В отличие от своего двоюродного брата Никиты Муравьева, Михаил Сергеевич Лунин не получил систематического образования. В соответствии с тогдашней модой отец Лунина, ничем не примечательный отставной бригадир, переложил воспитание сына на гувернеров-иностранцев. Правда, выбор оказался удачным. Учителями будущего декабриста «были: англичанин Форстер, французы Вовилье, Батю и Картие. Швед Курулф и швейцарец Малерб». От них Лунин получил прекрасное знание иностранных языков и привычку к постоянному самообразованию. В бурную эпоху наполеоновских войн молодежь быстро взрослела. Семнадцатилетний корнет кавалергардского полка, Лунин принял боевое крещение при Аустерлице. Затем была кампания 1806–1807 гг., орден Св. Анны 4 степени за Фридлянд, производство в поручики и возвращение в Россию. Безумная отвага, проявленная на полях сражений, в мирной жизни обернулась лихими поступками человека, презирающего казенщину и серые будни армейской жизни. О проделках молодого Лунина, его дуэлях, успехах у женщин ходили легенды.

Но это была лишь внешняя сторона, скрывающая упорный и постоянный процесс самообразования. Как вспоминал близкий друг Лунина Ипполит Оже, «усиленная умственная деятельность рано истощала его силы». Иностранные языки, усвоенные с детства, впоследствии интересовали Лунина не только как «ключи современной цивилизации», но и как религиозно-философская проблема: «Одной из тяжких кар для людей было смешение языков: “смешаем Язык их” (Быт. XI. 7). Одним из величайших благ был дар языков: начали говорить на разных языках (Деян. Ап. II. 4)». С этой точки зрения человек, не владеющий иностранными языками, живет в мире языковом смешении и подвержен первоначальной языковой каре. И наоборот, человек, постигший иностранные языки, обладает божественным даром понимания другого. В религиозном плане это соответствует противопоставлению иудаизма как замкнутой внутри себя религии и открытости христианства. «Св. Павел ставит <дар> знание языков наряду с апостольством, даром пророчества и способности творить чудеса <…> Он желает, чтобы языками владели все, и благодарит бога за то, что сам владеет ими более <всех> других». Для Лунина важно, что апостолы говорят на всех языках и обладают способностью понимать и быть понятыми людьми различных культур.

Наднациональное объединение людей на основе каких-либо высших принципов для Лунина всегда было выше национального самоопределения. По свидетельству Ипполита Оже, Лунин еще в 1817 г. говорил: «Гражданин вселенной – лучше этого титула нет на свете». Эти слова являются ключом к пониманию культурной позиции молодого Лунина. Словосочетание гражданин вселенной – дословный перевод с французского citoyen de l’univers, которое, в свою очередь, является калькой с греческого ό κόσμοϋ πολίτης. В XVIII – начале XIX в. это была широко распространенная формула, противоположная культурной маске патриота. Понятие гражданин мира встречается уже в «Опытах» Ф. Бэкона: «Если человек приветлив и учтив с чужестранцами, это знак того, что он гражданин мира и что сердце его не остров, отрезанный от других земель, но континент, примыкающий к ним». Эти слова Бэкон писал в одну из самых мрачных эпох европейской истории – в эпоху религиозных войн, крайней нетерпимости, костров инквизиции, процессов ведьм и т. д., когда образ врага становится навязчивой идеей массового сознания. Характеризуя эту ситуацию, Жан Делюмо пишет: «Потенциальные преступники, на которых может обрушиться коллективная агрессивность, – это прежде всего иностранцы, путешественники, маргиналы и все те, кто не интегрирован в общество либо из-за нежелания принимать его верований, как, например, евреи, либо потому, что в силу очевидных причин должны быть отброшены на периферию социальной сферы, как, например, прокаженные, либо просто потому, что они пришли откуда-то из другого места и уже поэтому кажутся подозрительными».

В такой обстановке космополитические идеи звучали как призыв к терпимости и взаимопониманию. Наибольшее распространение эти идеи получили во Франции в середине XVIII в., когда сложилась так называемая Республика философов – небольшая группа людей, говорящая от имени всего человечества с позиций Разума, грандиозным воплощением которого стала знаменитая Энциклопедия. Для французских энциклопедистов понятия философ и гражданин вселенной, по сути, тождественны. В этом они идут непосредственно от античной традиции. Одним из частных проявлений французского просветительского космополитизма было восхваление Англии – традиционного врага Франции. Английский «миф» космополитичен по своей природе, так как Англия наделяется не национальными, а общечеловеческими чертами. С другой стороны, Британия с ее всемирной торговлей и колониями воспринималась как общемировая держава. Отсюда ее принципиальный космополитизм. Неслучайно одно из значительных произведений английской литературы XVIII в. – роман О. Голдсмита – называется «Гражданин мира». Голдсмит возводил идею мирового гражданства к Конфуцию: «Конфуций наставляет нас, что долг ученого способствовать объединению общества и превращению людей в граждан мира». Примером практического космополитизма могут служить слова англичанина, пожертвовавшего 10 гиней французам, находящимся в английском плену во время Семилетней войны: «Лепта англичанина, гражданина мира, французам пленным и нагим».

Ближайшей к Лунину космополитической традицией были «Письма русского путешественника» Н. М. Карамзина с их основным тезисом: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не Славянами». Призывая людей к терпимости, Карамзин отстаивает свое право быть вне политических лагерей и партий, наблюдать, а не участвовать. Покидая революционный Париж, он писал: «Среди шумных волнений твоих жил я спокойно и весело, как беспечный гражданин вселенной; смотрел на твое волнение с тихою душою, как мирный пастырь смотрит с горы на бурное море. Ни Якобинцы, ни Аристократы твои не сделали мне никакого зла; я слышал споры и не спорил». Однако гражданин вселенной Лунин в 1816 г. был далек от «беспечного гражданина вселенной» Карамзина, мирного путешественника, открывающего свою Европу.

Его настроению в большей степени отвечали бунтарские идеи другого космополита, голландца по происхождению, прусского барона по социальному положению и французского революционера по убеждению Анархарсиса Клоотса. 14 июля 1790 г. во время праздника Объединения Клоотс явился перед Национальным собранием во главе костюмированной процессии, как бы представляющей народы мира, и провозгласил себя «главным апостолом Всемирной республики». Считая, «что бунт – это священная обязанность каждого», Лунин верит в возможность быстрого освобождения человечества. При этом не имеет особого значения, где бороться за свободу: в Южной Америке или в России. Первое даже предпочтительнее, т. к. лучше соответствует общечеловеческим устремлениям Лунина. Его космополитизм окрашивается в «испанские» тона: «Для меня, – говорит он Ипполиту Оже, – открыта только одна карьера – карьера свободы, которая по-испански зовется libertade». И, конечно же, не случайно «испанский» космополитизм молодого Лунина вызывает соответствующие ассоциации у романтически настроенного собеседника: «Это был мечтатель, рыцарь, как Дон-Кихот, всегда готовый сразиться с ветряною мельницей».

После восстания декабристов в политическом сознании Лунина происходят изменения. Он по-прежнему исходит из идеи единства мировой цивилизации и считает, что «истины не изобретаются, но передаются от одного народа к другому как величественное свидетельство их общего происхождения и общей судьбы». Однако теперь романтическое бунтарство молодости отступает перед трезвым анализом правительственного курса: «Я не участвовал ни в мятежах, свойственных толпе, ни в заговорах, приличных рабам. Единственное оружие мое – мысль, то в ладу, то в несогласии с движением правительственным, смотря по тому, как находит она созвучия, ей отвечающие», – пишет он в одном из своих сибирских писем. «Испанское» понимание свободы сменяется английским правовым сознанием. Не вооруженная борьба за свободу, а последовательное отстаивание прав человека с опорой на существующее законодательство и его постепенное усовершенствование становятся основой новой политической программы Лунина.

Не признавая за Россией особенного пути развития и в то же время осознавая ее правовую отсталость от европейских стран, он не без иронии переводит английские политические понятия на язык российской действительности: «Теперь в официальных бумагах называют меня: государственный преступник, находящийся на поселении <…> В Англии сказали бы: Лунин, член оппозиции». Различие между Россией и Англией соответствует различию между положением сибирского узника и члена Британского парламента. Однако из того, что английские оппозиционеры заседают в парламенте, а русские томятся в Сибири, еще не следует, что о последних нельзя рассуждать в системе английской правовой мысли. «В английской печати, – пишет академик М. П. Алексеев, – декабристов в то время чаще всего изображали как просвещенных офицеров из дворян, воодушевленных идеями западного конституционализма; в стране, достигшей более высокой ступени политической зрелости, полагали английские публицисты, выступление декабристов носило бы характер не вооруженного восстания, но скорее парламентской петиции или обращения к монарху». Развивая это положение, В. В. Пугачев отметил близость к подобного рода представлениям идей Н. И. Тургенева, который «не только принял этот взгляд, но учитывал его значение в борьбе за английскую общественность. В «России и русских» он хотел показать европейским читателям <…> что декабристы не преступники, а борцы с рабством».

