно сказал: "Ну, генерал, ты сумасшедший; с тобой бесполезно разговаривать".

Вот такими же ненормальными представляемся планетарному людскому множеству и мы, просвещенные головастики-картезианцы: с нами не о чем разговаривать. Нас должно резать или стричь.

Мильоны нас. Их тьмы, и тьмы, и тьмы.

Я абсолютно уверен, что с этим статистическим фактом согласится и сам Парамонов. Он блестящ, умен, образован - и именно поэтому обречен на одиночество и экзистенциальное поражение. Подобно доктору Риэ из "Чумы" Альбера Камю.

Я уже говорил, что поводом для написания этого любопытного текста было одна моя статья более чем десятилетней давности. Это не мешает ему быть актуальным в общем культурном смысле; к тому же сам он, этот текст, не так уж и стар, судя по ссылке к цитате о генерале и чеченском старейшие: ссылка дана на публикацию Я.Гордина, сделанную в 1998 году. Но я искренне надеюсь, что г-н Сердюченко написал свой текст до 11 сентября. В противном случае таковой был бы чудовищным анахронизмом и архаизмом и больше того - морально неприемлемым актом.

Что прежде всего бросается в глаза в обсуждаемом тексте, какие первоначальные ассоциации и реминисценции он вызывает? Конечно, знаменитые слова Киплинга: Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись. Можно вспомнить и Шпенглера, его идею об автономности и абсолютной несводимости культур одна к лругой, их несравнимости, а поэтому невозможности сделать между ними оценивающий выбор. Эта позиция автора "Заката Европы" продиктовала слова Томаса Манна, назвавшего Шпенглера пораженцем рода человеческого. В нашем случае масштаб, конечно, не тот, но проблема в сущности та же. И самое главное, что нужно сказать в первую очередь: ни Киплинг, ни Шпенглер руководством к суждению, ни тем более к действию служить сейчас не могут, ибо Запад и Восток уже сошлись - да еще как сошлись. 11 сентября 2001 года - рубеж поистине мировой истории, день, после которого уже невозможно, греховно, да и просто глупо говорить о каком-то раздельном существовании тех или иных человеческих регионов.

Тем не менее необходимо отметить, что обсуждаемый текст недвусмысленно заявляет о выборе его автора. "Мы" г-на Сердюченко - это все-таки Запад, к которому он хотя имплицитно, но и вполне понятно причисляет Россию, а заодно и город Львов. Он готов погибнуть, но, так сказать, права первородства не отдаст. Но вот самое первое родство - поистине первородство! - диктует моему критику позицию, которую Запад - духовная родина диспутантов - как раз не принимает. Это позиция излишнего обобщения, генерализации - в отношении Востока. Те самые "тьмы", о которых говорит Сердюченко, цитируя известное сочинение, - все-таки как-то дифференцируются: там не сплошная тьма, а светят кое-какие расчленения, что-то можно различить, то есть отделить одно от другого.

Хендрик Херцберг и Дэвид Ремник пишут в журнале "Нью-Йоркер", в выпуске от 1 октября:

Америка лениво дрейфовала в спокойных водах, не знавших бурных течений истории. Сегодня все мы живем в истории. И мы должны понять смысл этой истории - знать, что думать и как действовать. Часть этой задачи - правильно наименовать происшедшее.

В 1993 году политолог Сэмюэл Хантингтон опубликовал эссе "Столкновение цивилизаций", позднее развернутое в одноименную книгу. Его главный тезис в том, что после окончания холодной войны линия раздела пролегла не по национальным и не по идеологическим границам, но прошла между цивилизациями: мусульманской, славяно-православной, конфуцианской, индуистской, японской и западной. Следующая мировая война будет войной цивилизаций. В то время как в своем "Конце истории" Френсис Фукуяма нарисовал успокаивающую картину мира, после падения коммунизма идущего дружным строем к рыночной демократии, Хантингтон дал куда более мрачную схему, которая сейчас, как кажется, заиграла всеми красками, - с главным и непримиримым конфликтом Ислама и Запада.

Схема Хантингтона, однако, страдает упростительством - и прежде всего ошибочно описывает Ислам как монолитную цивилизацию. Фуад Аджами, ученый-арабист ливанского происхождения, живущий в США, утверждает, что исламский мир даже отдаленно не напоминает монолит. Иран, родина исламской революции, полон молодых людей, бунтующих против фундаменталистских священников. Садам Хуссейн создал диктаториальный, но подчеркнуто секулярный режим и в течение десятилетия воевал с Ираном. Лидеры Египта и Иордании нашли возможным заключить мирный договор с Израилем. В Турции и в том же Египте секулярная культура доказала свою выживаемость среди мусульман. Короче говоря, мир Ислама достаточно резко разделен и расколот.

И острые края этого раскола больше всего язвят таких, как Осама бин Ладен, пытающихся свалить умеренные арабские режимы. "Война цивилизаций" - как раз то, чего они хотят добиться своими акциями. Их цель - спровоцировать такую войну, и чем крупнее она будет, тем лучше.

То есть война цивилизаций, просто даже их непримиримость - это не столько факт, сколько некий проект, овладевший фантазией фундаменталистских провокаторов,- не столько данное, сколько заданное. Осама и подобные ему эту войну провоцируют или даже уже спровоцировали. Значит ли это, что единственно правильная стратегия Запада - не поддаваться на провокацию? И между прочим такие голоса раздаются в самой Америке: ограничиться, мол, можно исключительно созданием внутренней обороны, сделать неуязвимой Америку, построить американскую крепость. И нельзя сказать, что в такой позиции совсем уж нет резонов. Но в приницпе это страусова политика. В какую крепость уйдешь, какие мосты поднимешь, когда мир стал действительно един и взаимозависим? Когда Соединенные Штаты, к примеру, находятся в такой зависимости от нефтяных запасов стран Персидского залива?

Вот тут и поднимаются голоса людей, выражающих позицию некоего потенциального изоляционизма. Сейчас крайне обострился вопрос о разработке внутренних источников нефти - на Аляске. Нила Нила Банерджи пишет в НЙТ от 21 октября:

Главная причина американской терпимости к саудовскому режиму - нефть. В США живет пять процентов мирового населения, но на его расходы идет 25 процентов ежедневно потребляемых в мире 76 миллионов баррелей нефти. 10 процентов из этого идет на американские автомобили.

Дэн Рейхер, бывший заместитель министра энергетики при Клинтоне, говорит: "Может быть, патриотизм означает нечто большее, чем подъем флагов? Может быть, он значит также - подъем энергетики?"

Возражают на это следующим образом (передовая статья той же НЙТ на следующий день):

С начала энергетического кризиса 1974 года зависимость Америки от импорта нефти выросла: десять лет назад он составлял 47, сейчас 60 процентов всей потребляемой нефти. Немного менее четверти импортируемой нефти приходит из стран Персидского залива. В 74 году оттуда вывозился 1 миллион баррелей нефти в день, сегодня - два с половиной миллиона.

Разработка аляскинских месторождений даст полтора миллиона баррелей ежедневной продукции примерно к 2020 году. Но повышение экономичности автомобильных моторов к уровню 40 миль на галлон даст к тому же 2020 году экономию двух с половиной миллионов баррелей ежедневно: цифра, равная сегодняшнему ежедневному ввозу из Персидского залива.

Это экономика. А вот какая политика вокруг этого разворачивается. Рок арабского Востока - на него свалились дурные, незаработанные деньги. Саудовская Аравия - не только главный поставщик нефти в США, но в то же время главный финансист фундаменталистских движений и групп, оплот пресловутого ваххабизма. Этот гнилой режим отнюдь не Америку ненавидит, а боится за себя - и вот откупается от экстремистов, надеясь направить их деструктивную энергию в иные каналы. Это выразительный пример внутренней расколотости исламского мира. При этом саудовские принцы - отнюдь не темные варвары, думающие только о том, чтобы мясо белых братьев жарить. И если вспоминать историю русских войн на Кавказе, подобный пример и там имелся: нищая Чечня и богатый Дагестан. В конце концов туда клин и вбили. Вот перспектива нынешней мировой политики: вбивать клинья в различные, так сказать, естественные надломы и посильно их расширять и расшатывать. Не религиозные войны, не крестовый поход - а тонкая дипломатия, восстребовавшая новых Меттернихов и Талейранов. Разделяй и властвуй - это, кстати, задолго до Талейрана было придумано. Сложность создавшейся ситуации в том, что она требует от Запада опоры не столько на его материальные, сколько на интеллектуальные ресурсы - требует максимальной мобилизации последних.

Как бы там ни было, но положение ныне создавшееся апеллирует к активности, а не к фатализму. И неужели вы (обращаюсь к г-ну Сердюченко), неужели вы думаете, что Запад утешится Шпенглером?

Бердяев назвал свою статью о книге Шпенглера "Предсмертные мысли Фауста". Мой львовский критик тоже вроде бы готов к смерти - вместе со всем белым человечеством. И он заканчивает свою статью ссылкой на роман Камю "Чума". Но я задам ему еще два вопроса. Можно ли говорить, что доктор Риэ потерпел именно экзистенциальное поражение? Мы привыкли думать, что экзистенциально он как раз победил. И второй вопрос: вправе ли мы называть людей - любых людей, хотя бы и Востока - чумой?

Леонтьев и Розанов

В этом году - двойной юбилей Константина Леонтьева : 170 лет со дня рождения и 110 со дня смерти. Таинственный культурный реакционер, русский Ницше пережил короткую посмертную славу: усилиями деятелей русского культурного ренессанса начала ХХ века он был введен все-таки в культурный оборот того сомнительного времени. Под влиянием Леонтьева одно время находился самый крупный русский мыслитель - Бердяев, написавший в самом начале 20-х годов две очень леонтьевские книги - "Философия неравенства" и "Новое Средневековье". Вторая сделала Бердяева европейски знаменитым: цикл леонтьевских мыслей, в ней развитых, пришелся очень ко времени - после первой мировой войны, на фоне глубокого кризиса европейских демократий, в обстановке всеобщего культурного релятивизма, чтоб не сказать распада. Леонтьев увиделся протофашистским писателем - а слово фашист в начале 20-х годов было еще достаточно нейтральным, оно связывалось не с Гитлером, мало кому тогда известным, а с Муссолини, последний же числил среди своих поклонников таких европейских китов, как Черчилль и Бертран Рассел. Я уж не говорю о русском Мережковском, делавшим из Муссолини нового европейского Цезаря, противостоящего диким восточным ордам на рубежах некоего нового европейского Рима. Когда Мережковский писал о Наполеоне, он имел в виду именно Муссолини, как гоголевский Поприщин: напишите Испания, прочтите - как раз и выйдет Англия. Потом фашизм показал себя во всей наготе, лекарство оказалось горше болезни, и не то что мода на него прошла, но и о старых надеждах, с ним связанных, говорить стало неприлично. Так Леонтьев и канул, не сумев приобрести европейского имени. Некоторое шевеление вокруг него стали производить в постсоветской России люди достаточно темные, какие-то заштатные монахи, поклонники деревяненнького маслица, на манер Иудушки Головлева. Леонтьева можно не любить, но все же такой славы он не заслужил.

С Ницше сравнивать его, пожалуй, не стоит, как пытались, но вот Оскара Уайльда он живо напоминает, этаким своим отклоняющимся в некоторую уголовщину эстетизмом. Полагаю, что и в Редингской тюрьме он мог бы посидеть по тем временам и написать там Де Профундис. Собственно, сам он себе такую тюрьму устроил - в виде Оптиной Пустыни. Писания же его стали со временем вполне христианскими, это было византийское, гробовое христианство как последняя надежда против всеразлагающего эгалитарно-утилитарного демократического прогресса. При этом сей черный монах до конца дней любил всяческих Алкивиадов, то есть эстетику бытия, богатство его бытовых и культурных форм. Эстетика была у Леонтьева онтологией: красота как последний критерий истины, а истина как цветущая полнота бытия. То есть и Нерон, и ученый раб Эпиктет, и рыба, этого самого Эпиктета при случае пожирающая.

Моралистическое христианство Толстого и Достоевского Леонтьев называл розовым, должно же оно, христианство, быть черным. Основа христианства, по Леонтьеву, - страх Божий, трансцендентный эгоизм, как он это называл. Леонтьев убоялся вечных мук ада - отсюда его мрачный византинизм, являющий некий естественный, что ли, барьер против всяческих соблазнов эстетического бытия и бытийной эстетики. Леонтьев называл себя великим и утонченным грешником; для нынешних просвещеннных читателей грехи его загадки не представляют, да и особенно утонченными не кажутся: таких грешников пруд-пруди в Сан Франциско на какой-нибудь Фултон Стрит. Первым догадываться о тайнах (хочется сказать - о детских грехах) Леонтьева начал Василий Розанов; мне сдается, что именно из этого опыта пошла его переоценка христианства. Он однажды издал письма к нему Леонтьев, по всегдашней своей манере сопроводив их собственными обширными примечаниями (подчас интереснейшими самих писем), и в одном из этих примечаний писал, по поводу критики Леонтьевым розового христианства Достоевского и Толстого:

Но уж если "изменой христианству" показались Леонтьеву "любовь" названных писателей, призыв их к "братолюбию",- то чем могло бы показаться, в отношении к христианству, "алкивиадство", "красивые страсти" самого Леонтьева? Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие, или некая мистика, при коей "братолюбие" и не особенно важно?

Вопросики Василий Васильевич подбрасывает динамитные, и мы знаем, как он в конце концов сам на них ответил. Но наша сегодняшняя тема не здесь располагается. Нам интересно сегодня посмотреть, как оба мыслителя относились к вопросу, тогда называвшемуся восточным?

Леонтьев долго состоял на дипломатической службе, хорошо знал славянский Восток, тогда еще входивший в состав Оттоманской империи. И вот интересно: славяне - "братья" по тогдашней номенклатуре - ему не нравились, а нравились турки. Славяне подпали общеевропейскому прогрессу и переоделись в ненавистные Леонтьеву пиджаки, а турки сохраняли массу живописных остатков старинного восточного быта. Вот это и был частный случай леонтьевского эстетизма. При этом он высказал одну мысль, которую, на манер Фомы Опискина, хочется назвать зернистой: движение общеевропейского эгалитарного прогресса застрянет на азиатских и вообще неевропейских рубежах и вызывет острую националистическую - сейчас бы мы сказали - фундаменталистскую - реакцию. Поэтому он и вспоминал всеми давно забытую Византию - как такой рубеж против российского разлагающего европеизма. Впрочем, особых надежд Леонтьев и на это не возлагал, видя этот процесс всеобщего уравнительного смешения и гибели культур неизбежным, исторически роковым.

Вот как возражал на это Розанов в послесловии к тем же письмам:

Человечество износилось: в цивилизации нет больше зарождающихся идей и в то же время этнографический материал ... исчерпан... Но в каком смысле можно сказать, что, напр., русский народ исторически износился, если буквально он живет сейчас не сложнее и не душистее, не развращеннее, и не культурнее, чем при Владимире Мономахе?.. Если у западных народов, германцев и романцев, в движение приведена вся масса народов, "вскисло" и "взошло" уже все, что способно к этому (хотя и это хорошо ли мы знаем?), то на пространстве восточной Европы жили историческою жизнью буквально тысячи, а не миллионы; люди и человеки, а не народы. Наконец, прожили ли и отжили ли мусульмане? Что такое еврей и кончено ли с ним? Явно, что главные узлы истории даже и не завязывались, а не чтобы развязались в прямую и гладкую, рациональную, понятную нить. Ничего в истории не понятно - значит, вся она еще в будущем. Жизнь греков, римлян, уже ко временам Александра Великого и Тиверия - изъяснилась внутренним изъяснением , равно была понятна для Фокиона, Демосфена, Ювенала и Тацита. Нам все еще ничего не понятно из хорошо известных фаз всемирной истории: Что? Для чего? Чем все это кончится? .. не только не тронуто ядро русского племени, не жила вовсе Литва, ничего не сказали угрюмые финны: но посмотрите на свеженьких, как ядреное яблоко, татар с халатами: неужели эти молодцы, эти явные дети, нимало не развращенные ... не способны прожить час хорошей истории? Право, и Соловьев, и Леонтьев судили человечество по петербургским адвокатам, петербургским журналистам, неудачным профессорам московским, харьковским, киевским. Бог с ними! Какая же это фаза всемирной истории". Просто - это неудачные современники.

Несколько устаревший, прямо сказать архаический язык этого высказывания не должен затемнять, и не затемняет его вполне актуального смысла. Актуальность Розанова, в сравнении с Леонтьевым, в его абсолютно естественной, органической всемирности, прямо русской какой-то, если вспомнить претензии Достоевского, его пресловутую "всемирную отзывчивость" русских.. Никаких следов так называемого европоцентризма у Розанова. Леонтьева тоже особенным европоцентристом не назовешь, он и восток знает, но все в каком-то садомазохистском ключе: так сказать, единственное поле соприкосновения - крестовые походы. Если что-то и стоит сохранять на востоке, то его противление тому же самому европейскому эгалитарно-утилитарному прогрессу. Ему присущ поворот сознания, который получил название демонического эстетизма. А по нынешним , так сказать, последним временам это уже и прямо опасно.

С недавнего времени возродилась на Западе мода на одну старинную философему: диалектика господина и раба. Моду эту восстановил Френсис Фукуяма, автор нашумевшей теории о конце истории, обозначившемся якобы с падением коммунизма. Теперь-то выясняется - если уже не выяснилось вполне оглушительно! - что пресловутая холодная война и претензии мирового коммунизма были историческим и культурным недоразумением, что России и Западу делить поистине нечего, более того, у них общий враг. Фукуяма и сам спустил на тормозах и разжижил свою гипотезу в книге "Конец истории и последний человек". Но именно в этой книге он вспомнил об одной мысли Гегеля, приобретшей нынче странную, чтоб не сказать зловещую, актуальность. У Гегеля в "Феноменологии духа" говорится, что в основе феномена властвования лежит готовность к смерти. Господином становится тот, кто готов к смерти, и исторически первыми властителями неслучайно были воины. Только в этой готовности человек приобретает абсолютное самосознание. Потом, как всегда у Гегеля, это самосознание становится всеобщим, все со всеми примиряются и история кончается.

Построение это вполне фантастично в качестве философии истории, но в самой мысли о говоности к смерти как пути к власти наличествует несомненная психологическая правда. Философы неоднократно размышляли над феноменом власти, над абсолютной ее загадочностью, парадоксальностью: каким образом один человек может властвовать над всеми? Да хотя бы над тремя-четырьмя, если эти трое-четверо заведомо сильнее одного? Власть не просто силой насаждается, а вот этой способностью властителя перейти за грань смерти. Власть создает ауру смерти вокруг себя, она существует в поле нечеловеческого опыта. В глубине она не социальна, а экзистенциальна. Готовность к смерти означает также готовность к собственной смерти. Поэтому сущностно едины император-воин - скажем, Наполеон, и лагерный пахан, скажем, Сталин. Сталин приобщился к мистике власти, несомненно, в опыте своих эксов, которые он осуществлял в молодости на Кавказе вместе со знаменитым налетчиком Камо.

Как под этим углом зрения видятся современные террористы-самоубийцы? Менее страшными, чем можно подумать, исходя из гегелевских философем. Их опыт неэкзистенциален - он обобществлен, управляем со стороны. Они не порождают власть экзистенциально, а выступают пешками в чужих руках, они не активны, а пассивны. Орудия чужой воли, а не творцы собственной воли как власти. В их опыте нет настоящей мистики, он всецело прагматичен, если можно такое трезвое слово употребить для обозначения коллективного безумия. Но именно коллективность безумия ослабляет его, а не усиливает. Тут не мистика уже, а арифметика. А когда дело доходит до арифметики, до таблицы умножения, то здесь Америку никто не пересчитает: она всегда докажет, что дважды два четыре, а не пять. Слов нет, коллективное безумие может потрясти мир; но оно не способно им управлять. И все известные из истории опыты показывают, что долго это не продолжается.

Вот и давайте вспомним один такой опыт, причем из недавних. И тут опять предоставим слово В.В. Розанову, писавшему из Германии незадолго до 1914 года:

Хотя я и не политик и ни за союзами, ни за распрями внимательно не слежу, но никогда мысль о союзе не билась мне так упорно в голову, как здесь, среди берлинской уличной толпы. "Честно пожать руку этих честных людей, этих добросовестных работников" - значит сразу вырасти на несколько аршин кверху. "Характер Александра Первого стоит конституции",- говорили в первое десятилетие 19 века... Но ей-ей, вот немецкий характер, как его дала человечеству их специальная немецкая история, все их прошлое - это в самом деле "стоит конституции", "стоит подписанного договора", и, словом, как угодно пропишите ценность вещи своими словами, но сохраните ту мысль,- что "немецкий характер - стоит золота". Я бы не был испуган фактом войны с немцами. Очевидно, это не нервно-мстительный народ, который, победив, стал бы добивать... Бессильное, раздробленное существование Германии, тянувшееся целую тысячу лет ... слишком показывает, что немец в массе или "простак" в политике, или просто у него нет аппетита - все съесть кругом. Вот отчего войны с Германией я не страшился бы.

Это высказывание может показаться чудовищно несостоятельным, и такими оно и было представлено Эренбургом в его мемуарах по какому-то случаю. Но вот втсаньте над теми двумя войнами, которых Василий Васильевич, по его словам, не испугался бы, - и вы увидите, среди прочего, что он ведь тоже прав. Немцы и такие. Правда, Томас Манн убедительно доказывал, что как раз их простота, простоватость в политике и привела к известным событиям. Но ведь Гитлера нет, а немцы остаются - и едва ли не теми же добрыми обывателями, которыми увидел их Розанов. А простоватость изживается в опыте. Изжилась уже, можно сказать. То есть Гитлер, экзистенциальная напряженность не могут быть перманентным состоянием истории и культуры. Войдя в культуру по-настоящему, люди этот первоначальный демонизм утрачивают. Это и есть культура: осуществлять власть не страхом смерти, а посредством выборных представительных учреждений.

Напряженность нынешнего мусульманства - в том, что оно все еще не вошло в современную культуру. Это кажется трюизмом, но это правда.

И отсюда следуют достаточно важные выводы, которые вчера еще могли бы показаться политически некорректными. Америке придется на какое-то - похоже, что и длительное - время расстаться с двумя любимыми игрушками: идеей мультикультурализма и пресловутым глобализмом. Кстати сказать, одна другую имманентно опровергали, но как-то старались этого не замечать. Известный сейчас колумнист Томас Фридман целую книгу написал, под названием "Лексус и пальмовая ветвь". Идея в том, что автомобиль марки Лексус принесет на землю мир и в человецех благоволение. Это и есть глобализм со всеобщей занятостью осчастливленного человечества. Правда, Фридман, не будучи таким уж простаком, добавлял, что в параллель невидимой руке, управляющей рынком, новый экономический порядок - этот самый глобализм - требует невидимого кулака, то есть унифицированной и достаточно активно поддерживаемой политической системы. Предпосылкой же такой возможности выступал как раз мультикультурализм: уживаются же, мол, люди премногих стран и вер в Соединенных Штатах Америки! Значит, и во всем мире это возможно. Это напоминало одно чисто американское высказывание знаменитого Тэда Тернера, говорившего о неограниченных возможностях американцев в смысле всяческого миллиардерства: "Сумел же Билл Гэйтс! Сумел же я! Ну и вы сумеете!" Но как не все американцы могут организовать Си-Эн-Эн или Микрософт, так и далеко не все человечество готово или способно ступить на путь поклонения автомобилю Лексус.

Глобализм вместе с мультикультурализмом был очередной гигантской утопией новейшего человечества - о возможности создания рационального порядка, примиряющего богатство и свободу, процветание и безопасность - то, что называется American Dream. Осуществление этой утопии придется отложить - по крайней мере на обозримое будущее. В повестку дня стала куда более элементарная и в элементарности своей куда более насущная задача: обеспечить единство человечества на простейших началах общественного порядка - того порядка, который в 19 веке, еще до всех тоталитаризмов, назывался нейтральным термином полицейский порядок. Только нынешний полицейский, увы, не сможет обойтись каким-нибудь кольтом времен Смита-Вессона и О"Генри. Нет больше страны, по которой разъезжали его веселые бродяги, готовые при случае нарушить закон, но и представить не способные, какие правонарушения возможны в этой благословенной стране и в этом лучшем из миров - мире розового христианства и прочих политически корректных религий. Леонтьевым Америка не станет; но и Розановым перестала быть.

Музеи и окрестности

Из культурных реакций на события 11 сентября наиболее ошарашивающей, просто говоря скандальной, были слова немецкого композитора Карлхайнца Штокхаузена. Он считается одним из трех китов современного музыкального авангардизма, наряду с Пьером Булезом и Луиджи Ноно. Выступая на пресс-конференции, накануне фестиваля его музыки в Гамбурге, на вопрос о его оценке событий, Штокхаузен ответил:

Это было величайшее произведение искусства из всех возможных во Вселенной. В единовременном акте достигнуто то, о чем нельзя и мечтать в музыке. Профессионалы музыки десятилетиями работают как сумасшедшие, чтобы всего-навсего выступать на концертах, а потом, как и все, умирают. А здесь люди, сосредоточившиеся на одном-единственном исполнении, в мгновение ока унесли с собой в вечность пять тысяч человек. Я бы не мог этого сделать. По сравнению с этим мы, композиторы, просто ничтожества.

Когда до самого Штокхаузена дошел смысл сказанного, он воскликнул: "О Люцифер, куда ты меня завел!" Люцифер, то есть Сатана, - один из непременных, вместе с Евой и архангелом Михаилом, персонажей оперного цикла Штокхаузена "Свет", состоящего из семи опер. Из других упоминавшихся в связи со скандалом опусов композитора заслуживает быть упомянутым струнный квартет с четырьмя вертолетами. Писалось также, что при исполнении одной из его опер происходят квази-военные маневры, с вторжением в зал десантников-хористов, координирующих свои действия при помощи радиопередатчиков, что тоже выступает элементом музыки.

Из сказанного ясно, что в творчестве своем Штокхаузен является самым крайним авангардистом, но этим нынче никого особенно не удивишь. И вообще такие номера не так уж и новы: известно, например, что в сороковых годах Стравинский написал, а Баланчин поставил "Цирковую польку для 50 слонов и 50 красивых девушек". И дело не только в примерах авангардистской выдумки, но в самом авангардизме как типе художественного сознания. Штокхаузен произвел сенсацию, потому что он нечаянно связал этот тип сознания с кошмарным событием этих дней, но ведь авангардизм и вообще живет в сознании непрерывной катастрофы, он есть ответ искусства на катастрофичность эпохи - что прошлого, ХХ века, что, выясняется, и нынешнего. В этом смысле можно было бы сказать, что авангард просто-напросто отражает свое время, но это было бы слишком просто: искусство не есть пассивное зеркало. Пытаясь объясниться с миром, Штокхаузен на своем веб-сайте пишет о Люцифере как "космическом духе анархии", стремящемся "разрушить творение", а этот нигилистический импульс и есть "сатанинская композиция", нашедшая некое адекватное выражение в акции 11 сентября. Но у читающего эти слова возникает впечатление, что Штокхаузен формулирует принципы авангардистской эстетики как таковой. Как раз подобные слова много раз произносил Пикассо. Цветаева в эссе "Искусство при свете совести" писала, что этого света искуссства и не выдерживает, что единственный способ для искуссства быть добрым и хорошим - не быть вообще; сейчас мы бы это назвали аннигиляцией искусства и морали. Что же касается музыки, то трактовка ее как искусства демонического восходит по меньшей мере к Киркегору, и говорил он это в связи с Моцартом - ни более ни менее. А на роман Томаса Манна "Доктор Фаустус" ссылаться даже как-то и неприлично - настолько эта ссылка элементарна, настолько расхожей стала мысль, что авангардистское искусство было не отражением, но скорее моделью новейшего тоталитаризма. Тут можно вспомнить хотя бы Маяковского в его связи с большевизмом. Вот и рассуждай о том, что первично: курица или яйцо, катастрофическая история или авангардное искусство.

Тип художественной позиции, невольно продемонстрированной Штокхаузеном, знал в России - именно в русской музыке - не менее острое, но гораздо более сознательное выражение. Это Скрябин, конечно. Его осознанным и открыто декларированным конечным творческим замыслом было создание некоего сочинения, получившего название "Мистерия", по исполнении которого, по мысли автора, мир должен был радикально перемениться - то есть старый мир погибнуть, а на его месте возникнуть какой-то новый. Все это увязывалось с Прометеем, но не проще ли вспомнить как раз Люцифера? Вот как писал об этом тогдашний мэтр Вячеслав Иванов:

Часто не знает человек, что творит его демон; часто отрицает он дело своего демона. Мнит, что нечто связывает, когда демон разрешает, - что нечто упрочивает, когда демон сокрушает... Был ли революционным демон Скрябина и, если да, - в какой мере и в каком смысле?

Трудно, впрочем, ожидать, чтобы кто-либо из современников ответил на первый вопрос не да, а нет. Всем очевидно, что творчество Скрябина было решительным отрицанием предания... Разрывом с ветхою святыней было это разрушительное творчество...

Таков был демон Скрябина. Бессознательно ли для человека действовал он в нем, или же человек отвечал ему ясным сознанием и согласием? Скрябин - один из сознательнейших художников, всецело берущих на себя ответственность за дело своего демона. Он не только упреждал в духе некий всеобщий сдвиг, но и учил, что всемирное развитие движется в катастрофических ритмах... он сгорал от нетерпеливого ожидания конца, за которым уже светало перед его взором новое начало, торопил Рок и ежечасно умышлял освободительное действие.

Эти иератические глаголы поневоле ставятся в иную тональность, когда под текстом, названном " Скрябин и дух революции", видишь дату его написания - 24 октября 1917 года.

Еще одна русская ассоциация возникает в связи с нечаянным, но таким характерным ляпсусом Штокхаузена: Достоевский. Он однажды комментрировал гипотетическую ситуацию, в чем-то подобную нынешней: как чистое искусство могло бы отреагировать на человеческую катастрофу. Представьте себе, писал Достоевский, что в Лиссабоне, на следующей день после печально знаменитого землетрясения 1755 года, местная газета напечатала стихотворение Фета "Шепот, робкое дыханье, Пенье словья":

...поэта-то они б казнили, а через тридцать, через пятьдесят лет поставили бы ему на площади памятник за его удивительные стихи вообще, а вместе с тем и за "пурпур розы" в частности. Выходит, что не искусство было виновато в день лиссабонского землетрясения. Поэма, за которую казнили поэта, как памятник совершенства поэзии и языка, принесла, может быть, даже и немалую пользу лиссабонцам, возбуждая в них потом эстетический восторг и чувство красоты, и легла благотворной росой на души молодого поколения. Стало быть, виновато было не искусство, а поэт, злоупотребивший искусством в ту минуту, когда было не до него. Он пел и плясал у гроба мертвеца... Это, конечно, было очень нехорошо и чрезвычайно глупо с его стороны; но виноват опять-таки он, а не искусство.

Вот сейчас такой комментарий невозможен. Никому и в голову сейчас не придет, что так называемое чистое искусство может существовать в каком-то ином, нежели всеобщее бытие, измерении. Нынешний комментарий звучит так, как это сформулировал в знаменитой фразе Теодор Адорно: невозможно писать стихи после Освенцима. (Вариант: вся наша культура после Освенцима - мусор.) Стихи, однако, пишут, и музыку сочиняют, то есть они все-таки возможны. Что невозможно нынче - это лобзания и слезы Фета. Стихи сами должны быть чем-то вроде Освенцима, чтобы иметь право именоваться искусством. Такие стихи писал, к примеру, Бродский: он писал о небытии, и другой темы у него не было. Молодой Маяковский сказал в 1914 году: нельзя писать стихи о войне - нужно писать войною. И о нем же сказали, что он не столько сейсмограф, сколько само землетрясение. Штокхаузен оскорбил людей не тем, что плясал и пел у гроба мертвеца, а тем, что сделал это в неэстетической форме, в приватном высказывании. Эстетика же нынешняя - вот эти самые песни и пляски у гроба мертвеца. Такова современность, гробовая современность: вот в этом нельзя обвинять художников.

Музыкальный обозреватель Нью-Йорк Таймс Томазини писал в связи со скандалом Штокхаузена:

Трудно дать определение искусству, но чем бы оно ни было, оно отделено от реальности, не есть реальность. Театральное изображение страдающего человека может быть искусством, реальное страдание - нет.

Звучит это благородно - и старомодно. Увы, тип художественного сознания, явленный Штокхаузеном, убеждает в обратном: в более чем неразрывной связи изображения и реальности в искусстве, заслуживающем нынче этого названия. Если вы начнете их отделять, то искусства не получится. Оно, как сегодняшняя реальность,- сюрреалистично.