В этом же направлении размышлял и Лунин. За несколько лет до выхода в свет книги Н. И. Тургенева «Россия и русские» он высказывает, по сути дела, те же мысли о законности и закономерности появления тайных обществ в России и незаконности суда над их членами. При этом свой «Разбор донесения Тайной следственной комиссии государю императору в 1826 году» Лунин пишет на русском, французском и английском языках и просит сестру доставить текст за границу Н. И. Тургеневу для публикации, явно рассчитывая на поддержку европейского общественного мнения. Как и Тургенев, Лунин связывает возникновение тайных обществ в России с либеральными намерениями Александра I. «Право Союза, – пишет он, – опиралось также на обетах власти, которой гласное изъявление имеет силу закона в самодержавном правлении. “Я намерен даровать благотворное конституционное правление всем народам, провидением мне вверенным” (Речь императора Александра на Варшавском сейме 1818 года. Пр. 10). Это изречение вождя народного, провозглашенное во услышание Европы, придает законность трудам Тайного союза и утверждает его право на незыблемом основании».

Как и Тургенев, Лунин отказывается видеть состав преступления в своих действиях и в действиях своих товарищей. Однако если для Тургенева этот аспект является основным, так как служит или, по его мнению, должен служить его оправданию, то Лунина меньше всего волнует личная судьба. Из идеи законности декабризма вытекает идея его закономерности и неизбежного торжества провозглашенных декабристами принципов: твердые законы, юридическое равенство граждан, гласность судопроизводства, прозрачность государственных расходов, ликвидация винных откупов, сокращение сроков военной службы, уничтожение военных поселений и т. д. Все меры были направлены на то, чтобы сравняться с «народами, находящимися в главе всемирного семейства», т. е. англичанами и французами, но при этом «охранять Россию от междоусобных браней и от судебных убийств, ознаменовавших летописи двух великих народов».

Детальное сопоставление взглядов Лунина и Тургенева на декабризм не входит в нашу задачу. Отметим лишь, что при всей общности понимания сути декабристского движения в их позициях было весьма существенное различие. Тургенев – политический эмигрант, приговоренный на родине к смертной казни. Вся его жизнь после 14 декабря 1825 г. практически сводилась к стремлению оправдаться в глазах русского правительства и получить право вернуться в Россию. Почти все отечественные исследователи Н. И. Тургенева именно этими обстоятельствами объясняли его изображение декабристов как последователей либерального курса Александра I и в силу этого считали его концепцию неискренней. И хотя В. В. Пугачев доказал, что Тургенев действительно думал так, как писал, тем не менее его позиция казалась уязвимой не только потомкам, но и многим декабристам. Так, например, Н. А. Бестужев писал С. Г. Волконскому: «Тургенев видит только одно – свой приговор верховного уголовного суда – и всеми жалкими средствами старается доказать свою невинность, да видно, в характере русских не только не хвастаться своими добрыми делами, но даже отпираться от них. Растопчин защищается от сожжения Москвы; Тургенев перед лицом всей Европы, не говоря уже о нас, его товарищах, отрекается от звания либерала, от участия в деле, которое теперь стало делом всей Европы, и старается доказать, что он какой-то аристократ благомыслящий».

Совершенно иной была реакция декабристов на сочинения Лунина. Его обвиняли в непримиримости, в то время как его идеи, по сути, мало чем отличались от тургеневских. Многих из его соузников по Сибири раздражала сама политическая активность Лунина, продолжающего «действия наступательные». Понимая, что за этим могут последовать новые репрессии, даже близкие друзья Лунина без особого энтузиазма относились к его сочинениям. В наиболее резкой форме такое отношение выразил И. Д. Якушкин: «Государственный преступник в 50 лет позволяет себе выходки, подобные тем, которые он позволял себе в 1800 году, будучи кавалергардом; конечно, это снова делается из-за тщеславия и для того, чтобы заставить говорить о себе».

Оценивая Тургенева и Лунина, декабристы исходят не из их идей, а из их общественной позиции. Тургенев, избежавший наказания и живущий в благополучной Европе, не может быть судьей в деле, правоту которого он не подтвердил своей судьбой. Лунин же не просто подтвердил, он желает еще больших лишений и гонений. По свидетельству С. П. Трубецкого, он «всегда говорил, что должен в тюрьме окончить свою жизнь». Такая сознательная жажда мученичества не могла не служить укором тем, кто считал свою политическую деятельность завершенной. Слова Якушкина не что иное, как подсознательное стремление к самооправданию.

Главное отличие между Тургеневым и Луниным в том, что первый оправдывается перед Николаем I, а второй оппонирует правительству. Лунин тщательно разбирает «Донесение Следственной комиссии», анализирует проекты правительственных реформ, ставит под сомнение законность приговора, вынесенного декабристам – и все это с позиций европейской общественно-политической и правовой мысли и при этом без всякой выгоды для себя, без всякого желания оправдаться в чем-либо или же, наоборот, досадить правительству. Он ведет себя так, как будто он действительно находится в английском парламенте, а не в далекой Сибири и как будто не его судьба зависит от правительства, а, наоборот, историческая участь Николая I и его министров зависит от того, какой приговор вынесет им сибирский ссыльный. Азартный охотник по натуре, Лунин органически не мог быть ничьей жертвой. Поэтому скорее не его преследует правительство, а он преследует правительство своими сочинениями. При этом Лунин может одобрять отдельные действия или направления политики Николая I, но в любом случае это будет взгляд сверху вниз.

Ощущение собственного превосходства над петербургским двором Лунину давали два обстоятельства. Во-первых, тот факт, что «выдающиеся люди эпохи оказались в сибирской ссылке, ничтожества во главе событий». Во-вторых, Лунин убежден, что «влияние власти должно в конце концов уступить влиянию общественного мнения». На себя декабрист смотрит как на выразителя общественного мнения. На этом основано его противопоставление себя как человека себе же как политическому деятелю: «Как человек я всего лишь бедный изгнанник; как личность политическая я являюсь представителем системы, которую легче упразднить, чем опровергнуть». Принадлежность к определенной политической системе для Лунина служит критерием, позволяющим отличить истинного политика от «политика поневоле» (перефразировка мольеровского «лекаря поневоле»). При этом важно, чтобы система не была единственной. Более того, она только тогда имеет смысл, когда ее представители «восстанавливают борение частей, необходимое для стройного целого. <…> Именно диссонанс в общей гармонии приготовляет и создает совершенное согласие». В политике таким диссонансом является оппозиция. Как оппозиционер Лунин отстаивает принципы европейского буржуазного права перед лицом отечественного беззакония. «В нашем политическом строе, – пишет он, – пороки не злоупотребления, но принципы», т. е. речь идет о порочности самой политической системы. В глазах Лунина это скорее плюс, чем минус, так как изменить систему в целом проще, чем бороться с отдельными злоупотреблениями. Поэтому «появление принципов порядка было бы тем более заметным и успешным».

В этом отношении опыт Англии Лунину представляется наиболее продуктивным, так как «англичане заложили основы парламентского правления». В «Розыске историческом» Лунин проводит широкие исторические параллели между Россией и Англией, исходя из общности исторического пути, по которому идут все европейские страны. Движение декабристов Лунин сравнивает с событиями в английской истории начала XIII в.: «Общество озаряет наши летописи, как союз Рюнимедский бытописания Великобритании». Отсюда делается малоутешительный вывод: «В несколько веков нашего политического быта мы едва придвинулись к той черте, от которой пошли англичане». Историческими фактами, почерпнутыми из истории Англии и России, Лунин подробно обосновывает этот тезис. В Сибири у него под рукой был многотомный труд английского историка Дж. Лингарда «История Англии от первого вторжения римлян» на английском языке, из которого он черпал фактический материал. Однако то, как этот материал использовался, свидетельствует о том, что в сознании декабриста уже заранее присутствовал английский «миф». Отсчет английской свободы Лунин начинает от Великой хартии вольностей, которая делит историю Англии на две полярные части: рабство и свобода. Лунина больше интересуют события, которые происходили в Англии до принятия Великой хартии. Это далеко не случайно, так как Англия противопоставляется не Франции, а России. При этом сам характер противопоставления принимает несколько иной вид. Для того чтобы подчеркнуть правовую отсталость современной России от цивилизованного мира, декабрист уподобляет ее Англии XII в.

«В правление англосаксов, – пишет Лунин, – англичанин на базаре с Леви стоил 4 пенни; но эта цена изменялась, возвышаясь иногда до 3 манкузов, до серебряного фунта и до золотой иры.