Западная культура необыкновенно динамична, ей присущ экспанентный рост. Мир за ней не поспевает - но при этом невольно втягивается в ту же головокружительную орбиту. И это воспринимается как глубокая культурная травма. Для этого совсем не обязательно прямое столкновение цивилизаций: в этом слове есть оттенок некоего агрессивного выбора, нацеленности на борьбу, - которой на деле может и не быть. Америка как раз не агрессивна. Но достаточно рядоположенности, сопоставленности разных культур, чтобы вспыхнула искра, чреватая взрывом. Происходит какое-то чуть ли не биологическое отторжение западной культурной ткани в традиционалистских обществах - или просто в странах, не поспевающих за сумасшедшим темпом нынешнего цивилизационного движения.

Вот скорее юмористическая иллюстрация нашей сегодняшней темы на русском примере - из эренбурговского "Хулио Хуренито" (1921), о тогдашних русских штокхаузенах:

Красноармеец Кривенко, бывший семинарист, пытался взорвать старой ручной гранатой Спасские казармы... Арестованный, он объяснил сбивчиво, но с подкупающей откровенностью, что на днях его водили с товарищами в музей, и он видел там необычайные картины, летящие во все стороны дома, рассеченных на кусочки фиолетовых женщин, семь чашек на одном блюдце и страшные оранжевые квадраты. Там он что-то понял - что именно, объяснить не сумел. Но, вернувшись в казарму, услышав запах портянок, увидев нары, сундучки и миски с супом, он сразу решил, что два эти мира несовместимы и один из них должен погибнуть.

Ведь это модель - правда, сатирическая - происходящего ныне: красноармеец Кривенко - самый настоящий талиб, коли он взялся за гранату, причем сходство простирается даже до такой детали, как незаконченное семинарское образование.

В прошлой передаче мы ссылались на статью американца Джона Сифтона, бывшего в Афганистане с гуманитарной миссией. Цитацию статьи хочется продолжить - описание Афганистана, как он есть:

Я не ощущал печали. Я был только поражен реальностью всего этого. Это жизнь, их жизнь, они не могут изменить ее течения. Никакого течения вообще нет. Мы выпали из связи времен, из современного мира информационной культуры. Здесь нет телефонов, кроме как в городах. Нет телевизоров. Нет доступа к развлечениям: ни театров, ни кино, ни картинных галлерей, ни цирка. Талибы запретили музыку. Все это в самом резком контрасте с западным миром, с его изменяющими реальность и уничтожающими пространственность механизмами: телевидением, сотовыми телефонами, Интернетом. Снова и снова вы чувствуете, что время здесь свернулось. Иногда кажется, что вы перенесены не только в домодерный мир, но в мир, в котором нет еще самого искусства - время, в котором реальность более реальна, время без образов, представлений, идей - с одной лишь голой действительностью.

Это очень напоминает знаменитое место из "Тошноты" Сартра: Рокантен в городском парке, когда действительность вдруг является ему во всей своей онтологической голизне, лишенной какой-либо связи и смысла: свалка, громоздящаяся до неба. Такой предстает нынешняя афганская жизнь, как ее редуцировали, свели к элементарному талибы. И это есть реакция на западный мир идей, образов и представлений - мир человеческого творчества, преобразующего голую реальность, ибо реальность сама по себе бесчеловечна. Человечность вносится в мир сознанием - тем, что тот же Сартр называет, вслед за Гегелем, ничто. Сартр: Ничто - это обвал, порождающий мир из бытия. Вот на это ничто как сознание и свободу происходит фундаменталистская реакция.

Это, так сказать, онтология. Можно обратиться также к психологии, что будет понятнее, да и важнее. Начну издалека.

В Америке умер Грегори Хемингуэй - третий сын знаменитого писателя. Обстоятельства его смерти - впрочем, и жизни - были не совсем обычными. Цитирую некролог, помещенный в Нью Йорк Таймс 5 октября:

Жизнь Грегори Хемингуэя была бурной: он страдал алкоголизмом и депрессией, и скончался в тюрьме графства Майами-Дэйд, арестованный за непристойное обнажение в публичном месте, - в женском отделении указанной тюрьмы.

Согласно сообщениям печати, мистер Хемингуэй часто носил женскую одежду и среди некоторых своих знакомых был известен под именем Глория. Известно также, что он подвергся хирургической операции по изменению пола. В свое время он был женат и был отцом восьмерых детей.

В !976 году Грегори Хемингуэй опубликовал мемуары о своем отце, имевшие успех и получившие хорошие отзывы критиков.

По специальности он был врач и практиковал медицину в 70-е и 80-е годы, но потом был лишен диплома по причине тяжелого алкоголизма.

В некрологе есть кое-что еще, но, полагаю, нам достаточно уже сказанного. Трудно представить картину более гротескную: такой сын у такого отца. Ведь Эрнест Хемингуэй - признанная и канонизированная икона мужественности. То, что это мужество было несколько форсированным, то, что он оставался всю жизнь подростком, желающим доказать миру свою мужественность, - это другой вопрос. Внешне, визуально он являл высокий образец брутальной мужественности. И вот его сын превращает себя в бабу. Он и похож на бабу на фотографии, приложенной к некрологу; костюм при этом на нем мужской. Это напоминает известный фарс "Виктор - Виктория": женщина изображает мужчину, притворяющегося женщиной.

Это гротеск, конечно, но гротеск, подчеркивающий динамизм западной культуры, ее стремление к преображению наличной бытийной данности как главную ее характеристику. И такие предельно резкие черты западной культуры часто принимают за полноту картины: слишком они бросаются в глаза, слишком казовы. Это та одежка, по которой встречают.

И встречают не только мусульманские фундаменталисты. С соответствующим заявлением выступил в эти дни известный баптистский проповедник Джерри Фолвелл. Вот наиболее скандализировавшие публику его слова:

Я абсолютно убежден в том, что современные язычники, аборционисты, феминистки, гомосексуалисты и лесбиянки - все те, кто хочет обезбожить Америку, - что именно им можно сказать в лицо: "Вы способствовали тому, что случилось".

Как написал в связи с этим известный публицист и активист движения за права гомосексуалистов Эндрю Сэливэн, чаще всего становятся гомофобами репрессированные, латентные гомосексуалисты. На психологическом уровне подобный механизм объясняет многие действия экстремистов, протаранивших здания Всемирного Торгового Центра: это уничтожение тайно желанного, борьба с собой. Таков психологический смысл этой самоубийственной акции. Эндрю Сэливэн говорит, что самое характерное в поведении террористов то, что двое из них накануне акции провели вечер в некоем клубе с бассейном, где выпили водки на сорок восемь долларов. А употреблять спиртные напитки, как известно, Коран не разрешает.

Очень внятно выразил ситуацию профессор американского университета имени Джона Хопкинса, египтятин по происхождению Фуад Аджами, давший в Нью-Йорк Таймс Мэгэзин психологический портрет одного из террористов - Мохамеда Атта. Его лицо производит страшное впечатление: сжатые губы и ледяные глаза. Остальные восемнадцать опознанных террористов ничего особенного собой не представляют: можно сказать, люди как люди. Но Атта ужасен, это лицо, раз увидев, уже не забыть. Профессор Аджами пишет, что нынешние молодые люди из арабских стран испытывают культурный срыв, уже отчасти приобщившись к западной культуре, узнав как ее возможности, так и соблазны. Атта учился в Германии, и изучал он, страшно сказать, предмет, называемый "планирование городов". Именно отсюда прямой путь вел его к башням-близнецам Уорлд Трэйд Сентр: тот самый предмет. Он уничтожал то, что хотел сделать своим, - и не смог. Ибо стать своим на Западе означает принять его целостно - не только с Эрнестом Хемингуэем, но и с сыном его Грегори, он же Глория.

Вот этого Мохамед Атта не вынес - что он Глория. А это было именно так. Сохранилось удивительное свидетельство, вскрывающее подноготную Атта. Он одно время - всего несколько дней - работал в ресторане во Флориде, - но успел тем временем засветиться: в психологическом смысле. Девушка-американка, работавшая с ним, узнала его на фотографиях (мудрено не узнать!) и сообщила о нем драгоценную подробность: он был женоненавистник, не скрывавший, а всячески демонстрировавший это: ссорясь с женщинами, швырял в них подносы.

В этом женоневистничестве не было бы ничего патологического, если, на западный манер, принять альтернативный стиль жизни, стать тем, что называется open gay. Но до такого уровня западная просвещенность Атта не дошла: он предпочел укрыться за идеологическими вуалями исламского фундаментализма. Сам от себя скрылся. Ибо давно известно: фанатизм - он же фундаментализм - есть не пребывание в несокрушимой вере, а ее надлом, невидимая, но ощущаемая самим фанатиком трещина в вере. Это проекция на других собственного, но скрываемого от себя неверия. И пусть за это мое неверие ответят другие - по определению "неверные".

Такова психология террориста - по крайней мере, одного из них. Что ни говори, это все-таки индивидуальный, а не общезначимый культурный уровень, на который принято выводить нынешний конфликт цивилизаций. Но в самой общей форме, именно формально, а не содержательно, подобные механизмы действуют на всех уровнях указанного конфликта. Одна из сторон конфликта чувствует свое отставание - и хочет сравнять его не собственным ростом, а понижением супротивного потенциала. В любом случае остается острое ощущение несовместимости.

И тогда начинается "красноармеец Кривенко". Его отличие от современных героев в том, что он, будучи русским, взорвет скорее собственную казарму, чем музей. Музей же, с Пикассо и Штокхаузеном, сам по себе взрывается, демонстрируя разлетающиеся во все стороны дома и рассеченных на куски фиолетовых женщин.

Лоуренс Аравийский против Олдена Пайла

События, начавшиеся 11 сентября, продолжают оставаться центральной, если не единственной темой, представляющей всеобщий интерес. Ни о чем другом думать не хочется. Всякое иное событие, любое высказывание, относящееся к сфере то ли политики, то ли культуры, то ли повседневной жизни, видятся только в этой перспективе. Появилось сознание определяющей исторической вехи. История, и не одной Америки, а всего человечества переломилась в этот день. Началось нечто новое.

Московский корреспондент Нью-Йорк Таймс Майкл Уайнс пишет в воскресном номере газеты от 30 сентября, в статье, озаглавленной «Террористический акт, изменивший лицо Земли»:

В 1348 году, по дороге в Испанию на свадьбу со своим женихом принцем Педро Кастильским, английская принцесса Джоана неосторожно остановилась в пораженном чумой Бордо, заболела и умерла, порушив англо-испанский союз, который мог изменить Европу. Сербский псих, убивший австрийского наследника в 1914 году, и эхо этого события - первая мировая война, империалистический раздел Ближнего Востока, появление тоталитаризма - все еще отзывается девять десятилетий спустя.

Трагедия - стержень истории. В то время, как единовременный зловещий акт разбил старые союзы и неожиданно создал на их месте совершенно новые, напрашивается вопрос: действительно ли нынешние сумасшедшие повернули историю в новом направлении, с последствиями, далекими от их намерений. И если это действительно так, то поистине сейчас на наших глазах делается история.

Мы еще вернемся к статье Майкла Уайнса - к тем русским темам, которые в ней подняты, но сейчас хочется сказать несколько слов о нашумевшем заявлении итальянского премьер-министра Берлускони, выразившего по поводу событий некий культурно-исторический оптимизм. Как известно, он сказал, что Запад неизбежно выиграет предстоящую сейчас войну, ибо западная культура выше мусульманской. Это заявление вызвало самую настоящую бурю и было сочтено буквально всеми комментаторами образцом политической безответственности. Тема, обозначенная у Берлускони, чрезвычайно провокативна как раз в культурфилософском смысле, и подмывает поговорить именно об этом, - скажем, вспомнить Шпенглера, утверждавшего несравнимость, несводимость культур друг к другу, и в этом свете попытаться оценить нынешнюю ситуацию, характеризующуюся актуальным, фактическим единством современного человечества, вынужденного сосуществовать как-то вне и помимо собственных культур, искать какие-то, так сказать, внекультурные формы единства. И тут уже чуть ли не насильственно возникает воспоминание о книге гарвардского профессора Сэмюэла Хантингтона, предсказавшего столкновение цивилизаций как основной сюжет двадцать первого века. Но именно последняя тема сейчас как бы нецензурна. В Соединенных Штатах она сейчас табу, а по-старорусски сказать, металл и жупел. Всячески подчеркивается, что война объявлена не мусульманской культуре, что никакого конфликта цивилизаций на самом деле нет, а начата охота за злоумышленниками. Идет война со злом - такой мотив появился в американских комментариях и высказываниях политиков. Тем самым тема переводится в еще более широкий, или высокий, план: моральный. Помимо воли возникает или восстанавливается некое манихейство - представление о добре и зле как космических силах и о мире как арене их предвечной борьбы.

Сюжет здесь тот, что всякой политике нужна идейная мотивировка. И тогда - сейчас! - возникает вопрос: а нужна ли? Не есть ли настоящая, действительно значимая сегодняшняя тема - в повороте к политике как таковой?

Недавно - и как раз ко времени - вышла книга видного специалиста по новейшей истории Дэвида Холберстама «Война в мирное время: Буш, Клинтон и генералы». В рецензии на нее Джэйн Перлез, главный дипломатический обозреватель Нью-Йорк Таймс, пишет об одном из сюжетов книги:

Посол Роберт Оукли, назначенный Бушем-отцом в Сомали своего рода проконсулом во время тамошнего голода, а потом поставленный на руководство операцией, предпринятой в Сомали Клинтоном, знал по своему вьетнамскому опыту, что государственное строительство в Третьем мире под прицелом оружия не имеет смысла. Холберстам согласен с этим. Главным инициатором демократического проекта в Сомали была тогдашний представитель США в ООН Маделен Олбрайт - единственный из американских руководителей, не имевшая вьетнамского опыта.

Джэйн Перлез приводит слова Холберстама о югославских событиях, начиная с Боснии:

Эта война дала проверку желанию США преследовать в иностранной политике скорее моральные цели, чем соображения национальной безопасности.

Холберстам сообщает интересную деталь: генерал Пауэлл, нынешний американский госсекретарь, дал президенту Клинтону книгу Роберта Кэплэна «Балканский призрак», на которую Клинтон часто ссылался, приводя резоны в пользу невмешательства в боснийские дела. Как видим, эти аргументы в конце концов были отвергнуты, и Америка в балканские дела вмешалась - с известными результатами.

Я не читал книгу Холберстама и сужу о ней по рецензии, но Роберта Кэплэна знаю хорошо, стараюсь следить за его выступлениями. Его главная, если не единственная, мысль: демократия не есть панацея от всех зол Третьего мира, это некая, как сказали бы философы, трансцендентальная иллюзия американской политики.

Похоже, что эта политика сейчас избавляется - если уже не избавилась - от иллюзий. И выясняется, что резко возросшая забота Америки о собственной безопасности уже привела к некоторым вчера еще малоожидавшимся результатам. Так, лидер македонских албанских сепаратистов Али Ахмети заявил о разоружении движения и о его готовности включиться в мирный политический процесс.

Пустячок, но приятно.

С этим естественно ассоциируется российская тема - о Чечне. Западная печать с одобрением отозвалась о московской инициативе - предложении сепаратистам разоружиться, сделанном не в ультимативной, а вполне дипломатической форме приглашения к новым переговорам. Независимо от того, как те откликнутся (или уже откликнулись), интересно спросить: можно ли вообще рассчитывать на здравый смысл и логику людей, прибегающих к террору как средству политики? Перспективны ли вообще разговоры с фанатиками?

Эти вопросы сами по себе звучат пессимистично. Но вот вопрос, дающий основания для некоего осторожного оптимизма: а все ли там фанатики? однородны ли такие движения по определению?

В эти дни я перечитал, по понятным причинам, толстовского «Хаджи-Мурата» и, убедившись еще раз, что это одно из гениальнейших произведений русской литературы, увидел и кое-что другое. Больше всего меня заинтересовал один подлинный документ, включенный Толстым в книгу и только переведенный им с французского на русский: письмо наместника Кавказа князя Воронцова военному министру Чернышеву. В частности такие из него слова по поводу перехода Хаджи-Мурата к русским:

Было бы в высшей степени неосторожно вполне доверять ему; но если бы мы хотели отнять у него средства для бегства, то мы должны были бы запереть его; а это, по моему мнению, было бы несправедливо и неполитично. Такая мера, известие о которой скоро распространилось бы по всему Дагестану, очень повредила бы нам там, отнимая охоту у всех тех (а их много), которые готовы идти более или менее открыто против Шамиля и которые так интересуются положением у нас самого храброго и предприимчивого помощника имама, увидевшего себя принужденным отдаться в наши руки. Раз что мы поступили бы с Хаджи-Муратом, как с пленным, весь благоприятный эффект его измены Шамилю пропал бы для нас.

Ведь самый интересный сейчас факт, что Хаджи-Мурат, как бы там ни было дальше, поссорился с Шамилем, что люди - люди, со всеми присущими им заботами семьи и работы, горестями и радостями- это люди, а не идеологический монолит. Опять же: почему Хаджи-Мурат убежал и от русских? Не потому что они с ним не так как надо обошлись, а потому что Шамиль грозил уничтожить его семью, шантажировал его. Всегда есть какие-то щели и зазоры в любой стене, в любом стане; туда-то и проникнет умный противник, туда и всунет расшатывающий видимый монолит рычаг. Такое расшатывание и есть политика. Князь Воронцов такой политик. А то, что он полумилорд - полуневежда, - так это, извините за выражение, поэзия. И если на что-то важное и указывает эпиграмма Пушкина, это - полукупец, что уже и есть половина потребной мудрости.

В Нью-Йорк Мэгэзин от того же 30 сентября напечатана статья Джона Сифтона, до самого недавнего времени бывшего участником гуманитарной миссии в Афганистане. Он пишет в частности:

В нашей работе мы не сталкивались с талибами - основателями движения, а имели дело больше всего с так называемыми новыми талибами - гражданскими служащими, вылезшими в последнее время из щелей, чтобы вести страну по курсу, проложенному необразованными и подчас просто неграмотными первоначальными талибами. Эти люди сформировали реально правящую бюрократию нынешнего Афганистана. Хотя они носят положенные сейчас по форме черные тюрбаны и отращивают длинные волосы, еще недавно они были простыми местными функционерами, по существу муниципальными служащими. Это люди, попросту держащие нос по ветру и соответственно приспособившиеся к новой власти, и борода, отпущенная по форме, - едва ли не единственное, что делает их талибами. Их моральная приверженность к движению очень часто можно поставить под вопрос. Многие кажутся просто зачарованными Америкой, учат английский и готовы всякий раз при встрече с американцами бесконечно расспрашивать их о тонкостях английской грамматики, о голливудских фильмах и о пении в стиле рэп.

А вот еще одна деталь, способная даже и умилить отчасти:

Талибские солдаты и полицейские часто выглядят импозантно, что называется, производят впечатление. «Они похожи на гангстеров, - сказал мне коллега-американец, - крутые ребята». Часто в них наблюдается даже некий дэндизм; многие подводят глаза черной краской (что мотивируется архаической, от времен Мухаммеда идущей манерой). Они тщательно отращивают и подвивают волосы. Однажды я видел талиба, покупавшего на базаре шампунь марки Prell.

Коготок увяз - всей птичке пропасть. Собственно, этот шампунь - не есть ли тема о нынешнем столкновении цивилизаций? Америка завоевывает мир не в порядке империалистической экспансии, а в культурном и экономическом плане. Фундаменталисты восстали против главного потока этой цивилизации - консюмеризма. Но он уже проник в их собственный стан. На этом шампуне они и могут поскользнутся. А там посмотрим, что делать дальше с консюмеризмом.

Пора вернуться к российским делам, как они предстают в нынешней ситуации. Тут снова вспомним цитированную уже статью Майкла Уайнса - московского корреспондента Нью-Йорк Таймс. Основная его мысль - о глубочайших сдвигах, происшедших во всей мировой политике после 11 сентября. Он пишет:

Для того, чтобы понять, как глубоки эти тектонические - и непредвиденные - сдвиги, нужно прежде всего посмотреть на Москву. Не будет преувеличением сказать, что события 11 сентября могут содействовать тому, чего не могли добиться ни Петр Первый, ни Екатерина Вторая, ни Ельцин: в первый раз за тысячелетие российское государство бросило якорь на Западе. Потрясши представление о США как единственной ныне сверхдержаве, способной собственноручно построить глобальную стабильность и процветание, эти события сняли главное препятствие для окончательной интеграции России с Западом.

Далее Уайнс предоставляет слово Дмитрию Тренину - московскому сотруднику Фонда Карнеги и автору недавно вышедшей книги «Конец Евразии»:

Тренин сравнивает нынешнее положение России с английским после Второй мировой войны. Англичане с опозданием, но признали, что Великобритания больше не империя и не может проводить глобальную политику вне союза с Америкой. События 11 сентября, говорит Тренин, дали России уникальную возможность с полным соблюдением престижа забыть о своем великодержавном прошлом и принять новую, разумно требуемую позицию: важного, хотя и не главного члена нового западного союза, простирающегося от Ванкувера до Владивостока.

«Это нам Бог послал - такую возможность повернуться лицом к Западу в ситуации, когда Запад, Россия и Китай стоят на одной позиции»,- заканчивает Тренин. Произошла трагедия такого масштаба, который был немыслим после окончания холодной войны. Но если это приведет нас к более реалистическому видению самих себя и окружающего мира, то это будет поистине историческим поворотом».

Сколько мне помнится, подобные слова, принадлежащие тому же Дмитрию Тренину, я уже видел в российских комментариях - кажется даже, на сайте Радио Свобода. Но воспроизвести их еще раз не помешает: они звучат поистине музыкой для русского сердца, тем более для русского, живущего на Западе. Пора, давно пора переходить на паровое отопление, как написал Зощенко в рассказе о том, как бюрократы не могли найти родительный падеж множественного числа слова «кочерга». А ведь сколько русских все еще эту кочергу склоняют.

Хочется сделать, однако, одно замечание по поводу статьи Майкла Уайнса. Это неверно, что Россия сейчас впервые круто развернулась лицом к Западу. Во-первых, она уже была в союзе с Западом и в 1914 году, и в 1941-м. А это значит, во-вторых, что такой союз может оказаться и временным.

Тем не менее сейчас, судя по всему, такой союз снова состоится. И здесь важнейшее - позиция российского президента. Его нынешнюю линию нельзя не одобрить, почему и захлебывается от восторга московский корреспондент Нью-Йорк Таймс.

Вот это и есть наша главная сегодняшняя тема: политика против идеологии. Отношение к Путину у многих, у очень многих определялось неким идеологическим априори: он человек из КГБ. А это слово во всем мире вызывает ассоциации не вовсе приятные.

Незабываема одна черта из прошлого Владимира Путина: по его собственным словам, он пошел в пресловутые «органы» под влиянием фильма «Щит и меч»; надо думать, под обаянием чар актера Станислава Любшина (скольких же чекистов породил, должно быть, еще более обаятельный Вячеслав Тихонов - знаменитый Штирлиц). Вся эта шпионская романтика на киноэкране весьма занимательна и может вскружить голову подростку. Да и действительно, внешняя разведка - это же не пытки и расстрелы в подвалах Лубянки. Но тут есть другая деталь, и главнейшая, действующая подспудно, в бессознательном, то есть самым верным способом: Штирлицы они хоть и суть наши советские люди, но форму-то носят немецкую. «Ах, если б вам служить на суше, да только ленточки носить!» - пел Окуджава. Дело не в форме, конечно, не в тех или иных ленточках: подобного рода служба, самое тяготение к ней означают страсть, а значит и способность к игре, к тонкому обману, к маскараду. Шпион, выступающий в обличье врага, всегда в сущности циник, человек, для которого нет абсолютных ценностей. Это актер, а у актера, как известно, нет души. В нашем случае это отсутствие «души» (в кавычках, конечно), абсолютных ценностей означает - отсутствие идеологии, вот этого самого идеологического априори. А это качество, незаменимое как раз для политика.

В англоязычной литературе есть великолепная книга о юном индоктринированном романтике, который залез в политику, причем опасную, и, не успев этот романтизм и доктрины растерять, погиб. Это «Тихий американец» Грэма Грина. Нет сомнения, что автор-англичанин хотел дать портрет американца как такового, американский архетип, но так далеко мы за ним не пойдем. Нас интересует сейчас сама эта специфическая ситуация: молодой идеалист на разведслужбе. Пайл, герой романа, приезжает во Вьетнам, разодранный первой еще, антифранцузской войной, с некоей специальной миссией. Он напичкан идеями высокоумных политологов, мыслящих глобально; непосредственный учитель его и кумир - некто Йорк Гардинг. И куда бы ни ступил этот наивец и чистый юноша Пайл, он всюду сеет зло; вплоть до того, что у рассказчика-англичанина уводит девушку.

Этот англичанин, Томас Фаулер, глядя на только что приехавшего в Сайгон Пайла, думает:

Может быть, всего лишь десять дней назад он шел по Бостону, с полными руками книг о Дальнем Востоке и проблемах Китая. Он даже не слушал того, что я говорил: он был весь поглощен вопросами о демократии и ответственности Запада; он был твердо намерен - я узнал это очень скоро - делать добро, не каждому человеку в отдельности, но стране, континенту, миру. Да, здесь он был в своей стихии: предстояло исправить целую Вселенную.

Фаулер в квартире Пайла после его гибели:

Я подошел к книжной полке и стал разглядывать два ряда книг - библиотека Пайла. «Наступление красного Китая», «Вызов демократии», «Роль Запада» - здесь было, полагаю, полное собрание сочинений Йорка Гардинга. Было много Докладов Конгресса, вьетнамский разговорник, история войны на Филиппинах, Шекспир в издании Современной Библиотеки. Что же он читал для отдыха? Я нашел легкое чтение на другой полке: Избранное Томаса Вулфа, таинственную книгу под названием «Триумф жизни» и Антологию американской поэзии. Был также сборник шахматных задач. Это не казалось достаточным для вечеров после работы, но все-таки у него была Фуонг. За поэтической антологией пряталась книга в бумажкой обложке «Физиология брака». Должно быть, он изучал секс так же, как изучал Восток, - на бумаге. И ключевое слово было брак.

То есть Пайл очень хороший человек, считающий, что пожилой циник Фаулер губит девушку Фуонг, сделав ее своей содержанкой и лишив перспективы нормальной семейной жизни, которую ей и предлагает. А эта самая Фуонг - содержанка по натуре. Конечно, она делает стойку на молодого и по-американски богатого Пайла и уходит от Фаулера. Тот же, используя свои колоссальные связи во всяческом здешнем подполье, организует убийство Пайла, который по глупости действительно натворил много бед, вплоть до террористического акта, погубившего массу людей. Но действительный мотив Фаулера - ревность. Ирония умного романа в том, что вопрос, кто хуже - наивный американец или умный и циничный европеец, - остается открытым.

Ясно, однако, что сейчас - не в книгах, а в жизни - пришло время делать политику не Пайлу, а Лоуренсу Аравийскому. Как говорит романный Фаулер: Боже, избавь нас от невинных и добрых!

Любить другого

Происшедшее в Нью-Йорке ставит в затруднительное положение любого, кто должен говорить из Америки о русских вопросах. Такой разговор поневоле покажется - или окажется - неактуальным. Как написала в эти дни французская газета "Монд": мы все сегодня американцы. Не думаю, что в России подобное чувство так уж единодушно разделяется; есть сведения, убеждающие в обратном. Тем не менее никто не возьмется отрицать, что России не привыкать к такого рода несчастьям и катастрофам. Можно оставить разговор об общих чувствах и заговорить об общем опыте. Тогда неизбежно вспомнится, что Россия обладает собственной богатой историей терроризма - и знает собственные травмы такого же, если не большего масштаба.

Понятно, что история советского государственного терроризма - опыт тоталитарной диктатуры - не может стать темой нынешнего обсуждения. Этот опыт если и не уникален в мировом масштабе, то в Америке никаких параллелей не имеет. То, что приходит на ум прежде всего и кажется неоспоримым для проведения соответствующих сравнений, - Чечня, конечно. Но и опять же разница принципиальная: трудно отделаться от мысли, что раздуванию чеченского конфликта в сильной степени способствовала сама Россия, причем уже новейшая. Поэтому о Хаджи Мурате вспоминать сегодня не будем.

Для разговора об истории террора в России нужно выбирать другую тему, и тема эта есть: народовольцы и цареубийство. Несомненно, событие 1 Марта 1881 года было для России и русских такой же травмой, как происшедшее 11 сентября в Нью-Йорке. Сходство событий - крах мифа о стабильности существования в обеих странах, каждая из которых была, в том или ином историческом контексте, символом и реальным воплощением всяческой гарантированности. Тогда в России, как и сейчас в Америке, надо полагать, поняли, что началось нечто совершенно новое, а что-то безвозвратно кончилось. Наступила новая эпоха. Русский поэт дал две формулы, каждая из которых оказалась пророческой: "Но узнаю тебя, начало, / Высоких и мятежных дней!", вторая же звучала много мрачнее: "О, если бы знали, дети, вы / Холод и мрак идущих дней!"

В обеих ситуациях едва ли не самым болезненным оказалось внезапное и резкое осознание общности жизни страны - и мира. Комфортная изолированность, защищенность как главное эмоциональное состояние национального сознания исчезли. Вот свидетельство умного современника тогдашних русских событий - Н.Н.Страхова, сотрудника и единомышленника Достоевского. За десять лет до цареубийства, в марте 1871 года он писал в связи с тогдашними французскими событиями, приведшими в итоге к Парижской Коммуне:

На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда у нас не будут иметь большой власти, серьезного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены.

И вот что он же писал позднее:

Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее - нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл... Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностью, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастье; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали.

Интересно, что в обоих высказываниях у Страхова сохраняется мотив неизбежности, предопределенности исторического движения, только в первом случае он видит в России тихую заводь, а во втором свидетельствует о вовлеченности ее в общий поток, и тон рассуждений становится пессимистичным - надежда на гарантированность уступает место фатализму отчаяния.

Конечно, в Америке, с ее гиперактивизмом, фаталистов нет и быть не может по определению; но что, безусловно, появилось, так это четкое ощущение, что не такие уж американцы особенные люди, не подлежащие некоторым общим закономерностям и судьбам. Можно не сомневаться в том, что это новое сознание приведет к еще более активной позиции. Качество миропонимания изменится, но это приведет также к увеличению влагаемой в жизнь и политику энергии. Америка не отдастся на волю волн, это уж точно.

Это мы говорили о реакции; вернемся к теме о самой акции - о действующих лицах террора. И вспомним для начала о русских народовольцах. Можно ли хоть в какой-то степени сравнивать их с людьми, идущими сегодня на самоубийственные действия во имя веры?

И да и нет. Да, потому что русские народовольцы-террористы (а позднее эсеры) тоже ведь были самоубийцами, сознательно пошедшими на жертву собственной жизнью. Нет - потому что как раз веры у них и не было. Не было ни идеологии, ни программы, как у исламских террористов. То, что совершали русские, было творчеством веры, экзистенциальным поиском. Готовность к жертве собой в обоих ситуациях (да и всегда) поражает. Но у русских, несомненно, за этой готовностью стоял высокий нравственный настрой.

Есть философско-экзистенциальный анализ террора, данный Альбером Камю в книге "Бунтующий человек". Но прежде чем обратиться к философии вспомним кое-какие факты, приводимые самим же Камю. В западной истории (включая сюда русскую) уже был период острых террористических вспышек - да и не только вспышек, а затяжной болезни терроризма. Это рубеж 19 и 20 веков. Тогда это было связано в основном с движением анархизма. Хронологически - волна началась в России, с 1878 года: покушение Веры Засулич (не говоря о предшествующей попытке Каракозова). В том же году - покушения на немецкого кайзера, короля Италии и короля Испании. На следующий год - снова испанский король делается мишенью, в 83-м - немецкий кайзер, - а в промежутке, 1 марта 1881 года, убит Александр Второй. В 1887 году состоится международный съезд анархистов в Валенсии, выдвигающий программное требование: "Если общество нам не уступит, порок и зло все равно должны погибнуть, даже если мы погибнем вместе с ними". 90-е годы - серия террористических актов во Франции. Анархист Равашоль бросает бомбу в многолюдное кафе. Не менее громкими были деяния анархистов Вайана и Юбера Анри. В 1894-м - убийство президента Карно. Только в 1892 году происходит более тысячи акций динамитчиков в Европе и около 500 в Америке. 1898-й - убийство австрийской императрицы Елизаветы, в 1901-м - американского президента Мак-Кинли.

В России, - пишет далее Камю, - где покушения на второстепенных представителей власти никогда не прекращались, в 1903 году возникает боевая организация партии эсеров, группа самых поразительных фигур русского терроризма. Убийство Плеве Сазоновым и великого князя Сергея Каляевым знаменуют собой апогей тридцатилетнего кровавого апостольства и завершают эпоху мучеников революционной религии.

Вот об этих мучениках - разговор особый. Тут есть, что называется, философема, - отнюдь не только чистая (или грязная) политика. Камю:

До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие. А, знакомясь с заявлениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее - единственная трансцендентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, прежде всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы новый бог.... Впрочем, понятие будущей ценности внутренне противоречиво, поскольку оно не может ни внести ясности в действие, ни служить основанием выбора до тех пор, пока не обретет хоть какую-то форму.

Вот в этом, по Камю, заключен высокий смысл всех деяний русских тогдашних террористов: экзистенциальный смысл. Они не ориентировались на готовые ценности - они их создавали: из себя, из собственного тела, приносимого в жертву. У них не было никакой, так сказать, прагматики, наличествовала только готовность к самопожертвованию как таковая. Такие люди, как Желябов и Каляев, производили впечатление святости.

Вот как писал чуть позднее Мережковский:

... точно из мрамора изваянные образы новых Гармодиев и Аристогитонов, Сен-Жюстов и Камиль Демуленов, гневные херувимы народных бурь. И девушки - как чистые весталки, как новые Юдифи, идущие в стан Олоферна, с молитвою в сердце и мечом в руках.

Вернемся к трактовкам Камю. Он пишет далее о русских террористах-народовольцах:

Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоящий перед ними вопрос. Для них ... убийство отождествлялось с самоубийством, одна жизнь представляла расплату за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей... Строго говоря, они жили на высоте идеи. И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собственной смерти... Кто согласен умереть, расплатиться жизнью за жизнь, тот - каковы бы ни были отрицаемые им идеи - тем самым утверждает некую ценность, превосходящую его самого как историческую личность. Каляев всю жизнь свою посвящает истории, но в миг кончины он возвышается над нею. В какой-то смысле можно сказать, что он предпочитает ей самого себя... (Тем самым) Каляев и его собратья восторжествовали над нигилизмом.

Пора, пожалуй, напомнить едва ли не важнейший факт: русские террористы не мыслили убийства невинных людей: их мишенью, объектом, целью всегда и только были представители власти, которой они объявили войну, - неправедной власти по самому глубокому их убеждению. Известна масса случаев, когда они отказывались от акта, если в ситуацию оказывались вовлеченными посторонние люди. Но у Камю главное, ключевое слово в последнем цитированном отрывке - история. Для Камю история и предполагаемый в ней идеологами смысл - это Молох, пожирающий живых людей, требующий непрерывных жертв: история как абстрактный концепт, наделяемый провиденциальным смыслом. Легче этот сюжет понять, если мы на место слова история поставим слово идеология. У русских народовольцев не было идеологии, программы, мировоззрения, философии, готовых оправдать их деяния. Оправдание было только одно - готовность к жертве, принесение жертвы.

Но чистоту этого экзистенциального мотива трудно обнаружить у нынешних исламских (да и не только исламских, а хотя бы и ирландских) террористов. Нынешний терроризм, ставящий целью убийство именно невинных, сторонних как средство воздействия на те или иные политические структуры, - это шантажный терроризм, ничуть не оправдываемый и не смягчаемый фактом самопожертвования террористов. Но и другое важно, может быть даже важнее: их смерть, так сказать, идеологична, основана и подпирается неким позитивом, гарантирующим вознаграждение в потустороннем бытии. Ценности их предзаданы в идеологическом контексте, а не создаются в непосредственном деянии. Следовательно, эти деяния не имеют морального достоинства - не только по новому Камю, но и по старому Канту.

Значит ли это, что тут вообще нет проблемы и вопрос о нынешнем терроризме? Об этом стоит подумать.

Рассуждение о природе современного терроризма начать надо как бы издалека: с темы о психологических корнях агрессивности, деструктивности, садизма (садомазохизма, если угодно). И тут нам поможет скорее не Фрейд, биологизировавший психологические проблемы, а также изолировавший их в субъективно-биографическом поле и однозначно связавший их с сексуальными переживаниями индивида, а скорее Эрих Фромм, на основе психоанализа развернувший достаточно интересную социальную психологию. В нашем контексте исключительный интерес представляет сюжет о нарциссизме и его социально-культурных проекциях.

Нарциссизм, по Фрейду, - это отвлечение энергии сексуальных влечений (либидо) с объектов на самого субъекта этих ощущений. Так называемый первичный нарциссизм нормален, то есть обычен, присущ всем развивающимся детям, еще не чувствующим мир расчлененно, ощущающим только себя. Но он приобретает патогенные измерения, если человек не сумеет в должной мере перенаправить свои влечения на объект, не поймет, что в мире есть кто-то еще, заслуживающий внимания и любви. Человек, так ориентированный, потерпит в реальной жизни крах - и вынужден будет снова обратиться к себе как единственному объекту влечения и высокой оценки. Это называется вторичным нарциссизмом. Нарциссическая личность выпадает из реальности, потому что она неспособна любить другого. Это служит причиной всяческих крахов и разочарований - пренебрежение к реальности редко остается без возмездия.

В подробности нам вдаваться не надо, но необходимо отметить основную установку Фромма, утверждающего, что в полной мере роль нарциссизма можно понять только при условии освобождения этого феномена из узких рамок теории либидо. И тут важнейшую роль приобретает понятие группового нарциссизма. Если нарцисс в результате индивидуальных травм удаляется в свое замкнутое "я", то групповой нарциссизм выступает как результат культурных травм, очень часто испытываемых традиционалистскими культурами при соприкосновении их с культурами авангардными. Об этом знал еще Константин Леонтьев, говоривший, что реакцией на космополитическую модернизацию становится острое возрождение национализма (мы бы сказали сейчас - фундаментализма). А вот что пишет по этому поводу Фромм:

Групповой нарциссизм представляет собой один из главных источников человеческой агрессивности...эти спонтанные взрывы разрушительности тоже не проявляются без всякой причины. Во-первых, всегда имеются внешние обстоятельства, стимулирующие их, как, например, войны, религиозные или политические конфликты, нужда и чувство обездоленности. Во-вторых, есть также субъективные причины - высокая степень группового нарциссизма на национальной или религиозной почве... Спонтанные проявления агрессивности обусловлены не человеческой природой, а тем деструктивным материалом, который произрастает в определенных условиях. Однако в результате внезапных травматирующих обстоятельств этот потенциал мобилизуется и дает резкую вспышку. По-видимому, без провоцирующих факторов деструктивная энергия народов дремлет.

В цитированной книге "Анатомия человеческой деструктивности", вышедшей в 1971 году, Фромм в качестве примера такой ситуации приводит резню индусов и мусульман в период раздела Индии. Понятно, что мы сегодня можем привести много других, более актуальных примеров - скажем, реакцию Ирана на прозападные реформы шаха. Или еще: Фромм пишет, что к числу исключительных, нетипичных факторов, способных спровоцировать военные действия, можно отнести жажду мести или разрушительную ярость малого народа, но это большая редкость; сегодня эти слова нельзя не воспринять без горькой усмешки.

Но истинным и, так сказать, политически корректным остается у Фромма понимание того, что факты человеческой жестокости, наблюдаемые ныне, не могут быть объяснены ссылкой на изначальную греховность человеческой природы или на особо злокачественный характер той или иной культуры. Причина происходящего - в конфликте, в столкновении разных образов жизни - столкновении, происходящем независимо от той или иной - злой или доброй - воли. Это то, что древние называли трагическим роком.

Как объясняют происходящее нефилософичные, но здравомыслящие американские комментаторы? Они говорят, что исламский фундаментализм и терроризм, выросший на его основе, есть реакция на культурное отставание мусульманского Востока от нынешнего (не то что иудео-христианского, но скажем так) секулярного Запада. В фундаменталистском гневе нет реального содержания, нет позитива и самостоятельной истины, он целиком негативен и реактивен. Примерно то же говорит Фромм: агрессивность как реакция на травму.

И наиболее глубоко укорененная реакция, объясняющая едва ли не до конца смысл происходящего: фанатизм. Что такое фанатизм? Тут Фромм не открыл ничего нового, сказав, что фанатизм есть свидетельство потускнения, ослабления веры, то есть господствующего культурного мифа. Люди делаются фанатичными тогда, когда нужно самих себя убедить в собственной правоте, когда исчезает спокойное сознание такой правоты. Не еретиков уничтожают, не неверных, а самих себя символически наказывают за потускневшую веру, желая тем самым ее гальванизировать, форсировать, подстегнуть. "По всей видимости человек тогда берется вершить правосудие, когда он теряет веру", - пишет Фромм.

Но все-таки остается последний вопрос: нет ли хоть какого-то резона во всех этих агрессивных реакциях? Нет ли какой-то вины самой Америки - шире, Запада - в происходящем столкновении, в том, что гарвардский профессор Сэмюэл Хантингтон далеко не вчера назвал столкновением цивилизаций как сюжетом ХХI века? Интересно, что именно Эрих Фромм - человек левый, антибуржуазный, пожизненный марксист - дает на этот предполагемый вопрос ответ, способный сегодня шокировать:

Многие упускают из виду спиритуалистические и религиозные мотивы многих жестоких и разрушительных действий...для понимания феномена острой деструктивности совершенно необходимо учитывать, что причиной подобного поведения могла быть не только жестокость сама по себе, но и религиозные мотивы. Однако в культуре, ориентированной на голый практицизм, трудно ожидать такого понимания, ибо представители такой культуры просто не в состоянии осознать интенсивность и значимость для человека нематериальных стремлений, идеальных целей и религиозных мотивов.

Эта игра в сбалансированность мнений вряд ли сегодня может быть адекватно или хотя бы снисходительно понята. Говорит на эту тему можно много, и много разного можно сказать. Для нашего резюме, однако, будет достаточно, если мы скажем только одно: нынешняя западная культура именно в силу ее практицизма способна к обучению, к освоению нового опыта - и к творческой эволюции вне и без агрессивных реакций, которые сегодня характеризуют адептов фундаментализма.

Вспомним опыт анархического терроризма, сотрясавшего Европу и Америку в конце Х1Х - начале ХХ века. Он был показателем острой нерешенности рабочего вопроса, реакцией политического экстремизма на положение тогдашнего пролетариата. И на Западе этот вопрос был решен: сегодня анархистские террористы - только воспоминание, да и помнят-то о них лишь специалисты-историки, это ушло из сферы живого опыта. Конечно, этот сюжет был внутренним делом Запада; сегодняшний терроризм - сюжет всемирный. Это показатель нового, ранее небывалого единства мира. Значит, эта проблема должна решаться в совместном, всемирном усилии. К этому сейчас и следует призывать. Нарциссическим отъединением сегодня, как и всегда, ничего не решить

Долг природе

Нет сомнения, что Соединенные Штаты Америки переживают сейчас момент воодушевляющего национального единства. United We Stand - главный сегодняшний лозунг. God, bless America! - песня, которая считается вторым национальным гимном - после официального гимна "Дом храбрых", - явно вышла на первое место, - ибо есть в ней мотив готовности к испытаниям. Перечислять все признаки этого единства, способности к борьбе и победе не имеет смысла: благодаря мировому телевидению, это у всех, что называется, на виду и на слуху.

Но Америка не была бы Америкой, если б таким монолитным единством дело в ней начиналось и кончалось. Это свободная страна, и плюрализм мнений никого в ней удивить, тем более оскорбить не может.

Тем не менее, что-то вроде такого оскорбления почувствовали на этих днях нью-йоркские политики. Сейчас в городе идет - должна была идти, скорее, - избирательная кампания по выборам нового мэра. Один из кандидатов от республиканской партии Майкл Блумберг вступил в избирательный союз с небольшой Независимой партией, и вот один из лидеров этой партии - ее экстремистского так называемого реформистского крыла - Ленора Фулани поднесла ему сюрприз, сделав следующее заявление:

То, что произошло 11 сентября, было трагедией. Печально также, что это в слишком ощутимой степени стало результатом американской внешней политики, вызвавшей эскалацию насилия и терроризма. До тех пор, пока эта трагедия не будет включена в процесс пересмотра нашей политики, она суждена будет повторяться...

Комбинация надменности и политической агрессии, совершаемой нашим правительством, сделала Америку уязвимой. Поистине изумительно, что до сих пор никто еще не поднял вопроса о том, не ответственна ли наша политика за эту катастрофу.

Понятно, что Майкл Блумберг тут же отмежевался от такой политически некорректной союзницы, и сейчас комментаторы, интересующиеся местными вопросами, взвешивают ситуацию, решая, не бесповоротно ли повредил ему такой необдуманный союз. Но все-таки это событие скорее мелкое - как утратили первостепенное значение, пожалуй, и сами выборы нью-йоркского мэра. На первый план вышли вопросы общенационального масштаба. И вот тут главные затруднения начинаются. Как построить общенациональное единство в обществе, в стране, являющей пример небывалой мультиэтничности?

Сейчас едва ли не главный сюжет американской медии - беседы с американскими мусульманами. Понятно, что они единодушно осуждают акт беспримерного терроризма, совершенный 11 сентября. Среди погибших в Мировом Торговом Центре - много мусульман. Судьба людей, совместно живущих в этой стране, поистине едина. Но трудно ждать, да и никто и не ждет полного единодушия по всем вопросам, тем более по такому острейшему, как нынешний.

И вот американские мусульмане едва ли не в один голос говорят, что американская политика в отношении арабского, мусульманского Востока не лишена ошибок. Это уже мнение не эксцентричной нью-йоркской маргиналки, а семи миллионов человек. Политика США на Востоке создает неправильный имидж Америки, говорят американские мусульмане: она предстает как страна, занимающая одностороннюю позицию в известных ближневосточных конфликтах, как страна, поддерживающая далеко не всегда демократические режимы. Понятно, какие два ключевые слова при этом произносятся: Израиль и Саудовская Аравия.

Понятно также, что подобные обвинения можно достаточно легко отвести. Никто другой, как США, не сделали столько для стабилизации обстановки вокруг Палестины. Америка не только ведь оказывает помощь Израилю - она осуществляет непрерывный прессинг на него. Было подсчитано, что президент Клинтон встречался с Ясером Арафатом чаще, чем с любым другим политическим лидером за восемь лет своего президентства. В Саудовской же Аравии американские войска находятся по просьбе этой страны, в результате иракской агрессии в Кувейте. Вообще вопрос об исламском фундаментализме и порожденном им терроре никак нельзя сводить к израильско-палестинскому конфликту. Родина этого фундаментализма - Иран, оттуда все пошло. И какое отношение к Израилю имеет, скажем, Чечня? Или Индонезия? Или Филиппины?

Политические аргументы легко опровергаются на логическом уровне, но ведь речь идет, к сожалению, не о логике. В такого рода страстях, как давно поняли философы, говорит не Логос, а Эрос - эмоционально-чувственная полнота человеческой экзистенции, а не взвешенный холодный рассудок.

Есть мнение, что нынешний конфликт выходит за рамки политики. Его уже назвали - причем далеко не вчера, столкновением цивилизаций, межцивилизационным конфликтом. Но сейчас в Америке не любят вспоминать об этом сюжете и этом термине. Слово "крестовый поход", сорвавшееся с уст одного влиятельного политика, тут же дезавуировали и постарались забыть. То есть сложность ситуации в том, чтобы предполагаемый цивилизационный конфликт ввести все же в более или менее знакомое политическое русло, подвести под некий общий политический знаменатель. Отсюда установка нынешней американской политики - найти союзников в самом мусульманском мире. Насколько такая политика сложна, можно судить по статье колумниста Нью-Йорк Таймс Томаса Фридмана, появившейся 21 сентября.

Он пишет, что от исламского фундаментализма страдают и боятся его многие мусульманские страны. И у них выработалось несколько подходов к этой проблеме. Первый - беспощадное подавление; так в 1982 году сирийский президент Асад уничтожил четвертый по величине город Сирии - Хама, ставший базой фундаменталистов. Город был сравнен с землей, по нему прокатились бульдозерами и залили асфальтом, сделав из него колоссальный паркинг для автомобилей. Погибло от 10 до 25 тысяч мирных жителей.

Второй способ - избавиться от этих экстремистов, канализировав их в какие-нибудь горячие точки, вроде Ливана или Афганистана. Следующий вариант: оказывать им государственную поддержку при условии, что они не будут трогать данное правительство. И наконец - направить негативные эмоции собственного населения против Америки и Израиля, чтобы отвести внимание от своей же несостоятельной политики. Никакого идеологического противостояния с Америкой тут нет - это чистая, вернее грязная, прагматика.

Как видим, контекст ситуации все-таки можно определить как политический - почти со всех сторон. Мотив цивилизационного столкновения присущ в полной мере одним лишь исламским фундаменталистам. Идеологически только они выступают непримиримыми врагами Америки. Поэтому их нужно изолировать, играя на всей перечисленной гамме ближне- и дальневосточных чувств, интересов, корыстей и страхов. Вот где предстоит провести тонкую работу - отнюдь не в "идеологическом обеспечении тревоги", как говорили в былые времена в старой советской армии. Вести же идейную же борьбу с талибами или с боевиками Осамы - бесполезно, их ничем не убедишь.

Есть, однако, потребность в такой - не то что борьбе, а, скажем, дискуссии на внутреннем фронте - в собственно западном культурном контексте. Заявление эксцентричной Леноры Фулани не на пустом месте появилось, она ведь опирается - или по крайней мере может при желании опереться - на очень солидные интеллектуальные разработки, сделанные на Западе мудрецами высшего ранга. И там, где простоватая Ленора Фулани готова обвинить какой-нибудь госдепартамент, - находятся высоколобые эксперты, склонные видеть американские, вообще западные, проблемы не в политическом, а именно в культурфилософском ключе.

В прошлой передаче, говоря о психологических импульсах, стоящих за садо-мазохистским поведением нынешних террористов, я обильно цитировал книгу Эриха Фромма "Анатомия человеческой деструктивности". Речь шла о так называемом групповом нарциссизме, характерном для людей, испытавших коллективную культурную травму - вроде той, что возникает при сопоставлении авангардистской цивилизации Соединенных Штатов с традиционалистскими культурами мусульманского Востока. Нарциссизм - замкнутость на себе в самом широком смысле - пытается отбросить источник культурного вызова, просто-напросто уничтожив его. Это хорошо объясняет психологию террористов, выступающих с претензией на культурное соперничество, можно смело сказать, на культурную войну (ведь как раз они и объявили такую войну). Но крайне интересно то, что Эрих Фромм подобного рода реакции называет оборонительной, то есть ответной, агрессией, - первоначальный импульс исходит от другой стороны. И читая Эриха Фромма - да если б его одного! - сталкиваешься с мыслью - мыслью людей, повторяю, в высшей степени авторитетных, - что источник обсуждаемых бед лежит едва ли не на самом Западе. Послушаем, что говорит Фромм по этому поводу, но сначала соберемся с мыслями - сделаем перерыв.

Вот как Эрих Фромм - и не он один, повторяем, - склонен видеть в западной, технологически ориентированной цивилизации некрофильскую - то есть на смерть ориентированную тенденцию. Сама технология создает такую тенденцию и ориентацию - технология, научно-технический прогресс, без которых современное развитое общество просто не способно выжить. Но и модус его выживания, так сказать, - чрезвычайно двусмыслен.

Начнем с рассмотрения самых простых и очевидных признаков современного индустриального человека, - пишет Эрих Фромм. - Его больше не интересуют другие люди, природа и все живое. Его внимание все больше и больше привлекают исключительно механические, неживые артефакты... В нашем индустриальном мире сплошь и рядом встречаются мужчины, которые к своей автомашине питают более нежные чувства, чем к жене...

Вопрос состоит в том, можно ли считать некрофилию характерной чертой второй половины ХХ века, действительно ли она свойственна людям в США и других высокоразвитых капиталистических или государственно-капиталистических системах?

Этот новый человеческий тип интересуют в конечном счете не трупы или экскременты... Это общая ориентация на все искусственное, на вторую рукотворную реальность, отрицающая все естественное, природное как второсортное... Он отворачивает свой интерес от жизни, от людей, от природы и от идей - короче, от всего того, что живет; он обращает все живое в предметы, вещи, включая себя самого и свои человеческие качества: чувства и разум, способность видеть, слышать и понимать, чувствовать и любить. Секс превращается в набор технических приемов, чувства упрощаются и заменяются просто сентиментальностью... Мир превращается в совокупность артефактов: человек весь - от искусственного питания до трансплантируемых органов - становится частью гигантского механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он в то же время сам подчинен. У человека нет других планов и иной жизненной цели, кроме тех, которые диктуются логикой технического прогресса. Он стремится к созданию роботов и считает это одним из высших достижений технического разума; а многие специалисты утверждают, что можно сделать робот, который почти ничем не будет отличаться от человека. Такое достижение вряд ли способно нас удивить больше, чем то, что сам человек сегодня сплошь и рядом похож на робота.

Получилось, что как раз недавно - еще до последних кошмарных событий - я читал книгу немецкого философа Петера Слотердайка "Критика цинического разума", вышедшую в русском переводе в издательстве Уральского университета - и был поражен сходством основных его посылок с приведенными мыслями Эриха Фромма, которого я и раньше хорошо знал. Слотердайк вообще находится под сильным влиянием философов Франкфуртской школы, из которой вышел, кстати, и Фромм. Основной текст этой школы - "Диалектика Просвещения" Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера: это там была высказана основополагающая для многих мысль, что тоталитарные режимы ХХ века - немецкий фашизм особенно - были порождены духом европейского буржуазного Просвещения, с его основной установкой доминации - господства над природой, ее технологического покорения, каковые установки были перенесены затем на область социальной практики, породив Освенцим и ГУЛаг. Этот цикл мыслей Петер Слотердайк развивает исключительно красноречиво - он очень хороший писатель, блестящий стилист. Вот резюме некоторых его тем.

Западная культура, по Слотердайку, - банкрот. Самоубийством чревата ее основная, господствовавшая веками установка - рационалистическое Просвещение. Человека нельзя просветить. Он не оказался на высоте своего онтологического призвания, говорит Слотердайк. В человеческом - западном - знании была утрачена любовь к бытию, эротическое к нему отношение. Сама философия изменила себе - как любовь к мудрости. Место любви заняла страсть к доминации, воля к власти, афористически выраженная в главном лозунге Просвещения "знание - сила". Культура Запада, как и его философия, ориентирована на волящий субъект, а не на изначально сущий мир. Просвещенческий философ-рационалист - шпион, подсматривающий за миром, не доверяющий ему, стремящийся разоблачить мир, раскрыть его тайны, как шпион раскрывает вражеские секреты. Агент 007 - подлинный культурный герой Запада (один из примеров слотердайковского красноречия). Априори западного мышления - война. Просвещение Слотердайк называет организацией воинственно-полемического знания. Война - отец всех вещей, повторяет Слотердайк в разделе, озаглавленном "Трансцендентальная полемика: медитация в духе Гераклита". Итог и перспектива таковы:

Современное дальнобойное Я желает сохраниться, не узнавая себя в своем оружии... Интеллектуальное оружие удовлетворяет эту потребность. Следующая великая война сулит в перспективе только шизофрению и машины в роли сражающихся бойцов... героические роботы вкупе со способными мыслить адскими машинами ринутся друг на друга - мировой эксперимент завершен: человек оказался ошибкой. Просвещению остается только сделать вывод: человека невозможно просветить, поскольку он сам был ложной посылкой Просвещения. Человек не оказался на уровне предъявляемых требований. Он несет в себе самом затемняющий все принцип искажения и притворства, и там, где проявляется его Я, не может сиять то, что было обещано всеми и всяческими Просвещениями, - свет разума.

Еще одна формулировка проблемы:

К числу философских достижений экологии принадлежит доказательство того, что современные естественные науки - независимо от того, как они себя понимают, - закладывают основы индустриальной техники и в силу этого оказываются вовлеченными в процесс, который, учитывая факты, можно охарактеризовать только как войну, направленную на порабощение и уничтожение биосферы, - войну, которую ведут агрессивно наступающие цивилизации.

Эти тексты слишком серьезны, чтобы делать вид, будто их не существует. Зная все это, нельзя прикидываться невинной девушкой. Культурфилософский фон ныне происходящих событий - именно таков. Обозначился некий тупик в, казалось бы, безудержном развитии западной технологически ориентированной цивилизации. Тупик этот называется экологическим. Не вправе ли мы все сопутствующие этому проблемы называть также экологическими - в том числе проблему исламского фундаментализма? Это голос если не травы, то песка: ответвление, вариант экологического тупика, реакция как бы самой природы на безудержную экспансию технологии. Не границ чужого бескультурья достиг здесь Запад - а собственных границ, собственного предела. Так или иначе это должно было сказаться. Самоотравление техникой - вот смысл акции, наглядное изображение нашедшей в картине громадного - американского же - самолета, таранящего высочайшее здание Нью-Йорка.

Повторяю: так думать не хотелось бы - но об этом заставляют задумываться люди, не последние в самом же западном мире. Я не могу сделать вид, что я не читал философов Франкуфуртской школы или, не скрывая этого факта, просто назвать их простаками.

Таков, повторяю, культурфилософский фон происходящего. Но остается политика. Она диктует более однозначные решения, не оставляя места для философских рефлексий. Вспомним хотя бы, что "Диалектика Просвещения" была написана в 1944 году двумя немецкими антифашистами, эмигрировавшими в Америку. Что же - их целью было немедленно прекратить войну против фашизма, коли выяснилось, что он - родное дитя либерально-буржуазной цивилизации? Конечно, нет. Политические проблемы долженствуют быть решенными независимо от тех или иных философских медитаций. Слотердайк говорит, к примеру, что западная цивилизация, с ее волевыми, активистскими установками, слишком мужественна, необходимо внести в нее элементы женственности (инспирация опять же Фромма, этого поклонника Бахоффена). Но позволительно спросить: а снять с женщин паранджу - это значит лишить их женственности?

Здесь философский пресловутый "дискурс" менее всего уместен: террористов нужно уничтожать. Но кончится война - победоносно, как всегда это было для Америки, - и придет время задуматься не только о том, что делает - делал! - Осама бен Линден, но и том, что писали сами же западные мудрецы. Нужно осознать законы своего движения, скорректировать маршрут. Для начала, скажем, задуматься о нефти: а так ли уж нельзя без нее обойтись? Без той нефти, которая, в частности, принесла миллиарды людям, которые тратят эти миллиарды на поддержку террористов? Может быть, что-то новенькое пора придумать технически изобретательному Западу? Всем ведь станет легче - в том числе природе.

Сдается к тому же, что герметический шлем пилота не больше украшает мужское лицо, чем паранджа - женское.

О национальности Кармен

(к 80-летию смерти Блока)

Исполнилось 80 лет со дня смерти Александра Блока. Печальный юбилей невозможно замалчивать: Блок не потерял первостепенного культурного интереса для России. И не только культурного: он навек связан с темой русской судьбы. Тем более этот интерес обостряется в той России, которой Блок уже не застал - в постсоветской. В свое время, при большевиках вопрос об отношении Блока к революции не мог обсуждаться свободно. Существовали два клише - советское и антисоветское. Согласно первому, Блок - поэт революции, принявший и воспевший ее. Вторая точка зрения, естественно, не могла быть выражена в открытой печати, но на вербальном уровне артикулировалась достаточно ясно: Блок - поэт, убитый революцией, задохнувшийся в ней. Да и в печати, в общем, подобные толкования успели появиться, сразу же после смерти Блока. Его идейные (как им казалось) единомышленники из группы "Скифы" высказывались с полной откровенностью. Согласно "скифам", революция убила Блока, потому что она не была подлинной революцией, не принесла с собой тотального преображения бытия, новой земли и нового неба. Дело ограничилось политикой - хотя бы максималистской, но все же политикой. Эсхатологические ожидания революция не оправдала. Теоретик "Скифов" Иванов-Разумник писал, что Блока убил румынский оркестр в начале нэпа, услышанный ими однажды из какого-то вновь открытого кабацкого подвала. Эта трактовка не так уж и комична, учитывая вышесказанное об эсхатологических перспективах, приоткрывшихся якобы с революцией. Блок и сам так писал, хотя бы в знаменитой статье "Интеллигенция и революция". А еще обращает на себя внимание в этой мемуарной записи сам этот румынский оркестр. Его лучше было бы назвать цыганским (каким он, надо полагать, в действительности и был). Цыганская тема - из важнейших у Блока. В определенном повороте это у него тема России. Блока и его судьбу следует связывать не столько с революцией, сколько с Россией. Большевицкая революция - только момент в истории России.

Существует проникновенный анализ творчества Блока, взятый под углом русской у него темы. Это замечательная статья Г.П.Федотова "На поле Куликовом" - по названию блоковского знаменитого цикла. Образ России у Блока - вот тема Федотова. И это образ двоящийся, изменчивый, уводящий с ясных путей, колдовской, нечистый. Нельзя говорить о падении, об измене Блока России - потому что это она сама ему изменила. Она изменяет всем - именно потому, что невозможно узреть ее истинный лик.

Это я дал краткое резюме основных мыслей Г.П.Федотова. Кое-что нужно, конечно, эксплицировать. Итак, блоковский цикл "На поле Куликовом" в трактовке Федотова:

...тоска-печаль северного поля вливается в тоску-страсть южных степей. Эта безбрежная тоска - "твоя тоска, о Русь!" и вместе с тем она пронзает грудь стрелой татарской воли. Тоска Руси - татарская тоска. Поэт мчится на бой с татарской ратью, неся в груди татарскую тоску по древней, степной воле. Вот основное противоречие, определяющее весь сдвиг образов.

Последующие пьесы развивают отдельные темы, уже содержащиеся здесь: вторая и третья - тему верности, четвертая - страстного отчаяния...

...Дух беспокойстива и мятежа поэт уже прочно связал с татарской стихией. Это против нее он бросает свое последнее заклятие: молись!" Но до конца остается темным: когда настанет час последней битвы, которая для Блока была не поэтической фикцией, а реальным ожиданием всей жизни, в чьем он будет стане, в русском или татарском?

...для Блока путь татарской воли есть путь Руси. Измена Руси была бы невозможна без изменчивости ее собственного образа. ...Он пожелал скрыть свою измену в игре меняющегося лица Руси.

Мы понимаем раздвоение лица России, понимаем смысл измены... Блок мысленно стоит перед грядущей революцией, "началом высоких и мятежных дней", и сознает повелительную необходимость выбора. Но он объективно прав: образ России двоится не только в его предательском сердце - единой России нет. Быть может, в этом ее расколе объяснение того, почему родина не могла исцелить поэта, научить его верности.

...Очевидно, революция должна была ощущаться им в своей оргиастической, татарской стихии. Для поэта исключается верность ей, служение ей,- он мог лишь упасть в нее, утонуть в ней.

Замечательный анализ, но по нынешним временам нужны кое-какие оговорки: слово "татарский", "татарская" будем брать метафорически, а не вещественно-исторически. В том и глубина блоковского цикла "На поле Куликовом", что здесь не только конкретное событие 1380 года вспоминается, а берется некий архетипический русский сюжет: на этом поле Россия ведет вечный бой, и не с татарами некими условными, а с собой, вот с этой "татарщиной", азиатчиной - темной стихией в себе. И провокативное величие Блока в том еще заключается, что он в этой битве готов стать на сторону стихии, "татарской древней воли". Эта известная у него тема - стихия как носительница и условие культуры: подлинная культура стихийна, а не рациональна, рациональна так называемая цивилизация, буржуазный Запад рационален и цивилизован, и эта цивилизация породила кошмарную скуку мировой войны. Блок так остро и неожиданно отреагировал на октябрьскую революцию, потому что усмотрел в ней возможность стихийного углубления культуры, измельчившей себя в цивилизационных сомнительных комфортах (приведших, между прочим, к мировой войне). Еще и еще раз повторим: слова татары, азиатчина и прочие - условны у Блока, нет в них пейоративного значения, употребляя их в Блоковой коннотации мы не нарушаем потребной ныне политической корректности.

Нельзя, однако, сказать, что Россия у Блока раз навсегда дана, что этот образ не подвергался движению в его стихах. Имеется настоящая феноменология России у Блока, и Федотов в цитируемой статье тщательно ее прослеживает. Здесь множество образов. И если не главный, то первый в этом ряду - образ ранней блоковской лирики - Прекрасная Дама. Федотов:

...родина для Блока есть одно из воплощений Той, которой он пел сначала под псевдонимом Прекрасной Дамы. ... Многоликость Прекрасной Дамы не просто ряд икон, воплощений, но ряд измен... Средневековая Дама, Снежная дева, Коломбина, Незнакомка - все они носят печать призрачности, воздушной грезы. Поэт сознательно отдается их обману, лишь провидя в их чертах неизменный лик. Потому руки его неизбежно обнимают пустоту... К России, родине он возвращается, ища спасения от обманов, как к подлинной правде. Россия - и только Россия - есть действительное воплощение Девы, то есть живая плоть, а не романтическая мечта.