Поселяне с семействами и со всяким имуществом были собственностью лордов. Последние могли произвольно дарить или продавать их: могли трудами их обрабатывать землю или определять им работы не земледельческие; могли вместе с землей передавать их другому владельцу или разделять их наследникам по духовным завещаниям.

Верховным судилищем государства в XII веке был королевский суд. Епископы, графы, бароны и главные чины двора королевского заседали в оном. Король председательствовал; но в собственных тяжбах становился истцом, назначая председателя вместо себя.

В обыкновенных принудительных местах судопроизводство было источником доходов для правительства и судей. Тяжбы длились иногда по нескольку царствований сряду и решались обыкновенно в пользу того, кто больше давал. <…> Граждане не могли ни выезжать из королевства, ни оставаться за границею по делам своим, сколько было нужно, без особенного королевского повеления.

Правительство с беспокойством наблюдало за поступками баронов, и при малейшем подозрении король сажал их в тюрьму, изгонял в заточение, грабил их земли, разрушал замки.

Когда Генрих III требовал, чтобы бароны собрались в его совет, они отказались, потому что важнейшие места в королевстве розданы были иностранцам и что король более доверял честности последних, чем любви собственных подданных. Эдмон, епископ Терберийский, сопровождаемый важнейшим духовенством, пришел к королю и объявил, “что англичане не хотят быть попираемы ногами иностранцев в своей родной земле”».

Все это описание Англии XII в. потребовалось Лунину для того, чтобы показать, в каком положении находится Россия в XIX в. и насколько она отстала от Европы: «Эти черты британских летописей сходны с тем, что видим вокруг себя. Русских продают и покупают по разным ценам; дарят, отказывают по духовным завещаниям и, сверх того, закладывают в кредитных заведениях. По делам политическим у нас составляется Верховный суд, подобный суду королевскому, с тою разницею, что не только председатель, но и все члены суда назначаются государем. Наши тяжбы так же продолжительны и так же разорительны. Лучшее право у нас на звание судьи – одряхлеть в военных и морских чинах, без всякого знания законов и даже русского языка. <…> Без дозволения правительства русские не могут ни выехать из государства, ни жить за границею <…> Главные места в государстве вверены иностранцам, не имеющим никакого права на доверие народное». Если прошлое Англии есть настоящее России, то ее настоящее есть будущее России. По мнению Лунина, «история должна путеводить нас в высокой области политики. Наши учреждения очевидно требуют преобразований».

Первую попытку таких преобразований с опорой на западноевропейский конституционный опыт, как считает Лунин, предприняли декабристы. Их принадлежность к высшему сословию наложила на них обязанность «платить за выгоды, которые доставляют им совокупные усилия низших сословий», т. е. быть защитниками народных интересов, которые они в силу своей просвещенности осознают в большей степени, чем сам народ. Подспудно здесь присутствует еще одна параллель с Англией. Великая хартия вольностей была подписана по настойчивой воле английской знати в интересах всего народа. Лунин всячески подчеркивает мысль, что дело тайного общества «было делом всей России». Считая восстание 14 декабря ошибочным и случайным явлением, Лунин ретроспективно видит конечную цель тайного общества не в свержении самодержавия, а в закрепленном конституцией договоре дворянства, представляющего народ, с монархом. Основанием для этого являются обещания самого Александра I «даровать конституцию русским, когда они в состоянии будут оценить пользу оной». Поэтому задача декабристов заключалась не в подготовке восстания, а в том, чтобы заставить царя выполнить свое обещание, т. е. в подписании документа, подобного Великой хартии.

Своеобразие лунинской трактовки английского «мифа» заключается в противопоставлении Англии не только России, но и Польше, а также в стремлении привить этому «мифу» идею католицизма, что ему было в принципе противопоказано. Вольтер, например, ценил в Англии свободу совести: «Англичанин – человек свободный – отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает». Правда, эта свобода была куплена дорогой ценой гражданских смут. В этом сходство и отличие Англии и Рима. Единственным преимуществом древнего Рима перед Англией, по мнению Вольтера, является то, что «Риму была совершенно неведома ужасающая нелепость религиозных войн <…> Марий и Сулла, Помпей и Цезарь, Антоний и Август сражались вовсе не из-за спора о том, должны ли фламины носить свое облачение поверх тоги или под ней, а священные цыплята, для того чтобы предзнаменования были верны, есть и пить или же только есть». Однако «плодом гражданских войн в Риме было рабство, плодом английских смут – свобода». В Англии равновесие властей достигается посредничеством короля и парламента между знатью и народом. В Риме Сенат, наоборот, всячески устранял плебеев от управления государством. Англия делает завоевания для того, «чтобы такого завоевания не совершили ее соседи». Рим проводил завоевательную политику, для того чтобы отвлечь народ от стремления участвовать в управлении государством.

Такая точка зрения не была единственной. Так, например, Шатобриан идею европейского парламентаризма связывал не с Англией, а с католическим Римом. По его мнению, римская церковь унаследовала в полной мере «дух свободы и равенства христианской республики». Когда по всей Европе установились абсолютистские режимы, «папы строили свою власть на идеях республиканской свободы; они представляли в Европе ту политическую истину, которая была повсюду попрана. В средние века они являлись защитниками народных свобод». Трудно сказать, читал ли Лунин именно эти строки Шатобриана, но этот круг мыслей, который, впрочем, у Шатобриана повторяется неоднократно, ему, скорее всего, был известен или, во всяком случае, очень близок.

Религиозной подоплекой лунинской мифологизации Великой хартии является то, что она была принята в период торжества католической веры. Среди причин, способствовавших нравственному и политическому развитию Англии, Лунин называет католичество, «которое всюду было источником конституционных принципов. <Английская монархия упрочилась под его влиянием. Национальные свободы> Именно под его влиянием развилась английская конституция». Текст, помещенный в скобках, судя по всему, касается периода реставрации Стюартов, которая прошла под знаком католицизма, а под национальными свободами, возможно, подразумевается Habeas Corpus Act. Лунин особо подчеркивает, что «В Англии конституция сложилась много раньше 16-го столетия, в лоне католической церкви. Когда Великобритания от нее отделилась, все три власти были независимы, фиск и армия зависели от согласия общин и лордов и т. д. и конституционная монархия уже существовала. <Позднее> Протестантская революция в пользу республики потерпела поражение». Н. Я. Эйдельман так прокомментировал последнюю фразу: «Английская буржуазная революция привела к утверждению в Англии республики (1649), после которой последовала реставрация монархии (1660). Однако это отнюдь не означало поражение революции, ибо важнейшие завоевания сохранились». Все это так, только к мыслям Лунина не имеет никакого отношения. Для него протестантизм исключает демократический путь развития («il échoua dans les pays républicains»). Республика в Англии не установилась именно потому, что революция носила протестантский характер. Что касается завоеваний революции, то Лунин подчеркивает, что никаких позитивных перемен она не принесла. Конституционная монархия уже существовала и вскоре была снова восстановлена. Смысл в том, что политические институты, сформированные «dans le giront de l’Eglise Catholique», оказываются прочнее протестантских нововведений.

И все-таки значительный вред Англии, по мнению Лунина, протестантизм нанес. Правда, это проявилось скорее в сфере людской психологии, чем политических структур. В качестве примера Лунин противопоставляет Польшу и Англию: «Для бедной Польши воскресенье – семейный праздник, а для богатой Англии – это день траура и стеснений». Но в политическом плане Англия должна служить примером не только для России, но и для Польши.

Анализируя польское восстание 1830 г., Лунин осуждает поляков за незаконное сопротивление незаконным действиям властей и в качестве прецедента ссылается на опыт Англии. По его мнению, поляки должны были относиться к своей конституции так же, как Англичане к Великой хартии: «Великой хартии присягали и подтверждали ее 35 раз, и, несмотря на это, она была попрана Тюдорами. Однако и в ту политически незрелую эпоху англичане, чтобы защитить ее, не взялись за оружие. Они оценили важность самих форм свободного правления, даже лишенных того духа, который должен их одушевлять; они вынесли гонения, несправедливости, оскорбления со стороны власти, лишь бы сохранить эти формы и дать им время укорениться».

Опыт Великобритании подсказывал Лунину мысль о возможной перспективе русско-польских государственных отношений. Не будучи сторонником ни самостоятельного существования Польши как государства, ни ее растворения в составе самодержавной империи, он считает наиболее приемлемой моделью те отношения, которые связывают Англию и Шотландию. «Может ли Польша пользоваться благами политического существования, сообразными с ее нуждами вне зависимости от России? – Не более, чем Шотландия или Ирландия вне зависимости от Англии». Тем не менее еще в молодости Лунин, по его собственному признанию, противостоял системе Н. Н. Новосильцева, т. е. русификаторской политике, нарушающей польскую конституцию. В интересах России, по мнению Лунина, было сохранение польской конституции, так как она давала такую возможность диалога между поляками и русским правительством, которой не было и не могло быть у Польши ни с какой другой страной. Это показал еще Венский конгресс, на котором Александр I, единственный из европейских правителей, отстаивал интересы Польши: «Желая загладить прежние несправедливости, доказать великодушие к побежденным и послужить столь выгодному ему делу свободы народов, он возымел мысль воскресить имя Польши и предложил восстановить государство на развалинах трех последовательных разделов». При этом Лунин подчеркивает, что вина России в разделах Польши гораздо меньше, чем вина Австрии и Пруссии: «Проект первого раздела вышел из Венского кабинета, чем объясняется почти двойная доля, полученная им при разделе. Россия же только присоединилась к этому проекту, чтобы он не был осуществлен без нее, в ущерб как полякам, так и русским. Второй раздел был вызван прусским правительством с целью приобретения Данцига и Торна. В то время как Россия была занята войной с Турцией, Пруссия сумела поднять новые волнения в Польше и поставить республику в положение страны, не выполняющей свои обязательства по отношению к соседям, обязав ее по союзному договору увеличить численность своей армии и изменить свою политическую организацию в нарушение трактата 1775 года. Как только была обнародована конституция 91 года, Пруссия поспешила ее отвергнуть, расторгнуть свой союзный договор с республикой, завладеть Торном и Данцигом и заключить новый союз с русским правительством, чтобы прикрыть ограбление императорской мантией. Наконец, третий и последний раздел явился следствием восстания, которое, нарушая общественный договор, узаконят все по праву войны».

Этот небольшой исторический экскурс потребовался Лунину для того, чтобы напомнить европейским публицистам, атакующим Россию за подавление польского восстания, какую реальную роль Западная Европа играла в судьбах Польши, а заодно внушить полякам, «что их надежда на помощь западных государств остается призрачной; что единственная надежда на успех заключается для них в союзном договоре с русскими».

Польша, по мнению Лунина, не должна быть ни покорена Россией, ни отделена от нее. Русско-польский союз представляется декабристу чем-то наподобие отношений Англии с Шотландией и Ирландией. Царство Польское в том виде, в каком оно было создано на Венском конгрессе без выхода к морю, без естественных укреплений границ, без собственной торговли, промышленности и т. д., не может существовать вне зависимости от России. Поэтому Александр I, давая Польше конституцию, сделал для нее больше того, на что могли рассчитывать поляки, явившиеся к царю в 1813 г. с просьбой спасти их от немецкого владычества.

Характерно, что Лунин, уделяя большое внимание тем преимуществам, которые получила Польша после Венского конгресса, не останавливается на вопросе о том, насколько это соответствовало интересам России. Единственное, в чем он видит пользу России – это в самом факте справедливого решения польского вопроса. Конституция, дарованная Польше Россией, – большой шаг вперед для самой России. Полякам она давала возможность законного сопротивления незаконным действиям властей, а России – надежду на введение своей конституции. Поляки получали конституционную свободу, а русские, опираясь на польскую конституцию как прецедент, могли добиваться обещанной свободы для себя. Все было испорчено, по мнению Лунина, бездарной политикой русских властей в Польше и нерешительностью Александра в преследовании поставленных им же целей.

***

Личность и мировоззрение Лунина невозможно представить без католицизма. Эта сторона его жизни, особенно в сибирский период, вызывала большой интерес у его товарищей, пытавшихся понять истоки его религиозных убеждений. Е. А. Розен полагал, что Лунин перешел в католицизм в Варшаве под влиянием идей Жозефа де Местра. П. Н. Свистунов и Д. И. Завалишин называли местом обращения Париж. Все эти позднейшие свидетельства основываются либо на косвенных данных, либо на произвольных мнениях. В действительности же, как вспоминал С. П. Трубецкой, «когда он (т. е. Лунин. – В. П.) принял католицизм и что его к тому побудило, осталось неизвестным для самых близких к нему».

Первые исследователи Лунина, как правило, присоединялись к одной из версий современников. С. Я. Гессен и М. C. Коган полагали, что Лунин стал католиком в Париже под влиянием иезуита Гравена. Более радикальной точки зрения придерживался Б. Кубалов. По его мнению, Лунин, «выйдя в отставку, отправился в Париж и там принял не католичество (католиком он был с детства), а скорее монашество». Г. Чулков увидел противоречие между версией о парижском обращении Лунина и его связями с французскими заговорщиками и на этом основании высказал предположение, что «сознательным и последовательным католиком Лунин стал позднее, когда он жил в Варшаве и общался с польскими иезуитами».

Повышенное внимание к обстоятельствам и времени принятия Луниным католицизма оставляло в стороне как природу его религиозных взглядов, так и их место в мировоззрении декабриста. Появившаяся впервые в 1962 г. научная биография Лунина, написанная известным историком С. Б. Окунем, не сдвинула вопроса с мертвой точки. Вряд ли автор был вполне искренен, когда писал: «Переход Лунина в католичество фактически никакого влияния на его общественно-политические взгляды и конкретную политическую деятельность не оказал». Таким образом, проблема снималась сама собой. Но уже следующий биограф Лунина Н. Я. Эйдельман снова вернулся к ней, уделив главное внимание причинам, побудившим Лунина принять католичество: «Католическое воспитание в детстве, деятельное начало в католицизме, соответствующее общественному темпераменту этого человека, социальные и политические вопросы, решение которых связывалось с этой религией, знакомство с “умными аббатами”, а также с Сен-Симоном и де Местром, польские впечатления и влияния, соответствие внешних католических форм европейскому воспитанию Лунина и его чувству изящного, меньшая зависимость католицизма от светской власти по сравнению с православием – такова в самой общей форме разгадка лунинского “обращения”».

Несмотря на то что многое Н. Я. Эйдельманом отмечено верно, его концепция нуждается в серьезных коррективах. Во-первых, факт знакомства Лунина с такими разными мыслителями, как Сен-Симон и Ж. де Местр, еще не говорит не только о том, что они как-то повлияли на его решение принять католицизм, но и об их идейном влиянии на декабриста вообще. Во-вторых, вряд ли правомерно переносить лунинские идеи 1830-х гг. на 1810-е. Понимая это, Эйдельман делает оговорку: «Обращаясь к поздним сочинениям Лунина для объяснения его более ранних мыслей, мы рискуем – но что же делать?». И все-таки бесспорна заслуга Эйдельмана в стремлении исследовать содержательную сторону лунинского католицизма и в осознании принципиальной важности этой проблемы, о чем в условиях написания книги можно было сказать лишь полунамеком: «Если б Лунин отмахнулся от этих вопросов, остался неверующим или хотя бы полуатеистом (каких множество было в тогдашней России просто оттого, что копаться во всем этом было неохота), возможно, сделался бы более спокойным, бездеятельным, неинтересным; так же, как другую натуру религиозность погубила бы».

Следующим этапом в изучении лунинского католицизма стала монография канадского исследователя Дж. Р. Баррата. Его концепция может быть представлена следующим образом. Католичество Лунина – результат длительного процесса его духовного созревания. Начало было положено в детстве воспитателями-аббатами, затем пребывание во Франции завершило их работу, и в результате: «Лунин воспринял веру, которая наилучшим образом отвечала потребностям его души и темперамента <…> Из приверженности к католицизму выросла его защита законности и упорядоченности во всех сферах<…> Из нее, наконец, он черпал силы в своей борьбе с самодержавием в России». Основной недостаток исследования Баррата заключается в его описательности, что в значительной степени обусловлено стремлением познакомить зарубежного читателя с высказываниями Лунина на религиозные и другие темы. Смысл же лунинского католицизма нельзя понять изолированно, вне аналогичных явлений того времени. К тому же утверждение Баррата, что именно в Париже религиозные взгляды Лунина достигли «высшей точки», вызывает сомнение в силу отсутствия каких-либо источников.

Старый вопрос, когда и почему Лунин принял католичество, снова был поднят Т. Л. Перцевой. Критически разобрав как «парижскую», так и «варшавскую» версии, исследовательница делает заключение: Лунин перешел в католичество после восстания, для того чтобы найти «поддержку в борьбе, которую он решил продолжать в новых условиях и в новой форме. Открытое признание себя католиком было своего рода протестом против догматов и практики православной церкви, которая была орудием царского самодержавия». Не останавливаясь подробно на авторской аргументации, отметим лишь, что сама постановка вопроса, вынесенного в заглавие статьи Т. Л. Перцевой, представляется второстепенной без ясного уяснения того, что значит «переход в католичество». Идет ли речь о совершении какого-то формального обряда или о неком внутреннем прозрении, заставившем сменить старую (ложную) веру на новую (истинную)? Никаких следов подобных метаморфоз в биографии Лунина не имеется.

Есть два, на первый взгляд противоречивых, свидетельства самого Лунина. В 1826 г. на вопрос следственной комиссии «какого вы вероисповедания?» Лунин ответил: «греко-российского исповедования», а в письме к сестре, Е. С. Уваровой, от 15 сентября 1838 г. он писал: «Мой брат и я были воспитаны в римско-католической вере». Дж. Р. Баррат писал по этому поводу: «Это противоречие, существовавшее сто лет, так и не было разрешено». Действительно, историки неоднократно пытались объяснить его различными причинами. Думается, на самом деле противоречие это мнимое, особенно если учесть, что эти два высказывания разделены тринадцатью годами и совершенно различным отношением Лунина к адресатам. Никто из исследователей не сомневается, что Лунин был крещен в православной церкви и формально принадлежал к ней до того момента, когда признал для себя обязательным совершение католического обряда. Но вместе с тем он с детства был окружен аббатами, которые, вполне возможно, воспитывали его в католическом духе. Утверждение С. Я. Гессена и М. С. Когана, что «все это были сплошь люди, едва ли имевшие что-либо общее с педагогикой», на поверку оказывается ни на чем не основанным. В частности, среди воспитателей Лунина был швейцарец Малерб – выдающийся педагог. Среди его учеников был уже упоминавшийся А. В. Чичерин, который не только считал Малерба своим другом, но и приводил его в качестве доказательства «того, что чужестранец может заменить родителя».

Такие учителя вполне могли воспитать Лунина в нужном им духе, не требуя при этом соблюдения формальных обрядов. Никакого перехода в католицизм Лунин, скорее всего, вообще никогда не совершал. В нем постепенно созревало религиозное чувство, питаемое знанием католических догматов, полученных в детстве. Обряд крещения в православном храме не имел в данном случае существенного значения. Л. П. Карсавин пишет: «Всякий получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, принимается в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви – папе». Сам Лунин думал, вероятно, подобным образом, цитируя слова апостола Павла: «Один господь, одна церковь, одно крещение». Его заявление на следствии о принадлежности к православию объясняется чисто формальным характером всех его показаний. В письме же к сестре, самому близкому человеку, Лунин откровенно говорит о своем жизненном пути как неизменно католическом. Поэтому следует согласиться с Е. Н. Цимбаевой, считающей, что «католик с детства, Лунин не испытывал тягостных сомнений в момент смены веры, присущих зрелому возрасту». Но как бы то ни было, католическим мыслителем Лунин становится лишь в Сибири, в середине 1830-х гг., когда начинает делать религиозные записи. Поэтому исследователь, если только он не хочет идти путем шатких гипотез и предположений, должен изучать лунинский католицизм в контексте 1830-х гг., привлекая в той степени, в какой это возможно, парижские и варшавские связи Лунина для уяснения истоков его сибирских размышлений.

Прежде чем перейти непосредственно к анализу материала, следует сделать оговорку. В нашу задачу не входит разбор конфессиональной стороны лунинского католицизма. Свою задачу я вижу в том, чтобы определить, какое место занимает католичество в мировоззрении Лунина и как его духовные искания соотносятся с религиозными идеями того времени. В этой связи католицизм рассматривается не в теологическом аспекте, а как феномен русской культуры.

Как уже отмечалось, говорить о католицизме Лунина до восстания декабристов можно лишь с большой долей осторожности ввиду отсутствия прямых источников. Однако без учета той культурно-религиозной среды, с которой соприкасался Лунин и в Петербурге, и в Париже, трудно понять направление его дальнейших мыслей. И здесь на первый план выдвигается вопрос о влиянии на него идей Ж. де Местра. Речь пойдет не о том, в какой степени молодой декабрист был подвержен влиянию католического мыслителя, а о том, отразились ли идеи последнего в его сибирских сочинениях. Факт личного знакомства Лунина и де Местра не вызывает сомнения. Об этом есть два независимых друг от друга свидетельства. А. Е. Розен вспоминал, что Лунин «был в Варшаве учеником и приверженцем известного Местра». Свои «Записки декабриста» Розен писал много лет спустя после восстания, до которого с Луниным лично знаком не был. Отсюда ряд неточностей, на которые указал в своей «Отповеди» П. Н. Свистунов: «Автор записок ошибается, приписывая его (Лунина. – В. П.) обращение в католичество сардинскому посланнику, графу де Местру, выехавшему из Петербурга после низвержения Наполеона I в 1815 г. М. С. Лунин же до отъезда своего за границу в 1816 г. нисколько не занимался религиозными вопросами и, встречая графа де Местра в петербургских гостиных, соперничал со знаменитым стариком в остроумии и светской любезности. По смерти отца своего в 1819 г. воротился он из Парижа ревностным католиком».

Свистунов, как и Розен, до восстания с Луниным знаком не был, но его свидетельство, несмотря на хронологические неточности, легко объясняемые временной дистанцией, отделяющей написание мемуаров от описываемых событий, вызывает больше доверия, чем записки Розена. Местр никогда не был в Варшаве, а когда появился там Лунин в 1822 г., его уже не было в живых. Поэтому познакомиться они могли только в Петербурге и только до отъезда Лунина в Париж. Кроме того, в пользу свидетельства Свистунова говорит и тот факт, что его мать, католичка, была в Париже и встречалась там с людьми, знавшими Лунина. Указание Свистунова, что Лунин «соперничал со знаменитым стариком», опровергает свидетельство Розена, что Лунин был учеником де Местра.

Но не только с Местром судьба свела Лунина. Он воспитывался и в дальнейшем неоднократно соприкасался с иезуитами – той средой в католицизме, которую Местр ставил выше всего и всячески пропагандировал. Сам Лунин среди своих учителей называл аббатов-иезуитов Вовилье и Малерба. В воспоминаниях Свистунова говорится, что Лунин «обратился за помощью к пресловутым иезуитам Розавену и Гривелю». С последним Лунина познакомил И. Оже, однако это знакомство не имело серьезных последствий. По воспоминаниям того же Оже, они с Луниным «думали, что не к чему <…> делаться иезуитом à robe courte».

Свидетельства, как видим, противоречивы и не позволяют сколько бы то ни было определенно судить об отношении Лунина к де Местру и иезуитам. Поэтому исследователи привлекают позднейшие источники, стремясь отыскать в них следы былых влияний. А. Н. Шебунин полагал, что «взгляды на католицизм, вероятно, первоначально были привиты Лунину Сен-Симоном, с которым он встречался во время своей жизни в Париже. Но в дальнейшем несомненно и влияние Du pape Местра». Подтверждение своей мысли Шебунин видит в следующей записи Лунина: «Недостаточно оценены преимущества, принесенные человечеству миротворческим влиянием римских первосвященников. Во времена, когда не признавали иных заслуг, кроме воинских, Европа была бы погружена в непрерывную войну, если бы папы один за другим не трудились постоянно то над сохранением мира, то над восстановлением его. Они обуздывали страсти и сдерживали непомерные притязания государей; сан общего отца христиан придавал их увещеваниям вес, какого не могло иметь никакое иное посредничество; и их легаты не жалели ни странствий, ни тягот ради того, чтобы примирить противоречивые интересы дворов и вложить оливковую ветвь мира между мечами враждующих армий». Комментируя эту запись, Шебунин пишет: «Этот взгляд полностью соответствует воззрению Местра на папу как на международного арбитра и примирителя». Однако соответствие еще не есть результат воздействия. Местр, говоря о роли папства в католическом мире, имеет в виду прежде всего современную ситуацию. В примате папской власти над государями европейских стран он видит гарантию от новых революционных потрясений. Папство, в представлении Местра, является антитезой революции.

Совершенно иной смысл имеет запись Лунина. Следует обратить внимание на предшествующую ей цитату из книги Дж. Лингарда «A history of England from the invasion by Romans»: «Установление рыцарства имело меньше влияния на просвещение человечества, чем это ему часто приписывают. Правда, оно придавало отваге некоторые внешние украшения; оно установило законы вежливости; оно запечатлело в сердцах понятия о чести, нередко ошибочные; однако буйные и мстительные страсти были в действительности ему неподвластны; и самые совершенные из рыцарей в 1325 г. проявляли часто склонность к свирепости, не уступавшей ничем жестокости их предков, живших в шестом веке». Связь между этим отрывком и рассуждениями о папах несомненна. Их сближает и полемическая направленность против некоего общего мнения, и хронологические рамки. Буйному характеру рыцарства Лунин противопоставляет «миротворческое влияние пап». И в этом смысле папство для Лунина является антитезой не революции, как у Местра, а рыцарства.

Характерно, что о роли папы в современном мире Лунин нигде не говорит. Вряд ли для католика это можно объяснить случайным упущением. Современность, особенно наполеоновские войны, явно не подтверждали важную для Лунина мысль о миротворчестве пап. Более того, отношения Наполеона и папы являлись ее очевидным опровержением. И не только политика, но внутрицерковная жизнь Луниным понималась не всегда так, как это виделось папе римскому. Говоря о неспособности перевода «воспроизвести целиком подлинник, к чему были бы слова Писания: “так чтобы один не понимал речи ближнего своего” (Быт. XI. 7), – Лунин продолжает. – Единственным исключением из этого общего правила является Писание, сохраняющее свою силу даже в несовершенных переводах».

В этих словах слышатся отголоски Библейского общества, занимавшегося в России переводами Библии на разные языки. Декабристы проявляли повышенный интерес к его деятельности, пытаясь использовать ее в просветительских и пропагандистских целях. Римский папа осудил Библейские общества и в специальном письме к российским католикам напомнил, что «Римская церковь, приняв общее издание Вульгаты, предпринятое Тридентским собором, устраняет переводы на других языках и допускает только такие из них, которые сопровождаются заметками и толкованиям св. церкви и ученых, дабы церковь, распространенная по всему миру, имела один и тот же язык и одинаковую речь». Как католик, Лунин, разумеется, не позволял себе вступать в открытую полемику с папой римским, но в то же время его религиозные взгляды далеки от ультрамонтанства Местра и иезуитов.

На этом фоне рельефно проступает отличие лунинского католицизма от религиозной философии П. Я. Чаадаева. Лунина и Чаадаева сближает многое. Люди одного поколения, одной культурной и политической среды, они прошли сложную духовную эволюцию после восстания декабристов, оценив его примерно одинаково. Для Лунина 14 декабря – «всего лишь досадное столкновение», для Чаадаева – «неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека». Оба после 14 декабря связывают свои духовные искания с католицизмом, но по-разному понимают его роль и в современном мире, и в своей личной судьбе. Суть их разногласий можно пояснить словами И. С. Гагарина, сказанными им по другому поводу: «Видеть в католической церкви учреждения и принцип, служивший основанием развития европейского общества и европейской цивилизации, и признавать истину и Божественную миссию этой Церкви – суть две совершенно разные вещи».

Для Чаадаева характерен первый подход, для Лунина – второй. Связь Чаадаева с идеями де Местра была очевидна уже для его современников. «Система его, – писал А. И. Тургенев в письме к брату Н. И. Тургеневу, – точь-в-точь Гр. Мейстера, модифицированная чтением немецких писателей». С торжеством местерианских идей Чаадаев связывал успехи католицизма в современном мире. На полях книги Ж. Ф. Дамирона «Essais sur l’histoire de la philosophie en France au dix-neuviéme siècle (Paris, 1828) против слов «Философии де Местра не суждено в наше время надолго одерживать триумф» он написал: «Ничтожество! Известно ли тебе, что в то время, когда ты это пишешь, католики в Англии справляют триумф? И это тебя не убеждает?». Как и Местр, Чаадаев единство католической церкви и христианства вообще видел в папе. Это вызвало возражение А. С. Пушкина: «Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе. Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также в протестантизме?». Считая, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле», Чаадаев далек от политических решений общественных вопросов. Будущее ему видится исключительно в религиозных тонах, в возвращении к единству христианской церкви. Однако при этом Чаадаев, хотя и видит в католицизме единственно верный путь к «великому апокалиптическому синтезу», тем не менее не связывает с католической церковью свою личную судьбу. В письме к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: «Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро».

Чаадаев не считал церковную обрядность чем-то обязательным для себя. Обряд, в его представлении, лишь внешнее принуждение к сохранению религиозного чувства, так сказать «режим для души», без которого не могут обойтись массы верующих: «Когда обретаешь для себя верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным делам».

У Лунина на этот вопрос был другой взгляд. Для него «обряд богослужения есть выражение догматов и заимствует от них жизнь, полноту и величие». Это не внешнее принуждение, а сама суть религии, обретающая зримые формы: «Всякое нарушение догматов отражается в обряде. Греки и армяне, исключившие одно слово из символа веры, имеют только три литургии, один монашеский орден. Храмы их не оживляются вздохами органов и гармониею музыкальных орудий, которую один голос не в состоянии заменить. Одежда священников не отвечает условиям изящного в живописи, устройство церквей – изящному в архитектуре. Обряды реформатских сект бледнеют по мере того, как они изменяют или отвергают догматы».

Если для Чаадаева обряд – это то, что отвлекает его от более важных дел, то для Лунина это совершенно необходимый элемент эстетического переживания связи с католической церковью. В то время как Чаадаев пытается с помощью католицизма решить глобальные проблемы бытия, Лунин ищет в нем спасения души: «Каждый, кто хочет быть спасен, прежде всего должен исповедовать католическую веру; и если кто не будет блюсти ее в полноте и неприкосновенности, тот, несомненно, навеки погибнет». Католицизм Чаадаева – это явление мысли, католицизм Лунина – явление чувства. Именно поэтому он далек от религиозных спекуляций западных мыслителей. Ему в равной степени чужды и воинствующее ультрамонтанство де Местра, и стремление Сен-Симона растворить католицизм в «новом христианстве».

Католическая церковь в его представлении – это «наибольшая и наидревнейшая христианская община. Она распространилась по всей земле и всегда была тою же. Она не произошла ни от какой иной, а все остальные произошли от нее». В своем понимании христианства Лунин в некотором смысле ближе к Шатобриану, с которым его роднит глубокое ощущение красоты видимых явлений католицизма. Многотомный религиозно-эстетический трактат Шатобриана «Гений христианства», впервые опубликованный в 1802 г., ознаменовал переход от философского скептицизма к пробуждению религиозного чувства. Сам Шатобриан свою заслугу видел, во-первых, в том, что «выпустил “Гений христианства” в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: В то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены». Во-вторых, «этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал, – пишет Шатобриан, – юный век восхищаться старыми храмами». Шатобриан, как никто в мировой литературе, заставил своих читателей почувствовать древность и красоту христианской религии и явился создателем особой христианской эстетики. В своем стремлении возродить религиозное чувство у своих современников Шатобриан избрал необычный путь. Он идет не от миссии Христа к ее последствиям, а предлагает «проделать противоположный путь: от следствия к причине, не доказывать, что христианство великолепно, потому что оно происходит от Бога, но оно происходит от Бога, потому что оно великолепно».

Замысел, в сущности, довольно прост: показать читателю, уставшему от «революционного хаоса», красоту Божественного мира, отразившуюся во всех его творениях, включающих в себя как явления Природы, так и Цивилизации. Эстетическое переживание Божественного мира должно пробудить в читателе «религиозную страсть», которая «тем сильнее, чем в больших противоречиях находится со всеми остальными и, чтобы выжить, должна их поглотить. Как все великие чувства, она заключает в себе что-то серьезное и печальное, она увлекает нас в сень монастырей и в горы. Красота, перед которой склоняется христианин, нетленна. Это вечная красота, ради которой ученики Платона спешили покинуть землю. Здесь внизу она являет себя любящим ее подернутой дымкой. Она закутывается в складки вселенной и в плащ, иначе, если хотя бы один ее взгляд непосредственно коснется человеческого сердца, то оно не выдержит, оно разорвется от наслаждения».

Религиозное чувство, питаемое красотой христианского мира, отодвигающее на второй план все остальные чувства, весьма характерно для ссыльного Лунина, видящего в религии не только источник утешения, но и наслаждения: «Не следует думать, будто жизнь христианина печальна. От радостей мы отрекаемся лишь для высших радостей». Если в молодости Лунин осуждал автора «Гения христианства» за красивость, то спустя много лет в Сибири о своем эстетическом переживании католицизма он, видимо невольно, говорит языком Шатобриана: «Католические страны живописны и озарены поэзией, которую тщетно было бы искать в краях, где расширила свое господство Реформация. Различие это ощущается во множестве смутных впечатлений, которые трудно определить, но которые в конце концов пленяют сердце. То это увиденный путником на горизонте полуразрушенный монастырь, чей отдаленный колокол возвещает ему гостеприимный кров; то крест, воздвигнутый на холме, или Мадонна среди леса, указующие ему путь. Только вблизи этих памятников истинной веры услышишь романс, каватину или тирольскую песнь». Шатобриановские интонации слышатся в этом отрывке неслучайно. Стилистически Лунин пытается восполнить тот дефицит красоты, который он остро ощущал в сибирском заточении: «Идеал красоты начинает стираться из моей памяти. Напрасно ищу я его в книгах, в произведениях искусства, в видимом мире, меня окружающем. Тщетно. Ныне красота для меня всего лишь призрачный миф, а символ граций – непонятный иероглиф».

Однако, несмотря на очевидную близость в понимании религиозной эстетики Шатобрианом и Луниным, говорить о прямом влиянии идей французского писателя на декабриста вряд ли правомерно. Это сходство скорее может служить основанием для выявления глубоких различий между их взглядами. Прежде всего, это обусловлено сменой исторических эпох. Готовя в 1828 г. новое издание «Гения христианства», Шатобриан сам ощущал некоторую архаичность своего труда, писавшегося около трех десятилетий назад. Поэтому в предисловии автор вынужден был заметить: «Гений Христианства выходит теперь в обстоятельства иных, чем те, которым можно было приписывать часть его успеха. Алтари восстановлены, священники вернулись из плена, прелаты снова облечены первыми государственными званиями».

Переход от безверия к вере, совершившийся в европейском обществе и, главное, укрепление позиций католицизма, даже в такой стране, как Англия, – все это давало возможность перейти от пропаганды религии к внутренней сосредоточенности на ней. Отсюда у Лунина значительно более узкое, чем у Шатобриана, понимание христианства. Многие оценки автора «Гения христианства», особенно в отношении литературы и искусства, для Лунина совершенно неприемлемы, как неприемлема для него и общая, чрезмерно земная трактовка христианской религии. Лунину гораздо ближе позиция св. Василия, заявившего императору Валенсу: «Родиной своею я считаю не землю, где я родился, но небеса». В лунинском понимании христианской эстетики есть момент, приоткрывающий индивидуальность его пути к католицизму: «Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врожденное изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавиц, подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по ее осанке, речи, взгляду. Во всем ее существе есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие истины. Последуйте за нею в готический храм, куда она идет молиться: склонив колена пред алтарем, погруженная в полумрак, овеянная гармоническими звуками, она подобна тем посланникам небес, кои являются на землю, дабы открыть человеку его высокое предназначение. Только среди католичек мог Рафаэль найти прообраз Мадонны».

Эта запись имеет интимный подтекст. Она связана с увлечением Лунина польской красавицей Натальей Потоцкой во время его службы в Варшаве в Гродненском гусарском полку. О Потоцкой речь идет в одном из самых поэтических лунинских писем из Сибири. Но в этом отрывке есть и еще один, более глубокий смысл. Упоминание Рафаэля отсылает к другому, не менее поэтическому письму Лунина, которое в композиции русских писем из Сибири предшествует письму о Потоцкой. Речь идет о прогулке Лунина по берегу Ангары с Марией Волконской и ее сыном. «Сын ее – красоты Рафаэльской – резвился перед нами и, срывая цветы, спешил отдавать их матери». Не разделяя версию авторитетнейшего знатока лунинской биографии Н. Я. Эйдельмана о влюбленности Лунина в М. Н. Волконскую, нельзя не отметить, что декабриста связывало с добровольной изгнанницей религиозное чувство. Не будучи красавицей, Волконская была наделена всевозможными душевными совершенствами. Для Лунина это неисчерпаемое душевное богатство, преобразующее весь облик женщины, являлось одним из признаков католической веры. Чуждый всякого прозелитизма и, видимо, не смея заговорить с Волконской о преимуществе своей веры, Лунин в глубине души горько сожалел о ее православии. Вероятно, именно Волконская имеется в виду в следующей записи: «Когда существа, наделенные разумом и чувством, способные любить Бога, из-за ереси лишены этого счастья и в земной жизни, и в будущей, такое зрелище весьма печально. Ценой всех мук жизни и чистилища хочется извлечь из тьмы одну (курсив мой. – В. П.) из этих душ».

Понимая религию как сугубо внутреннее дело человека, Лунин никогда не использует ее в политической борьбе. Политика и религия для него составляют различные сферы человеческой жизни. Первая регулируется разумом, вторая неподвластна рациональному суждению. Попытки рационализировать религию приводят к протестантству, которое для Лунина есть «религия ограниченных умов». В отличие от католицизма, дарующего человеку спасение и счастье, протестантство лишь порабощает ум и в конечном итоге ведет к атеизму. Любопытно, что Лунин связывает католицизм с республиканским строем, и в этом коренным образом расходится с Местром и его сторонниками, а протестантство – с абсолютизмом. И хотя исторически это выглядит как натяжка, мысль Лунина будет понятна, если сопоставить ее с рассуждением Шатобриана, увидевшего связь между церковной иерархией и представительным правлением: «Представительная система частично происходит от церковных институтов, во-первых, потому, что церковь являет собой ее прообраз в своих соборах, состоящих из римского папы, прелатов и представителей низшего духовенства, во-вторых, потому, что христианские священники, не будучи отделенными от государства, положили начало новой категории граждан, которая, соединяя в себе государство и церковь, ввела представительство в политическое устройство».

Следуя католическим мыслителям, Лунин не делает принципиального различия между протестантством и православием, подчеркивая их вторичный характер по отношению к католицизму. Схизму, как и Реформацию, он объясняет не религиозными, а политическими причинами: «Раскол греков есть дело политическое, а не религиозное <…> В истории реформации то же явление». Но как только церковь становится оружием политики, она сразу же утрачивает изначально присущие ей функции, и ее судьба теперь зависит от ее новых властей. Если католическая церковь, сохраняя свою независимость от мирской власти, на протяжении веков остается неизменной, то судьбы реформатской и православной церквей сложились по-разному в зависимости от политических отношений на Западе и на Востоке.

Протестанты, поделив власть над церковью со светскими властями, «уступили капитал, с тем чтобы пользоваться процентами. Этим объясняются их быстрые успехи и оседлость настоящего положения». Православное духовенство, «не имея сметливости реформаторов», полностью подчинило себя государству. Отсюда – дальнейшее деление. «Дом их разделился. Патриархи и митрополиты, враждуя между собою, не могут определить взаимных отношений. Одни сгибаются под палку мусульманина, другие покорствуют тайной полиции, третьи вводят расколы, все служат дьяволу, чтобы сохранить призрак власти над участками стада, ими же на погибель увлеченного». Главная беда православия, по мнению Лунина, в том, что «служители церкви являются вместе с тем и слугами государя». Он не допускает участия религии в политической борьбе, так как это неминуемо ведет к огосударствлению церкви.

Свою задачу католика Лунин видит в борьбе с ересью, подобно тому как первые католики боролись с язычеством: «Предшественники наши имели дар языков; мы говорим на всех языках, проповедуя примером собственного поведения» (курсив мой. – В. П.). В этом суть лунинского понимания прозелитизма. Он не ведет прямой пропаганды среди окружающих, не стремится к их обращению, как это делают иезуиты, подчас не без вреда для проповедуемой ими же веры. Только личный пример способен повести за собой людей. Поэтому на первый план выдвигается строительство собственной личности. Не видя спасения вне церкви, Лунин стремится не просто к воцерковлению, но к тому, чтобы занять в церкви подобающее его умственным способностям место. Когда он говорит о своем желании стать епископом, в этом нет гордыни: «Не будем смешивать смирение и самоуничижение. Первое возвышает нас, второе принижает. Когда речь зайдет о добродетелях, займем последнее место; когда коснется ума, займем то, которое назначило нам Провидение. “Не будьте дети умом” (1 кор. XIV. 20). Умственный уровень определяется столь же легко, как рост». В епископском сане Лунин видит не награду за добродетели, а соответствующее внутреннему призванию и умственному уровню служение. Для него это не уход от жизни, а, напротив, самое непосредственное в ней участие, соединяющее в себе высокую религиозность и деятельность.

Стремясь подтвердить свою веру земными делами, он ищет пути переустройства жизни по законам справедливости и разума. Поэтому если не епископский сан, то роль политического ссыльного, не прекращающего борьбу с правительством, представляется Лунину оправданием своего земного бытия. Он не только чужд малейшего раскаяния, но с гордостью говорит о своем положении: «Не во власти людей позорить нас, когда мы того не заслужили. Я был под виселицей и носил кандалы. Разве ты, – обращается он к сестре, – почитаешь меня опозоренным». Более того, раскаявшиеся декабристы вызывают у него саркастическое чувство: «Политика такая же специальность (specialité), как медицина. Бесполезно предаваться ей без призвания, безрассудно быть завлечену в нее. После роли лекаря поневоле самая смешная – политик поневоле. Есть такие между нами. Не зная, за что ухватиться, они принялись за раскаяние. Будто можно допустить раскаяние в науке? Раскаиваются в пороке, в слабости, но не в идее, которую изменяют, только если находят основательные причины».

Свое пребывание в Сибири Лунин расценивает не как катастрофу или печальное следствие политических заблуждений, а как результат сознательного выбора. Свои «Exegèses» он открывает латинской фразой: «Dilexi justitiam, et odivi iniquitatem, propterea sum in exilio». Источник не указан, однако он легко устанавливается. Это слова папы Григория VII, потерпевшего поражение в борьбе с императором Генрихом IV. Любопытно, что независимо от Лунина другой русский католик, В. С. Печерин, писал: «Я люблю припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в Салерно, он сказал: я любил правосудие и ненавидел беззаконие, поэтому я умираю в ссылке! Вот эпиграф к моей жизни и моя эпитафия после смерти».

Путь Печерина во многом типичен для поколения русских католиков, пришедших на смену декабристам. Для них характерно стремление уйти от николаевской действительности. «Я бежал из России, – пишет Печерин, – как бегут из зачумленного города». Его католицизм во многом имеет случайный характер. Движимый чувством долга, Печерин, однако, понимает его чисто внешне: «Если бы какая-нибудь буря занесла мой челнок на берег Цейлона и я бы нашел там приют в каком-нибудь монастыре буддистов, я бы также ревностно исполнял все их правила и постановления (règles de constitution), потому что выше всех философий и религий у меня стоит священное чувство долга, т. е. что человек должен свято исполнять обязанности, налагаемые на него тем обществом, в коем судьба привела ему жить где бы то ни было: в Китае, Японии, Индостане – все равно». На это накладывалось отсутствие каких-либо твердых убеждений: «До тех пор у меня не было никаких политических убеждений, да и никаких убеждений вообще». В этом глубокое различие в понимании долга Луниным и Печериным. Для ссыльного декабриста чувство долга неотделимо от убеждений и составляет внутреннюю суть его личности. Он стремится не к поиску места в пространстве, где мог бы жить в согласии с собственной совестью, а, наоборот, не выбирая среды, стремится внести в нее собственные представления о совести и долге. Лунин – изгнанник, а не беглец, и в этом смысле его жизненная позиция в большей степени соответствует словам Григория VII, чем жизнь Печерина.

«Ключевым словом христианина, – пишет Анри де Любак, – должно быть не “бегство”, но “сотрудничество”. Христианин призван, трудясь вместе с Богом и людьми, участвовать в осуществлении дела Божия в мире и человечестве. Цель для всех одна, и, лишь стремясь к ней, не проигрывая в одиночку собственную эгоистическую партию, он может приобщиться к окончательному торжеству. Найти свое место в общем спасении: in redemptione communi (в общем искуплении)». Эти слова могут служить ключом к лунинскому пониманию соотношения религии и политики. Свой долг христианина он видит в отстаивании принципов законности и порядка в политической и общественной жизни. При этом он вовсе не считает себя одиноким борцом с общественной несправедливостью, хотя в реальных условиях его сибирского заточения именно так оно и было. Но вопреки вынужденной изоляции он рассматривает свою миссию как часть общего дела. Как христианин он мыслит себя только в лоне католической церкви, а как политик считает себя «представителем системы, которую легче упразднить, чем опровергнуть».

Руководствуясь высокими примерами Церкви в лице ее святых, Лунин строит свою личность по канонам католической святости. Любимым его чтением в Сибири становится «Acta sanctorum» (Жития святых) – многотомное издание болландистов, растянувшееся на несколько веков. «Мы заблуждаемся, – заносит он в Записную книжку, – когда отвергаем пример святых, считая его для нас непосильным. Илия был такой же человек, как мы, подверженный тем же страстям, говорит апостол Иаков. Илия был человек, подобный нам (Посл. Иак. V. 17)». В то же время как политик Лунин воодушевляется примерами античных героев, подвергшихся тяжелому наказанию, но не павших духом. Он делает выписки из сочинений античных авторов о знаменитых изгнанниках, продолжавших даже в изгнании служить своему отечеству. Однако, следуя их примеру, Лунин делает различие между материализмом язычников и духовными устремлениями христианина: «Последним желанием Фемистокла в изгнании, – пишет он, – было, чтоб перенесли остатки его в отечество и передали родной земле; последнее желание мое в пустынях Сибирских – чтоб мысли мои, по мере истины, в них заключающейся, распространялись и развивались в уме соотечественников».

Политическая борьба и католицизм сливаются для Лунина в конечном итоге в идеале мученичества, которым, по замыслу, должен был завершиться его жизненный путь. Он сознательно шел навстречу уготованной ему гибели в страшном каземате акатуйской тюрьмы. Ему давно уже были чужды заботы сегодняшнего дня, которыми жило большинство его товарищей. Чем суровее требования Лунин предъявлял к себе, тем выше становилась стена непонимания, отделяющая его от вчерашних единомышленников. Идея мученичества, последовательно воплощаемая Луниным в жизнь, встретила не меньше толков среди его товарищей по заключению, чем его католицизм. И. И. Пущин писал И. Д. Якушкину 30 мая 1841 г.: «Лунин сам желал быть martyr, след<овательно>, он должен быть доволен. Я и не позволяю себе горевать за него. Но вопрос в том, какая из этого польза и чем виноваты посторонние лица, которых теперь будут таскать?». Слово «мученик», написанное по-французски, выделяется как «чужое слово», взятое автором из лунинского лексикона и указывающее на дистанцированное отношение к нему Пущина. Якушкин отвечал более резко: «Он хотел быть мучеником; но, чтобы мочь и хотеть им сделаться, нужно было бы прежде всего быть способным на это. По хорошо известным причинам этого никогда не будет у Лунина». С такой оценкой не согласился С. П. Трубецкой, который пытался не осудить, а понять Лунина: «Тщеславие не может заставить человека желать окончить свой век в тюрьме, тогда как религиозные понятия могут возбудить желание мученичества. И я полагаю, что в Лунине было что-нибудь подобное».

Лунин и его оппоненты живут в различных измерениях, и каждая сторона имеет свою правду. Можно легко понять беспокойство Пущина за «посторонних лиц». Однако для Лунина, являющего собой высокий образец религиозного и гражданского служения, жизнь меряется другими критериями. Он живет в согласии с собственным пониманием свободы и счастья, которые имеют для него абсолютный смысл, не связанный с сиюминутной реальностью. Свобода соединяет человека с обществом, она внутренне присуща общественному развитию, так как, в терминологии Лунина, является «органической идеей» и в силу этого рано или поздно одержит неизбежную победу над деспотизмом. Свободным можно быть только в свободном обществе. Религиозным коррелятом свободы является счастье. Оно не зависит ни от каких внешних обстоятельств. Поэтому счастливым человек может быть везде. Более того, в условиях физической несвободы (заключения, ссылки) ощущение счастья может возрастать, так как ограничение общественных отношений усиливает связь человека с Богом – то единственное, что способно дать человеку счастье.

Проблема счастья становится одной из центральных в сибирских сочинениях Лунина. «Удивительное дело, – пишет он сестре, – как постепенно приходит счастье! Чем ближе конец моего пути, тем более попутен мне ветер». «Истинное счастье – в познании любви к бесконечной истине». Поскольку высшая Истина не подвластна ограниченному рассудку человека, он познает ее через относительные истины, в которых она проявляется. «Положительные истины превышают человеческий разум. Мы постигаем их только отчасти, видим гадательно как сквозь тусклое стекло (I Cor. XIII. 12). Впрочем, нужно только знать, есть ли они или нет. Для этого мы имеем свидетельства, которые суть относительные истины. Свидетельства ведут к распознанию истинной церкви». При этом относительные истины даже при видимом противоречии друг другу не перестают быть свидетельствами абсолютной истины. Главное заблуждение протестантов «не в том, что они следуют чему-то ложному, а в том, что следуют одной истине, отвергая другую».

Одним из примеров противоположных истин, приводимых Луниным, является следующее умозаключение: «Католическая церковь непогрешима: люди, к ней принадлежащие, грешны. Эти истины противоположны, но друг друга не исключают». Истина и счастье не даются человеку в готовом виде, но могут быть обретены везде, где совершается необходимая внутренняя работа, где человек руководствуется высокими примерами церковной истории. В борьбе с собственными страстями, в очищении души от всего земного Лунин выковывал свою личность. И чем тяжелее становились внешние условия, тем ощутимее являлись результаты: «Тело мое страждет в Сибири от холода и лишений, но дух, освободившийся от сих жалких пут, странствует по равнинам вифлеемским, делит с пастухами их бдение и вместе с волхвами вопрошает звезды. Всюду нахожу я истину и всюду – счастье».

Политические идеи Лунина освящались его религиозностью, а его вера получала оправдание его политической деятельностью. При этом Лунин никогда не связывал будущее благополучие России с распространением католицизма. Это привело бы к построению очередной религиозно-философской утопии. Между тем сознание Лунина глубоко реалистично. Осуждая зависимость религии от политики, он в то же время не стремится к установлению обратной зависимости, что делает его мысль свободной и необычайно гибкой. Поиск истины для Лунина важнее построения законченной идеологической схемы. Это рельефно выделяет его идеи на фоне современных ему религиозно-философских и социально-политических систем.