В блоковедении давно уже - еще при жизни поэта - стало общим местом утверждение триадического движения в образе Блоковой России: Прекрасная Дама юношеских стихов стилизованного средневекового рыцаря обретает некую реальность в атмосфере большого современного города, где поэт обнаруживает свою героиню в модификации Незнакомки - образ, в свою очередь двоящийся: то ли это звезда, упавшая с неба, то ли проститутка. И вот блоковская Россия, считается, стала синтезом этих двух предыдущих образов. Теперь в ней появляется живая плоть, по словам Федотова. Но так ли это? Сам же Федотов особенно на этом не настаивает: Русь Блока еще более воздушна, бесплотна, ирреальна. Ее идея - девическая чистота и мужская верность. Это святая, "белая" Русь.

И еще это Русь "болотная", "пузыри земли" - главная тема второго тома стихов.

Тема болот чрезвычайно характерна для наших символистов: она отвечает общему для них ощущению жизни как таинственного тления. В этом символе заключена порочность и вместе беззащитность, обреченность, тоска по нежной смерти ... Это уже не смирение только, не унижение, а уничтожение "я", отказ от бессмертия... готовность к онтологическому отречению от своей личности, безмерность в нисхождении, - она характерна и для некоторых моментов в отношении Блока к России.

...нищий Христос выступает на фоне нищей России почти как символ небытия, повторяет тему болотного смирения...

Это вот и есть знаменитая тема нищей России:

Одна и та же на разных путях страдания, родина остается чистой, нестрашной, Христовой. Но движение образа только началось. С Россией повторяется, с роковой необходимостью, то же, что было с Прекрасной Дамой. По мере того как поэт вглядывается в ее лицо, он открывает в нем иные, пугающие ее черты. Начинается дрожание, разложение лица на множество переменчивых ликов... Это разложение России есть в то же время ее познание.

И далее следует еще один поворот: как Прекрасная Дама обратилась в Проститутку, так благостная Русь делается языческой колдуньей:

Северная аскетическая Русь обращается к поэту новым ликом: кровь рябин, песня дождя и ветра вдруг начинают звучать для него не крестной мукой, а хмельным разгулом... Мы едва узнаем лицо России в этой недоброй колдунье. Всего замечательнее: Русь теряет здесь славянские черты, превращаясь в хоровод разноликих народов. ... чужекровная Русь глянула на нас финскими глазами... Разглядев ее языческую, дославянскую природу, он уже не верит крестам у церквей, не верит ее синему росному ладану... Для северной Руси поэт оставил ведовствО, точно изнанку святости. Северный разгул - осенний, сквозь пьяные рыдания. Для темы вольного, цыганского разгула поэт ищет иных пейзажей ... тема степей сразу же ассоциируется с неславянской стихией. А где же настоящая, "привольная" Русь со светлыми глазами?

И вот заключительный пункт в Блоковой феноменологии России:

Из разложения старой славянофильской темы святой Руси рождается новая философия ее истории: финская северная Русь отважилась на бой со степной, татарской стихией и в этой борьбе тьма одолела ее... Русь сама обратилась в ханское кочевье... Голос татарской Руси громко звучит в сердце, заглушая славянские звуки... Этот провал славянской, черноземной России - самое примечательное в национальной интуиции Блока. В самом центре его географической карты ... зияет черное пятно.

Получается, в анализах Федотова - очень глубоких, адекватных, проникновенных, попросту сказать, правильных, - что России у Блока и нет. Он не может ее узнать и признать, назвать своим тот или иной облик. "Но страшно мне - изменишь облик Ты" - вот рефрен поэзии Блока. Россия Блока протеична, бесформенна, огнеподобна, состав ее невеществен. Ее почти невозможно увидеть. А значит, нельзя и понять. Остается, по иной поэтической формуле, в Россию только верить. Но открытие Блока в том и состояло, что верить-то как раз и нельзя - потому что сама Россия неверна.

Здесь напрашивалась - и действительно появилась у Блока - неизбежная метафора: неверность России как женская измена. Россия в образе неверной жены - или даже любовницы. Вот как касается этой темы Федотов:

Новая Россия Блока сразу раскрывает свое женское лицо. Для всякого народа стихия родины, как стихия материнская, является в женском лике. Для Блока это, конечно, не могло быть иначе, хотя сыновнее чувство к России ему чуждо. Его отношение к ней всегда эротично. Как образ любимой, она не терпит в себе никаких мужских черт. В России Блока нет места мужику, нет места и трудовой страде, которая разрушает эротическое созерцание.

Это именно касание, а не раскрытие темы. Хотелось бы ее продолжить, углубить, детализировать. Во-первых, мы теперь знаем, что сыновнее чувство к матери не только может быть эротичным, но является основой всякой эротики ( в смысле "Афродиты простонародной"). Но это между прочим. Гораздо важнее, что отсутствие мужского элемента в Блоковом образе России есть следствие идентификации с Россией его самого, - ибо идентификация сына с матерью лишает его мужских черт. Отсюда идет безвольность Блока, его безответственность, как говорили люди, не принЯвшие его падения в большевизм. "Твоя душа невинна - я не прощу ей никогда", - писала Зинаида Гиппиус. Эрос Блока, если уж говорить о таковом, - не мужской, не активный. Это пассивное мление, как сказал бы Бердяев. И главное усилие жизнетворчества Блока было в том, чтобы отделить себя от матери, разрушить самую систему мать - сын, неизбежно предполагающую любовь, строящуюся на любви. А что такое отсутствие или, точнее, разрушение любви? Это измена. И только в ситуации измены высвобождался, проявлялся эрос Блока. Это ситуация, архетипически выраженная в сюжете Кармен. И недаром у Блока появился цикл под таким названием. Недаром вообще этот сюжет имел место в его жизни.

Парадоксальна, двусмысленна концовка этого цикла: "...нет счастья, нет измен. Мелодией одной звучат печаль и радость, Но я люблю тебя: я сам таков, Кармен". По существу это отождествление любви - и нелюбви, какая-то их аннигиляция.

Тематику Блока можно спроецировать еще на одно литературное произведение, внутренне связанное с сюжетом Кармен. Это пушкинские "Цыганы". Об этом стоит поговорить подробно.

Известно, что "Цыганы" трактовались современниками Пушкина в связи с его предполагаемым байронизмом. Тема Байрона бралась Пушкиным как тема романтического героя, сильной индивидуальности, вообще индивидуализма, предстоящего даже неким демоническим активизмом, богоборчеством. Постепенно критики и исследователи пришли к заключению, что как раз в "Цыганах" Пушкин преодолел байроновское влияние. Как много позднее писал Вяч. Иванов, величайшая оригинальность поэмы Пушкина заключалась в религиозном решении проблемы индивидуализма (по Иванову, это пресловутая соборность). А уже в советское время интересно повернул тему "Цыган" Ю.М.Лотман: он увидел в поэме полемику Пушкина с Руссо, с идеей благородного дикаря, противопоставлявшей природу культуре, бравшей природу как место истины. Пушкин в "Цыганах" угадал будущую тенденцию русской культуры к самоотвержению, к самоубийству, в более спокойных и социально ориентированных терминах называемую народничеством - в самом широком смысле. Побег от культуры не дает ни истины, ни счастья, предупредил Пушкин: благородный дикарь - это миф. "И всюду страсти роковые, И от судеб защиты нет".

Самая знаменитая, если и не самая правильная трактовка "Цыган" дана, конечно, Достоевским. У него слиты обе стороны проблематики - религиозная и социо-культурная, метафизическая и конкретно-историческая.

В типе Алеко сказывается уже сильная и глубокая, совершенно русская мысль... В Алеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем. Отыскал же он его, конечно, не у Байрона только. Тип этот верный и схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей русской земле, поселившийся. ...Нет, эта гениальная поэма не подражание! Тут уже подсказывается русское решение вопроса, проклятого вопроса, по народной вере и правде. Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость; смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве, - вот это решение по народной правде и народному разуму.

В сущности Достоевский навязывает Пушкину, не называя самого слова, тот самый руссоизм (по-русски - народничество), который он, Пушкин, в конечном счете своей поэмой отвергает. Вячеслав Иванов возражает на это так:

Здесь Д. слишком узко понял Пушкина; если бы он принял его обретение во всей вольной широте его, - широте, до которой не возвышался Байрон, - новою опорой стало бы это постижение для его учения об идее всечеловечества, как нашей национальной идее. Поистине, Пушкин добыл самобытное и русское решение "проклятого вопроса"; но это решение не имеет ничего общего с историческим укладом нашей народной жизни ни, в частности, с трудом на общей ниве, то есть в эмпирических условиях нашего религиозного, нравственного и бытового уклада.

Все это кажется довольно далеким от Блока; но, как уже говорилось, у Блока есть тема, которую видна в перспективе "Цыган". Это "Двенадцать". И, что очень важно, метафизическую проблематику, связанную с "Цыганами", Блок снова возвращает к русской теме, теме России. В то же время в "Двенадцати" продолжает звучать тема Кармен. Конечно, это убийство Катьки - Кармен "Двенадцати". Но кто ее убил, кто Хозе или Алеко этой поэмы? Как в этом герое, в этом убийце сказался сам Блок, его поэтическая проблематика? И наконец, кто такая Кармен для Блока? Какой она у него, так сказать, национальности?

Мало сказать, что она в "Двенадцати" русская - она сама Россия. Убийца же ее - сам поэт, Блок. Его оправдывает то, что он гибнет вместе с ней - в точности, как Хозе у Мериме, который, убив Кармен, сдался властям. Смысл большевизма Блока - сдача властям. Это напоминает старинный афоризм о самоубийстве как деянии, совместившем в себе убийство и казнь убийцы. Поэма "Двенадцать" - не стихи, а поступок, в то же время доказывающий, что у подлинного поэта нет иной жизни, кроме стихов, что в стихах он сказывается целостно.

Тайна Блоковой поэмы, тайна этого поступка - матереубийство, в том смысле как матереубийством можно назвать роды, в которых женщина умерла. При этом умер и младенец, вернее, родился мертворожденным. Большевизм - мертворожденное дитя, убившее мать при родах. Блок в "Двенадцати" выразил эту ситуацию. Бессознательно же она была именно попыткой родиться, обрести свободную, то есть прежде всего собственную, индивидуальную, индивидуализированную жизнь, если угодно - индивидуальный эрос. Но в России, получается по Блоку, свобода и жизнь возможны только как матереубийство. Кому нужна такая свобода и такая жизнь? Вот Блок и не стал жить. (Сейчас, между прочим, в России, с Россией происходит то же самое без большевизма: обретение свободы убийством родины - Россия кончается, об этом уже серьезно пишут.)

Скажут, что настоящая тайна "Двенадцати" не в Катьке-России скрывается, а в Христе. Но эту тайну можно разгадать, открыть, увидеть в том же контексте. Христос "Двенадцати" это то, что называется лирическое "я" поэта. Не Петька же, в самом деле, Блок. Христом преодолевается, смягчается, сублимируется демонический герой, Алеко, требуемый этим сюжетом. Был в старину такой термин - кроткий демонизм, и люди понимающие связывали его как раз с христианством. Достоевский пытался дать это в "Идиоте", но не вышло: получилась только кротость, без демонизма. Потом он перегнул в другую сторону - сделал Ставрогина: демонизм без кротости. Демонизм Христа в "Двенадцати" дан как антиэротическое начало, торжествующее в русской судьбе - в судьбе Блока.

Трубадур Набоков

Существует проблема, первостепенно важная для современного культурологического знания и являющаяся основной для науки семиотики. Проблема эта глубоко философична и восходит еше к Канту. В семиотике она формулируется примерно так: человеку не дано познать мир непосредственно, ибо любое свое знание он формулирует в языке, а язык не есть тот инструмент, который помогает проникнуть в мир как он есть. Язык говорит прежде всего и единственным образом - о себе самом, он замкнут на себе, самодовлеющ. И в познании мы имеем дело не с реальностями, а со знаками. Реальность в данном нам опыте не может самораскрываться. Мы имеем дело не с бытием, а со знаками его познания. Нет языка природы - есть только наш собственный язык. Это как в легенде о царе Мидасе, который все, к чему он прикасался, превращал в золото. Так мы, прикасаясь к миру, превращаем его в знаки, в культурный текст. Для человека существует только культура - даже для самого некультурного, вроде английского футбольного болельщика - хулигана, поведение которого в высочайшей степени семиотично, хотя бы потому, что зрелище, его воодушевляющее, футбол, само по себе - культурный знак высокой степени, проще сказать, игра.

Существует культурно-историческая фигура, в этом отношении куда более презентабельная, чем упомянутый английский хулиган: это средневековый рыцарь со всеми его известными даже из популярных книжек чудачествами, жизнь которого являла собой, так сказать, тотальную знаковую систему. По-другому, она была полностью неестественна, до конца ритуализирована. И среди этих ритуалов наиболее неестественным кажется исповедовавшийся рыцарями культ прекрасной дамы. Казалось бы, в отношениях между полами сильнее всего сказывается именно человеческое естество. Нам говорят, что в случае рыцарей ничего подобного не было, и, между прочим, как раз такого рода ритуализм способствовал порождению едва ли не важнейшего продукта западной культуры - человеческой индивидуальности, личности как высшей ценности. Личность на Западе, считается, была рождена и осознана в сфере так называемой куртуазной поэзии - творчества рыцарей-трубадуров. И породила личность любовь - не как природный инстинкт и половое влечение, а как индивидуализированное и сублимированное чувство к избранной идеальной даме.

В общем это более или менее известно, но не мешает все же послушать авторитетное высказывание специалиста. Я цитирую книгу А.Я. Гуревича "Категории средневековой культуры":

Выработав идеальный тип любви, превратив ее в ритуал, трубадуры создали особый, сублимированный мир... в поэзии рыцарей ... женщина занимает в любви принципиально иное место, нежели в официальном феодальном браке - союзе двух домов. Куртуазная любовь невозможна между мужем и женой. В одной рыцарской песне эта идея выражена с предельной ясностью: "Муж сделает нечто противное чести, если он будет любить свою жену, как рыцарь любит свою даму, потому что этим нисколько не увеличивается достоинство ни того, ни другой и из этого не выйдет ничего больше того, что уже есть по праву". "Суды любви" при дворе аквитанской герцогини Алиеноры (если такие суды существовали в действительности, а не были вымыслом куртуазных поэтов), выносили вердикт, что рыцарской любви между супругами быть не может.

Как видим, брачные отношения во всей их плотской или экономической материальности отнюдь не отрицаются как реальность. Любовная культура трубадуров не относит к целостностной ситуации, она фрагментарна, но именно в этой фрагментации, в этой, можно сказать, изоляции рождается человек как личность. Этот процесс, таким образом, предполагает некую выброшенность из бытийной целостности, из живых мирских связей.

Гуревич продолжает: Куртуазная любовь незаконна, она стоит вне официальной сферы, но тем глубже затрагивает внутренний мир индивида, тем сильнее раскрывает она содержание его души. Рыцарская поэзия дает новую основу достоинства человека. Впервые в европейской литературе анализ интимных переживаний выдвигается в центр поэтического творчества. Индивидуальная страсть оказывается чуть ли не самым главным делом жизни... углубление в свой внутренний мир, любование собственными переживаниями, культивирование радостей и горестей любви заключали в себе известную переоценку нравственных ценнностей, представляли шаг вперед в самосознании рыцаря.

Утвердившись в этих, повторяю, общеизвестных положениях и отнюдь не пытаясь их оспаривать, постараемся, однако, их как-то конкретизировать - если не на историческом, то на литературном материале. И тут нам встречается весьма неожиданная разработка, усматривающая образец рыцарской любовной лирики, вот этой куртуазной любви в одном очень, можно сказать скандально, известном литературном произведении нашего времени. Имеется в виду ни более ни менее как роман Владимира Набокова "Лолита". Соответствующую интерпретацию его дал видный американский литературный критик Лайонел Триллинг.

Статья Триллинга о "Лолите" носит название The Last Lover, буквально - последний любовник, но на нынешнем русском это звучит очень специально, смысл же сюжета: последний влюбленный, последний любящий. Почему последний? Потому что в отношении Гумберта Гумберта к Лолите Триллинг видит парадоксальную реставрацию древнего типа рыцаря в его поклонении прекрасной даме, давно изжитый прогрессирующим человечеством сюжет любви-страсти. Триллинг пишет:

Любовь-страсть была родом любви, доступной не каждому - авторитеты ограничивали ее поле аристократией, - но она всегда вызывала величайший интерес почти у каждого, кто интересовался этими чувствами, и оказывала непрекращающееся влияние на другие разновидности любви и на модели ее литературной репрезентации.

Существенным условием этого рода любви было то, что она не имела и не могла иметь отношения к браку... Что возможность любви существует только помимо и в противоположность браку было, в общем и целом, традиционным представлением европейских высших классов...

Несомненно, одно из наиболее интересных и важных культурных изменений произошло, когда средний класс, бывший особенно чуждым представлениям о высшем достоинстве любви (ибо нельзя быть одновременно дельцом и любовником), начал усваивать этого рода чувство и изменять его в процессе приспособления к собственной жизненной практике. Это переживание любви было усвоено самому браку, которому придали высший блеск и значение любви-страсти. И нечто от этого нового отношения к любви сохраняется до сих пор.

Но сексуальная революция нашего времени привела синтез брака и любви-страсти к неизбежному концу. Может быть, единственно общее между людьми, вступающими нынче в брак, - это вера их в то, что любовь - дело свободного выбора. Помимо этого, каждый аспект сегодняшних отношений есть отрицание старого идеала любви.

Что такое современный брак, что такое любовь в нынешнем браке? Триллинг перечисляет его всем известные черты - признаки удачного, что называется здорового, брака. Это уже упомянутый свободный выбор будущего партнера, добрачное сексуальное знакомство и экспериментирование, после чего только и заключается брак, преодоление возможных первоначально "символических чувств" к супругу и умение видеть друг друга без иллюзий, в свете реальности. Задача брака - построение совместной жизни, с такими чертами, как симпатия, теплота, терпимость, взаимопонимание на основе хорошо сложившихся сексуальных отношений.

И вывод автора: Все это убеждает нас, как далек нынешний идеал любви от любви-страсти. Само слово "страсть" означает сейчас всего лишь интенсивность чувств. Старое отличие страсти от чувства предполагало, что страсть делает человека пассивным, страдающим, подвластным. Страсть наполняла всю душевную жизнь, любимая женщина воспринималась как госпожа, а любящий был ее слугой, даже рабом, обоготворявшим ее жестокую власть над собой.

Характерные черты влюбленного в старом стиле ныне не встречаются в повседневном быту, в жизни миллионов современных культурных, да и не слишком культурных людей. Но подобный склад личности сохранился в искусстве - и даже в самом типе художника. Творческая личность приобретала и демонстрировала черты страстного любовника в рамках некоей литературной конвенции. Это было верно даже для 19-го, в высшей степени буржуазного века. Эти черты: одержимость, мазохистическое влечение к страданиям, благородное служение идеалу, пренебрежение социальными условностями и важнейшее - готовность к скандалу.

Ибо скандал был сущностью любви-страсти, не только разрушая брачные отношения мужчины и женщины, но подрывая самый брак,-пишет Лайонел Триллинг. - Это могло подорвать также социальную ответственность мужчины и его честь. Скандал был мерилом силы и степени любви-страсти. Он приводил любовников к несчастью и к смерти. Один из аспектов патологии любви - неприятие установленных критериев, принимаемых в мире. В этом отношении любовники воспринимались так, как мы склонны воспринимать художников - людей, усматривающих реальности и ценности за пределами ценимой нами реальности.

Нынче все это кажется абсурдом, настоящей патологией... Тем не менее старый идеал не потерял еще обаяния, он все еще что-то нам говорит, мы не хотим признать, что он вне нашего понимания.

Место, сохраненное этим старым идеалом в современной культуре, - это, как мы уже поняли, читая Триллинга, художественное творчество, особенно если самый тип художника являет черты сходства с древним, изжитым в социальном опыте типом страстного любовника со всеми перечисленными уже его чертами. И вот Владимир Набоков в "Лолите" явил нам некий неразъединимый, то есть органический, синтез художника и его сюжета.

Отношение Гумберта Гумберта к Лолите, еще и еще раз демонстрирует Триллинг, - построено по модели некоей любовной архаики, в сюжете любви-страсти, любви-патологии, бросающей вызов всем принятым социальным и культурным конвенциям. Его любовь именно скандальна, отношения, завязанные им с Лолитой, скандальны. Но это и есть, как мы помним, конститутивное условие романа, построенного в эстетике любви-страсти.

Например, если любовь требует скандала, на что в этом отношении может рассчитывать современный романист? Уж конечно не на адюльтер. Само это слово стало архаичным, употребляемым еще только как юридический термин или относимым исключительно к прошлому.

И Триллинг приводит примеры, ставшие хрестоматийными в их культурной изжитости: Отелло или Ромео и Джульетта. Что такие сюжеты могут сказать современному читателю или зрителю? Они условны и мертвы - как классический балет, сохраняющий свою абстрактную красоту и имеющий любителей, но сам по себе искусство отнюдь не авангардное.

Набоков же вводит скандал, сознательно нарушает табу - и "Лолита" тем самым делается действительно любовным романом в традиционном смысле. Разрыв с табу относительно сексуальной недоступности очень юной девочки воспринимается нами как нечто, приближающееся по силе к тому, что Шекспир видел в неверности жены. Отношения Гумберта Гумберта с Лолитой скандализуют нынешнее общество так же, как когда-то отношения Тристана с Изольдой или Вронского с Анной скандализовали наших предков. Литература должна поставить любовников вне рамок общества.

И тогда романист, если он озабочен созданием нужных условий для любви-страсти, должен исключить самую мысль о возможном браке. Отношения любовников должны быть лишены малейшего касательства к реальности, к требованиям реального мира. Их поведение прямо противоположно тому, что мы называем "зрелостью" - они обязаны смотреть друг на друга и на самый мир с властным абсолютизмом детей. Только под этим условием романист сделает их одержимость правдоподобной, а не смешной.

Кстати сказать, элементы некоего комизма в "Лолите" несомненно присутствуют, так что жанр рыцарского романа - если только его имел в виду восстановить Набоков - все же не выдержан. "Лолиту" можно назвать книгой, написанной отчасти в поэтике черного юмора. Некоторые ее сцены в самом деле вызывают смех - но смех какой-то некомфортный. Вообще все время надо помнить слова Эдмунда Вилсона, сказавшего о "Лолите": "Эта книга слишком абсурдна, чтобы быть трагедийной, и слишком неприятна, чтобы быть смешной". О какой-то полной и окончательной художественной удаче Набокова в "Лолите" говорить нельзя: она вроде бы считается классикой, но местоее подлинное в разряде так называемых отреченных книг. Для многих авторов именно такая слава предпочтительна.

Однако задание тонкого критика состояло не в том, чтобы так или иначе оценить нашумевшую книгу, а в том, чтобы обнаружть для нее культурную нишу в истории литературы. И эту задачу Лайонел Триллинг решил очень изящно, а главное, убедительно. Эксцессы сегодняшней чувствительности, делающие "Лолиту" скандалом, тем более указывают на истинное ее место: в разряде если и не рыцарских романов - тех, что читал Дон Кихот, и не куртуазной поэзии, крайне условной и искусственно приподнятой над жизненными реалиями, - то среди великих любовных мифов, в которых тема любви неотделима от темы смерти. Тристан и Изольда здесь первое, что приходит на ум. И этот ряд может продолжить любой знаток указанного сюжета. Нас же сам Набоков больше всего интересует; и вглядываясь в знаменитый роман, мы замечаем, что именно не о любви он, а о смерти. Изобретательнейших трюкач и циркач Набоков ( в любви к цирку он признавался не раз) умертвил своих героев, даже еще не приступив к рассказу о них: в предисловии доктора философии Джона Рэя к посмертно опубликованным бумагам некоего узника. Не сразу же ведь и узнаешь Лолиту в миссис Ричард Киллер, умершей в родах, разрешившись мертвым младенцем.

Лайонел Триллинг сделал главное: поместил Гумберта Гумберта и Лолиту в мавзолей - саркофаг, пирамиду, музей восковых фигур - великих любовников мировой культуры. Заканчивает он свою статью "Последний любовник" следующим образом:

Может показаться, что я говорю о "Лолите" так, как будто бы Набоков предпринял работу в области эмоциональной археологии. Может быть, это несправедливо в отношении его собственных намерений, но это все же показывает, насколько автора "Лолиты" регрессивен, как он озабочен восстановить давно забытые способы чувствования. И в Лолите нет ничего более архаичного, чем то, как любящий воображает любимую ... он даже ее теннисную ракетку наделяет эротическим очарованием...

Набоковское археологическое предприятие высмеивает и дискредитирует все формы прогрессивного рационализма не только потому, что они глупы сами по себе, но и потому, что знаменуют конец любовного сумасшествия, любви как сумашествия.

Ну так и чем же без натяжек можно окончить этот сюжет? Неужели тем, что Набокова мы отныне можем считать автором рыцарских романов? Или великим куртуазным поэтом - трубадуром? Вопрос: а может ли куртуазный поэт быть великим? Нет ли в самой природе этой куртуазности некоего маньеризма - стилизованной условной позы или даже какого-нибудь кросс-дрессинг? Рыцарское ли это дело - романы писать или куртуазничать? Вот в том-то и вопрос: а кем, собственно говоря, были эти самые рыцари? Можно ли, скажем по-другому, видеть в рыцарстве проблему культурного языка и знаковых игр - или все-таки был там определенный тип личности, специфический психологический склад, вполне понятный в терминах вполне жизнеподобного реализма?

Человек, прославленный своим парадоксализмом, являющим всего-навсего хорошо забытый здравый смысл, Джордж Бернард Шоу однажды высказался о рыцарях в связи со своей пьесой "Оружие и человек":

В Англии Карлайл, исполненный чисто крестьянского воодушевления, уловил характер того величия, которое ставит подлинного героя истории намного выше феодального доблестного рыцаря, чья фанатичная личная честь, отвага и самопожертвование основаны на жажде смерти, возникающей вследствие неспособности выдержать бремя жизни, поскольку жизнь не обеспечивает им идеальных условий.

Что ни говорите и как ни трактуйте эти слова, в них мы вправе усмотреть некую реальность - отнюдь не ритуальное культурное построение. Фигура воина - во всех ее мифических проекциях, а не только исторических реализациях - не есть ли фигура разрушителя по преимуществу? А почему человеку свойственно или хочется разрушать? Да потому что он построить не способен. Тип воина - нежизнеспособный тип: вот здравый смысл, содержащийся в этой ремарке Шоу.

Теперь процитируем для финала титана семиотики Ю.М.Лотмана, из его книги "Культура и взрыв" - о некоем рыцарском сюжете византийской литературы - "Девгениево деяние":

Фольклорный сюжет "опасной" невесты, сватовство к которой стоило жизни уже многим женихам, подвергается здесь переосмыслению в рыцарском духе. Герой Девгений, узнав о существовании недоступной красавицы, многочисленные претенденты на брак с которой были уже убиты, тотчас же влюбляется в девушку. С точки зрения бытового разума, его постигла удача: он прибыл во дворец, вокруг которого валялись трупы убитых его предшественников, добился ее сочувствия и без всяких препятствий женился на ней. (Но) удача, столь легко полученная, не радует Девгения, а, напротив, повергает его в отчаяние. Он стремится вступить в теперь уже ненужный бой с отцом и братьями невесты. Перед нами показательная трансформация сюжета: бой-победа-получение невесты - заменяется на: получение невесты-бой-победа. Все логические причины боя устранены, но с рыцарской точки зрения бой не нуждается в логических причинах. Он есть самоценное деяние, он не влияет на судьбу героя, а доказывает, что герой достоин своей судьбы.

Если мы переключимся от семиотики Лотмана к здравому смыслу Шоу, то сможем увидеть иной вариант анализируемого поведения: не ритуал имеет здесь место, а человеческий изъян, маскируемый всякого рода культурными - этикетно-рыцарскими - рационализациями. Воин - это не мужчина: вот пойнт. Мужчина - это бюргер, строящий семью в разумных пределах брака. Что же касается рыцарей, то уж очень они ценили свои замкнутые братства - что какие-нибудь ливонские псы-рыцари, что даже доморощенные сичевики Тараса Бульбы.

Эрго: в формах культуры, даже предельно ритуализированной, мы можем познать не только самую культуру и ее знаки, но и реальности, прикрываемые ею - и открывающиеся за ней.

Что же касается до Набокова, то его куртуазный рыцарь - Гумберт Гумберт - как раз и служит сильнейшим доказательством того тезиса, согласно которому любовь-страсть есть не совсем здоровая страсть.

Конечно, безумцы украшают мир. В безумии, в выходе за рамки всяческих конвенций рождается личность. Но спасут ли мир безумцы? Лучший выход для безумия - не ристалища воинов, а бумагомарание. Не Дон Кихот, а рецессивный его ген, давший в потомстве Владимира Набокова.

"И славили герольды мой удар". Восславим герольда Набокова.

Ортега-и-Гассет в американском суде

Я недавно, в конце июня побывал под судом: ознакомился с американской правовой системой из первых рук: на собственной шкуре, что называется, испытал. Отделался чрезвычайно легко, да и дело, как сами понимаете, было пустяковым: я не в том возрасте и не в той, так сказать, экзистенциальной позиции, чтобы разыгрывать из себя, допустим, Раскольникова. Пострадал же я из-за нынешнего нью-йоркского мэра Руди Джулиани - человека, которого свободолюбивые американцы, с детства привыкшие качать права, под горячую руку сравнивают аж с Гитлером. Другие, правда, на такие сравнения негодуют и называют это тривиализацией зла. Почему многие, я бы сказал слишком многие, не любят Джулиани? Он решил навести в Нью-Йорке то, что называется полицейский порядок, и многого, надо признать, достиг. Например, резко снизилось количество тяжелых преступлений, в том числе убийств. Тактика была избрана чрезвычайно неожиданная, во всяком случае такая, от которой давно отвыкли в этом всячески либеральном городе. Чтобы ударить по серьезной преступности, Джулиани и вдохновляемое им полицейское управление Нью-Йорка взяли линию предельной нетерпимости к мелким проступкам, к малейшим нарушениям общественного порядка. К примеру, стали штрафовать (сорок долларов), если в сабвее вы положили свой багаж рядом с собой на соседнее сидение для вящего удобства - чтоб не держать его на коленях или не ставить на пол, заведомо грязный. Или еще: вывелись начисто громадные переносные радиоприемники (прозванные, помнится, "гетто-бастерс"), владельцы которых находили шикарным запускать их на полную мощность на улицах. То есть, вне всякой видимой логики, упала преступность вообще, когда появилась придирчивость к повседневным нежелательным и в принципе наказуемым мелочам. Оправдывается старинная и довольно-таки пошлая, как сказал бы Остап Бендер, доктрина, согласно которой если вы сегодня плюнули на пол, так завтра кого-нибудь и убьете. Мелкобуржуазная мораль - она, оказывается, не без резона была.

Мой случай был несколько иным - связанным с ситуаций в общем серьезной. Есть в Нью-Йорке длинная и очень широкая, самая широкая в городе улица под названием Квинс-бульвар. Там есть где разогнаться автомобилям - не то что в Манхэттене, где они в основном ползут. Результат сказался: за десять лет на Квинс-бульваре погибло 73 человека, газеты стали его называть "бульвар смерти". Решили принять экстренные меры и в частности запретили переходить бульвар в иных местах, кроме регулируемых перекрестков. Я не уверен, может быть, это правило было и раньше, но точно знаю, что оно никогда и никем не соблюдалось. Нормой обычного, так сказать, права стал лозунг "пешеход всегда прав". Потом мне говорили, что информационная кампания велась месяца два - и в газетах, и по телевидению: предупреждали, что Квинс-бульвар запрещено переходить произвольно. Как-то получилось, что я этого не слышал - и поплатился. Полицейская машина остановила меня уже на тротуаре - но мне при этом не выписали тут же на месте штраф, а вручили повестку в суд. Нарушение мое, как выяснилось, называется jaywalking. Никогда раньше не слыхал такого слова, - по этой детали можете судить, насколько оно вывелось из употребления - означаемое исчезло как реальность.

Наведя справки у знакомых, я выяснил, что в таких случаях нарушителей судят крупными партиями, а это значит, что в суде нужно будет провести едва ли не весь день, потому что повестки всем вручают на одно время, скопом. Так еще до суда я понял смысл и вес наказания: оно в том, что вы теряете время в казенном заведении. Так, кстати, и вышло: я пробыл в суде с половины десятого до трех часов, - даже на обед отпустили в час дня, и возвращаться было куда как неохота. Заранее зная, что буду там долго, я решил запастись каким-нибудь серьезным чтением - толстой книгой, а не газеткой, - и остановил свое внимание на томе Ортеги-и-Гассета: давно уже его не перечитывал.

Понятно, какая работа Ортеги оказалась в данном случае особенно уместной: "Восстание масс", конечно. Уж больно публика подходящая в суде подобралась. Вот уж истинно масса, толпа. Народ был на девять десятых молодой, а американская молодежь, по нынешней моде, выглядит чрезвычайно безобразно, вульгарно, можно даже сказать жлобски. Какая-нибудь эспаньолка или бакенбарды тончайшей полоской - при наголо стриженной голове, серьги во всех подходящих и неподходящих местах и особенно татуировка опять же на всех местах, глядящая с предельно обнаженных тел - в майках без рукавов и в коротких, чуть ниже колена штанах (не шорты, а именно штаны, как-то похабно обрезанные). Нынешний молодежный стиль - быть некрасивым, нарочито уродоваться, стиль рэп, я бы сказал. Аполлон чернявый, как говорили футуристы. В этом контексте надо воспринимать и татуировку, мода на которую дошла до сумасшествия. Статистика говорит, что в США татуировано двенадцать миллионов человек. Кстати сказать, я тут впервые поневоле задумался над этим явлением и трактовал его так. Это реакция массы на феномен масскультуры - поп-искусства с его культом еженедельных звезд. Эти звезды, считаются, поют (то есть орут под громыхание всякого металла) - и все это бесконечно тиражируется. Люди привыкли к тому, что звездой стать легко, может стать каждый, и я в том числе. И вот татуировка символически это повсеместное и коемуждое стремление реализует. Символически реализуются персональные амбиции. Если на эстрадах музыка, то здесь - живопись. Носить татуировку - значит быть одновременно художником и картиной. Искусство масс. Восстание масс.

Запомним, однако, вот эту претензию нынешней молодежи - выделиться, выйти за некий предполагаемо средний уровень, за рамки обЫденности. И эта формальная, так сказать, установка куда важнее того факта, что таких выделенных в свою очередь оказывается - масса.

Пора, однако, и самого философа процитировать: Хосе Ортега-и-Гассет, "Восстание масс". Основной тезис:

...деление общества на массы и избранные меньшинства ... не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией... внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства. Нам еще предстоит убедиться, что плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных - характерное свойство нашего времени. ... Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь на счет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее, навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться - неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что "все" - это еще не все. Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой.

Сегодня у Ортеги - это 1930-й год, когда вышла его нашумевшая книга, прочно ставшая культурфилософской классикой. И кое-какие коррективы явно напрашиваются.

Начать с того, что сегодняшний демократический мир одержим проблемой всяческих меньшинств и защитой их прав. Кстати сказать, эта проблема была поставлена еще в 19 веке философом либерализма Джоном Стюартом Миллем в его знаменитом трактате "О свободе". Подлинно либеральное общество, говорил Милль, не удовлетворится принципом большинства голосов, не будет навязывать волю большинства как единственный путь демократической политики - необходимо помнить о меньшинствах и их специальных интересах. Ибо у демократии есть имманентный недостаток, программно встроенный в систему: мажоритарный принцип, порождающий всякого рода конформизм, унифицирующий жизнь в демократических обществах. Об этом писал едва ли еще не первым Токвиль в своей "Демократии в Америке". В нынешних развитых демократиях Запада, как видим, этот момент учитывается и во многом определяет текущую правовую политику. Тут даже по временам обозначается уклон в другую, противоположную сторону: общество распадается на группы со специальными интересами, начинает чувствоваться утрата необходимого единства. Трудно стало формулировать и осуществлять общенациональную политику - проблема, с которой Ортега по-настоящему еще не сталкивался.

Вообще его "Восстание масс" можно рассматривать в разных оптиках. В ближней, актуальной - для начала 30-х годов - перспективе некоторые его темы звучали куда серьезнее, чем сейчас: например, отмеченная им гипертрофия государства. Одна из глав "Восстания масс" так и называется - "Государство как главная угроза".

Современное государство - самый явный и наглядный продукт цивилизации. И отношение к нему массового человека проливает свет на многое. Он гордится государством и знает, что именно оно гарантирует ему жизнь, но не осознает, что это творение человеческих рук, что оно создано определенными людьми и держится на определенных человеческих ценностях, которые сегодня есть, а завтра могут улетучиться. С другой стороны, массовый человек видит в государстве безликую силу, а поскольку и себя ощущает безликим, то считает его своим. И если в жизни страны возникнут какие-либо трудности, конфликты, проблемы, массовый человек постарается, чтобы власти немедленно вмешались и взяли заботу на себя, употребив на это все свои безотказные и неограниченные средства.

Здесь-то и подстерегает цивилизацию главная опасность - полностью огосударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности - словом, удушение творческих начал истории...

Несомненно, это было так именно в 1930 году, когда резко обозначилась тенденция к тоталитаризации государств. Фашизм и большевизм были всячески актуальны, являли реальную угрозу. Сейчас вопрос о государстве в демократических обществах, отнюдь не потеряв актуальности, ставится все-таки по-другому. Но для того, чтобы эти нюансы проследить, нужно вспомнить основное из того, что сказал Ортега о массах и об их восстании - то ли метафорическом, то ли реальном.

Восстание масс у Ортеги - в некотором роде просто возрастание масс, количественный рост населения, обеспеченный научно-техническими и социальными сдвигами, произошедшими в европейской истории в течение 19 века. Ортега приводит цифры: население Европы ни разу в ее истории не превышало ста восьмидесяти миллионов - а за время с 1800 по 1914 год достигло четырехсот шестидесяти. Прежде всего жить стало легче: простой человек обеспечен необходимым материальным комфортом и полнотой социальных прав. Из жизни ушла напряженность, связанная веками с самой элементарной борьбой за существование. Отсюда главное и, для Ортеги, почти роковое последствие: современный человек утратил понимание цены цивилизации, стал смотреть на нее едва ли не как на природное явление, автоматически наделяющее всевозможными благами. Произошла утрата воли к культуре. Но пусть лучше скажет сам автор, Ортега-и-Гассет:

Никогда еще рядовой человек не утолял с таким размахом свои житейские запросы... С каждым днем росло чувство надежности и собственной независимости. То, что прежде считалось удачей и рождало смиренную признательность судьбе, стало правом, которое не благословляют, а требуют... Этой материальной доступности и обеспеченности сопутствует житейская - комфорт и общественный порядок... во всех ее основных и решающих моментах жизнь представляется новому человеку лишенной преград...

...видя мир так великолепно устроенным и слаженным, человек заурядный полагает его делом рук самой природы и не в силах додуматься, что дело это требует усилий людей незаурядных. Еще труднее ему уразуметь, что все эти легко достижимые блага держатся на определенных и нелегко достижимых человеческих качествах, малейший недобор которых незамедлительно развеет прахом великолепное сооружение... не видя в благах цивилизации ни изощренного замысла, ни искусного воплощения, для сохранности которого нужны огромные и бережные усилия, средний человек и для себя не видит иной обязанности, как убежденно домогаться этих благ, единственно по праву рождения.

И в краткой, но вполне драстической формуле - вывод автора:

Если этот человеческий тип по-прежнему будет хозяйничать в Европе и право решать останется за ним, то не пройдет и тридцати лет, как наш континент одичает.

Прошло уже не тридцать лет, а семьдесят, но об одичании континента Европы говорить оснований нет. Точнее: тенденции и черты новоевропейской демократической цивилизации, описанные Ортегой, продолжают действовать, но результат, им предсказанный, не состоялся. Исключением, как бы подтверждающим правило, был опыт фашизма. Но, во-первых, этот опыт Европой изжит, а во-вторых, фашистские мотивации были отнюдь не теми, которые Ортега описывал как универсально значимые для демократической цивилизации. Фашизм, наоборот, апеллировал к сверхличным ценностям нации и государства, говорил о почве и крови, стимулировал и симулировал чувство превосходства у своих адептов, вообще был системой как бы иерархической и призывал он не к гедонистическим радостям, а скорее к жертве. Опыт фашизма нужно вынести за скобки в разговоре о судьбах демократии, он не представителен для этого разговора.

И тогда нужно посмотреть на проблематику Ортеги издали, из нашего уже времени, в дальней - по отношению к нему - перспективе.

Первое, что нужно сказать: многое остается правильным, анализ Ортеги в некоторых важных линиях не утратил значимости. Главное: массы продолжают руководить и навязывать обществу свои ценности, если можно называть ценностями то же нерассуждающее удовлетворение элементарных качественно, но постоянно растущих в числе нужд - уже даже не нужд, а капризов. Понятие государственного, вообще политического руководства стало сомнительным в современном демократическом мире: массами не руководят, к массам прислушиваются по каждому пустяку. Наиболее вдумчивые критики осуждали президента Клинтона не за Монику и прочих соблазненных и покинутых, а за то, что он не принимал ни одного решения, не устроив предварительно соответствующий опрос общественного мнения, poll, как говорят в Америке. Но ведь в этом Билл Клинтон - человек своего времени, можно даже сказать пышнее - своей эпохи.

Как видим на этом примере, одно из пророчеств Ортеги - о растворении нынешнего массового человека во всесильном государстве - хоть вьющим из него веревки, хоть лелеющим его мельчайшие нужды, даже капризы - оправдалось далеко не полностью. Государство в демократиях, приняв курс отчасти патерналистский, покровительственный по отношению к гражданам (вэлфэр стэйт, государство всеобщего благоденствия), отнюдь не связало этим общественную и индивидуальную инициативу. Оно не сделалось самым холодным из чудовищ, по слову Ницше. И особенно - преимущественно - это относится к Соединенным Штатам Америки.

Черты, можно даже сказать, штамп массового человека, на первый взгляд, особенно глубоко отпечатался на лице американца. Американцы даже внешне кажутся сошедшими с ленты конвейера однотипными изделиями. Дизайн может быть различным: в пятидесятых годах - корректные джентльмены при белых воротничках и галстуках, их милые жены-домохозяйки у сверхусовершенствованной электрической плиты, их дети, может быть, иногда и запачкавшие на бейсбольном поле ангельские личики, но все же ангелята; сейчас - другая модель. Общим остается - массовость облика, однонаправленность перемен, а всякое меньшинство норовит стать опять же компактной массой. И еще - все та же отмеченная Ортегой незамутненная ясность сознания и совести: никто не считает себя глупее или хуже других, никто ничего в себе не стесняется и не скрывает. Самое могучее зрелище в нынешней Америке - не фильмы Спилберга и не рок-концерты, а дневные телевизионные ток-шоу, на которых разнообразные - но удивительно одинаковые! - представители этих самых масс обсуждают свои проблемы. Например, такие: моя сестра увела от меня моего бой-фрэнда; моя мать одевается, как проститутка, а меня это смущает; мой муж перестал обращать на меня внимание, когда я после родов растолстела. Эти зрелища и разговоры (не часто, но иногда переходящие в потасовку сторон) настолько вульгарны, что приобретают уже некий острый стиль. Глядя на них, я чувствую себя футуристом, полюбившим Аполлона чернявого. Кстати сказать, этот стиль умело воспроизведен в фильме новой надежды американского кино Тэда Солонтса "Добро пожаловать в кукольный дом".

И все же именно американцы сохраняют как никто в современном мире коренную индивидуалистическую установку, а следовательно, инициативу и способность - даже охоту! - жить не рутинно, а по-новому, радикально меняться. Человек массы, описанный Ортегой, инертен; но этого как раз нельзя сказать об американце. Я не знаю, существует ли в Америке поговорка, приведенная Ортегой: отличаться от других неприлично; ни разу ее не слышал, как не слышал слова jaywalking. Эти люди не дадут цивилизации загнить, превратиться в болото. Они любят переходить - находить - дорогу в самых неожиданных местах.

У Эренбурга в его мемуарах описана встреча с поразившим его американцем; поразившим потому, что американцев этот кругосветный путешественник до самого последнего времени не знал. Этот человек одно время работал в Брюсселе и говорил по-французски; Эренбург разговорился с ним в баре в Олбани - и был поражен разнообразием его житейских приключений, невзгод и успехов.

Я спросил, не устал ли он от такой беспокойной жизни. Он презрительно усмехнулся. "Я не бельгиец, не француз и не русский, я настоящий американец. В мае мне исполнилось 54 года, для мужчины это прекрасный возраст. У меня голова набита идеями. Я еще могу взобраться на вершину. Да если бы во время великой депрессии мне сказали: дадим тебе приличное жалование, но с условием, что ты больше не будешь ни переезжать из штата в штат, ни менять профессию, - я бы покончил с собой. Вы этого не понимаете. Конечно! Я видел в Брюсселе, как люди спокойно живут, откладывают на черный день и вырождаются: там каждый молодой человек - духовный импотент..."

Имеет ли проблематика "Восстания масс" отношение к России - хоть коммунистической, хоть нынешней? И да и нет. Еще задолго до большевистской революции много говорилось о массовидности русской жизни, об одинакости русского человеческого типа. Глеб Успенский об этом особенно умело писал. Понятно, откуда это явление: 80 процентов тогдашнего русского населения было крестьянским, а крестьяне во всем мире одинаковы. В цивилизационном процессе жизнь, естественно, стала разнообразиться, но большевизм, с его гипертрофией государства снова всех подмял, превратил людей даже не в массу, а, как одно время говорили, атомизировал. Самую же революцию восстанием масс считать нельзя ни в коем случае, - это был умело организованный путч идеологически организовавшейся группы. Некое хамство неких масс, почувствовавших себя было хозяевами жизни, имело место, похоже, в двадцатые годы, но это скоро кончилось, да и с самого начала было иллюзорным. Хамка в России была и остается власть. А духовное мещанство - то, что Ортега как раз и называет восстанием масс, - никогда не пользовалось в России моральным кредитом. Подданным СССР, да и нынешней России никак уж не свойственно самочувствие людей, считающих себя непогрешимо правыми и в этом качестве испытывающих понятное самодовольство. Иногда даже кажется, что россиянам было бы и полезно пройти через эту стадию - потому прежде всего, что подобные настроения возникают в обстановке стабилизировавшейся и благополучной жизни. Стоит ли менять духовное благородство на такую жизнь - это ведь не в Америке для России решать. Впрочем, и духовная возвышенность русских, столь высоко ценимая в национальном дискурсе, - тоже ведь не аксиома.

Что же касается моего джэйуокинга, то проведя несколько томительных часов в американском казенном доме, вышел я из него триумфатором - полностью оправданным, даже штрафа не присудили. Оказывается, свободу можно сочетать с порядком.

Призраки империи

Члены российского законодательного корпуса, в просторечии именуемые думаками, не дают публике соскучиться. Что ни день - то сенсация, хоть на первую страницу. Недавно, например, 13 июня, лидеры сразу четырех думских фракций предложили установить дни воинской славы России в ознаменование побед российских войск над немецкими рыцарями, монголо-татарами, шведами и турками. Проект предложен лидерами фракций Единство, ОВР, Регионы России и Народный депутат.

Политическая нескладица этого хода, отсутствие даже намека на хотя бы смутно чуемую политкорректность поражают в этом документе, который пока что, к счастью, еще не документ, а проект (любимое сейчас в России - кстати маниловское - слово). Этих военных знаменований в России, кажется, больше чем надо. Их бы следовало не множить в памяти, а забывать помаленьку. Ну какой смысл вспоминать специально, а не по случаю Куликово поле, когда потомки побежденных на этом поле живут на территории Российской Федерации, считаясь и являясь законнейшими ее гражданами? А шведов за что поминать? Уже подлинный их победитель Петр Первый за них заздравный кубок поднимал как за учителей. А какие претензии к шведам у Морозова и Примакова? Может быть, им не нравятся пьесы Стриндберга?

Мир раздирается с треском по швам наций и этнических групп, на живую нитку зашиваемым, а российские законодатели все еще бредят призраком великой империи. А ведь не надо этот призрак вызывать еще и потому, что не гордостью это русское сердце наполняет, а горечью: где эта империя? Зачем вспоминать времена Очакова и покоренья Крыма, когда от всех этих славных войн и знаменитых побед остался Тришкин кафтан? Когда Черноморское побережье, за которое два века воевали, - Новороссийск да Сочи? Что ж оборону Севастополя не вспомнили, патриоты? Это ведь больше помнится, чем Измаил.

Тут для всяческой иронии - широчайшие возможности. Да ведь в Думе, похоже, не шутки играют. Праздники праздниками, но вот и более серьезные перспективы намечаются: от воспоминаний о славном прошлом - к новым, то есть будущим, свершениям: не только реминисценции, но и программы. Новая забота - обсуждают в Думе законопроект о русском народе: как его беречь и защищать. Речь при этом идет не о коммунальном обслуживании, и не о способах реорганизации госмедслужбы, и не о пенсиях инвалидам, не о кладбищах, ставших недоступными для простых людей, - а о предметах куда более возвышенных, возгоняемых на уровень идеологии. Это законопроект шовинистический, имеющий конечной целью мотивировку потенциально агрессивной политики, по существу - проект восстановления СССР, самый крах которого не научил российских парламентариев, что так тому и надо было быть, что тут судьба, а не ошибка и не злой умысел чей-то. Как сказал поэт: Кремль разрушаемый - не Кремль, храм попираемый - не храм. Очевидно, в Думе полагают, что восстановить СССР - задача вполне выполнимая, вроде как восстановление Храма Христа Спасителя. Цена этим разговорам - точно такая же, а то и меньшая, чем картинкам Глазунова, выдаваемым за иконы, но звучание их не может не беспокоить.

Вот как комментировал проект Федор Шелов-Коведяев, ответственный секретарь консультативного Совета по делам национально-культурных автономий, бывший первый заместитель министра иностранных дел России:

Я сразу хотел бы высказать мое мнение по существу вопроса... мне известен только один прецедент подобного законодательства - это печально известный нюренбергский закон "О чести и крови немецкой нации". ... Я вообще не очень понимаю, что такое право народа, поскольку эта форма коллективного права, а коллективное право предполагает коллективную ответственность. Это мы уже проходили в 20 веке, к сожалению - неоднократно.

А вот как высказался о законопроекте Гурам Деканоидзе - вице-президент Конгресса национальных объединений России:

Первый, с моей точки зрения, наиболее опасный и наиболее стратегически неверный пункт - статья восьмая закона о единстве русского народа. Там есть констатация того, что сегодня русский народ представляет собой разделенную нацию. Небезызвестная формула еще довоенных времен. На этой же формуле основывался Гитлер, когда добивался величия и единения всей немецкой нации. Поэтому этот лозунг просто опасен.

Понятно, что подобные инициативы, способные вызвать политическую бурю, уже обсуждаются широко, в том числе и на нашем радио (из одной из передач которого я и взял процитированные высказывания). Но мне хочется перевести разговор из политической плоскости несколько поглубже, в историко-культурный план. И тут прежде всего возникает вопрос: а что такое нация и возможен ли, так сказать, правильный национализм?

Для начала приведем мнение, высказывавшееся одним русским автором культурно-консервативного склада - участником в свое время нашумевшего сборника "Из-под глыб", инициированного А.И.Солженицыным. Цитирую статью Вадима Борисова "Национальное возрождение и нация-личность" :

Нация не может быть определена ни как историческая общность людей, ни как сила природная. Нация есть один из уровней в иерархии христианского космоса, часть неотменимого Божьего замысла о мире. Не историей народа создаются нации, но нация-личность реализует себя в истории народа, или, другими словами, народ в своей истории осуществляет мысль Божью о нем.

Эта цитата достаточно репрезентативна потому, что мысль, здесь выраженная, не может считаться принадлежащей лично В. Борисову: это в некотором роде общее место - но хорошее общее место, корректная формулировка корректного (в смысле - пристойного) культурного национализма религиозной складки. Национализм, в эту сторону ориентированный, будет уже не политикой, а некоей как бы культурфилософией. Беда только в том, что эти - национальные - вопросы никогда нельзя поставить в их философско-религиозной чистоте, - они неизбежно проецируются политически. Вообще понятие нации почти невозможно ввести в философский дискурс. В национальном вопросе действует не логос, а эрос, то есть не разум, а страсти: злой эрос, как говорил Г.П.Федотов.

И еще одно обстоятельство, важное уже именно в философском плане: в опыте не дана личность как транссубъективное начало, или, как говорил Бердяев, не существует объективного духа. Слова о нации-личности уже на эмпирическом уровне воспринимаются метафорически. Здесь поднимается старый философский вопрос о так называемых универсалиях, средневековый еще спор реалистов и номиналистов: могут ли общие понятия быть реальными или это только имена (nomina)? И как раз в политике это, казалось бы, отвлеченное философствование чревато самыми нежелательными последствиями.

Вопрос этот был очень остро поставлен еще в 1902 году П.Б.Струве в замечательной статье "В чем же истинный национализм?" Даю обширную выдержку оттуда:

Говоря, что национальный дух воплощается в бесконечном, текучем по содержанию, стихийно-творческом процессе сверхиндивидуального или коллективного характера, мы не хотим превратить ни этот процесс, ни его форму в какое-то особое существо, пребывающее вне живых людей и над ними властвующее. Наоборот, мы решительно будем возражать и протестовать против такого превращения, составляющего лишь первый шаг к полицейскому закрепощению национального духа за какой-нибудь идеей или интересом, могущим предъявить в данный момент прочно укрепленные, так называемые "исторические права". Нет ничего ошибочнее и вреднее, как превращение сложных процессов общественного взаимодействия, общественно-правовых отношений в особые существа или ипостаси, противопоставляемые реальным и живым участникам этих отношений.. Это грубая теоретическая ошибка, воспроизводящая в области общественных явлений старую метафизическую доктрину "реалистов", утверждавших реальное бытие общих понятий и превращавших их в истинные сущности, управляющие миром якобы призрачных отдельностей, миром вещей. Какова бы ни была конечная метафизическая или онтологическая ценность этой точки зрения, ее перенесение в сферу общественно-государственных отношений, где дело идет о человеческой личности, являющейся не только самою подлинной реальностью, но и единственным известным нам из опыта субъектом, - должно быть во всяком случае производимо с величайшею осторожностью. Некритический и бессознательный реализм или универсализм в обществоведении или политике практически часто приводит к грубым и чреватым вредными последствиями заблуждениям. (...) Всякое стремление связать принципиально и навсегда какое-нибудь определенное содержание с формой "национального духа" теоретически означает превращение его из формы текучего по своему содержанию процесса в застывшую сущность, с раз навсегда данным содержанием. Практически, это грубое посягательство на естественное право искания, на право и обязанность человека как такового бесконечно совершенствовать культуру.

...Ни государство, ни национальный дух не являются сущностями или субстанциями; еще того менее они - субъекты, которые можно было бы противополагать личности и духу индивидуальному. В эмпирическом мире, а стало быть и для политики есть один только субъект - человеческая личность. Поэтому общественно-политическое начало свободного национального творчества всецело сводится к свободе индивидуального творчества. (...) Если верно, что нация есть начало духовное, то истинный национализм не может быть ничем иным, как безусловным уважением к единственному реальному носителю и субъекту духовного начала на земле, к человеку.

Политическая экспликация этой проблемы предельно ясна: понятия нации, национального духа, народа в руках корыстных или просто недалеких политиков становятся возвышенным псевдонимом для фиксации всякого рода мелкой текучки, грубого эмпиризма чьих-то групповых, а то и личных интересов. Как раз такое наполнение разговоров о русском народе и его исторических правах имеет место в законодательных инициативах российской Думы, о которых мы говорили в начале этой передачи.

Наша тема, однако, далеко еще не кончена.

Мы говорили о нации в плане философском и политическом, убедившись в том, что очень часто, если не всегда, за философию нации выдают именно политику тех или иных небескорыстных групп. В понятии нации, однако, есть еще один немаловажный аспект - культурно-исторический. Особенно интересно здесь взаимоотношение национальной культуры с национальным же государством. Оба понятия в высшей степени реальны, действительно существуют (в отличие от сомнительного объективного духа или нации как личностной, "ипостасной" реальности), но и в этом случае их отношение отнюдь не представляется тождеством.

Об этом очень убедительно написал упоминавшийся уже Г.П. Федотов в статье "Новое отечество", напечатанной в эмигрантском "Новом Журнале" в 1943 году. Об уровне статьи можно судить - даже абстрагируясь от имени самого автора - по такой, например, детали: в разгар войны Федотов высказал убеждение, что выиграть мир можно только на путях федерализма, преодоления укоренившихся предрассудков о благодетельности суверенного государства. Ближайшим этапом на этом пути может и должно стать создание некоей Атлантической федеративной организации, объединяющей в политический союз демократические страны Европы и Соединенные Штаты. Эта мысль оказалась пророческой.

Вот особенно для нас интересные в этой статье высказывания Федотова:

История совсем не подтверждает предполагаемого совпадения государства и национальной культуры. Нация, разумеется, не расовая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная, а во вторую очередь политическая. ... Не народ (нация) создает историю, а история создает народ. Очень часто культурное единство вовсе не вмещается в рамки общей государственности.

Эта мысль подтверждена убедительными примерами из истории. Если Египет и Китай были национально-культурным единством, то уже Вавилон утратил таковое. Что уж говорить об эллинской античности или Древнем Риме. Средневековая Европа была культурно едина, но это единство достигалось на религиозной, а не национальной основе. Выразительнейшим примером является также Ислам и созданный им политический мир. Очень представителен пример из новой истории - Австро-Венгрия Габсбургов, о которой начали ностальгически вспоминать во времена Гитлера.

Сильные национальные культуры, существующие в ситуации национального единства, - скорее исключения, чем правило, говорит Федотов. Такие исключения, поистине счастливые, -Англия и Франция. Но этого совершенно нельзя сказать о таких великих культурах, как итальянская и немецкая. Для расцвета этих культур не потребовалось национально-государственного единства. Наоборот, с объединением в 19 веке Италии и Германии в них начинается культурный упадок (несмотря на рост германской цивилизационной мощи). Неслучайно в обеих этих странах возник фашизм - как некое перегорание, перегар национализма, столь идеалистически воспринимавшегося в условиях государственной раздробленности.

Этот давно лелеемый, романтический национальный идеал, едва осуществившись, на наших глазах стал отравлять источники той самой культуры, которая его создала, глубоко исказил ее некогда прекрасные черты и привел эти народы на край духовной гибели.

Затем начинается самое для нас интересное:

Ну а Россия? Мы заворожены схемой Карамзина, но она неверна, - говорит Федотов.

Схема Карамзина - это представление о государстве российском не только как о носителе и двигателе всяческого прогресса в стране, но и о неизбежности для этого восходящего движения жесткого государственно-национального единства. Это утверждение рушится уже одним фактом существования Киевской Руси - высшего, по сравнению с московским периодом, типа существовавшей в России культуры. Москва объединила страну государственно, но не могла связать страну культурно. Отсюда Петр и имперский, петербургский период.

Узкая провинциальная культура Москвы оказывается непригодной для организации и одушевления этой колоссальной империи. С Петра Россия считает своей миссией насыщение своих безбрежных пространств и просвещение своих многочисленных народов не старой московской, а западноевропейской цивилизацией, универсальной по своим тенденциям.

Высший пик империи - царствование Екатерины, но ее государство ни в коем случае нельзя назвать национальным государством, говорит Федотов. Культурный пик, золотой век русской культуры - александровское царствование, эпоха Пушкина. Федотов напоминает, что во времена Николая Первого слово "националист" было синонимом слова бунтовщик, - хотя именно при Николае предпринимается первая попытка националистически окрашенной государственной идеологии. Следующее царствование (Александр Второй) - вершина либерализма и европеизма в России. Что же дальше?

Славянофилы воспитали двух последних царей - и крайне неудачно, Национализм оказался одним из ядов, разложивших императорскую Россию. Так за все тысячелетие своей истории Россия искала национального равновесия между государством и культурой, и не нашла его.

Можно теперь припомнить слова В.Борисова о Божьем замысле о народе и задаться вопросом: в чем должно сказаться исполнение этого предполагаемого замысла - в создании национального государства, в построении империи или в творчестве культуры? Мне кажется, что ни один из этих возможных вариантов не отвечает на вопрос, потому что вопрос неверно поставлен, или, лучше сказать, он вообще не должен ставиться. Нам неизвестны и не могут быть известны замыслы Бога. На этом искусственно созданном уровне вообще нельзя мыслить - можно только более или менее красиво говорить. Бердяев говорил еще красивее, когда в предисловии к сборнику статьей "Судьба России", вышедшем в 1918 году писал, что крах в большевицкой революции всего того, что думалось и мечталось о России, не лишает эти думы и замыслы их идеальной правды. Такое легче написать, нежели что-либо из этой установки конструктивное извлечь. Словами можно опьяняться, и такое опьянение способно сохраняться долго - допустим, с 18-го года до 73-го, когда вышел сборник "Из-под глыб" со статьей Борисова. Но много ли трезвее те думские законодатели, которые все еще мечтают об империи - в эпоху уже осуществившегося крушения всех империй? Понятно, что их не интересует культура, совсем не требующая, как показал Федотов, государственного единства творящего ее народа. Их манит призрак силы, государственного могущества. Но это именно призрак, а не потенция, способная реализоваться. Так что тут даже о корысти нельзя говорить - а только о безответственности.

В обсуждавшейся статье Г.П. Федотов напомнил о существовании двух ликов любой страны: отечество и родина. Принцип отеческий - рационально-государственный, цивилизационный; родина знаменует материнское, природное, иррациональное, то есть в глубине культурное начало. Петр Великий рождается в отечестве, Пушкин - на родине. Опыт всемирной истории показывает, что отеческая сторона национальной жизни сравнительно легко рационализируется, здесь возможен выход за рамки нации, к сверхнациональным объединениям, преследующим и осуществляющим вполне реальные общие цели (нынешние примеры - НАТО или Европейский союз). Труднее с материнско-культурным началом, здесь невозможны рационализации, культура - куда больше дитя почвы, чем разума. Но ведь нынче и здесь идет процесс некоей культурной унификации, создания единой мировой культурной модели по образцу современной американской попкультуры. Поэтому именно сегодня вопрос о национальной культуре делается сверхнациональным - он перерастает в вопрос о возможности культуры вообще. Мы видим, что эта проблема вызывает острую националистическую или религиозную реакцию. Не говоря уже об исламском фундаментализме, можно вспомнить позицию Франции - цивилизованнейшей страны, резко выступающей против так называемого американского культурного империализма. То есть современный мир буквально раздираем двумя полярно направленными процессами: один ведет ко всеобщей унификации, как говорят сейчас, глобализации, второй являет всякого рода сепаратистские реакции, вплоть до узко-этнических, как на Балканах.

В этих условиях преследовать цель восстановления империи, возглавляемой одним народом, так называемой титульной нацией - цель, несомненно просматриваемая в нынешних проектах Российской Думы, - предельно утопична и чревата еще большими крахами, нежели тот, что испытал СССР в 1991 году.

Записные книжки из подполья

Появилось первое полное издание знаменитых Записных книжек Ильи Ильфа, подготовленное его дочерью. Книга вызывает смешанные чувства. Как сентиментальные, так и прагматические мотивы составительницы вполне понятны и заслуживают всяческого сочувствия. Но, во-первых, книга, приобретя в полноте, утратила структуру: то, что мы читали и знали раньше, было именно книгой - очень цельным сочинением, цельность которого создавалась образом автора. Усеченные "Записные книжки" Ильфа были художественным произведением. Сейчас это сырой материал, который не следует предлагать широкому читателю. Поэтому и во-вторых, такого рода издания, если они предпринимаются, должны быть научными, с критически выверенными текстами и обстоятельным историческим и реальным комментарием. Последний как раз являет наиболее слабое место издания: он и неполон, и содержит досадные ошибки. Например, к словам "Детский час" дается пояснение: театр в Нью-Йорке. Но это не театр, а название пьесы Лилиан Хеллман, кстати сказать, лучшей у нее, гораздо интересней прославленных "Лисичек". Эта пьеса была дважды экранизирована - в 36-м и 62-м годах, вторую экранизацию, с молодыми Одри Хепберн и Ширли Мак Лейн, я видел; не хочу и боюсь уходить в сторону, говоря об этой вещи, скажу только одно: поразительно, что такая пьеса могла быть поставлена в 35-м году, во времена всяческого пуританизма в Америке. Я стал лучше относиться к Лилиан Хеллман, узнав это ее сочинение,- раньше же относился плохо, как все те подневольно советские люди, которые советскую власть не любили и ее западных поклонников не уважали.

Вот тут, пожалуй, есть о чем поговорить именно в связи с новым изданием Записных книжек Ильфа. Это сюжет, весьма заметно присутствующей у него,- и в новом издании значительно полнее представлен. Тут больше говорится об американских знакомых Ильфа и Петрова - людях, помогавших им и ориентировавших их в Америке. Появляются персонажи, которых не было в прежних изданиях, например переводчики Лайонс и Маламут. Такой могучей научной славистики, как сейчас, тогда в Америке не было, и люди, знавшие русский язык, были в подавляющем большинстве выходцами из России. При этом все те, с которыми общались Ильф и Петров, настроены были просоветски, часто даже просто работали в советских учреждениях, как тот же Лайонс, бывший многие годы заместителем директора ТАСС в Америке (так его должность обозначена в комментариях). В этом отношении новые иммигранты, появившиеся в США после достаточно долгого опыта советской жизни, составляли этим доброхотам разительнейший контраст. Тем не менее тогдашних америкнских левых не хочется априорно зачислять в бесы. Вообще пожив на Западе, понимаешь, что левые нужны, что это необходимейший элемент политической и культурной жизни. Другое дело, что быть левым совсем не обязательно значит быть "другом СССР", что и произошло со временем: с 60-х годов левое движение на Западе перестает быть просоветским. Но тогда, в пресловутые "красные тридцатые", в Америке, как и вообще на Западе, дело обстояло именно так.

Один из таких людей очень подробно описан в "Одноэтажной Америке": это незабываемый мистер Адамс, путеводитель авторов по Америке. Известны реальные прототипы мистера Адамса и его жены: супруги Соломон и Флоренс Трон. Миссис Трон была еще жива ко времени подготовки нового издания Записных книжек дочерью Ильфа: они состояли в переписке и встречались. Тут необходимо привести одно место из комментариев составительницы:

"Мы страшно хотели бы, - пишет Трон из Вудстока Ильфу и Петрову 17 августа 1936 года, - поселиться в Союзе и там работать. Я думаю, что мой общий опыт инженера и человека понимающего и потому любящего Союз, мог быть пригодным в Союзе". В письме от 2 ноября 1936 года он спрашивает: "Не нужны ли вам гиды по Восточной Сибири и берегам Охотского моря? Мистер Адамс эти места хорошо знает и любит".

Несмотря на то что он весело и охотно согласился фигурировать в книге под фамилией Адамс, - пишет далее комментатор, - нельзя забывать о том, что "Пиквик"-Адамс, великий путаник, и мистер Трон, блестящий политический ум и советник президента Рузвельта, - совсем не одно и то же. Нельзя не упомянуть и том, что Трон, присутствовавший на всех московских процессах 1937 года, покинул Россию совершенно убитым. "Он больше никогда не был таким, как прежде", - горестно заключила Флоренс. Он дожил до глубокой старости (умер в 1969 году)... Дата рождения Трона дана в соответствии с упоминанием о его возрасте (в "Одноэтажной Америке"): в 1935 году ему было 63 года. К сожалению, во время последнего посещения я не смогла перепроверить даты: после ряда несправедливых (чтоб не сказать - оскорбительных для семьи Тронов) публикаций в нашей прессе Флоренс приняла решение больше никогда никому ничего не рассказывать.

Все это, конечно, чрезвычайно интересно: мистер Адамс - Трон предстает личностью куда более значительной, чем он дан в книге. Это отнюдь не комический персонаж. Кстати сказать, из других примечаний комментатора мы узнаем, что в 1947 году Троны были в Китае. Интересно, что они там делали в разгар гражданской войны, через два года приведшей к победе коммунистов? Ни туристом, ни техническим специалистом по возведению какого-нибудь тамошнего Днепрогэса мистер Трон быть в то время не мог. И мог ли получить пропуск на все московские процессы просто американец, когда-то работавший в СССР в качестве инженера? Мне кажется, что в цитированных словах комментария содержится вполне достоверная версия: в словах о том, что Трон был политическим советником президента Рузвельта, вообще фигурой, так сказать, госдеповского масштаба: консультант, эксперт по вопросам, связанным с тогдашней актуалкой - коммунизмом. Тут очень кстати пришелся русский язык Торна. Все это вполне доброкачественно, и я не могу понять, чем были вызваны упомянутые Александрой Ильф оскорбительные публикации российской прессы. Судя по его реакции на московские процессы, этот предполагаемый советник Рузвельта оказался куда умнее американского посла в СССР Дэвиса, выдавшего это шоу за чистую монету в своей книге "Миссия в Москву".

Мне, повторяю, неизвестны несправедливые и даже оскорбительные публикации о чете Трон в постсоветской прессе, но я читал одну интересную статью об этом предмете в прессе эмигрантской - "Одноэтажная Америка полвека спустя" Ее написал известный журналист-исследователь Марк Поповский, беседовавший с Флоренс Торн в Нью-Йорке. Статья напечатана в журнале "Грани", номер 131, 1984 г. В основном это воспроизведение магнитофонной записи беседы с миссис Трон. Она высказала искреннее удивление политической правизной российских иммигрантов третьей волны - поклонников Тэтчер и Рэйгана и сказала, что с такими взглядами нельзя рассчитывать на успех в культурных кругах Америки; конкретно она имела в виду шоу-бизнес. Опять-таки никакого сногсшибательного открытия в этих словах найти невозможно: подобную картину настроений американской культурной элиты можно извлечь из любой здешней газеты. Специального негодования Флоренс Трон, ей-богу, не заслуживает.

Тут если и стоит о чем-то говорить, то как раз о советско-иммигрантском складе психологии в столкновении ее с Западом. У бывшего советского человека в Америке, на Западе вообще, сразу же возникал синдром апокалиптического пророчествования. Самый громкий пример - знаменитая Гарвардская речь Солженицына 78-го года. Гибель Западу предрекалась бесповоротная и скорая. На другом полюсе, в речах, так сказать, неизвестных иммигрантов звучала та же тема, но несколько транспонированная: в Америке, мол, слишком много свободы. Об этом был сделан телевизионный фильм, тоже произведший некоторый шумок - особенно после того, как, по наущению знаменитого диссидента Буковского, посчитавшие себя обиженными иммигранты решили устроить так называемый класс экшн - коллективный иск телекомпании, сделавшей фильм, за оскорбление иммигранского достоинства. Фильм назывался, помнится, "Русские пришли".

Понятно, что случай, о котором мы сейчас говорим - Ильф и Петров в Америке - сюда не совсем подходит. Ситуация была даже противоположная. Они приехали в Америку не учить американцев, как миновать им тоталитарной бездны, а самим учиться: нельзя ли усвоить что-нибудь полезное для тогдашнего вполне еще свежего советского социализма.

С чего нужно начинать любой разговор на тему Ильф и Петров в Америке? С того, что они были вполне лояльными советскими гражданами. И даже не просто лояльными - термин, предполагающий всего лишь законопослушную корректность, - а весьма увлеченными строительством социализма людьми. Этому отнюдь не противоречит их репутация сатириков. Сатирическому осмеянию в их книгах подвергался отнюдь не весь строй советской жизни, а ее, как принято было тогда говорить, отдельные недостатки. Причем не всегда и советские. Одно время в кругах диссидентствующей интеллигенции решено было дезавуировать недавних кумиров - Эренбурга и Ильфа с Петровым. Последним вменили в вину отца Федора из "Двенадцати стульев" и Васисуалия Лоханкина из "Золотого теленка": добивали, мол, уже поверженных - духовенство и дореволюционную интеллигенцию.

Это, однако, сюжет из истории литературы, а не русско-советской общественной мысли. Тут нужно говорить о механизмах и психологии художественного творчества - предмете темном и с годами отнюдь не проясняющемся. Исследователи установили, что на соответствующие образы знаменитых романов повлияла одновременная с ними публикация нескольких литературных источников: в первом случае, писем Достоевского жене (откуда пошли письма отца Федора Вострикова), во втором случае, дневников и записных книжек Блока, с их двумя постоянными темами: русская революция и маршруты жены. Связь этих реалий с образами обоих романов несомненна, но можно ли инкриминировать это писателям? Такими штуками и жива литература. Есть знаменитые строчки: "Когда б вы знали, из какого сора Растут стихи не ведая стыда"; но бывает и так, что самые большие темы и большие люди превращаются в "стихах" - в художестве - в сор: а эстетический эффект при этом сохраняется, более того - создается в самом этом умалении великого.

На представление о скрытой оппозиционности Ильфа - Петрова влияет, конечно, главный их герой Остап Бендер. Это яркая личность, которой нечего делать в Советском Союзе, отчего его обаяние выступает еще сильнее. Вроде как гибнет герой, вызывающий всеобщую любовь, и в замаскированных под юмор романах проглядывает трагедия. Но эта трагедия - деланная, искусственная: уж кто не пропал при советской власти, так именно люди типа Остапа Бендера. Нужно было только вовремя сообразить, что не стоит собирать наличные - нал, как нынче говорят. Остап Бендер великолепно устроился при большевиках, причем на работе достаточно чистой: это три четверти союза советских писателей. Да если угодно, Ильф и Петров сами были таким составным Остапом Бендером. Из коммерции, ставшей незаконной, нужно было спланировать в искусство, при умении очень недурно кормившее. А такого рода людям - одесситам, по словам Бабеля, жовиальным и пузырящимся, - всегда присуща некоторая художественная одаренность.

Конечно, индивидуальный случай Ильфа много сложнее: он был художник милостью Божией и стал бы им без всякой советской власти. Тут дар и судьба. Эренбург правильно написал: Ильф умер в чине Антоши Чехонте, но обещал, несомненно, Чехова.

Как бы там ни было, но нынешнее - полное - издание записных книжек Ильфа не дает ничего в смысле некоей до времени скрывавшейся антисоветскости, некоего подполья. Его, подполья, попросту не было. В этом отношении ожидания - если были таковые - не оправдались.

Чего не было в предыдущих изданиях и что значительно расширено в нынешнем- это записи при путешествии по Италии, тогда муссолиниевской, и конечно, американские записи. Про Муссолини говорить сейчас не имеет никакого смысла, а вот американские записи меня даже в сентиментальность ввергли. Оказалось, что первый нью-йоркский отель, в которой остановились Ильф и Петров, - "Принс Джордж". Я его знаю, сам там стоял по приезде, на 28-й улице Манхэттена. У Ильфа такая запись: "Много добрых негров и плохая амторговская гостиница". В мое время "Принс Джордж" связан был не с Амторгом, а с благотворительными организациями, на счет которых селили только что приехавших иммигрантов и прочих неудачников. Что касается добрых негров, то была старая горничная, потрясшая меня вопросом: "Вы министр?" Я не знал тогда, что по-английски minister - не министр, а проповедник. Но почему я показался ей проповедником - тоже неясно.

Экклезиаст, или проповедник.

Так что отель Принс Джордж не переменился значительно за тридцать лет между Ильфом и мной; а как насчет прочего? Чего я не узнал в нынешней Америке из тогдашних Записных книжек Ильфа? В общем, то же самое, и это очень хорошо. У Америки репутация страны, в наибольшей степени подверженной всяческим прогрессам, - но ведь и стабильности здесь сколько угодно, что успокаивает. Я не могу сказать, что в Записных книжках Ильфа возникает образ страны, которую я не могу сегодня узнать. Разве что Лас Вегас, в котором он был, не похож на нынешний. (И еще одна убийственная новация: повсеместная, ежесекундная, продохнуть не дающая так называемая музыка - везде, куда бы ни ступала нога человека. Даже в банках и общественных библиотеках.)

Вот подходящая запись, хорошо иллюстрирующая то, о чем мы уже говорили:

Удобства - все. Живут хорошо. Но на взгляд странно. Коммунисты и торговцы.

Это запись, сделанная после посещения Ильфом дяди Вильяма, уехавшего в Америку еще до революции - о нем и о его знакомых, да, видимо, и о большинстве тех, с которыми Ильфу и Петрову пришлось встречаться в Америке. Это, повторяю, в подавляющем большинстве выходцы из России, тогда, к началу 30-х годов, совсем не имевшие оснований быть недовольными бывшим своим отечеством, ныне родиной социализма. До социализма им дела в Америке не было, а приезжали к ним из России люди вроде Ильфа, не дававшие никаких оснований думать, что им там живется плохо. "Коммунисты" здесь означает - просто лояльные к СССР. (Конечно, в подтексте записи есть намек, что эти люди по-настоящему советской ситуации не понимают. )

А в остальном - хорошо узнаваемая Америка:

Завтрак в аптеке. Девушки завтракают перед службой. Все они знают стенографию, пишущую машинку, корреспондирование. Если в восемь или в восемь с половиной в аптеке завтракает совершенно готовая, с выщипанными бровями и нарумяненная девушка, значит, она сейчас пойдет на службу.

Это не только как есть в жизни до сих пор (разве что не брови выщипывают, а вместо пишмашинки компьютер), но и описывалось десятки раз в мировой литературе, например у англичан Ивлина Во и Грэма Грина.

Прием в советском консульстве в честь Ильфа и Петрова:

Появляются гости. Пришло сто двадцать человек. Дамы, их много. Подросточек с "Золотым теленком". Она не будет читать "Двенадцать стульев", потому что ей сказали, что там плохой конец.

Один в один американка.

Фресно. Величественный полицейский идет от магазина к магазину, проверяя, все ли двери закрыты. Вечер. Уютно это необыкновенно.

Полагаю, что уютен здесь в глазах Ильфа сам институт частной собственности.

Есть давно сложившееся мнение, нечто даже само собой разумеющееся: что, мол, Петров был простоват, а Ильф - умный и сдержанный скептик. Некоторые записи в книжках Ильфа, казалось бы, подтверждают это, - например такая, сделанная во время визита к радикальному журналисту Стеффенсу:

Бодрый Женя. "Видите ли, во всех областях жизнь". Как мне это надоело.

Но вот что записывает сам скептический Иля:

Когда в пустыне въезжаешь в маленький город и находишь здесь кино, клубы, ночлег на прекрасной постели, душ, магазины, то, что бы это ни было, есть о чем поговорить. Пусть в этих удобствах люди ведут кретинический образ жизни, но всего этого можно у нас избежать.

Оказывается, не такой уж он был и скептик, этот Ильф: тоже думал, что американскую технику можно совместить с высоким идеализмом нового общества. И ведь это не для "Правды" написано, а для себя. На всякого мудреца довольно простоты.

Когда прибегаешь к расхожей мудрости - в данном случае к пословице, за этим всегда стоит молчаливо принимаемое убеждение, что мир в основах своих не меняется. Это убеждение - то ли горькое, то ли успокаивающее - подтверждается и на примере Ильи Ильфа и его американских записей. И люди в общем таковы же, и Америка все та же, - да и Россия после всех своих экспериментов по обратному превращению Бедлама в Вифлеем:

Американский еврей. 60 лет. 8 детей. Поехал в Союз и женился на молоденькой. Теперь едет назад выписывать ее в свое Огайо. Привез в Киев 40 рубашек, 9 часов, 9 пар ботинок. "Усе роздал".

Точно такую же историю рассказывал мне недавно Исак Шаривкер - владелец оптического магазина на Квинс Бульваре, посетивший недавно родную Белую Церковь. Правда, он ездил не за женой, - но роздал усе.

Россия в лицах: Чехов

Заявлен Чехов, но поговорим для начала об историке Миронове, книге которого была посвящена предыдущая передача. Впрочем, тему нашу можно определить так: Чехов против Миронова, Чехов как опровержение Миронова. Напомню о сюжете, связанном с двухтомным трудом Б.Н. Миронова «Социальная история России периода империи». Исследуя эту историю, маститый ученый пришел к выводу, что Россия - нормальная страна европейского типа, своеобразие которой и отличие от передовых стран Запада разве в том, что она на своем - то есть на том же западном - пути отстает на фазу. Будущее России, таким образом, беспокойства вызывать не должно, коли мы считаем западную модель нормальной. Россия тоже нормальная. Нынешний ее кризис, как и все бывшие, - временное явление и будет успешно преодолен.

Возражение сразу же напрашивается: можно ли ход только лишь двухвекового - имперского - развития брать как модель всей русской истории, - тем более, что конец этого имперского периода характеризовался как раз скандальным схождением с путей Запада? Почему вообще этот конец имел место - а не дальнейшая западного типа эволюции хотя бы и с отставанием на фазу? Возникает вполне неизбежная мысль: а можно ли столь обязывающие выводы о русском историческом пути делать на основе изучения только социальной ее истории, даже и проведенного едва ли не с исчерпывающей полнотой? За пределами книги осталось едва ли не важнейшее: духовная и культурная история России, вне внимания к которой любое специальное исследование в гуманитарной области остается тем, что оно есть: собранием фактов, не могущим претендовать на обобщающие выводы или на долгосрочный прогноз. Нужна целостная история страны и народа. Но какой она может быть, если научный редуктивизм (в случае Миронова - сведение истории к социальному аспекту) заведомо бессилен ее построить?

Мне уже случилось (не говорить даже, а) повторять общеизвестное в связи с книгой Миронова, что история как наука возможна лишь в пределах собирания и описания фактов, что она не может устанавливать закономерности, ибо исторический факт по природе своей неповторяем, уникален. Поэтому в истории, коли она не может быть строго научной, позволительны всякого рода философские медитации или, после Шпенглера, культурологические анализы, переходящие подчас в некую герменевтику, на манер того же Шпенглера. И однажды Миронов к чему-то подобному подходит - но только для того, чтобы опровергнуть соответствующих авторов, а тему подменить или даже снять.

Есть в его книге раздел под названием «Влияние географического и демографического факторов на социальное и экономическое развитие». Неоднократно и в прошлом, и в новейшее время историки говорили о неблагоприятном влиянии природной среды на русскую историю. Земля в сельскохозяйственном отношении бедна, климат суров, работать приходилось не регулярно, но в короткие периоды и поэтому сверхнапряженно. Отсюда такие естественно сложившиеся формы, как община, сделавшая русского пленником коллектива; отсюда же гипертрофия государства, мобилизационный, так сказать, характер русской истории, ее даже милитаризация в неизбежной борьбе с враждебным окружением - борьбе, требовавшей максимального выкачивания скудных ресурсов. Миронов эту взаимосвязь не склонен считать определяющей, указывая на примеры стран, в которых обстоятельства были сходными, а развитие иным. Сущностная тема, поднимаемая здесь, - рождение русской ментальности из природного окружения русского человека. И ее Миронов касается, приводя суждения некоторых авторитетов, в частности Бердяева и Степуна; первый сказал, что Россия пала жертвой своих пространств, что русская душа ушиблена ширью, а второй по этому поводу в капсюльной форме пересказал Шпенглера. Миронов со своей стороны говорит, что подобные построения легко опровергаются, если только преодолеть страх перед высказавшими их авторитетами. Между тем, бояться и не надо - надо только быть внимательным, вдуматься в то, о чем авторитеты говорили. И тогда становится ясным, что опровергнуть это не легко - да и надо ли?

Процитируем Степуна, чтобы понять, о чем идет конкретно речь:

Так как принцип формы - основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, есть затаенная основа того почвенного противления культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию погибли формы исторической России.

Вот об этом и речь: человека, родившегося в том или ином месте земной поверхности, его душу, а следовательно и культуру, из этой души растущую, формирует прежде всего ландшафт, то есть нечто предельно конкретное. Шпенглер блестяще продемонстрировал, что можно извлечь из понимания такой связи. Социально-экономические стороны любой данной культуры, сама ее история будут определяться этой первоначальной формовкой, этим пра-символом, как говорит Шпенглер, той или иной культуры. Настоящая история, говорит Шпенглер, лишена законов, но она отягчена судьбой. Склад этой судьбы как бы свернут в этих прафеноменах - и в истории только разворачивается:

Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни. Что не обнаруживается здесь в непосредственных данных, то мы должны взять из символики внешней культуры.

Русский пра-символ, делающий столь резким отличие русской души от западной, «фаустовской», - равнина. Дальше нам остается только цитировать Шпенглера - и вдумываться в его текст:

Несоизмеримое различие фаустовской и русской души обнаруживается в некоторых словесных сочетаниях. Русское слово для немецкого Himmel - небо, то есть отрицание (не). Человек Запада смотрит вверх, русский смотрит вдаль, на горизонт. Так что порыв того и другого в глубину следует различать в том отношении, что у первого это есть страсть порыва во все стороны в бесконечном пространстве, а у второго - самоотчуждение, пока «оно» в человеке не сливается с безграничной равниной... Русская, безвольная душа, прасимволом которой предстает бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире...

В русской мистике нет ничего от того устремленного вверх горения готики, Рембрандта, Бетховена, горения, которое может дойти до штурмующего небеса ликования. Бог здесь - это не глубина лазури, там, в вышине. Мистическая русская любовь - это любовь равнины... Русская «воля» ... значит прежде всего отсутствие долженствования, состояние свободы, причем не для чего-то, но от чего-то, и прежде всего от обязанности личного деяния.

Можно вспомнить, что сам Миронов, говоря о русской ментальности, делает точно такой же вывод, - его ни в коем случае нельзя назвать народником или нерассуждающим патриотом: вывод тот, что русский человек безответствен. Причем эта шпенглеровская интуиция о России находит у Миронова эмпирическое, на фактах основанное подтверждение. Миронов этот тезис выводит уже не из равнинного ландшафта, а из движения социальной истории. Но у Миронова подобные мысли и наблюдения остаются как бы сторонними основному исследованию - и уж никак неприменимыми к выводам из него: оптимистическим выводам, как мы помним.

Еще Шпенглер:

Отсутствие какой-либо вертикальной тенденции в русском жизнечувствовании... Русский начисто лишен отношения к Богу-Отцу. Его этос выражен не в сыновней, а в исключительно братской любви, всесторонне излучающейся в человеческой плоскости. Даже Христос ощущается как брат. Фаустовское, совершенно вертикальное устремление к личному совершенствованию представляется подлинному русскому тщеславным и непонятным.

Этой цитатой вводится тема христианства в наши размышления о России. В самом деле, о какой религиозности можно и следует говорить на этом равнинном, убегающем в горизонт пространстве? Здесь требуется религия, не формирующая личность, но растворяющая ее в некоем неразличенном единстве. По Шпенглеру, такой религией является как раз христианство, которое он относит к творческим выявлениям так называемой магической души. Христианство принадлежит к группе магических религий (туда же относятся иудаизм и ислам), особенность которых - постулирование некоего сверхиндивидуального начала, только принадлежностью к которому определяется истина и добро. Истина и добро не рождаются в усилии индивидуальной души, они всегда и только извлекаются из этого сверхличного принципа, из этого изначального консенсуса. Позднее русские религиозные философы говорили, что нельзя открыть истину, можно только быть в истине. Но к чему такая установка ведет в исторической, социо-культурной жизни? по крайней мере у русских, переживающих бытие в окружении бесформенной, горизонтальной равнины?

Ответ напрашивается сам собой и уже много раз давался вне Шпенглера или Бердяева. Впрочем, как раз последний дал термин, выразительно увязывающий особенности русской души с типом ее православной религиозности: христианство создало в русском человеке как господствующий тип - тип апокалиптического нигилиста. И равнинная бесформенность русской души, безответственная «воля», ею порождаемая, нашли в христианстве религиозно-моральную мотивировку.

На русской равнине христианству не противостоял какой-либо культурный принцип - как противостояло ему на Западе античное наследие. Тот же Бердяев говорил, что на почве православия в России не была решена проблема культуры. Это значит, строго говоря, что взятое само по себе христианство не есть культуротворческий принцип: тема, в которую уперлись лбом славянофилы. Ницше сделал это совершенно ясным, и в психологическом типе христианина, им описанном, мы узнаем прежде всего русского человека (да его «Антихрист» и есть рефлексия на Толстом и Достоевском). Христианство способно только оплодотворить и утончить существующие культурные патерны - если таковые существуют. Но привить культуру к христианскому складу души нельзя: она не от мира сего, а культура требует мирской установки. Знаменитый тезис «душа человеческая по природе христианка» требует коррекции: это русская душа по природе христианка. Петр, империя, петербургский период русской истории были попыткой эту душу окультурить. Результаты этих титанических усилий до сих пор остаются неясными. Во всяком случае культурным капитализмом не пахнет. Русские люди продолжают жить по образу птиц небесных и лилий полевых, причем это относится ко всем, даже к т.н. «новым русским».

Русский рок, русская судьба едва ли не исчерпывающе и с громадной поучительностью прослеживается на примере жизни одного очень известного человека. Этот человек, эта персонификация русской судьбы - Чехов.

Прежде всего, введем Чехова в обсуждаемый контекст. Для этого уместно будет вспомнить, что первая значительная вещь Чехова, написанная им в полную силу и в сознании окончательно выбранного писательского пути, вещь заявочная, декларативная - повесть «Степь». Русский гений не мог сказаться более представительно: чеховская повесть есть описание основного русского пра-феномена и пра-символа - бесконечной равнины, так сказать, формирующей русскую бесформенность.

Не удивительно поэтому, что основной, постоянно в глубине присутствующей, интимной темой Чехова является тема смерти. Бесформенность и бесконечность это и есть смерть. У древних греков было такое понятие - апейрон, беспредельное. Философ Анаксимандр говорил, что в апейроне вещи исчезают, наказанные за их нечестивость. Нечестивость - самое их существование в индивидуализированной форме, принцип индивидуации как таковой. Конечные формы неподлинны, подинна только целостность бытия, преодолевающая любые индивидуации (потом Гегель из этого сделает свою диалектику). Другими словами, подлинна не жизнь, а смерть. А русская равнина, чеховская степь - этот апейрон. Так что интуиция эта не специфически христианская, а общечеловеческая, - тут хоть дионисизм вспомни, хоть буддизм, но в России она выступала в христианском, так сказать, дискурсе.

Вот как звучит этот христианский дионисизм у Чехова:

Громадные пространства, длинные зимы, однообразие и скука жизни вселяют сознание беспомощности, положение кажется безнадежным, и ничего не хочется делать, - все бесполезно.

...Очевидно, счастье и правда существуют где-то вне жизни... Надо не жить, надо слиться в одно с этой роскошной степью, безграничной и равнодушной, как вечность, с ее цветами, курганами и далью, и тогда будет хорошо...

Это даже не «Степь», а позднейший рассказ «В своем углу». Но у Чехова этот мотив, эта подспудная тема присутствует буквально везде, хотя бы и в модифицированной форме. Вы думаете, старый профессор в «Скучной истории» тоскует по «общей идее»? Нет, он думает о смерти как последней целостности, как разрешении и исполнении. А Вершинин с Тузенбахом и разговоры о небывалой жизни через двести-триста лет? А небо в алмазах дяди-Ванино? А Москва, Москва, Москва трех сестер? А «Мама, мы отдохнем»? Это русская христианская душа, томящаяся в земном плену, порывается улететь на небеса. Чеховская «Невеста» - Христова невеста.

Но Чехов - гениальный художник, и поэтому у него нет не только никакого «прямого текста» или идейного мэсседжа, то есть открыто проповедуемого пессимизма, скажем, шопенгауэровского толка, но главная его тема - тема смерти - выступает в обличье комедии. Он, как Томас Манн, сумел сделать смерть комическим персонажем. Причем удалось это ему не сразу, он долго ныл, вроде своих сестер, становился скучноват. Потом он стал вводить в тему смерти ноты абсурдного комизма - и пошли шедевры: например, «Печенег» и главное достижение - «Вишневый сад». Поэтика позднего Чехова - фарс, осложненный темой смерти.

Нельзя сказать, что критики не видели этой темы у Чехова:

Достоевский больно и мучительно продергивает нас сквозь всю землю до самого нижнего, второго неба. Чехов тянет нас по скользкому, приятно-пологому скату в неглубокую мягкую дыру, где нет никакого, даже первого неба, а только черно, тихо и, пожалуй, спокойно. Покой, неподвижность - отнюдь не лишены для нас соблазна. Правда, там, на дне, упраздняется всякая любовь, - но, в сущности, зачем нам любовь? Зачем нам страх? Зачем нам жизнь? Есть точка зрения, что все это совершенно для нас излишне... Если бы Чехова мы ... и решились назвать пророком, то, во всяком случае, пророком отрицания жизни, пророком небытия и даже не полного небытия, - а уклона к небытию, медленного, верного охлаждения сердца ко всему живому...

...Неужели выхода нет, другой жизни нет и не может быть, неужели Чехов - последняя точка всего искусства? А за ним - пустота?... Если б это было так, Чехов был бы страшен, Страшен и велик. Мир приблизился бы тогда не к концу своему, а к концу без конца, к оцепенению, к моменту, внезапно перешедшему в вечность.

Это Зинаида Гиппиус, «Антон Крайний». Потом об этом как бы буддийском (на самом деле христианском) уклоне у Чехова писал Святополк-Мирский. В общем заметить это и не трудно, только советская канонизация Чехова могла это отрицать (да, строго говоря, и не отрицала, а только замалчивала). Более того: у Чехова трудно увидеть что-либо другое. Хотя и пытались. Интересную ревизию Чехова произвел в сороковых годах Корней Чуковский, представивший Чехова образцом человека энергичного и жизнерадостного. Парадокс в том, что Чуковский по-своему прав.

Чехов по складу своей души, по чертам своего характера являл новый в России тип. Его можно назвать низовым европейцем: низовой, потому что снизу, из глубин русской жизни пришедший, из таганрогской провинции. И это было куда более обнадеживающим и перспективным явлением, чем любое отечественное западничество - хоть дворянское, хоть интеллигентское. Западничество было идеологией, а европеизм - образ жизни. Чехов - несомненный европеец, мастер, хозяин своей судьбы, инициативная и активная личность. У него все получалось, за что бы он ни брался. И на врача выучился (медицинский - самый трудный тогда факультет), и писателем стал, и семью всю в люди вытянул, и Мелихово купил, и школы в деревне строил. Мелихово было какой-то экспериментальной станцией европеизма в России, и эксперимент удался. Чехов все улучшал, преображал, повышал в качестве. Это и есть культура - культивация, окультуривание.

И что еще чрезвычайно важно: в то же самое время, когда развернулась столь благотворная во всех смыслах деятельность Чехова, во всей России шел сходный процесс. Можно сказать, что Чехов был лицом своего времени. Эти годы - 1880 - 1904 - только большевистские фальсификаторы могли считать исключительно эпохой реакции. На деле это были самые динамичные годы русского развития - капиталистического, если угодно, - а точнее: европейского, западного. Это был пик имперского периода русской истории, о котором написал свои два тома Миронов. Дело шло к пресловутому «увенчанию здания», к чаемой либералами конституции. Щедрин острил: они не знают, чего хотят - конституции или севрюжины с хреном. Важно, однако, что севрюжина, несомненно, была, а увенчанием здания смело можно считать явление самого Чехова. Это была естественно, на английский лад рождаемая конституция - тип европейского человека. Русский европеизм -псевдоморфоз по Шпенглеру - становился органикой.

Конституция, однако, не состоялась, да и севрюжина, или, по Чехову, осетрина оказалась с душком.

Чехов все эти годы не только строил капитализм в России, не только ее европеизировал, но и умирал. Отсюда его прямо-таки метафизическая чуткость к символике русских степных просторов, усмотрение здесь образа русской жизни и смерти. Русская, чеховская Европа - та, которая была в Мелихове, - не задалась. Смерть Чехова была сверхличным событием, знаком русской судьбы: символическим срывом русской вестернизации, после чего произошел и реальный срыв.

Надеюсь, меня не поймут в том смысле, что смерть Чехова была причиной дальнейших русских неприятностей, что, мол, будь он жив, он бы большевиков не допустил: аd hoc non proper hoc, после этого - не вследствие этого. Вообще не следует искать в истории каузальной, причинной, необходимой последовательности, то есть закономерности. Вспомним еще раз Шпенглера: в истории нет законов, но она отягчена судьбой. Судьба - это логика органического существования. Смерть Чехова - судьбоносное событие, в той же русской органической логике происшедшее. Знаковость этой судьбы - в указании на негарантированность и, если угодно, случайность европейских поворотов в русской истории. Высокие достижения на этом пути возможны, но самого пути не удержать.

Как говорится в романе Эртеля «Гарденины»: нам были даны способа, но мы сбились с пахвей.

И опять же - нету здесь никакой необходимости: сегодня не удалось - завтра получится. Чтобы послезавтра обернуться каким-то еще третьим, пятым или десятым образом. То есть: если не прав историк Миронов, это не значит, что непременно прав Шпенглер.

И я знаю, как все здесь сказанное может опровергнуть Миронов: он приведет физико-географическое описание российской территории, из которого выяснится, что пресловутая равнина далеко не исчерпывает русского ландшафта, а составляет всего лишь столько-то процентов оного. И тоже будет прав.

Как говорил тот же Чехов: все на свете относительно, приблизительно, превратно и коловратно.

Российская история - нормальный ход?

Появилась книга, мимо которой нельзя пройти в любом разговоре о России и русской истории. Это двухтомное исследование Б.Н.Миронова «Социальная история России периода империи: генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства». Можно смело сказать, что таких книг в русской историографии не было со времен Ключевского (если не считать историка-марксиста Покровского): это не монография, каковых было много, и ценных, даже в советское время, - указанная работа претендует быть, да и может быть названа курсом русской истории. Установка автора на концептуальный курс несомненна - хотя этому, казалось бы, противоречат выбранные им хронологические рамки, ограниченные эпохой империи, так называемым петербургским периодом российской истории: 18-м - началом 20 века. От Петра Первого до большевиков, яснее сказать. Вот тут и возникает некое сразу же ощутимое противоречие: можно ли говорить о российской истории в целом, опираясь почти исключительно на ее картину в указанный период? Эвристичен ли такой подход? А ведь автор нескрываемо, даже с некоторым вызовом строит если не философию русской истории, то ее целостную концепцию: исходя из прошлого (причем относительно недавнего), оценивает настоящее и прогнозирует будущее. Тут возникает масса вопросов как методологического, так и мировоззрительного, если угодно, характера.

Книга вызывает смешанные чувства. При великих ее достоинствах она способна удовлетворить далеко не всех. Но прежде всего необходимо сказать об этих достоинствах. Они несомненны. Книга отличается богатством, разнообразием, пожалуй что и полнотой представленной картины. Таких книг в России, повторяю, не было едва ли не сто лет. Автор во многих сюжетах, прямо сказать, вышел к истине, сказал правду, причем открытым текстом, а не на иезуитски-эзоповский манер, как это было в лучших работах советских историков. Разоблачена масса мифов о российской истории, и не только советских, но и дореволюционных, сложенных горячими либеральными головами в борьбе за лучшее будущее. Приведу выразительный пример: Миронов наконец-то решился сказать то, что следует, об императоре Николае Первом. Его книга для многих читателей в России станет открытием отечественной истории: ранее известное только специалистам сделано всеобщим достоянием. Во многих своих сюжетах книга являет собой очень хороший учебник. Ее надо бы, сократив, издать массовым тиражом.

Но у книги есть и некое сверхзадание, выходящее далеко за пределы не только просвещения, но и самой науки. Автор пишет об этом так:

Мы, россияне, нуждаемся в клиотерапии - в трезвом знании своих достоинств и недостатков, чтобы иметь возможность достоинства развивать, а недостатки лечить и устранять... Историки могут стать социальными врачами. Подобно тому, как психоаналитик избавляет пациентов от различных комплексов, которые мешают им жить, путем анализа их личной истории, так и историки могут избавить свой народ от комплексов, сформировавшихся в ходе национальной истории ... путем анализа прошлого.

Это спорное заявление. И в этой установке коренятся многие - едва ли не сознательно допущенные - неточности книги. Работа Миронова, помимо всего прочего, имеет вненаучное задание. В ней имплицитно наличествуют оценки, достаточно четкие представления о хорошем и плохом, о должном и недолжном: в науке такая установка не может быть названа корректной. С другой стороны, как возразишь против идеи просветить и утешить русского человека, сверх меры настрадавшегося? Но это и значит в первую очередь, что историю нельзя строить как науку. Мы вернемся еще к этому вопросу, взяв его в чисто методологическим плане. А пока посмотрим, как автор русского человека утешает:

Стоит особо подчеркнуть нормальность российского исторического процесса. Россия - не ехидна в ряду европейских народов, а нормальная страна, в истории которой трагедий, драм и противорчий нисколько не меньше, чем в истории любого другого европейского государства. Акцентирование трагедийности хода российской истории, кровавой драматичности, цикличности, или маятниковости, инверсионных поворотов, то есть резких смен господствующих социально-культурных укладов, на мой взгляд, порождено парадигмой, господствующей в научном и массовом сознании, о необыкновенности России. Многим приятно думать, что, в отличие от любой другой страны, «умом Россию не понять, аршином общим не измерить», что хотя и тяжелее в ней жить, чем в других евпропейских странах, но зато она идет своим собственным путем. Как будто нормальность эволюции принижает. Между тем нормальность развития - гарантия того, что у русских будет и благосостояние, и правовое государство, и гражданское общество, и все другние блага цивилизации, которых так ждет современный россиянин.

Слова «нормальность российского исторического процесса» даже выделены жирным шрифтом. Останавливают внимание также слова, что в российской истории трагедий не меньше, чем в истории любой другой европейской страны: автор не решился сказать «не больше» - потому что это было бы неверно: больше, и именно тогда больше, когда в других странах, принятых за норму, трагедии и драмы, можно сказать, вышли из употребления. И вот тут надо привести еще один тезис, из главных у автора, которым он подтверждает российскую нормальность:

Противопоставление России и Запада или России и Европы, мне кажется, основано на том, что в каждый данный момент ввиду асинхронности социальных процессов и изменений Россия сильно отличалась от Европы, иногда так сильно, что ее европейский фундамент трудно было разглядеть. Но в исторической перспективе Россия развивалась по тем же направлениям, что и Запад, только с опозданием. Другими словами, дореволюционная Россия в каждый момент своей истории отличалась от западных стран, но двигалась по той же орбите, что и они, и поэтому в каждый момент была похожа на то, чем они были прежде.

После слова «поэтому» - опять жирный шрифт. Я привык развлекаться психологическими наблюдениями - и давно уже заметил, что к подчеркиваниям в тексте авторы прибегают тогда, когда других аргументов у них нет. Тут у Миронова то, что по-английски называется wishful thinking: желаемое принимается за действительное. Одним словом, клиотерапия.

И тогда мы начинаем понимать основной недостаток этого, казалось бы, фундаментального сочинения: оно как раз не фундаментально. Можно ли делать выводы и тем более давать прогнозы, опираясь всего лишь на два столетия тысячелетней российской истории? Двухвековая выборка нерепрезентативна. Автор взял лучший, имперский период русской истории, когда в ней действительно стал заметен прогресс, когда началось и пошло, казалось бы, необратимое движение по западному пути, - и по такому краткому в общем-то периоду судит об этой истории в целом. Слабость аргументации понуждает прибегать к метафорам. Такой метафорой у Миронова становится, откровенно говоря, надоевшее утверждение российской молодости. Мол, то, что у старика порок, у юноши - понятный недостаток, возрастное явление. Конечно, тысяча русских лет меньше двухтысячелетий постантичной Европы, - но ведь за десять веков вполне можно было сложиться, какая уж тут молодость. Да ведь даже и не о зрелости уже можно говорить, а как бы и не о конце - и такие разговоры, как известно, уже начались.

И вот самый тяжелый вопрос: можно ли ставить российскую историю в контекст западного движения, говорить о генезисе личности и правового государства как о развернутой в будущее перспективе, можно ли, проще говоря, сохранять оптимизм в отношении России, если евроцентрическое движение имперского периода сорвалось в такую пропасть, как большевизм, семьдесят лет советской власти? Сохранить оптимизм здесь можно единственным способом: включить советский период в движение прогресса, в процесс модернизации. И автор решается на такое включение. Соответствующий тезис звучит так:

Опыт модернизации Росси в течение трех столетий, с начала 18 века и до конца 20-го, несмотря на все издержки, следует признать успешным, и это дает основания для исторического оптимизма.

Вот так незаметно хронологические рамки книги исследований оказались раздвинутыми: в заголовке - начало 20 века, а тут уже и конец включен. Волей-неволей приходится аргументировать. Аргументы таковы:

Формула советской модернизации сводилась к технологическому и материальному прогрессу на основе традиционных социальных институтов... Коллективная воля, концентрация сил и средств, готовность жертвовать личными интересами ради общественных долгое время давали свои плоды. Однако успехи были до тех пор, пока не были исчерпаны ресурсы коллективизма, общинности, централизации, планирования и народного энтузиазма. В то же время реализация советской модели модернизации создала новую ассиметрию между личностью, семьей, обществом и государством. В конце концов сформировавшаяся ... рациональная, образованная, требовательная, светски ориентированная личность плохо совмещалась с коллективной собственностью, тотальным регулированием, подавлением инициативы, недостатком гражданских и политических свобод, общинностью социальных институтов и патерналистским государством. Назрел социальный, экономический и политический кризис, который разрешился не революцией и гражданской войной, а болезненным реформированием, растянувшимся на годы... Как показывает российский опыт 18-20 вв., на трансфомацию требуется примерно 20-25 лет, то есть жизнь одного поколения. С исторической точки зрения, это небольшой срок, но с точки зрения людей, попавших под колесо этих перемен, - очень долго.

Я очень далек от того, чтобы приписывать Б.Н.Миронову ретроспективный советизм. Он знает цену большевизму: его ли учить русской истории и всем ее изгибам! Его, решаюсь сказать, ошибки идут не от нехватки учености - таковой избыток, - а от понятной человеческой слабости русского патриота, от любви к многострадальной отчизне.

Мы остановились на том, что Б.Н.Миронов в своем труде о русской истории подчас склонен научные доводы подменять вполне понятными и всячески похвальными чувствами. Тем самым чистота научного подхода нарушается. Но дело даже и не в этом, вернее, не только в этом. Его работа заставляет в очередной раз поставить старый и в общем-то решенный вопрос: может ли история, да и всякое гуманитарное знание быть наукой? На этот вопрос принято отвечать отрицательно. Гуманитарные науки, или, как говорили в доброе старое время, науки о духе - чисто описательны, они не могут открывать законов, то есть устанавливать порядок повторяющихся явлений. И особенно это относится к истории. Вопреки известной поговорке, история отнюдь не повторяется, она состоит из уникальных, единичных явлений, закономерностей в движении истории нет, а если и есть, то такие, что наукой уловлены быть не могут. В истории - как в историческом знании - можно или только собирать, даже открывать факты, или предаваться философской медитации. А коли нет в ней закономерности, то и нельзя - методологически запрещено - заключать от прошлого или даже от настоящего к будущему. Простенький пример: представьте себе японского историка, скажем, начала сороковых годов прошлого (то есть 20-го) века, который набрасывает картину отечественной истории во всех ее сложностях -и сегунат, и реформы Мэйндзи , - и ничего не знает - да и не может знать - об атомной бомбе. Какой тут прогноз возможен? История - это такая реальность, в которой значимы именно атомные бомбы, то есть единичные, принципиально не предсказуемые события, - они меняют жизнь и составляют собственно историю как процесс подобных перемен. Конечно, в жизни стран и народов могут идти и другие процессы, подчиненные каким-то статистическим закономерностям, но такие процессы - предмет не истории, а социологии. Скажем, идет накопление богатств средним классом, или рост населения, или ассимиляция евреев в Германии - и вдруг является Ленин или Гитлер, и вся эта статистика - поминай как звали: начинается история. Или, того пуще, какой-нибудь сопливый террорист убивает какого-нибудь никому не нужного эрц-герцога - и рушится мировая доминация Европы. Вот что такое история. И самая историческая в этом смысле страна - как раз Россия (в том смысле, как Ноздрев был историческим человеком), именно для нее характерны те резкие смены и инверсионные повороты, которые профессор Миронов силится в ее истории приуменьшить.

Это - первое и необходимое, что нужно иметь в виду, говоря о специфике исторического знания. Но есть еще один методологический сюжет, относящийся к науке вообще, а к истории, в силу указанной ее специфики, и особенно. Любое подлинно научное знание абстрактно, оно не объясняет полноту исследуемого явления, а наоборот, упрощает его. Метод науки - редукция, сведение высшего к низшему, сложного к простому. Поэтому наука вообще неспособна объяснить явлений, специфика которых - именно в их сложности, несводимости к чему-то низшему. Скажем, биология в состоянии объяснить животную жизнь, но человека она объясняет только как животное - на уровне физиологических или, еще ниже, химических процессов. Человек как духовное существо, то есть как целостное явление, не есть и не может быть предметом научного знания. Тут есть один острый и знаменитый сюжет - психоанализ. Даже на уровне психологии человеческое поведение объясняется как закономерное только сведением его к сексуальным, то есть животным, то есть в глубине биологическим импульсам. Фрейда критикуют, даже отвергают за то, что он непомерно упрощает человека, но ведь психоанализ постольку и научен, поскольку он неполон, поскольку он редукция. Юнгианство старается говорить о целостном человеке, и поэтому оно не наука. Но если научными средствами нельзя понять даже одного, отдельно взятого человека в его неииследимой и непредсказуемой полноте, то как можно претендовать на научные построения в истории, предмет которой - целые страны за все время их многовекового существования? И коли историк дает прогноз, значит он выступает с научной претензией. Наука, если она открыла закономерность, то есть повторяемость явлений, может предсказать будущие события и процессы в пределах установленной ею закономерности. Но исторический прогноз - это противоречие в определении. А ведь именно прогнозы делает Миронов - основывая их на некоторых замеченных и зафиксированных в истории фактах, забывая, что в истории даже факт не может считаться фактичным, коли его проецируют в будущее.

Вот пример, вызывающий даже и улыбку (чтоб не сказать большего). Свой оптимизм - допустим, осторожный - автор «Социальной истории России» основывает, как мы видели, на фактах и процессах, уже однажды имевших место в русском прошлом. Причем факты подчас имеются в виду даже и не исторические, а какие-то иные. И как неотразимый аргумент автор использует данные о росте длины тела у русских за двести лет.

Если цель всех социальных изменений состоит в том, чтобы повысить качество жизни людей, то в последние 250 лет благосостояние российских граждан постепенно повышалось, хотя поступательное движение неоднократно прерывалось вследствие войн, радикальных реформ или общественных смут. Мое предположение основывается на данных об изменении роста людей, который, как установлено современной наукой, зависит от качества их жизни, или биологического статуса, то есть от питания, перенесенных болезней, интенсивности и условий работы, медицинского обслуживания, жилищных условий, психологичкеского комфорта, климата, воды, воздуха и других факторов среды в течение всей их предшествующей жизни до момента измерения роста. (...)

Россия, с точки зрения всего того, что за этим (биологическим) статусом скрывается, развивалась, по крайней мере, до начала 1980-х годов, примерно такими же темпами, как и большинство развитых стран. Конечно, биологический статус это не синоним жизненного уровня, благополучиия и дохода, но он имеет исключительно большое значение для человека. Может быть, в улучшении биологического статуса и лежит главная причина длительного существования советского строя, бесчеловечного в одном и гуманного в другом, и тех ностальгических чувств, которые к этому режиму до сих пор испытывают многие российсские граждане, биологический статус которых после распада СССР, вероятно, ухудшается.

Чем этот аргумент можно сразу же, не входя в обсуждение, опровергнуть? Да тем, что 250 лет для истории - это не аргумент и даже не факт. Вспомним то, о чем уже говорили: Гаврила Принцип стреляет во Франца-Фердинанда. В истории, как оказывается, важно не вчера, а завтра. Не может быть науки о будущем, если в будущем что-то не повторяется, происходит непредвиденно. А ведь будущее, завтра уже наступило для той России, в которой люди 250 лет увеличивались в росте. Простенький вопрос, которого не мог не поставить и сам Миронов: улучшился или наоборот биологический статус россиян с 1991 года? То есть в истории невозможен никакой редуктивизм, даже биологический - высший по сравнению, скажем, с физико-химическим или механическим. Да ведь увеличься в росте хоть не на одиннадцать, а на двадцать сантиметров - а против атомной бомбы не устоишь - когда и против против лома нет приема!

Не хочется, однако, оставлять впечатление, что обсуждаемая книга теряет ценность из-за этих методологического порядка ошибок. Если в философской рефлексии история - это завтра, то в обыденном сознании, так сказать, на прагматическом уровне - это, конечно же, вчера. Вот об этом вчера, о русском прошлом периода империи в России нет книг, которые могли бы конкурировать с трудом Б.Н.Миронова. Не знать того, что в ней написано об императорской России, невозможно, стыдно для русского, причем всякого, отнюдь не профессионального историка. Профессионалы-то как раз все это знают, и в общем-то всегда знали, да только рот открыть не могли. И когда эта истина о недавно табуированном прошлом произносится открытом текстом - это производит сильное впечатление. Вроде как доклад Хрущева на 20 съезде.

Столь же сильное впечатление оставляет сам автор как пример русского человека, знающего правду: что будет думать, каким будет такой человек,- какое он естественно и органично изберет мировоззрение? Результат, явленный у Миронова, явленный самим Мироновым, очень интересен и достаточно - для обыденного русского сознания - неожидан. Миронов - либерал и западник, но при этом государственник и, если употребить такое неуклюжее слово, - антинародник. Ценность, обнаруживаемая в русской истории, - не интеллигенция и, уж конечно, не сам народ, а государство, власть. Монархия была в России лидером модернизации. И это у Миронова не идеологическая установка, а твердое знание. Это знал Пушкин, сказавший, что правительство - единственный европеец в России, но у Пушкина это было скорее интуицией, а историк Миронов это убедительно - по крайней мере для имперского периода -обосновывает. Кстати, того же мнения придерживался Б.Н.Чичерин - самый образованный из русских людей 19 века. Они оба (Чичерин и Миронов) представляют редкий в России тип либерального консерватора, западника-государственника. Сюда же следует отнести Петра Струве. К тому же типу принадлежал Катков и, думается, Суворин. (Последние два - nomina odioza русской интеллигенции.)

Упомяну только еще один сюжет, показывающий, какие сенсации ожидают читателя книги Миронова, если он до нее доберется (обидный, горький, позорный тираж - полторы тысячи). У него разоблачены мифы, скопившиеся вокруг темы крепостного права. Оно было оправдано в русской истории, было рациональным решением, утверждает Миронов, - ибо русского человека нельзя было заставить работать иначе, чем внеэкономическим принуждением, его психология - традиционно-потребительская, а не буржуазно-трудовая. Свобода для русского человека означала прежде всего и единственным образом безответственность - не только перед властью, но и перед обществом, даже перед моральными обязательствами. Конечно, это менялось; этот генезис - движение к личности, к гражданскому обществу, к правовому государству и прослеживает в своем труде автор. И независимо от того, как он оценивает результаты и дальнейшие перспективы этого процесса, сюжет, в русской истории им описываемый, - самое важное, что в этой истории было, самое желаемое из того, что может быть. Оптимизм автора оправдан как моральное требование к русскому человеку: ты можешь - следовательно, ты должен.

Верую, Господи, помоги моему неверью.

Возрождение трагедии

Я открыл выдающегося кинорежиссера и пребываю по этому поводу в состоянии некоего, если можно так выразиться, сдержанного энтузиазма. Сдержанность объясняется тем, что, собственно говоря, режиссер этот известен достаточно давно и даже получил пресловутую премию Оскара. Это англичанин Майк Фиггис. Оскара ему дали за фильм «Покидая Лас Вегас». Понятно, что это не лучший его фильм. Но душу и тело Майк Фиггис Голливуду не продал и продолжает работать по-своему; следовательно, его фильмы широко не идут и на телеэкранах он не мелькает, на манер какого-нибудь «короля мира» Камерона. Он не дал себя вовлечь в кругообороты попкультуры, почему этот самый поп им и не интересуется. В Интернете вы можете найти массу информации о каком-то культовом пащенке Джонатане Рис-Майерсе, снимавшемся в одном из фильмов Фиггиса, но о самом Фиггисе - самую малость: элементарная фильмография да интервью журналу «Оньон». Но уже из этого интервью видно, что это человек самостоятельный, на других киношников не похожий и об этом сходстве не заботящийся. Он, например, сказал, что сцены совокупления - то, что сейчас больше всего хавает массовый зритель, - нужно снимать как антропологическую хронику. Этакая Маргарет Рид.

Покопавшись в фильмографии Майка Фиггиса, я обнаружил, что два его ранних фильма я даже и смотрел, на видео: «Штормовой понедельник» и «Внутреннее дело», но какого-то особенного впечатления не осталось; думаю, потому, что не было установки на Фиггиса, сейчас я буду смотреть их по-другому. Сразу в нем не разберешься: внешне эти его фильмы достаточно традиционны, сделаны в жанре гангстерской драмы. Между тем Майк Фиггис - художник-символист (в широком, а не узком - историко-эстетическом - смысле понятия). Смотрел, естественно, и нашумевший, то есть сделавший кассу, «Покидая Лас-Вегас». Тут та же история: зритель ловится на крючок вроде бы понятного сюжета: алкоголик и проститутка, хорошие люди; американцы, надо полагать, уверенно ожидали хэппи-эндинга. Фильм производил впечатление уцененного Достоевского и этим раздражал; но - остался в памяти, не отпускал, заставлял думать о себе. Как-то не хотелось сразу понимать, что это Христос и Магдалина: уж очень много Лас-Вегаса было, а это ведь Вавилон, а не Иерусалим. Это фильм компромиссный, рассчитанный на специфическую американскую аудиторию и на успех. И успех был - три Оскара, в том числе за лучшую режиссуру. Но Майк Фиггис остался собой; вернее сказать, стал собой, несмотря на соблазны Вавилона.

Фиггис адекватно сказался в фильме, название которого в переводе звучит неуклюже: «Утрата половой невинности»; я бы назвал его по-русски «Грехопадение». Несколько сюжетных линий спроецированы на библейский миф об утерянном Рае. Адам и Ева даны как архетипический фон. Истина мифа иронически приемлется: женщина как источник греха и гибели. Иронически ли? - вот главный вопрос. Как сказали бы в старину (допустим, Бердяев), у Майка Фиггиса ощутимо мучение о поле. У него нет платонического окрыляющего Эроса. И решение жгучей тайны он находит на путях Диониса: открывает для себя древнейший миф.

После Ницше именами древних богов - Аполлона и Диониса - принято называть два сущностных начала в человеке. Аполлон - бог формы, света, строя, явленной красоты, разумного миропорядка. Дионис - начало энергийное, темное, ночное, бог внеразумных, доразумных глубин, хтонической, подземной бездны. Сейчас бы мы сказали (и говорим): сознание и бессознательное; во втором случае следует Фрейду предпочесть Юнга и говорить о коллективном бессознательном: это и есть Дионис. Миф Диониса - об умирающем и воскресающем боге; Дионис делает безумными своих служителей-оргионов, они умерщвляют и пожирают его - и тем самым приобщаются ему, то есть коллективно его воскрешают, оргийно им становятся. Оргия в первоначальном смысле - коллективное, хоровое, соборное богослужение, совершаемое не жрецом, а всеми его, богослужения, участниками. Человек, приобщившийся Дионису, выходит за грани своего индивидуального существования, как бы умирает и тем самым обретает высшую, космическую жизнь. Как сказал великий знаток темы Вячеслав Иванов, в Дионисе мир становится «я», а «я» становится миром. И - едва ли не главнейшее - культ Диониса, религия Диониса изначально были преимущественно женскими.

Отвлечемся на время от Майка Фиггиса - чтобы лучше его понять. И сейчас дадим слово самому Иванову; цитируем из его работ «Существо трагедии» и «Эллинская религия страдающего бога»:

...Аполлон есть начало единства... сущность его - монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности (что и изображается в мифе, как страдание бога страдающего, растерзанного)...

Если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это - двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, - как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице мужа» числом 2.

Дионис, как известно, - бог женщин по преимуществу, - дитя, ими лелеемое, их жених, демон, исполняющий их своим присутствием, вдохновением, могуществом, то блаженным, то мучительным безумием избытка, - предмет их жажды, восторгов, поклонения - и, наконец, их жертва.

Из культа Диониса, как это стало ясно после Ницше, возникла древнегреческая трагедия.

Диктор:

Трагедия же, по своей природе, происхождению и имени, есть искусство Дионисово, простое видоизменение дионисийского богослужебного обряда, -продолжает Иванов. - (...)Женщина осталась главною выразительницею глубочайшей идеи трагедии, потому что изначала Дионисово действо было делом женщины, выявлением ее сокровенных глубин и неизреченных душевных тайн. Олицетворение трагедии на античных изображениях - менада-Трагедия, или же муза-менада, Мельпомена. Женщина, исступленная своим «жен безумящим богом», принесла религиозной мысли и художественному творчеству откровение диады; и мудрецы древности не ошиблись, прозрев в диаде начало женское.

Мысль о происхождении трагедии из культа Диониса, повторяем, - не ивановская: это и есть то, что открыл Ницше. Но Иванов пошел дальше: он показал, что тему Диониса нельзя ограничивать рамками эстетическими, что это тема религиозная и мистическая. Следует поставить вопрос не о происхождении трагедии, а о происхождении самой дионисийской религии: о трагедии не как эстетическом жанре, а, так сказать, жанре бытия. Традиционно религию Диониса выводили из практики сельскохозяйственных народов, из реальности природного цикла, из культа растительных сил. Иванов выдвинул иную реальность как источник дионисийства - смерть и пол.

Существует мнение, по которому мотивом оргиазма дионисийского являются «растительные чары», то есть заклинание духов растительности, магическое пробуждение природных сил... Сельский оргиазм других народов целесообразен; его магия служит потребностям практическим. Трудно отыскать что-либо подобное в дионисийском оргиазме.

Вместе с тем целая обширная область дионисийских явлений, не имея ничего общего с идеею растительности, ясно выдает свое отношение к идее загробного существования и к культу хтонических, или подземных, сил. Эту-то сферу религиозных представлений и действий, наравне с внутренне родственной ей сферою религиозных представлений и социологических явлений, связанных с идеею пола, и дОлжно, по нашему мнению, считать первоначальною в дионисийском оргиазме. Отношение к растительности было только выведено из хтонической стороны Дионисова служения. ... это религия бога умирающего и погребенного, то есть нисходящего в свое подземное царство... моменты оргиазма были приурочены прежде всего к тризне и поминкам, - как и дионисийские празднества исторической Греции, так часто сопровождаемые поминками по умершим, суть или тризны по Дионису, или ликования о смерти, им преодоленной. ...Но если в дионисийском культе первична тризна, - есть ли место на тризне утверждению полового начала? Несомненно. Обширная и самостоятельная сфера эмоциональных состояний, ему отвечающих, не только психологически, но и логически связана с почитанием душ. Она противопоставляет смерти рождение и возрождение и, сочетаясь с представлениями о существовании загробном и о мире ночного солнца, творит целое действенной идеи бога Диониса. Половое соединение полярно смерти, и похоронам ответствует свадьба. Именно культ хтонического, подземного Диониса и соединяется с оргиазмом чувственным.

Дионисийство, в другом месте говорит Иванов, - это «благовестие радостной смерти».

Чрезвычайно важным моментом в дионисийстве - то есть в объективно сущих глубинах бытия - выступает уже и не пол, а вражда полов, приобретающая значение изначального бытийного конфликта - подлинного источника трагедии:

Менада любит - и яростно защищается от любовного преследования; любит - и убивает. Из глубины пола, из темного стародавнего прошлого борьбы полов возникает это зияние и раздвоение женской души, в котором женщина впервые обретает полноту и подлинную целостность своего женского сознания. Так родится трагедия из самоутверждения женского существа, как диады. ... Так утверждается в трагедии, посредством раскрытия извечной двуначальности женственного, женская цельность и - посредством тяготения трагедии к смерти - женщина, как древнейшая жрица, женская стихия, как стихия Матери-земли, Земли-колыбели и Земли-могилы.

От эстетики - снова к онтологии, к прозрению бытийных глубин:

...древнейший оргиазм и сам по себе естественно подчеркивает и выдвигает начало пола. Религия разрыва и разлучения утверждала свою коренную идею в противоположности полов, основном и глубочайшем разъединении мира. Религия исступления, выхода из себя, разрушения личности и слияния с целым живой природы находила исход своим восторгам чрез погружение человека в хаотическую беспредельность пола. Чувство пола было чувством всей тайны, подосновою всех боговещих, внечеловеческих переживаний духа. Ибо в то время, как любовь выбирает и обособляет личность, ее корни глубоко уходят в хаос безличного. Половая страсть, на миг прозревшая светлым оком любви, остается сама по себе темной и слепой. В каждом отдельном соединении индивидуумов весь пол ищет всего пола, идея рода торжествует над идеей особи, и любящиеся с изумлением и ужасом открывают в своей страсти символы и эмоции первобытной, первозданной вражды, положенной между двумя полюсами живой природы.

Древнейшие указания обнаруживают первобытную войну полов, соединенную с оргиями Диониса ...

Цитирование несколько затянулось, но это отнюдь не уводит нас от первоначального сюжета - о кинорежиссере Майке Фиггисе. В приведенных словах Вячеслава Иванова описаны все темы Майка Фиггиса - самое его мировидение. Надо ли говорить, что английский кинорежиссер соответствующих текстов скорее всего не знает? Он, конечно, мог читать Ницше, но, во-первых, как уже было сказано, у Иванова трактовки последнего значительно расширены, а во-вторых, художнику и не нужно знать теоретические разработки для того, чтобы найти себя, никакое чтение художественному самоопределению не поможет. Дионисийский подтекст вещей Майка Фиггиса вполне органичен, инстинктивен, самопорожден из глубин его собственной творческой личности. Другими словами, в эпоху всяческого масскульта, ширпотребного «попа» и раздуваемого рекламного оптимизма в творчестве Майка Фиггиса происходит возрождение трагедии.

Обсудим несколько сюжетов Майка Фиггиса. Один из недавних его фильмов - экранизация пьесы Стриндберга «Фрекен Юлия»: три действующих лица и одна сцена - кухня барского дома. Как он из этой статики делает кино, говорить сейчас не будем, это не специфично для Фиггиса, такое делал и Тарковский. Важно, какие сюжеты привлекают Фиггиса. Фрекен Юлия у Стриндберга - самая настоящая менада, мужененавистница, потенциальная мужеубийца; тут не важно, что на нее спроецировано собственное женоненавистничество Стриндберга: сохраняется главное - дионисийский в глубине мотив вражды полов. «И роковое их слиянье, и поединок роковой», как сказал поэт. Есть, кстати, едва ли не прямое отнесение к дионисийству, к его вечным образам: действие происходит в Иванову ночь: колдовство, пляски и сексуальные вольности. И у Стриндберга, и в фильме вакханты врываются на сцену, давая необходимый смысловой фон. Финал, как известно, трагический: самоубийство героини, сделанное в фильме необыкновенно изобретательно и - красиво: живая бегущая вода окрашивается, делается кровью. Как писала менада Цветаева: «Вскрыла жилы: неостановимо, невосстановимо хлещет жизнь». Любовь и смерть - вагнерианский, но, в сущности, все тот же дионисийский мотив.

В «Тристане и Изольде», однако, любовь индивидуализирована; собственно, любовь и есть индивидуализированный пол. Но Майка Фиггиса интересуют больше всего последние глубины - те, на которых пол уже безлик, чисто стихиен. Об этом сделан его фильм «Оne night stand". Опять же трудно адекватно перевести название: по-русски было бы правильно сказать «Одноразовая ночевка», но это звучит грубо-юмористически, тогда как в английском это едва ли не технический термин, означающий короткое, одну ночь длившееся сексуальное партнерство. На поверхности в фильме происходит то, что у американцев сейчас зовется swap - обмен половыми партнерами. Это уже выводит к теме безликости пола: пол сильнее, первичнее любви, лицо в поле неважно. Один из персонажей фильма играет объединяющую всех его героев роль, являя некий сюжетный стержень, и этот персонаж - гомосексуалист, умирающий от СПИДа. При этом главный герой, женатый человек, проводит one night stand не только с героиней, но таким же одноразовым приключением связан со своим ныне умирающим другом. Героиня оказывается женой его брата, солидного человека. Центр фильма - поминки по умершему, приобретающие характер некоего буйного веселья - с джазом, обильной выпивкой, и кончается все этим самым swap"ом, когда герой, еще раз склонив к любви свою одноразовую подругу, обнаруживает, что в том же помещении ее муж, солидный человек, занимается тем же самым с его, героя, женой. В следующей за этим заключительной сцене мы обнаруживаем, что они переженились - официально, по закону сменили супругов. То есть, как бы торжествует цивилизованный подход к изначальным бытийным страстям, но это торжество дано иронически. Ведь мы только что видели, что не существует не только супругов, но и самих полов, что этот инстинкт гендерно недифференцирован. «Все половые признаки вторичны», как говорит Вера Павлова. Ключ к фильму, несомненно, - сцена поминок: в реальности такого не бывает, на американских поминках джаз не нанимают, не перепиваются и всеобщему сексу не предаются. Но такое бывает у Майка Фиггиса, и не только в этом фильме, но и в другом - в «Грехопадении» (там, правда, в ослабленном варианте). Это и значит, что он изображает не современную жизнь, а в ее образах представляет содержание древнего дионисийского мифа: тризна, переходящая в половую оргию. Или, напоминаем Вячеслава Иванова, «в каждом индивидуальном соединении весь пол ищет всего пола». По-русски это называется свальный грех: древнейшая человеческая реальность, в культурной эволюции становящаяся недосягаемым, но вечно желанным идеалом.

Но у Майка Фиггиса есть и другой миф - христианский: в том самом награжденном Оскаром фильме «Покидая Лас-Вегас». Он увидел близость Христа и Диониса: дионисийство как протохристианство. Об этом писал Вячеслав Иванов в финале «Эллинской религии страдающего бога». Существует понятие «христианский дионисизм»; как пример такового, приводится князь Мышкин в «Идиоте» Достоевского. Макс Фиггис дал еще один пример в герое своего фильма. Это алкоголик, решившийся на самоубийство единственным известным и, так сказать, знакомым ему способом: залиться водкой до смерти. В Лас-Вегасе он сталкивается с проституткой, вроде Сонечки Мармеладовой (она же Магдалина), которая решает его спасти. У нее опять же единственное средство спасения: секс, она знает, что спасет героя, если сумеет склонить его к совокуплению. Но он предпочитает водку. Это та самая а-сексуальность христианства, о которой столько писал Розанов. В фильме не раз повторяется одна сцена: герой под душем или в бассейне продолжает пить, вода льется из душа, а водка из бутылки. Метафора понятна: отравлены источники бытия, мир во Христе прогорк, как писал тот же Розанов. Если в дионисийстве гибель идет от избыточности, то в христианстве гибельна аскеза. Христианство вырывает человека из стихийных глубин, выявляет в нем лик, - в этом коренное его отличие от дионисийства; герои фильма «Покидая Лас-Вегас» любят друг друга, тем самым в них рождается лицо, торжествует индивидуация. Всякая любовь в основе - христианская любовь, ибо любить можно только лицо. Но христианство не способно окончательно заклясть бездну: одухотворяя и сублимируя бытие, оно вырывает его из природного цикла рождений и смертей, оставляя одну смерть.

Так следует понимать фильм «Покидая Лас-Вегас». Это «розановский» фильм. Но таким он выступает для русских, знающих свою культурную историю. У англичанина Фиггиса другой контекст. Его трагическое мировидение, его трагедийное творчество основано на реальностях сегодняшней жизни мира: в ней он видит трагедию. Каковы могут быть основы сегодняшнего трагизма?

Мне кажется, что Майк Фиггис - последнее по времени звено уже существующей интеллектуальной традиции, говорящей о закате Запада - того, что зовется иудео-христианской культурой. Шпенглер все-таки пророчил, говорил о более или менее отдаленном будущем, о начавшемся процессе - Майк Фиггис имеет дело с настоящим, с результатом. Интеллектуальная проекция его творчества - на линии Шпенглер - Юнг - Леви-Строс. Доминация Запада подходит, если уже не подошла к концу, мир становится единым, - и нет оснований полагать, что этот единый мир сохранит модели рационально-технологической и индивидуалистической культуры. Западная культура - аполлоническая культура. Ныне возвращается Дионис, - Майк Фиггис видит это возвращение. Его значительность в том, что он не ужасается, а усматривает как бы новые возможности, прозревает новое начало. В Дионисе смерть неотделима от рождения - нового рождения.

Это - на метафизической, можно сказать, на мистической глубине. Социологически процесс принимает более понятную и менее воодушевляющую форму так называемого вторичного упростительного смешения: термин Константина Леонтьева всячески здесь уместен. Поверхностный мультикультурализм не может противостать этому глубинному процессу. Но этот же процесс, спроецированный на бытовую повседневность, дает уже не трагедию, а комедию современных нравов: возвращение Диониса оборачивается удручающим разнообразием сегодняшней сексуальной практики.

Фильмы Майка Фиггиса тем еще хороши, что вот эту культурно-историческую метафизику он умеет подать в оболочке бытового сюжета, глубины бытия представить в форме узнаваемой хроники: из Диониса сделать swap. Он создает не только трагедию, но и комедию - одновременно божественную и человеческую.

И чтобы не позабыть русские коннотации - даже «предчувствия и предвестия» - этой темы, процитируем еще раз Вячеслава Иванова, из статьи его «О достоинстве женщины»:

Индивидуальный симбиоз закрепляет дурную индивидуацию человечества; семья отъединяет и успокаивает человека в гранях эмпирической личности... Человечество должно осуществить симбиоз полов коллективно, чтобы соборно воззвать грядущее совершение на земле единого богочеловеческого Тела. Индивидуальный же симбиоз должен слыть в общественном мнении не нормой половых отношений, а отличием и исключением, оправдываемым и великою любовью, и добрыми делами четы.

Зная, что происходит сейчас, каковы сегодняшние нравы, нельзя не воспринять эти слова в комическом ключе. Но не следует также забывать, какая реальная трагедия произошла в России и в какой кошмарной форме реализовались в ней идеи хоровой соборности, конца индивидуалистической культуры и наступления новой «органической» эпохи.

Иностранцы о России

В очень известном американском журнале Атлантик Монтли - органе скорее литературном, чем политическом, - в номере за май этого года появилась статья Джеффри Тэйлера - статья, о которой трудно не поговорить из-за одного ее названия: «Конченная Россия». Кто такой Джэффри Тэйлер, чтоб выдавать такие даже не прогнозы, а констатации? Из статья видно, что в 1994 году он был мэнэджером московской фирмы, обеспечивавшей физическую безопасность деятелям российского бизнеса; его партнером был бывший замначальника Московского управления милиции. Понятно, что этот человек, Джеффри Тэйлер, знает о российских делах достаточно много интересного. Но он выступает не только с информацией, но и с анализом положения, и с прогнозом. Какие у него на это, так сказать, права? Кто он такой, попросту говоря? Некоторое представление об авторе мы находим в самом начале статьи: В годы холодной войны, думая о России, я испытывал понятное беспокойство: гигантская холодная страна степей и лесов, в которой разворачивается драма столкновения добра и зла, обещающая всему человечеству или конечную гибель, или конечное спасение. Но у меня появилась страсть к этой стране, страсть, объясняемая весомым аргументом: то, что происходит в России, касается не только ее, но и всего остального мира. В своем советском воплощении Россия была ядерной супердержавой, исповедовавшей угрожающую идеологию, имевшей склонность вмешиваться в дела соседних или даже самых отдаленных стран, обладавшей мощью, способной обратить мир в хаос. Русские, с которыми я говорил, смотрели на будущее их страны, как если бы дело шло о будущем всего человечества, и я соглашался с ними.

Заинтригованный этой драмой, в 1993 году я поехал в Россию и пересек ее от края до края - начиная от Магадана. Написал книгу об этом путешествии. В конце концов Москва стала моим домом. Я женат на русской. Обладая американским паспортом, я в то же время веду жизнь русского. Но посвятив полжизни этой стране, наблюдая все ее метаморфозы, я пришел к выводу, расходящемуся с тем, что я думал раньше.

И тут же, в самом начале статьи, дается тезис, доказательству которого будет посвящен весь последующий текст: Внутренние противоречия тысячелетней российской истории обрекли страну на демографический упадок, экономическую немощь и весьма возможный территориальный распад. Драма подходит к концу, и через несколько десятилетий Россия будет интересовать мир не больше, чем любая другая страна Третьего мира с громадными ресурсами, обнищавшим населением и коррумпированной властью. Короче говоря, как великая держава Россия кончена.

Тут, конечно, напрашивается сакраментальный вопрос: а как насчет ядерного оружия? Этот фактор в международной политике, кажется, много важнее того, к какому миру принадлежит страна, им обладающая: к пятому или к десятому. В Соединенных Штатах сейчас называют Пакистан «американским кошмаром»; а ведь Пакистан из того же числового порядка, к которому автор относит будущую, и весьма скоро будущую, Россию. Так что шансы остаться в центре внимания первого мира у России все-таки немалые. Понятно также, что это плохое утешение, хотя - в этом и проблема - многим в самой России кажется утешением.

Джэффри Тэйлер, автор обсуждаемой статьи в Атлантик Монтли, все-таки другие акценты расставляет: его интересует судьба России в предельно широком историческом плане. В нынешнем ее упадке он усматривает логический результат всей предыдщей российской истории. Этим статья и интересна, потому о ней и стоит говорить.

Я не буду касаться тех сюжетов Джэффри Тэйлера, которые более чем знакомы русским. Об этих сюжетах можно судить хотя бы по названию соответствующих глав: «Октябрь 1993-го», «Закон беззакония», «Олигархи у кормушки»: история очень недавняя и всем в России памятная. Для нас куда больший интерес представляет уже следующая глава под названием «Гибель общего дела».

Традицией русской истории, говорит Джэффри Тэйлер, была высокая степень интеграции народа, в том числе морально-идейной интеграции. Это он и называет common good. Достаточно вспомнить хотя бы религиозное противостояние России Западу: православие как единящий и, собственно говоря, конструирующий самое существование России как некоего выделенного единства. В раннее советское время такое интегрирующее значение имела идея построения социализма в одной стране, а позднее - роль СССР как лидера мирового социалистического лагеря. По-другому это можно назвать единством судьбы. Но вот что происходит дальше, в годы застойные, - автор, надо сказать, правильно выделяет главный факт застойных лет, помещая его в очень перспективную, так сказать, линию: В советское время только преступники вовлекались в коммерческую деятельность, обещавшую большую прибыль. Но постепенно лицемерие советской идеологии и террор сталинских времен убили уважение к закону и порядку. Жулики начали восприниматься героями. Вновь ожила древняя традиция обмана властей как способ существования. С падением Советского Союза сама мысль о каких-либо общих обязательствах и общих целях сделалась смешной. Никакие нормы добродетели не смогли пережить советские десятилетия взаимного предательства, всеобщих доносов, когда даже дети выдавали родителей карательным органам, а государство десятки миллионов своих граждан превращало в рабов ГУЛага. Когда господствовал страх, советские люди еще выражали вербальную покорность идеологическим лозунгам. Когда такой страх исчез, вместе с ним исчезло само представление о государстве и нации как совместной целостности.

Повторяю, это очень правильно, автор ухватил главное звено цепи последующего развития (если это можно назвать развитием): легализация жулика, вернее, культурный кредит, в застойные годы им приобретенный. Помнится, в начале 70-х годов в ленинградских газетах стала регулярно появляться интересная информация: какой конкурс в каком институте. Приоритеты радикально изменились: не Политехник с физикой, ни Техноложка с химией, ни даже Университет с математикой - а такие институты, как Торговый, Пищевой, не говоря уже о торговой Мореходке, - та была бесспорным лидером. А вспомним, какое значение приобрели такие личности, как продавец в мясном отделе или девица в галантерейном магазине, или парикмахерша: всякий элитный человек считал нужным, необходимым с ними поддерживать отношения. И технически говоря, все эти нужные люди были нарушителями (советских) законов. Вот когда и как стала складываться психология нынешнего российского, прости Господи, бизнеса. «Братки» и «авторитеты» придали ему крайне неподобающий характер, но в общем-то можно сказать, что они влились в уже существовавший «мэйнстрим», главный поток. Сказать до конца уж правильно - хотя и наиболее общо: в русском сознании исчез идеализм; ну а искоренению его, конечно же, способствовали террор и ГУЛаг.

Напрашивается одна очень интересная параллель: между нынешним российским беспределом и немецким фашизмом - чисто психологическая, подчеркиваю, параллель. Здесь я ссылаюсь на авторитет Томаса Манна. Он не раз писал, что немец, спустившийся с вершин духовной культуры, с заоблочных высот философствования в область практической политики, считает, что здесь, в этих презренных низинах, нужно вести себя по-разбойничьи - ибо иного поведения эти низины и не заслуживают, так и надо. И это происходит не из природного злодейства, а от неумения, от неопытности, от непрактичности, нетренированности немца в прозаической жизни. От непонимания того, что политика - это тоже культурная сфера, одна из областей все же духовной деятельности.

Проводя такую параллель, я имею в виду, конечно, не криминалитет нынешний, а, скажем, российский правящий слой, корумпированную госэлиту: корысть ли только ею владеет? нет ли в этом печальной ситуации того психологического содержания, которое анализировал Томас Манн в немецком случае?

Это не значит, что нужно возвращаться к идеалам, к идеализму - хотя бы к тому ублюдочному идеализму, которым была коммунистическая идеология. Но нынешние правители России, похоже, предлагают именно такой вариант. Идеология, спускаемая сверху, - сильная государственность. Об этом Джеффри Тэйлер говорит в следующей главе, названной «Путин Грозный». Действия Путина убеждают в том, что он не понимает основного: не ослабнувшее государство, а умирающая экономика угрожает стабильности и будущему страны. Экономические трудности и доктринарная непримиримость привели к падению Советского Союза и они же могут привести к краху России, - а Путин заявляет, что необходимо восстановить эффективную систему государственного регулирования экономики.

Амбиции сверхдержавы контрастируют с плачевным положением дел внутри России - как в военном, так и в гражданском секторе, и намерения Путина удовлетворить эти амбиции создают ту же политическую путаницу, которая была характерна и для ельцинской эры.

Затем опять следуют подробности, русским хорошо известные: например, такая, что с приходом Путина утечка капиталов из страны увеличилась на 30 процентов. Или : в течение последнего десятилетия российское население уменьшалось на миллион человек в год. Прогнозы устрашающи: при сохранении этой тенденции и при громадном росте заболеваний туберкулезом и спидом, население России, составляющее сейчас 146 миллионов, к середине 21 века уменьшится на треть.

Словами автора: Вовлеченная в этот зловещий процесс, Россия все меньше и меньше способна противостоять демографическому вызову со стороны Китая, уже проникающему на российский Дальний Восток, что в перспективе может привести к этническому распаду страны.

Но это еще не окончательный вывод автора, не самое мрачное из его предсказаний.

Последний раздел опубликованной в майском номере журнала Атлантик Монтли статьи Джеффри Тэйлера «Конченная Россия» носит название «Заир в поясе вечной мерзлоты»; как видим, здесь возвращается тезис, выдвинутый в самом начале: ниспадение России в Третий мир нужно ассоциировать уже не с реальностями южноамериканского типа, что давно уже говорили многие и что казалось наиболее мрачным из пророчеств, а скорее с африканским типом политического и социального существования. Что еще принесет история России? Со времен Ивана Грозного власть Кремля стала синонимом эксплуатации и насилия. Пять веков тиранического государственного господства сделали русских привычными к репрессиям и научили их тому, что для облегчения своей участи надо обманывать государство или его обворовывать. Но с началом горбачевской перестройки русские стали переоценивать свою историю, и само государство начало политику демократического толка - с выборами, свободой прессы, беспрепятственными поездками за границу. Тем не менее история подтверждает, что государство того типа, что создавалось веками в России, может положить конец всем демократическим свободам, в то же время не сумев обеспечить стабильности и создав благоприятную обстановку для коррупции. Сейчас не время воскрешать идеи, приведшие страну на грань катастрофы к 1991 году. Путинские планы усиления государства, если их проведут в действие, означают смертный приговор стране. Но слабое государство отдает народ в руки мафии и бюрократии. Это порочный круг. И зная логику и тенденции российской истории, вполне возможно придти к мысли о том, что процесс российского упадка будет продолжаться до самого конца.

То есть самый сценарий усиления государства - в принципе необходимого - порочен: государственная сила понимается как насилие и милитарная мощь. Это не та сила, которая нужна стране, не говоря уже о том, что нынешняя Россия не может быть супердержавой, несмотря на все запасы ядерного оружия. Наращивание военной мощи может идти - и шло в советское время - за счет уровня жизни народа. Сейчас взять отсюда уже нечего.

И вот теперь главный вывод Джеффри Тэйлора, пересматривающий в целом историю России и ее место в мире: Хотя великодержавные амбиции Кремля мешают ему быть лояльным партнером Запада, экономическая разруха и уменьшение населения делают Россию страной, не представляющей серьезной опасности за ее границами. Россия становится Заиром времен Мобуту, делаясь мало населенной, территориально громадной землей с богатыми природными ресурсами, эксплуатируемыми правящей элитой, в то время как остальное население скатывается вниз по наклонной бедности, болезней и отчаяния.

И недаром в самом конце статьи возникает вполне оправданный ассоциативный образ: Россия сейчас больше всего напоминает Оттоманскую Турцию накануне ее окончательного распада.

В общем, статью Джеффри Тэйлера я более или менее изложил, мысли его донес; вопрос: нужно ли их оценивать, спорить с ним, с этими мыслями? Или тут все - горькая, но бесспорная правда? То есть: действительно ли Россия кончается или уже кончилась? не имеет никакой перспективы?

Вопрос этот нельзя решить в плоскости политической. Существование великой страны не сводится к ее политической истории. Испания и Швеция в свое время были великими державами. Можно ли сказать, что сегодняшние Испания и Швеция не существуют? Это - эмпирический аргумент. Но можно выдвинуть и философский. Витгенштейн сказал, что будущее непредсказуемо, потому что нельзя из меньшего извлечь большее. Будущее по определению больше настоящего - даже если в этом будущем нет элементов политического величия. Будущее может быть меньше настоящегшо только в одном случае: когда его, этого будущего, вообще не будет. Но утверждать такое относительно России вряд ли способен кто-либо - даже человек, хорошо знакомый с нравами российских преступников и бизнесменов.

Тем не менее статья Джеффри Тэйлера, я бы сказал, расстраивает. Нельзя ведь сказать, что в ней - фактическая неправда. На такую Россию русскому человеку хочется закрыть глаза. Иностранцы, однако, видят ее именно так.

Но не все иностранцы.

Недавно в Нью Йорк Таймс появилась статья об одном интересном художественном издании - альбоме французского фотографа, сделанном на русском материале. Автор статья Эми Серэфин, название - «Зимняя Россия: мрак, отчаяние, красота». В 1998 году как раз после финансового краха, постигшего Россию в августе, французский фотограф Люк Деляаэ четыре месяца путешествовал по стране, проехав ее поездом от Москвы до Владивостока. Он останавливался в некоторых городах, например в Перми, Екатеринбурге, Омске, Обгазе, Норильске. Сопровождаемый переводчиком, он стучался в первые попавшиеся квартиры и просил разрешения войти. Редко кто отказывал. Разговоры вел переводчик, русский журналист из Москвы, а Деляаэ наблюдал и, когда на него переставали обращать внимание, принимая его скорее за второстепенную фигуру, начинал снимать. «Вообще русские ничего не имеют против того, чтобы их фотографировали, - говорит он. - Они общительны и рады любому поводу, чтобы отвлечься от своих повседневных невеселых забот. Говорят о себе, о своей жизни охотно и не склонны жаловаться. Даже бездомные на улице кажутся не потерявшими хорошего настроения, особенно если они выпили. Это нужно отнести к величию страны, к щедрости русской души».

Люк Деляаэ обладает немалым опытом знакомства со всевозможными районами бедствий. Первая война, которую он снимал, - Ливан, следующая - в Персидском заливе. Потом он побывал в Руанде и Югославии; ездил по Сараево на велосипиде, чтобы пробраться поближе к самым опасным местам. Среди его многочисленных наград - премия имени Робера Капа, знаменитого военного фотокорреспондента, погибшего на первой вьетнамской войне в 1954 году. Так что если считать Россию адом на земле, то Люка Деляаэ мало удивишь языками адского пламени.

Но русский его альбом называется «Зимнее путешествие», тема его - холод, замерзание жизни. Персонажи - пара алкоголиков за бутылкой, сидящих на покрытых грязными тряпками койках; люди, копающиеся на свалке; девушка на подоконнике - поближе к свету - ищет, в какую бы вену на ноге кольнуться; убитый ножом на снегу; бездомный, спящий на лестнице. Эти изображения разворачиваются как немое кино, снятое на фоне заброшенных фабрик, неубранных спален, оборванных обоев, голых зимних пейзажей.

Хотя сюжеты фотографий мрачны, сами фотографии на редкость живописны и неожиданно - красивы. Сам Деляаэ говорит: «В России небо серое, дома серые, но внутри - разгул красок».

Перед поездкой в Россию художник находился в состоянии душевного кризиса, сопровождающегося, как всегда в таких случаях бывает у людей искусства, утратой веры в свою работу, в свои творческие способности. Посоветовал ему поехать в Россию его друг, тоже фотожурналист Жиль Перес. Инстинкт подсказал Деляаэ, что это совет правильный. «Мне было нужно нечто радикальное,- говорит он,- что-то большое - как по своим пространственным размерам, так и по духу населяющих это пространство людей». Русский зимний пейзаж подсказал ему сюжет предпринятой работы - «Зимнее путешествие». Это название цикла песен Шуберта. «Зима вызывает мысли скорее невеселые,- говорит Люк Деляаэ, - ассоциируется с печалью и одиночеством. Я хотел работать не столько в одиночестве, сколько с одиночеством: своим собственным и людей, которых я снимал».

Эми Серэфин кончает свою статью в НЙТ следующим образом: Проведя четыре месяца среди русской зимы, в наблюдении людей, положение которых способно вызвать депрессию, Люк Деляаэ почувствовал себя скорее воодушевленным. Он говорит: «Я вернулся из путешествия в чем-то изменившимся. У меня впечатление, что я стал как бы больше - как русские. Как сама Россия».

Можно, конечно, ухмыльнуться, прочитав о психотерапии изысканного француза. Получается, что беды русских помогли ему избавиться от собственной меланхолии: он увидел, что бывает нечто похуже, чем душевная депрессия в Париже. У всех душевная, как говорил Никита Пряхин, предавая сечению тонкого интеллектуала Васисуалия Лоханкина (в котором, между прочим, узнается Александр Блок). Как острил молодой Чехов, если тебя ведут в участок, радуйся, что тебя не ведут в геену огненную. Или, наоборот, парижанин вышел из огня очистившимся, как тот же Лоханкин? Мы рады тому, что Воронья Слободка помогла обрести веру в собственные силы Люку Деляаэ.

Не будем же и мы предаваться унынию. Россия еще не сказала последнего слова.

Поэтика буквы: стиховычитанье Веры Павловой

К сборнику стихов Веры Павловой "Четвертый сон" - тому, который награжден премией Аполлона Григорьева, - приложены отзывы критиков, относящиеся, как я понимаю, не к этой книге, а к ней вообще, к этому сенсационному феномену русской литературы. Отзывы, кроме одного, восторженные, как и нужно; среди них удивил, однако, Владимир Сорокин, пишущий автору из Японии, куда занесла его нелегкая профессия:

Здесь, в Японии, в метро всегда нежная давка:

хрупкие девушки спят стоя, воздух из кондиционера колышет их волосы...

У некоторых во сне открываются рты.

На станции Шинжуку они просыпаются и выходят.

Я остаюсь стоять в полупустом вагоне с чувством нежной утраты.

Такое же чувство возникает от ваших текстов, Вера...

Я и не думал, что Сорокин такой поэт - прямо Бальмонт. Обычно он этих нежных девушек сует в печь живьем. Но только на фоне такого людоедства стихи Веры Павловой могут оставить впечатление нежности и хрупкости. Скорее хочется согласиться с Павлом Белицким:

Чувство плоти, вкус плоти, вес плоти, плоть плоти, музыка секреции и урчание живота как музыка жизни; соитие плоти, зачатие плоти, ее жизнь, ее смерть и ее преображающее оправдание в поэзии, - в этом поэтика Веры Павловой.

Но и тут не единственная и не последняя истина о стихах Веры Павловой. Все это у нее, несомненно, есть, но есть и (не столько нежность и хрупкость, сколько) легкость. При всей ее плотяности в ней есть нечто ангелическое. "Я воздух и огонь". В ней чувствуется не столько сложение, сколько вычитание: стиховычитанье. То, что написал Павел Белицкий, можно сказать скорее о Цветаевой - великом соблазне Веры Павловой. Она ей не подражает, нет - но невольно ее напоминает, даже повторяет. Повтор, сходство - в уровне таланта, в его мощи. И вот эту мощь Павлова, чтоб навязанного судьбой сходства избежать, борясь с соблазном, - старается сделать незаметной, едва ли не свести на нет. В этом школа ее мастерства. Но Цветаева не отпускает, и возникает парадокс: Вера Павлова уходит к ранней Цветаевой, к Вечернему альбому и Волшебному фонарю. Притворяется школьницей, и в этом сюжете, в этой манере создает образ отличницы, готовой на всяческую шкоду, отличницы-хулиганки. Образ, конечно, пленительный, но далеко не исчерпывающий глубины - бездны - ее таланта. Вылезает, так сказать, подлинная Цветаева:

Небытие определяет сознание.

Танатологика - наука наук.

Одностороннее осязание:

прикосновение теплых рук к негнущимся,

чтобы вложить послание

и пропеть, кому передать...

Небытие определяет сознание.

Но не дает себя осознать.

Сюжет - становление большого поэта - в целом и в совпадающих частностях описан Михаилом Гаспаровым в статье о Цветаевой: "От поэтики быта к поэтике слова":

Чтобы найти и утвердить собственный образ, чтобы стать непохожей на других - для этого молодая Цветаева выбрала свой собственный путь и держалась его очень последовательно. Это было превращение стихов в дневник ( образец - Дневник Марии Башкирцевой)... Цветаева понесла в поэзию самый быт: детская, уроки, мещанский уют, чтение таких авторов, как Гауф или малоуважаемый Ростан... Принят был Вечерний альбом, как мы знаем, сдержанно-хорошо,- отмечалась, конечно, вызывающая интимность, словно, по словам Брюсова, заглянул нескромно через полузакрытое окно в чужую квартиру...

Перед Цветаевой открывалась реальная опасность стать салонной поэтессой... Перелом от 1915 к 16 году, от "Юношеских стихов" к "Верстам", выразился в том, что в поэзию было впущено и тяжелое, темное, враждебное... Задачей поэзии стало: соприкоснувшись с этим миром, поглотить его и претворить в высокое и трагичное... соответственно меняется идеал: вместо Марии Башкирцевой - Анна Ахматова, которая сумела сделать из банальных мелочей большую поэзию.

Мы видели пример тяжелого и темного у Павловой - тема смерти. Этот пример можно умножить, - вот еще про смерть, "Матушку Наоборот":

Там, далеко-далеко

Матушка Наоборот

грудь старикам дает,

и наполняет рот

черное молоко,

за диоптрии слез

(около минус шести)

прячет глаза: Прости! и зажимает нос,

чтобы отнять от груди.

В этом сюжете - обращении смерти и рождения - Вера Павлова демонстрирует зрелое и высокое мастерство:

Лоб обреют - пойдешь отдавать свою,

лобок обреют - пойдешь отдавать чужую жизнь.

Родина-матка, тебя пою,

а сама партизански с тобой воюю,

ибо знаю: сыну обреют лоб.

Ибо знаю: дочке лобок обреют.

Чайной ложкой лоно твое скреб

Ирод. Роди Ирода. Назорея.

Замечание тут можно сделать разве что одно: новобранцу лоб не обривают, а забривают.

Стилизованная тема школьного девичества меняется: в стихи входит бабье, а вместе с этой, бабьей, темой, естественно появляется тема России. На образ специфического женского страдания накладываются архетипические образы России и христианства. Отсюда - гениальная "родина-матка". (Я однажды написал текст под таким названием - о батьке Махно.) Русское христианство предстает избиением младенцев. Но у Павловой от аборта рождается Христос.

Вот где открывается подлинная Вера Павлова - а не в "оргазмах", напугавших Игоря Меламеда из "Литературной газеты".

Впрочем, об этих самых оргазмах она пишет тоже лучше всех: хотя бы потому, что единственная пишет. (Она вообще единственная.) Есть проблема, о которой сказал Бродский: любовь как акт лишена глагола. Пытаясь найти глагол, прибегли к матерщине; получилось грубо не только в моральном, но и в эстетическим смысле: прямоговорение в искусстве не работает. А Вера Павлова берет очень известный глагол, и акт осуществляется, метафора овеществляется:

Легла.

Обняла.

Никак не могла понять,

чего же я больше хочу:

спать или спать?

Потом не могла понять,

что же это такое - я сплю?

Или мы спим?

Или то и другое?

В переходе от темы девочки к бабьей теме Вера Павлова нашла чрезвычайно уместную медиацию - Суламифь, и Песнь Песней обратилась у нее в детскую книжку с картинками - что правильно:

Я, Павлова Верка,

сексуальная контрреволюционерка,

ухожу в половое подполье,

идеже буду, вольно же и невольно,

пересказывать Песнь Песней

для детей.

И выйдет Муха Цокотуха.

Позолочено твое брюхо,

возлюбленный мой!

Но и в этом вертограде не исчезает однажды явившаяся тема:

Суламифь родила Изольду,

Изольда родила Мелизанду,

Мелизанда родила Карменситу,

арменсита родила Мату Хари,

Мата Хари родила Клару Цеткин,

Клара Цеткин родила непорочно

сорок тысяч однояйцевых братьев,

от которых родил абортарий

полногрудых моих одноклассниц

Сапунихину, Емелину, Хапкову.

Пора, однако, от темы, от тем Павловой перейти к ее приемам - и здесь попытаться увидеть ее своеобразие и неповторимость: неповторяемость ею - других, обретаемую - обретенную - самостоятельность. По мере моих слабых сил, то есть крайне непрофессионально, постараюсь это сделать.

У Павловой можно найти не только Цветаеву в учителях и в образцах, но и, скажем, Бродского. От Бродского - частый, чуть ли не постоянный отказ от силлабо-тоники. И еще одно: пристрастие к формулам. Бродский поэт очень "математический". Но он выводит свои формулы многословно, они у него даются как вывод долгих рассуждений, и живой тканью стиха делаются самые эти рассуждения: процесс важнее результата. Павлова делает стихом - формулу. Рукопись тогда приобретает действительно математический вид: значков много, а слов почти нет, кроме самых второстепенных, служебных, вроде "следовательно", "отсюда", "получаем". В школьной математике была такая процедура - приведение подобных: цифр становилось все меньше и меньше, шло бойкое сокращение. Павлова и эту арифметику вспоминает, и школу:

Смерть - знак равенства - я минус любовь.

Я - знак равенства - смерть плюс любовь.

Любовь - знак равенства - я минус смерть.

Марья Петровна, правильно?

Можно стереть?

Дело, конечно, не в формулах, не в математике - а в установке Веры Павловой на краткость, почти на немоту. (Вот тут слышится и Ахматова.) У нее нет длинных текстов. Понятно, что и в текстах нет лишних слов. Более того, подчас сокращаются даже слова - просто недописываются. И вот как это реализуется на теме, нам уже известной:

В дневнике литературу мы сокращали лит-ра,

и нам не приходила в голову рифма пол-литра.

А математику мы сокращали мат-ка:

матка и матка, не сладко, не гадко - гладко.

И не знали мальчики, выводившие лит-ра,

который из них загнется от лишнего литра.

И не знали девочки, выводившие мат-ка,

которой из них будет пропорота матка.

Тот же прием в стихах о смерти - еще одной привлекающей ее теме:

...с омонимом косы на худеньком плече...

Посмотрит на часы, заговорит по че-

ловечески, но с акцентом прибалти...

Посмотрит на часы и скажет -

Без пяти.

Это именно установка, осознанный прием: "Прижмись плотнее, горячей дыши в затылок безучастный зде лежащей". Невозможно объяснить, но нельзя не слышать, что здесь "зде" лучше, чем "здесь".

Молодому Бродскому объяснили, что из стихов нужно изгонять прилагательные. Павлова изгоняет из стихов - слова, оставляет только самые необходимые, делает из текста скелет. Вот экспериментальный образец:

Наш!

Твое, Твое, Твоя.

Наш нам.

Нам наши, мы нашим.

Нас, нас от лукавого.

Трудно не узнать тут христианский Символ веры - но необыкновенно выросший в экспрессивности. Это уже не молитва, а какое-то ветхозаветное заклинание, заклятие Бога.

Соответственно, Павлова любит афоризмы и апофегмы размером в две, а то и в одну строку:

Любовь - это тенор альтино.

Ты понял, скотина?

Смотрел на меня взасос

и поцеловал - в нос.

Только у Венер палеолита

ничего не может быть отбито.

Вот одностроки с внутренней рифмой:

Одноголосая фуга - разлука.

Фермата заката.

Она умеет писать не словами, а частями слов - как в цитированном о смерти с прибалтийским - прибалти - акцентом. А как там работала буква "с": согласный звук, ставший рифмой. Заставляет играть не слова, а их фрагменты. Вот еще пример, где работает полслова, причем эти полслова - полу.

Все половые признаки вторичны,

все жгутики твои, мои реснички.

Пути окольны, речи околичны

тычинки-пестика, бочки-затычки.

Яйцо вторично, курица тем паче.

Хочешь кудахтай, хочешь - кукарекай.

Хочу. Кудахчу. Не хочу, но плачу,

придаток, полуфабрикат, калека.

Я не говорю сейчас о великом платоническом смысле этого стихотворения: тоска по целостному человеку у этой хранительницы оргазмов. Меня сейчас интересует мастерство: гениально организованная цезура, выделяющая это полу. И как найдено сногсшибательное слово "придаток".

Мемуаристка вспоминает, как Мандельштам восхищался буквой "д" в романе "Двенадцать стульев": Малкин, Галкин, Чалкин, Палкин и Залкинд. Можно представить, в какой восторг привела бы его Вера Павлова, играющая буквами. Пишущая уже не словами, а буквами. И буква у нее делается духом.

Ее декларация: