Диалектика одиночества

Перевод А. Погоняйло

Не только мексиканец испытывает чувство одиночества, покинутости и отчужденности от самого себя. Все люди в какой-то миг своей жизни чувствуют себя одинокими, скажу больше — в сущности, человек всегда одинок. Ведь жить — это непрестанно прощаться с тем, чем мы были, становясь тем, чем мы будем, вечно чуждым нам будущим. Одиночество — глубинный смысл человеческого бытия. Только человек бывает одиноким, и только он не может обойтись без другого. Человеческая природа — если только вообще можно говорить о природе применительно к человеку, такому сущему, которое изобрело само себя, сказав «нет» природе, — это всегда стремление реализоваться в другом. Человек — это всегда тоска и поиск сопричастности. Поэтому всякий раз, ощущая себя человеком, мы ощущаем отсутствие другого, чувствуем себя одинокими. Зародыш, неразрывно слитый со своей средой, ничего о себе не знает. Рождаясь, мы рвем узы слепой жизни чрева, в которой сразу же за появлением желания следовало удовлетворение желания. Жизнь оборачивается бесприютностью, выпадением в чуждый и враждебный мир. По мере взросления это ощущение собственной отъединенности перерастает в ощущение одиночества. Позже понимаешь, что от одиночества не уйти, что это судьба, и вот от этой-то судьбы мы и стремимся убежать изо всех сил, вернуться в утраченный некогда рай. Этого желает все наше существо. Одиночество нас раздваивает: обретая самосознание, мы в то же время стараемся от себя уйти. Одиночество — наш исконный удел — представляется нам каким-то очищением, пройдя через которое мы сможем избавиться от тоски и неуверенности. Восстановленная целостность бытия и полнота жизни, покой и счастье, согласие с миром — вот что ждет нас там, где кончается лабиринт одиночества.

Народный язык отражает эту двойственность, одиночество в нем значит еще и наказание. Муки любви — это муки одиночества. Сопричастность и одиночество исключают друг друга и дополняют друг друга. Искупление одиночеством потому и возможно, что в человеке постепенно проступает неопределенное, но острое ощущение вины: одинокий человек забыт Богом. Одиночество — кара, то есть наказание, возмездие и искупление. Изгнание и обещание возвращения. Всяк живущий это по себе знает.

Рождение и смерть суть испытания одиночеством. Мы рождаемся в одиночестве и умираем в одиночестве. Глубже и серьезнее испытания одиночеством в миг рождения может быть разве что впадение в неведомое в миг смерти. Переживание смерти со временем отливается в сознание смертности. Ребенок и дикарь не верят в смерть, точнее, они не знают, что она есть, хотя смерть уже вершит в них свою тайную работу. Современный человек рано открывает для себя смерть, ведь все вокруг напоминает о том, что нам суждено умереть. Нас учат не столько жить, сколько умирать. И учат плохо.

Так и течет наша жизнь от рождения до смерти. Исторгнутые из материнского лона, мы совершаем тоскливое сальто-мортале, затяжной прыжок, неизбежно заканчивающийся смертью. Но что такое смерть? Не возвращение ли это в другую жизнь, в жизнь до смерти? Не в ту ли самую жизнь до рождения на белый свет, в которой все было слито в одно: покой и движение, ночь и день, время и вечность? Умереть — значит ли это перестать быть, окончательно развоплотиться? А может, смерть — это и есть настоящая жизнь? А может, умирать — это рождаться, а рождаться — умирать? Как знать. Но и не зная, мы стремимся уйти от раздирающих нас сомнений, избавиться от мучительной раздвоенности. Все то, что отторгает нас от жизни, — самосознание, время, разум, привычки, обычаи — одновременно нас к ней привязывает, побуждая возвратиться в творящее лоно, из которого мы были исторгнуты. И мы просим у любви, коль скоро она — ненасытная жажда единения, влечение к смерти и страсть к возрождению, дать нам вкусить настоящей жизни и ниспослать настоящую смерть. Нам не нужно ни счастья, ни покоя, но только миг жизненной полноты, совмещающий в себе все, миг в котором обручаются жизнь и смерть, время и вечность. Про себя мы знаем, что жизнь и смерть дополняют друг друга и, враждуя, составляют единое целое. Сливающиеся воедино созидание и разрушение — вот смысл любовного акта, на какую-то долю секунды позволяющего узреть совершенство.

В нашем мире почти нет места любви. Все восстает против нее: мораль, расовые и классовые границы, законы, да и сами любовники. Женщина для мужчины всегда была его «иным», чем-то коренным образом отличающимся, и своим, неотделимым в одно и то же время. Что-то в нас к ней неодолимо влечет, что-то с не меньшей силой удерживает и отстраняет. Женщина, восхищаемся ли мы ею или бежим от нее в страхе, всегда что-то иное. Превращая женщину в вещь, в существо стороннее, искажая женскую природу себе на потребу, на потребу своему тщеславию, вожделению и даже любви, мужчина превращает ее в инструмент, в орудие. Источник знания и наслаждения, продолжательница рода, идол, богиня, мать, колдунья или муза — женщина, по словам Симоны де Бовуар, бывает всем, никогда не бывая самой собой. А потому наше эротическое отношение к женщине изначально ущербно, в корне предосудительно. Между женщиной и мужчиной всегда стоит призрак — облик, навязанный ей нами, с которым она сжилась. Нам даже прикоснуться к ней не просто; никак не отвлечься от всего того, что связано в нашем воображении с женским телом, от услужливого видения отдающейся нам плоти. То же и с женщиной: она воспринимает себя только как вещь, как нечто «иное». Она никогда себе не хозяйка. Ее существо раздваивается между тем, что она есть на самом деле, и тем образом, который она принимает. Образом, навязанным ей семьей, социальной средой, школой, подругами, религией и возлюбленным. Ее женственность если и находит себе выход, то только в формах, придуманных для нее мужчиной. Любовь не биологический акт. Любовь — дело человеческое, и даже самое человеческое среди человеческих дел, акт творчества, то, что делаем мы сами и чего нет в природе. То, что мы сделали, то, что мы делаем каждый день, и то, что мы каждый день разрушаем.

И это не единственное препятствие, встающее между нами и любовью. Любовь — это выбор. Свободный выбор — уж не самой ли судьбы? — внезапное прозрение самых сокровенных уголков нашего существа. Но в нашем обществе любовный выбор невозможен. В «Безумной любви», одной из лучших своих книг, Бретон пишет, что два обстоятельства изначально налагают запрет на любовный выбор: общественные предрассудки и христианская идея греха. Для того чтобы осуществиться, любовь должна разрушить общественные устои. В наши времена любовь — это скандал, нарушение порядка, вызов общественным нормам: две планеты сходят со своих орбит, для того чтобы сойтись в мироздании. И единственная концепция любви, которую мы исповедуем, — это романтическая, предполагающая катастрофу или разрыв потому, что все в обществе противится осуществлению свободного выбора.

Женщина живет в плену стереотипа, навязанного ей мужским сообществом, — значит, полюбив, она порывает сама с собой. О влюбленной женщине обычно говорят, что любовь ее преобразила, сделала другим человеком. И так оно и есть: если женщина осмеливается любить, осмеливается делать выбор и быть собой, она выходит из плена того образа, который навязал ей мир, — она становится другим человеком.

У мужчины тоже нет выбора. Круг его возможностей очень ограничен. Когда он еще мал, женственность открывается ему в матери или в сестре. И с тех пор любовь ассоциируется у него с чем-то запретным. Эротическое в человеке обусловлено боязнью инцеста и влечением к нему. С другой стороны, современная жизнь без нужды раздражает чувственность, налагая на нее при этом целый ряд ограничений — классовых, нравственных и даже гигиенических. Ощущение вины — это узда и шпоры желания. Выбор становится все уже и уже. Мы вынуждены приноравливаться к тому идеалу женщины, который санкционирован данным социальным слоем. Нам трудно полюбить женщину или мужчину другой расы или другого круга, носителя другого языка, хотя не так уж и невозможно белому полюбить негритянку, негритянке — китайца, господину — служанку, служанке — господина. Впрочем, сталкиваясь с этим, мы смущаемся. И поскольку настоящий выбор нам не по плечу, мы выбираем таких жен, которые нам «подходят». И никогда не признаемся себе в том, что связали жизнь — часто до конца дней — с женщиной, которую, скорее всего, не любим, а она, в свою очередь, даже если и любит нас, никогда не сможет раскрыться такой, какая она есть на самом деле. Слова Свана: «Подумать только — потерять лучшие годы с женщиной не моего типа» — по праву могли бы сказать в свой смертный час большинство современных мужчин. И женщин.

Общество считает, что любовь призвана воплощаться в устойчивом союзе, цель которого — произведение потомства, но это в корне противоречит самой природе любви. Любовь отождествляют с супружеством. Всякое отклонение от этой нормы строго карается, причем мера наказания зависит от того, когда и где это происходит. (У нас для женщин это все равно что смертный приговор, ведь в Мексике, как и в других испаноязычных странах, со всеобщего одобрения существуют две морали: одна — для господ и другая — для остальных: бедных, женщин и детей.) Поддержку брачного союза можно было бы оправдать, если бы общество действительно предоставляло возможность выбора. А коль скоро оно этого не делает, то и получается, что брак вовсе не высшая форма любви, а просто правовое, общественное и экономическое установление, цели которого не имеют ничего общего с целями любви. Устойчивость семейных отношений — вот главное в браке, который, но сути, есть не что иное, как отражение самого общества, и цель его — воспроизводство все того же общества. Отсюда глубоко консервативный характер брака. Нападки на него — это фактически подрыв устоев общества. А потому и любовь, сама того не желая, враждует с обществом, ведь всякий раз, когда удается любовь, терпит крушение брак, он превращается в то, с чем общество никак не согласно: в открытие каждым своего одиночества и решение сотворить собственный мир, отвергающий фальшь общественных норм, отменяющий время и труд и объявляющий себя самодостаточным. Поэтому неудивительно, что общество с одинаковым ожесточением преследует любовь и ее спутницу поэзию, прогоняя их вон, загоняя в подполье, в темный мир запретных влечений, буффонады и патологии. Неудивительно также, что любовь и поэзия отливаются в причудливых и кристально ясных формах скандала, преступления, стихотворения.

Поддержка института брака неизбежно предполагает гонения на любовь и снисходительное отношение, если не открытое потворство, к проституции. И в этом смысле показательно двойственное положение проститутки: объект поклонения и культа в некоторых обществах, у нас же она существо презираемое и желанное одновременно. Пародия на любовь и ее жертва, проститутка символизирует ту силу, которая угнетает и унижает нас. Но мало того, что наличие проституции втаптывает любовь в грязь, в некоторых кругах нерушимость брачных уз — пустой звук. Странствие по чужим постелям уже и развратом-то не считается. Коварный соблазнитель, неспособный выйти за рамки своей роли, видящий в женщине всего лишь способ утолить тщеславие или забыться, — эта фигура, как и фигура странствующего рыцаря, уже ушла в далекое прошлое. Нынче и соблазнять-то некого, да и где сыщешь нынче девиц, чающих покровительства и защиты, или бесчестий, ждущих отмщения. Это совсем не та эротика, что у маркиза де Сада. Сад был трагической личностью, он был одержим идеей, его творчество, как молния, высвечивает удел человеческий. Нет ничего более безнадежного, чем садовский герой. В наше время эротизм — это упражнение в риторике, сочинение на заданную тему и самоуслаждение. Это не прозрение человеческой сути, а еще одно обвинение обществу, изгоняющему любовь и поощряющему преступность. Свобода любви? Но развод давно уже перестал быть великим достижением. Дело не столько в том, чтобы облегчить расторжение уже существующих уз, сколько в обеспечении мужчинам и женщинам возможности свободного выбора. В идеальном обществе может быть только одна причина развода: угасание любви или зарождение новой. В обществе свободных людей развод — редкое явление, почти анахронизм, точно так же как проституция и супружеская неверность.

Общество прикидывается монолитным, живущим для себя и занятым только собой. Но как ни выдает общество себя за монолит, внутри него проходит глубокая трещина, которая, возможно, зародилась еще в те времена, когда человек начал уходить из животного мира, творя себя своими собственными руками, вырабатывая сознание и мораль. Общество — это организм, пораженный своеобразной болезнью, она состоит в том, что ему необходимо оправдывать свои цели и запросы. Иногда цели общества, закамуфлированные нормами господствующей морали, совпадают с желанием и потребностями членов этого общества. В других случаях они не совпадают, противореча интересам какой-то части общества. И не так уж редко общество видит свою задачу в том, чтобы подавить самые глубинные человеческие инстинкты. И тогда начинается эпоха кризиса, застоя или взрыва. Люди, составляющие общество, перестают быть людьми, превращаясь в элементарные бесчувственные орудия.

Современное общество старается преодолеть свою внутреннюю расколотость, отбирая у человека то одиночество, которое есть источник любви. Индустриальные общества независимо от идеологических, политических или экономических различий пытаются снять качественное человеческое разнообразие, сводя его к количественному единообразию. Технология массового производства внедряется в чуждые ей сферы: в область человеческих чувств, в искусство, в мораль. Противоречия и все то, что не укладывается в норму, перестает приниматься во внимание. Одиночество упраздняется в законодательном порядке. А вместе с ним упраздняется и любовь, тайная и дерзновенная форма общности. Защита любви всегда была опасным предприятием, неугодным обществу. А сейчас это становится делом поистине революционным.

В любви как ни в чем другом проявляется тот двойственный инстинкт, который побуждает нас замыкаться в себе и одновременно преступать положенные себе пределы, воплощаясь в другом: это смерть и возрождение, одиночество и сопричастность. Но не только в любви. Каждому из нас приходилось рвать связи и устанавливать новые, ссориться и примиряться. И всякий раз это попытка преодоления одиночества, сопровождающаяся проникновением в чужой мир.

Ребенок сталкивается с неведомой ему жизнью, и поначалу все его реакции сводятся либо к плачу, либо к молчанию. Утраченную связь с материнским лоном он старается компенсировать бурными проявлениями эмоций или играми. Так он начинает диалог, конец которому кладет его предсмертное слово. Но отношения с внешним миром — это уже не бездеятельное пребывание в материнской утробе, ведь жизнь ждет от него ответа. Ребенку предстоит заселить мир поступками. Благодаря игре и воображению косный мир взрослых — стул, книга, все что угодно — начинает жить собственной жизнью. Волшебством слова и жеста, знака и действия творится живая ребячья вселенная, в которой вещи понимают слова и могут разговаривать. Язык, очищенный от абстракций, перестает быть совокупностью знаков, превращаясь в волшебную палочку. Разрыв между вещью и ее наименованием исчезает. Произнести слово — значит пробудить к жизни то, что оно называет. Представить себе что-то — значит воссоздать это что-то, — так для дикаря нет изображения вещи, но есть ее двойник. Речь снова творит реальность и становится поэзией. Ребенок творит мир по своему образу, с помощью волшебства избавляясь от одиночества. Он и его окружение снова единое целое. Сложности вновь являются на белый свет, когда ребенок перестает верить в магическую силу слова и жеста. Сознательная жизнь начинается с утраты веры в их могущество.

Отрочество — это разрыв с миром детства и остановка перед вступлением в мир взрослых. Шпрангер говорит об одиночестве как отличительной черте отрочества. Нарцисс, затворник — вот образ подростка. В этом возрасте впервые осознается собственная непохожесть. Но тут мы сталкиваемся все с той же диалектикой чувств: внутренний мир подростка все больше усложняется, но отроческий эгоцентризм может быть преодолен только забвением себя и самоотдачей. Поэтому отрочество — это не только возраст одиночества, это еще и период бурных страстей, героических поступков и самопожертвования. В фольклоре герой и влюбленный — это всегда отрок. Представление о юноше как об ушедшем в себя одиночке, сгорающем от желаний или терзаемом страхами, почти всегда дополняется другим образом: стайки куда-то идущих, поющих и танцующих юнцов. Или образом прогуливающейся по бульвару парочки. Подросток открыт миру: любви, деятельности, дружбе, спорту, подвигу. Современная литература — за красноречивым исключением испанской, в которой подросток всегда либо плут, либо сирота, — изобилует подростками-нелюдимами, тоскующими по общению: по брачному кольцу, по ратному подвигу или подвигу веры. Отрочество — это посвящение в рыцари в преддверии великих деяний.

Для зрелого человека ощущение одиночества нехарактерно. Взрослый человек, вступая в жизненную схватку с другими людьми и с вещами, забывает о себе в процессе труда, созидания, умственной и физической деятельности. Его самосознание сливается с сознанием других людей, время обретает для него смысл и направленность, становится историей, живой и содержательной связью с его прошлым и будущим. На самом деле наша непохожесть и особливость, проистекающая из нашей временности — из нашей роковой укорененности во времени, которое и есть мы сами и которое, питая нас, нас же и пожирает, — эта особливость остается при нас, но как бы в смягченном виде, так сказать «искупленная». Наша личная жизнь встраивается в историю, а история, по выражению Элиота, становится «а pattern of a timeless moments», «единство надвременных мгновений».

Поэтому приступы одиночества у зрелого человека — явление ненормальное. И то, что нынче таких одиноких много, указывает на серьезность недуга. Во времена, когда люди вместе работают, вместе поют и вместе развлекаются, человек одинок, как никогда. Современный человек не отдается всецело ни одному своему делу. Всегда какая-то частица нашего существа, самая сокровенная, остается незатронутой и бдит. В наш активный век люди сосредоточены на себе. Труд — единственный бог современности — перестал, быть творчеством. Беспросветный труд вполне под стать бессмысленной жизни этого общества. Одиночество, которое порождает этот труд, стадное одиночество в отелях, конторах, заводских цехах и кинотеатрах — вовсе не испытание, которое облагораживает душу, не чистилище. Это всеобщий приговор, зеркальное отражение обреченного мира.

Наши герои и святые словно олицетворяют собой двойственный смысл одиночества: разрыв с одним миром и попытку создать новый. Миф, жизнеописание, история и поэма всегда описывают годы одиночества и затворничества, чаще всего совпадающие с ранней юностью, за которыми следует возвращение в мир и период активной деятельности. Это время учебы и подготовки к жизни, но прежде всего — период самопожертвования и покаяния, испытаний, искупления и очищения. Одиночество — это разрыв с обветшавшим миром и собирание сил для решающей схватки. Арнольд Тойнби иллюстрирует эту мысль большим числом примеров: платоновский миф о пещере, жития св. Павла, Будды, Магомета, Макьявелли, Данте. Да и каждый из нас на свой манер переживал одиночество, испытывал желание побыть наедине с собой и обновленным вернуться к своим.

Эту диалектику одиночества, «the twofold motion of withdrawl — and-return», «двойное движение разрыва и возврата», по Тойнби, можно уловить буквально в истории всех народов. Возможно, в древних обществах, которые были не так сложно организованы, как наше, она еще более ощутима.

Нетрудно себе представить, каким опасным и пугающим казалось одиночество первобытному человеку, которого мы так самонадеянно и так неточно называем диким. Вся сложная окостенелая система запретов, правил и ритуалов архаической культуры служила тому, чтобы оградить его от одиночества. Пребывание в коллективе — единственная гарантия нормального состояния и здоровья. Одиночка — больной, это сухая ветка, которую надлежит обрубить и сжечь, ведь в опасности все общество, если хотя бы один его член заболел одиночеством. Воспроизведение вековечного ритуала не только обеспечивает жизненную устойчивость социальной группы, но и поддерживает ее структурную целостность. Ритуал и неизменное присутствие духов умерших — вот тот стержень, на котором держатся все установления, ограничивающие свободу индивидуального действия и оберегающие человека от одиночества, а группу — от рассеяния.

Для первобытного человека принадлежность группе есть жизнь, меж тем как рассеяние для него — смерть. Сшедший из родных мест «перестает быть членом группы. Он умирает, и над ним совершается обычный погребальный обряд». Пожизненное изгнание равносильно смертному приговору. Один африканский обычай служит наглядным примером идентификации социальной группы с духами предков, а духов предков — с землей: «Когда один из туземцев возвращается из Кимберли с женщиной, ставшей его женой, они приносят с собой немного земли. Каждый день женщина должна есть эту землю… чтобы привыкнуть к новому месту. Горсть праха позволяет ей прижиться среди чужих». Солидарность для этих людей — «органичная жизненная потребность. Индивид буквально часть единого тела». Поэтому очень редки индивидуальные обращения. «Поодиночке ни в рай, ни в ад никто не попадет», ведь то, что случается с одним, касается всех остальных.

Какими бы ни были, однако, предосторожности, группа не застрахована от рассеяния. Что угодно может стать причиной ее распада: войны, религиозный раскол, изменения в способе производства, завоевания… После распада общества каждая отколовшаяся часть оказывается в принципиально новой ситуации: одиночество — результат разрыва кровеносной системы, питавшей прежнее закрытое общество, — отныне не просто опасность, которая могла бы миновать, но неизбежный удел, глубинная сущность бытия. Бесприютность и покинутость выливаются в ощущение греховности, не связанное ни с каким определенным проступком: грех — в самом человеке. Вернее, сама человеческая природа греховна. Одиночество — первородный грех человека. Сопричастность и нравственное здоровье по-прежнему оказываются синонимами, только теперь все это в незапамятном прошлом. Так было в золотой век, до того как началась история, и мы, возможно, вернемся в этот век, если нам удастся выбраться из западни времени. Так сознание греха рождает нужду в искуплении, а оно — нужду в том, кто эти грехи искупит.

Рождается новая мифология и новая религия. В отличие от прежнего, новое общество текуче и всему открыто, ведь его составляют изгнанники. Мало родиться в этом обществе, чтобы принадлежать ему. Это дар свыше, и его надо заслужить. Заклинание постепенно преображается в молитву, мотив очищения начинает доминировать в обряде инициации. Вместе с идеей искупления возникают религиозная мысль, аскетика, богословие и мистика. Жертвоприношение и причастие перестают быть тотемным пиршеством — если когда-нибудь это и было так, — открывая доступ в новое общество. Некий бог, почти всегда бог-сын, потомок древних демиургов, время от времени умирает, для того чтобы снова воскреснуть. Это бог плодородия, но и спаситель тоже, принесение его в жертву — залог того, что земное общество есть прообраз той совершенной жизни, что ждет нас по ту сторону смерти. В чаяниях запредельного мира слышна тоска по былому. Обещание спасения неявно сулит возвращение золотого века.

Разумеется, трудно представить себе, чтобы в истории того или иного общества сошлись все перечисленные здесь особенности. Тем не менее иногда история в деталях воспроизводит очерченную здесь схему. Например, зарождение орфизма. Как известно, культ Орфея возникает после крушения ахейской цивилизации, в период, когда греки были разобщены и народы и культуры вынуждены были заново притираться друг к другу. Потребность восстановления старых социальных и религиозных связей кладет начало возникновению тайных культов, адептами которых были только «те не прижившиеся на новом месте переселенцы, которых насильно пересадили на эту землю, мечтавшие о такой общности, которую никому не отнять. Одно имя им всем — сироты». (Замечу, кстати, что orphanos не только «сирота», но и «пустота». Что ж, в конечном счете разве одиночество и сиротство не переживания пустоты вокруг нас?)

Культы Орфея и Диониса, как и позже пролетарское религиозное учение, провозглашающее конец старого мира, — все это знаки перехода от закрытого общества к открытому. Сознание вины, ощущение одиночества и потребность в искуплении играют в них такую же двоякую роль, как и в жизни индивида.

Ощущение одиночества, тоска по целостности, от которой мы были отторгнуты, — это тоска по своему месту в пространстве. Согласно очень древнему поверью, которое есть почти у всех народов, это пространство не что иное, как центр мира, «пуп земли». Иногда в это место помещают рай, и оттуда, из этого места, ведет свое мифическое или реальное происхождение данная социальная группа. У ацтеков мертвецы возвращались в Миктлан, место на Севере, откуда они в свое время пришли. Почти все мифы об основании городов и селений упоминают о поисках священного центра, откуда мы были изгнаны. Святые места — Рим, Иерусалим, Мекка — располагаются в центре мира или его символизируют, отсылая к нему. Паломничество в эти святые места — это ритуальное воспроизведение тех странствий, которые каждый народ свершал в своем мифическом прошлом, до того как обосновался в земле обетованной. Привычка оглянуться или обойти свой дом или город, прежде чем его покинуть, того же происхождения.

Миф о лабиринте из поверий того же рода. Разного рода ассоциации способствовали тому, что миф о лабиринте стал одним из самых значимых и универсальных символов: заповедное место, хранящее какой-то талисман или что-то такое, что возвращает человеку здоровье или народу — свободу; какой-то герой или святой, проникающий после покаяния и искупления, которые почти всегда предполагают уединение, в лабиринт или заколдованный замок; возвращение героя, чтобы основать город, спасти его или выкупить. Если в мифе о Персее элементы мистики почти незаметны, то в легенде о Граале аскетическая и мистическая тенденция сплавляются: грех, в наказание за который земля и подданные короля Рыболова поражаются бесплодием, ритуальное очищение, духовные борения и, наконец, благодать, то есть причастие.

Но нас не только изгнали из центра мира и обрекли на поиски пути к нему в джунглях и пустынях, извилистых переходах и подземельях лабиринта. Когда-то само время было не простой последовательностью, но непрестанной эманацией неизменного настоящего, в котором сходились все времена: прошлое и будущее. Отделившись от этой вечности, в которой все времена — одно время, человек попал во время измеряемое, в плен к часам, календарю, ходу событий. Потому что как только время начинает распадаться на вчера, сегодня и завтра, на часы, минуты и секунды — человек уже не в ладах со временем и реальность течет мимо него. Когда я говорю: «В этот миг…» — миг уже миновал. Время, которое измеряется движением светил, удаляет человека от реальности, от вечного настоящего и, как показал Бергсон, делает призрачными все ее проявления.

Когда думаешь об этих двух противоположных представлениях, замечаешь, что хронометрическое время представляет собой однородную последовательность, лишенную каких бы то ни было особенностей. Всегда равное самому себе, пренебрегающее и горем, и радостью, оно только протекает. Напротив, мифическое время не есть гомогенный ряд равных промежутков, оно насыщено всем тем, что составляет нашу жизнь: оно и долгое, как вечность, и краткое, как вздох, оно гибельно или благоприятно, изобильно или бесплодно. Мифическое время предполагает наличие множества времен. Время и жизнь сплавляются в единую целостность, которую не расщепить. Ацтеки связывали время с пространством, и каждый день соответствовал одной из стран света. То же самое можно сказать и о любом другом религиозном календаре. Праздник — это не просто какая-то дата или годовщина. Он не отмечает, он воссоздает событие: разрывает хронометрическое время, для того чтобы на несколько коротких часов, которые ни с чем не соизмеримы, восторжествовало вечное настоящее. Праздник возвращает времени творческую силу. Повторение оказывается рождением, время порождает, возвращается золотой век. Здесь и сейчас, всякий раз, когда священник поднимает чашу со Святыми Дарами, к нам действительно сходит Христос, предаваясь людям и спасая мир. Как думал Кьеркегор, истинно верующие — современники Христа. Однако не только через церковную службу или мифологический ритуал вторгается Настоящее, искореняя пустое следование. В любви и поэзии нам также приоткрывается на миг первозданное время. «От прибавления времени вечность не становится дольше», — говорит Хуан Рамон Хименес по поводу вечности поэтического мгновения. Несомненно, концепция времени как устойчивого настоящего и чистой актуальности древнее идеи мерного времени, которое уже не улавливает непосредственного течения реальности, сводя ее к абстрактной схеме.

Дихотомия, о которой говорилось выше, находит свое выражение в противопоставлении Истории и Мифа, Истории и Поэзии. Мифопоэтическая эпоха, как и религиозный праздник или сказки для детей, не ведает дат: «Жили-были…», «Когда звери умели разговаривать…», «Давным-давно, в самом начале…». Это Начало — не конкретный день или год, это начало, объемлющее все начала разом, вводит нас в живое время, в котором поистине каждый миг все начинается сначала. Благодаря ритуальному обряду, воспроизводящему и представляющему мифический текст, благодаря поэзии и волшебной сказке человек вступает в мир, где разное — одно, где все едино. «У всех ритуалов та особенность, что в них все происходит сейчас, в этот самый миг». Всякое стихотворение, которое мы читаем, есть пересотворение, иными словами — ритуальный обряд, Праздник.

Театр и эпос — тоже Праздник, ритуальное действо. В театре, как и при чтении стихов, повседневное время останавливает свой бег, уступая место времени изначальному. Но только благодаря нашей сопричастности изначальное мифическое время, отец всех тех времен, которые только скрывают истинный лик реальности, совпадает с нашим внутренним ощущением времени. Человек, узник часов и минут, разрушает стены невидимой тюрьмы времени, вступая в живое время: субъективность наконец-то отождествляется с внешним временем, потому что оно перестало быть измеряемым, превратившись в неиссякаемый источник чистого настоящего. Благодаря Мифу и Празднику — все равно, светскому или религиозному, — человеку удается прорвать одиночество и воссоединиться с творением. Вот так, в ином обличье, неявно и потаенно, Миф проникает во все, что мы делаем, играя решающую роль в нашей Истории, отворяя двери сопричастности.

Современный человек рационализировал Мифы, но ему не удалось их разрушить. Многие истины нашей науки, как и большая часть наших этических, политических и философских доктрин, суть лишь новое выражение тех самых устремлений, которые некогда воплотились в формах Мифа. В умозрительном языке нашего времени Мифы почти непередаваемы. В Утопии вообще, и в частности в современных политических утопиях, несмотря на рациональные одеяния, в которые они рядятся, с особенной силой воплощается тяга всякого общества к снам о золотом веке, от которого общество было отлучено и куда люди непременно возвратятся в конце времен. Наши праздники — политические собрания, парады, демонстрации и прочие ритуальные акты — суть прообразы грядущего Дня Искупления. Все алчут возвращения общества к первозданной свободе, а человека — к изначальной чистоте. И тогда Истории больше не будет. И пытка временем — сомнения, вечная необходимость выбирать между добром и злом, справедливым и несправедливым, реальным и иллюзорным — прекратится. Вновь воцарится непрестанное настоящее, всеобщее единение: вещи и люди сбросят маски, и мы узрим наконец их истинные лики.

Всякое умирающее или бесплодное общество в целях самосохранения творит некий искупительный миф, миф о собственной плодовитости и великих творческих возможностях. Одиночество и греховность оборачиваются духовным единством и плодородием. У общества, в котором мы живем, есть свой миф. Бесплодие буржуазного мира ставит нас перед выбором: новая форма сотворчества или самоубийство. Такова, как говорил Ортега-и-Гассет, «тема нашего времени» — материя наших снов и смысл наших поступков.

Современный человек полагает себя существом, мыслящим не во сне, а наяву. Но это бодрствующее, реалистическое мышление завело нас в кошмарный лабиринт, в котором зеркала разума без конца воспроизводят зрелище камеры пыток. Вырвавшись из него, мы, возможно, поймем, что грезили наяву и что сны разума беспощадны. И быть может, тогда мы снова начнем видеть сны с закрытыми глазами.

 

Завоевание и колониальная эпоха

{26}

Перевод Б. Дубина

Даже бегло соприкоснувшись с народом Мексики, видишь, что под внешними формами Запада здесь еще дышат древние верования и обычаи. Это неуничтожимое наследие — знак жизненной силы докортесовых культур. После новейших открытий археологов и историков ни у кого уже язык не повернется назвать эти общества племенами варваров и дикарей. Зачаровывают они нас или пугают, пора согласиться, что прибывшие в Мексику испанцы столкнулись с цивилизациями сложными, изощренными.

Месоамерика — зародыш позднейшей Новой Испании — занимала центр и юг нынешней Мексики, а также часть Центральной Америки. На севере по диким пустошам и равнинам блуждали номады — «чичимеки», как без различия народностей звали чужаков обитатели Центрального плоскогорья. Впрочем, четких границ между теми и другими, как и в Римской империи, не было. Огрубляя, можно свести последние века Месоамерики к веренице стычек между накатывающими сверху северными охотниками, обычно из племени науа, и оседлым населением. Позже всех в долине Мехико обосновались ацтеки. Многолетние труды по перемалыванию предшественников, истощение внутренних ресурсов прежних местных культур подготовили почву для поразительного исторического начинания: заложили основу того, что Арнольд Тойнби называет универсальной империей, воздвигнутой на развалинах древних обществ. По мысли английского историка, испанцам оставалось лишь довершить начатое, с помощью политического объединения предотвратив распад, угрожавший Месоамерике. Представим себе наши края перед самым прибытием Кортеса. Первое, что бросается в глаза, особенно на фоне общего, это многообразие городов и жизненных укладов. Различия между семействами индейских племен и раздиравшее их соперничество убеждают: Месоамерика развивалась как союз разных и независимых народов, племен и культур, живших — как в Средиземноморье и других ареалах — собственными традициями. Она была целым историческим миром.

С другой стороны, общность культуры в нескольких независимых друг от друга центрах свидетельствует, что исходная исключительность каждого из них сравнительно недавно сменилась известным единообразием религиозных и политических форм. На самом деле культуры-прародительницы и в центре, и на юге уже за несколько столетий до того пришли к закату. Их наследники перемешивали и воссоздавали пестрый мир местных особенностей. Синтез увенчался созданием образца, с незначительными отклонениями единого для всех.

Справедливо не доверяя историческим аналогиям, в которых ровно столько же блеска, сколько легкомыслия, все-таки невозможно удержаться и не сопоставить Месоамерику накануне XVI века с эллинистическим миром эпохи, когда Рим начинал свое восхождение к мировому господству. Наличие крупных самостоятельных государств, как и существование множества независимых городов, особенно на островах и в континентальной Греции, не умаляет, а, напротив, подчеркивает культурное единство этой вселенной. Селевкидское, Птолемеево, македонское, как и другие мелкие и недолговечные государства, разделяли не особенности и различия их обществ, а роковые раздоры друг с другом. Точно то же можно сказать о Месоамерике. И там, и здесь различные культурные традиции и наследия смешивались и стирались. Но на этом едином фоне бросались в глаза бесконечные расколы и распри.

Эллинистический мир оставался единым благодаря верховенству греческой культуры, впитывавшей достояние Востока. Что сплачивало индейские общества, сказать трудно. По одной из гипотез, роль греческой культуры в античности у нас в Месоамерике играла культура, расцветшая в Туле и Теотиуакане, не сохранившая собственного имени и неточно называемая «тольтекской». Воздействие культур Мексиканского нагорья на южные области, особенно в зоне так называемой Второй империи майя, кажется, подтверждает эту гипотезу. Характерно, что майянское влияние в Теотиуакане неощутимо. А вот Чичен-Ица — город явно «тольтекский». Все наводит на мысль, что в определенный период культурные формы Центральной Мексики распространились и победили на юге.

В целом Месоамерику рисовали как единую историческую зону с устойчивым набором признаков, общим для всех входящих в нее культур. К ним относили возделывание маиса, ритуальный календарь, игру в пелоту, человеческие жертвоприношения, сходные солнечные и растительные мифы и т. п. Всем этим признакам, так или иначе усвоенным пришельцами с севера, приписывалось южное происхождение. Тем самым месоамериканскую культуру представляли результатом творчества южан, подхваченным, развитым и упорядоченным бродячими племенами севера. Своеобразие каждой из местных культур в схему не укладывалось. Но при всей близости религиозных, политических и мифологических представлений у индоевропейских народов никто ведь не отрицает своеобразия каждого из них! Как бы там ни было, независимо от особенностей любой отдельной культуры ясно, что всем им, упадочным и ослабевшим, предстояло раствориться в ацтекской империи, наследнице цивилизаций нагорья.

В основе каждого из этих обществ лежала религия. Государство самих ацтеков было теократическим и военным. Таким образом, религиозное сближение предшествовало, дополняло или на свои лад перекликалось с политическим слиянием. Под разными именами, на разных языках, но в рамках похожих по форме и смыслу церемоний и обрядов докортесовы города поклонялись все менее отличимым друг от друга богам. Аграрные божества — боги земли, растительности и плодородия, вроде Тлалока, — и северные боги неба, войны и охоты — Тескатлипока. Уицилопочтли. Мишкоатль — смешивались в едином культе. Ацтекской религии накануне конкисты нередко вменяют в вину бесконечные богословские умствования, обосновывающие, упорядочивающие и сочетающие разные верования, свои и чужие. Синтез этот возникал не в ходе народных религиозных движений наподобие захлестнувших античный мир низовых верований, давших начало христианству. Он оставался уделом замкнутой касты, восседающей на самом верху общественной пирамиды. Религиозное упорядочение, переработки и реформы силами единого жреческого сословия вели к тому, что в области верований, как и в жизни доколониальных городов, одно наслаивалось на другое. Ацтекскую пирамиду воздвигали нередко на месте более древних построек. Но точно так же слияние религии будоражило только поверхность сознания, оставляя прежние верования нетронутыми. А это уже предвосхищало католицизм, который тоже надстроился над первородным и по-прежнему живым источником веры. Почва для испанского господства была, можно сказать, готова.

Без этого завоевание Мексики попросту не понять. Приход испанцев означал для покоренных народов освобождение от ацтекского гнета. Города-государства либо вставали на сторону захватчиков, либо с безразличием (если не с восторгом) смотрели, как гибнут их соперники и прежде всего — самый могущественный, Теночтитлан. И все же ни политический талант Кортеса, ни техническое превосходство (в решающие минуты, скажем в бою при Отумбе, как раз отсутствовавшее), ни предательство соратников и союзников не подкосили бы ацтекскую империю, не коренись в ней собственный недуг — внутреннее сомнение, подтачивавшее силы и заставлявшее отступать. Когда Моктесума открыл испанцам ворота Теночтитлана и встретил Кортеса подарками, ацтеки проиграли. Последнее сражение было уже самоубийством. Так его и понимали во всех текстах, оставшихся свидетельством об этом великом и сумрачном событии.

Почему Моктесума сложил оружие? Почему оказался до того зачарован испанцами, что почувствовал перед ними своего рода священное головокружение — головокружительное озарение самоубийцы перед пропастью? Его покинули боги. Главное предательство, с которого началась история Мексики, совершили не жители Тласкалы, не Моктесума с приближенными — его совершили боги. Ни один народ в мире не переживал такого отчаяния, как ацтеки: предвестья, пророчества, приметы — все говорило им о скорой гибели. Мы ничего не поймем в этих приметах и пророчествах, если упустим из виду циклические представления индейцев о времени. Для ацтеков, и не для них одних, время было не пустой и отвлеченной мерой, но живой и ощутимой силой, сущностью, родником, который иссякает и глохнет. Отсюда — необходимость в обрядах и жертвах, возрождающих мощь года или века. Но время не только живет, рождается, крепнет, гибнет и воскресает; время, точнее, времена идут по кругу, повторяются. Одно подходит к концу, настает другое. В прибытии испанцев Моктесума — по крайней мере вначале — увидел не просто «внешнюю» угрозу, а внутреннее завершение одной космической эпохи и начало новой. Боги умирают, потому что кончился их век. На смену идет другое время, а с ним — новые боги, новая эра.

Эта измена богов поражает еще сильней, если вспомнить, до чего юным и мощным было в ту пору новорожденное ацтекское государство. Древние империи — Рим. Византия — чувствовали тягу к смерти, подходя к концу. Последний удар чужака здесь принимали как должное. Есть особый сорт имперской усталости: раздавленному властью бремя рабства кажется даже облегчением. Ацтеков же смертный холод застиг совсем юными, они еще только шагнули навстречу зрелости. В завоевании Мексики как историческом событии скрестилось много разных обстоятельств, но об одном и, по-моему, самом важном — о самоубийстве ацтекского народа — чаще всего забывают. Вспомним, что зачарованность смертью — черта не взрослых и даже не стариков, а молодых. Время ритуальных самоубийств — полдень и полночь. В полдень все на какую-то долю секунды замирает и цепенеет, жизнь вместе с солнцем колеблется, стоит ли продолжать. И в этот цепенящий, полуобморочный миг на самой середине дороги ацтеки поднимают глаза: небо дышит враждой. И тогда их тянет к смерти.

Часть ацтеков дрогнула и сдалась на милость победителей. Другая, не видящая выхода и преданная всеми, предпочла смерть. Испанцы одним своим появлением раскололи ацтекское общество надвое, но и его богов, и всю религиозную систему, и сами правящие касты уже разделила к тому времени трещина изнутри.

Как все завоеванные народы Америки, ацтеки исповедовали солнечную религию. На солнце, бога-жизнеподателя, пернатого бога, который рассекает тьму и воцаряется в небе, как победившее войско на поле боя, ацтеки переносили все свои воинственные порывы и ратные подвиги. Боги — это не просто олицетворенная природа. Они — воплощение страстей и устремлений общества, обожествляющего в них себя. По словам Жака Сустеля («Представления о мире в древней Мексике», 1940), Уицилопочтли, завоеватель юга, — это «племенной бог войны и жертвы… он начинает свой путь с убийства. Кецалькоатль-Нанауацин — солнечный бог жрецов, видящих в добровольной жертве высшее воплощение своих взглядов на мир и на жизнь. Поэтому Кецалькоатль, царь и жрец, почитатель обрядов и предвестий, не вступает в бой и гибнет, чтобы возродиться. Напротив, Уицилопочтли — это солнечный герой воинов, он бросается в бой, крушит и побеждает, invictus sol, рассекающий врага огненным клинком своего шиукоатля. Каждый из двух этих богов — воплощенный идеал того или иного слоя правителей».

С двуполярностью ацтекской религии (а она отражает раскол правящей военно-жреческой верхушки и всей социальной системы) связаны и противоречивые устремления каждого из членов общества, любой группы. Во всех борются тяга к смерти и тяга к жизни. Этими подспудными токами питаются любые действия слоев, каст, отдельных людей. В критические моменты они выплескиваются наружу. У ацтеков победила тяга к смерти, они потеряли веру в судьбу. Куаутемок бросается в бой навстречу гибели. В глубинном и мужественном принятии краха — весь трагизм его битвы. Эта драма сознания, обреченного видеть, как все вокруг, начиная с творцов народного величия, его божеств, рушится, — своего рода вещий знак, тяготеющий над нашей историей. Куаутемок и его народ погибают в одиночестве, брошенные друзьями, союзниками, соратниками и богами. Погибают сиротами.

За крахом ацтекского общества последовала гибель всего индейского мира. Входившие в него народы пали жертвой того же ужаса — зачарованной готовности к смерти. Скупые свидетельства катастрофы, повергшей бесчисленных людей в бесконечную печаль, поразительны и немногословны. Среди них — майянский рассказ Чилам-Балама из Чумаеля: «В одиннадцатый день месяца Ахан Катун приплыли светлобородые иноземцы, дети солнца, белолицые мужи. Сколько горя принесли они с собой! Рухнет палица белых, падет с неба, настигнет повсюду… Скорбны будут слова Хунаб-Ку, верховного бога, когда по всей земле раздадутся слова Властителя небес…» И дальше: «Придет время казней, из руки белого грянет молния… падут на собратьев тяготы битв, падет на них дань, когда явятся люди Христа и установят Семь Таинств, и возложат ярмо на народ, и нищета воцарится на всей земле».

Судя по свидетельствам испанцев, завоевание — тоже непростой процесс. Он насквозь противоречив. Так же как в борьбе с маврами, перед нами и личное дело каждого, и подвиг народа. И Кортес, и Сид сражаются без приказа, вопреки воле прямого господина, но во имя и для блага короля. Они — вассалы, бунтовщики и крестоносцы. В их душе, в сознании их людей схлестываются две силы: интересы монархии и свои собственные, вера и выгода. Любой из тогдашних завоевателей, миссионеров, администраторов — поле этой битвы. Конечно, каждый по отдельности представляет ту или иную высшую власть — феодалов, Церковь, абсолютную монархию, которые спорят о путях общественного развития. Но в каждом борются и силы совсем иного рода. Они отсекают Испанию от остальной Европы, делая ее чем-то в буквальном смысле слова из ряда вон выходящим.

Испания — оплот веры, а ее солдаты — Христово воинство. Это не мешает императору и его преемникам вести ожесточенные распри с папством, конец которым не смог положить даже Тридентский собор. Испания все еще принадлежит средневековью. И учреждения колониальной эпохи, и создающие их люди — сплошь и рядом порождение средних веков. В то же время открытие и завоевание Америки — плоть от плоти ренесеаненой эпохи. Это и есть вклад Испании в Ренессанс, хотя почему-то считается, будто ее заокеанские подвиги — плоды науки, техники и даже снов и утопии Возрождения — никакого касательства к нему не имеют.

С другой стороны, конкистадоры — уже не сколок со средневековых ратоборцев, бьющихся против мавров и неверных. Они — искатели приключений, люди, идущие непроторенными путями и вторгающиеся в неведомое, а это опять-таки возрожденческая черта. Средневековый рыцарь живет в замкнутом мирке. Крупнейшее из его начинаний — крестовые походы — по историческому смыслу несопоставимо с завоеванием Америки. Первое — выкуп утраченного, второе — открытие и основание небывалого. К тому же иных завоевателей — Кортеса, Хименеса де Кесаду — невозможно даже представить себе в средние века. Их литературные пристрастия, политическая трезвость, сознание взятого на себя дела — весь, как сказал бы Ортега-и-Гассет, «стиль жизни» не имеет решительно ничего общего со средневековым обиходом.

Испания порвала с Западом и отказалась от будущего с началом Контрреформации. Но прежде она впитала и усвоила едва ли не все художественные открытия Ренессанса — его поэзию, живопись, роман, архитектуру. Эти-то новые образцы, не говоря о философии и политике, в синтезе с традициями и учреждениями средневековья и были перенесены к нам на континент. Замечу, что живое ядро испанского наследия в Америке составили как раз те черты открытости, которые Испания усвоила в самый открытый период своей истории. Неприятие всяческой узколобости, заскорузлости, национального бахвальства — в духе средневекового присловья «костью и кожей истый испанец» — вот что столетиями отличало латиноамериканскую культуру, всегда открытую вовне и стремящуюся ко всеобщему. Ни Хуана Руиса де Аларкона, ни сестру Хуану, ни Дарио, ни Бельо к узколобым и заскорузлым не причислить. Мы унаследовали от испанцев ту традицию, на которую сами они стали поглядывать косо, а то и свысока, — традицию еретичества, открытого навстречу Италии, навстречу Франции. Наша культура как часть испанской — результат свободного выбора считанных умов. По мысли Хорхе Куэсты, этим она, воплощение свободы, противостоит бездейственной косности большинства. Это форма, парящая над реальностью, а то и отрывающаяся от нее. Отсюда ее величие, но временами — и ее пустота, бесплодие. Взлет нашей лирики, диалога между поэтом и миром при известной слабости эпоса и драмы связан, думаю, именно с этой отчужденностью, оторванностью наших традиций от реальной жизни.

При всей пестроте начал и устремлений в ходе завоевания Америки его историческое единство бросается в глаза. Различия здесь выражают природу испанского государства, его искусственный, в самом прямом смысле слова — политический характер. Испанская монархия — плод насилия, насилия, с помощью которого католические короли и их преемники истребляли малейшие следы своеобразия подвластных им племен и народов. Единство Испании стало и долгое время оставалось порождением политической воли государства, навязанной всем составляющим империю частям. (Испанский католицизм всегда был орудием этой воли, отсюда, думаю, его воинствующий, категоричный, инквизиторский тон.) Быстрота, с которой испанское государство усваивает и обращает в свою пользу любой захват, свидетельствует, что и в Европе, и за океаном действует одна и та же последовательно и неуклонно проводимая воля. Испанские территории быстро вырываются на уровень сложности и высоты, недоступный для вяло развивающихся колоний других стран. Конечно, у нас они надстраивались над прочным фундаментом зрелых обществ, это облегчало задачу. И все же стремление испанцев творить мир по собственному образу и подобию очевидно. Уже в 1604 году, меньше чем через сто лет после падения Теночтитлана, Вальбуэна выпускает в свет свою поэму «Величие Мексики».

Смотреть ли на завоевание глазами индейцев или испанцев, оно — воплощенная воля к единству. При всех противоречиях завоеватели стремились к одному — сплавить культурное и политическое многообразие докортесовых цивилизаций в единое целое. Множеству народов, наречий, сил и укладов прежнего мира испанцы противопоставили один язык, одну веру, одного Творца. Если Мексика и впрямь родилась в XVI веке, то это плод двойного насилия — имперского и унификаторского, насилия со стороны ацтеков и со стороны испанцев.

Империя, воздвигнутая Кортесом на обломках древних индейских культур, стала придатком, спутником испанского солнца. Индейцев могла постигнуть судьба многих народов, переживших унижение своей культуры и вместе с тем отрезанных от нового, самовластно навязанного строя. Однако государство, основанное испанцами, было другим, открытым. Об этом, как и о возможности для побежденных участвовать в главном — в религиозной жизни нового общества, стоит сказать подробнее. История Мексики — и каждого из мексиканцев — начинается здесь. Давайте поэтому как можно пристальней вглядимся в миропорядок колониальной эпохи. Если удастся очертить хотя бы самые общие контуры тогдашних верований — будь то обиход большинства или достояние нескольких светлых умов, — это приблизит нас к сути отечественной культуры и истокам многих позднейших конфликтов.

Скорость, с какой испанское государство, не обращая внимания на амбиции землевладельцев, козни судейских и соперничество всех со всеми, создает из новых колоний подобие метрополии, озадачивает не меньше, чем прочность возводимого им социального устройства. Колониальное общество созидается на века. Иначе говоря, правовые, экономические и религиозные начала этого общества составляют единое целое и обеспечивают живую, гармоничную связь любой части с этим целым. Перед нами самодостаточный мир, закрытый от внешних воздействий, но открытый запредельному.

Над претензиями колониального общества на область запредельного легко смеяться. Еще легче видеть в них пустую формальность — прикрытие собственных злоупотреблений, оправдание перед собою или перед жертвами. Спору нет, это тоже было. Но правда и то, что тяга к запредельному была не просто прибавкой, но живой верой, корневой системой, неизбежно и беспрерывно питавшей любые ответвления культурной и хозяйственной жизни. Католичество легло в основу колониального общества, оно служило источником жизни, дававшим энергию поступкам и страстям, доблестям и даже прегрешениям слуг и господ, чиновников и священников, торговцев и военных. Без религии колониальный порядок и вправду ограничился бы простой надстройкой новых исторических форм над развалинами прежних, так и не став единым живым организмом. Ключ крещения распахнул врата общества перед каждым, возвысив социальный строй до всеобъемлющего миропорядка, открытого любому. Говоря о католической церкви, я имею в виду не только апостольскую деятельность миссионеров, но все целое — с его святыми, нечистыми на руку прелатами, педантами-духовниками, пылкими законниками, благотворительностью и накопительством.

Испанцы, спорить тут не приходится, не истребляли индейцев, поскольку нуждались в людской силе для работы в огромных поместьях и на рудниках. Индейцы были капиталом, который не стоило растрачивать. Подозревать здесь другие, более человечные мотивы трудно: любой знает, как обращались помещики с коренным населением. И все же, не будь Церкви, судьба индейцев сложилась бы куда хуже. Дело не только в неустанной борьбе за то, чтобы смягчить условия их жизни, сделать ее более справедливой и христианской. Не менее важной была возможность для новоприобщенных почувствовать себя после крещения частью общего миропорядка, членом Церкви. Благодаря католической вере осиротевшие индейцы, порвавшие все связи с прежней культурой и оставшиеся один на один с мертвыми богами и мертвыми городами, вновь обретали свое место на земле. У индейцев Северной Америки, в Новой Англии, подобное чувство принадлежности к живому строю даже на самом низу общественной пирамиды было безжалостно отнято протестантами. Нередко забывают, что приобщиться к католичеству значило найти свое место во вселенной. После измены богов и гибели вождей индейцы остались в таком безысходном одиночестве, которое нашим современникам и не снилось. Католицизм заново связал их с миром и надмирным: вернул смысл земному существованию, утолил их надежды, оправдал их жизнь и смерть.

Надо ли добавлять, что религия индейцев, да и всех мексиканцев, стала смесью новых и старых верований? Иначе и быть не могло, ведь католицизм им навязали сверху. Кстати, эта первостатейная по всем другим последствиям причина исключала для новообращенных прямую выгоду. Важней было другое: восстановленные социальные, человеческие, религиозные связи с окружающим миром, с областью священного. Жизнь каждого вписывалась теперь в более широкие рамки. И вовсе не из простой набожности иди подобострастия индейцы звали миссионеров «отцами», а Богородицу Гвадалупскую — «Матерью».

Иное дело — англосаксонские колонии. Чего в Новой Испании, при всех тамошних ужасах, не делали, так это не лишали даже самого последнего из людей его места в мире. Здесь были классы, касты, рабы, но не было парий, существ безо всякого социального положения, без юридических, моральных и религиозных прав — решающее отличие, добавлю, и от современных тоталитарных обществ.

Да, Новая Испания — а она, что там ни говори, оставалась государством-сателлитом — не создала собственного искусства, философии, мифологии, жизненного уклада. (Все по-настоящему оригинальное в Америке — включая, понятно, Северную — относится к доколумбовой эпохе.) Да, технический уровень колоний и привозные формы тамошней более сложной и богатой культуры еще не составляют эпоху. Но созданный именно в колониальный период всеобъемлющий миропорядок — бесспорное достижение этого общества, далеко выходящее за его границы. Замечательная поэзия, барочное искусство, Законы Индий, творчество хронистов, историков и книгочеев, наконец, архитектура Новой Испании, в которой все, вплоть до немыслимых плодов и грешных видений, сплетается в едином, незыблемом и всеохватном строе, — это овеществленное равновесие, достигнутое обществом, где любой человек и любой народ нашли свое место, оправдание и смысл. В основе этого общества, в строе его храмов и стихов — один и тот же христианский образ мира.

Я не собираюсь оправдывать колониальное общество. Строго говоря, ни одно общество, в котором допускается гнет, оправдано быть не может. Я всего лишь пытаюсь понять его живую, а значит, противоречивую целостность. Именно поэтому я отказываюсь видеть в жертвоприношениях ацтеков обособленный факт жестокости вне какой бы то ни было связи со всем остальным жизненным укладом: вырванные из груди сердца и циклопические пирамиды, изваяния и ритуальный каннибализм, поэзия и «война цветов», теократия и величественные мифы — все они слиты в нерасторжимом целом. Не принимать его столь же нелепо, как не принимать готику или провансальскую лирику из-за средневекового крепостничества, а Эсхила — из-за афинских рабов. В истории есть жуткая реальность кошмара, но величие человека — в красоте и точности созданного им из этой кошмарной яви. Скажу иначе: в претворении кошмара в образ, в хотя бы минутном освобождении создателя от изувеченной яви.

Испания веками перерабатывала и усваивала несколько основополагающих идей. Жизнь творческого духа здесь не прерывалась, но ограничивалась искусством, да и то в заданных рамках. Критика — высшая форма творчества того времени в других странах — в нашем замурованном и самодостаточном мире фактически отсутствовала. Да, была сатира, была богословская полемика — здание, давшее приют стольким народам, постоянно ширилось, совершенствовалось, укреплялось. Но правящие в обществе начала оставались незыблемыми и неприкосновенными. Испания не выдумывала, не открывала — она лишь рассеивала, отстаивала, возрождала. Не хотела меняться, предпочитая длиться. Это можно отнести и к ее заокеанским владениям. Одолев бури и грозы первого периода, колонии время от времени переживали кризисы — вроде тех, что встречались на пути Сигуэнсы-и-Гонгоры или сестры Хуаны. Но ни один не затрагивал корней царившего строя, не ставил под вопрос его основополагающих начал.

Колониальный мир был двойником общества, которое в Европе давно достигло зрелости и устойчивости. Поиски себя оставались в прошлом. Новая Испания тоже ничего не искала и ничего не выдумывала — она усваивала и применяла. Любой творческий шаг — включая самосозидание — копировал метрополию. И то, что завозные формы в новоиспанских условиях мало-помалу менялись, нисколько не подрывает колониального консерватизма. Первобытные общества, замечал Ортега-и-Гассет, как правило, реалисты. Они избегают резких рывков, предпочитая меняться исподволь, под нажимом реальности. «Величие Мексики» — это солнце, застывшее в зените, безвременный полдень, за которым не новый взлет, а неминуемый крах.

Религиозная мысль заглохла много веков назад. Учение утвердилось, оставалось его поддерживать. Церковь в Европе застыла, обороняя достигнутое. На самом деле схоластика была защищена крайне плохо, вроде неповоротливых испанских судов рядом с ходкими голландцами или англичанами. Закат католицизма в Европе совпал с его расцветом в Америке: утратив творческий дух, он перебрался за океан. Философия его устоялась, вера закаменела, места для собственной мысли новоприобщенных не предусматривалось. Их попросту принимали в лоно Церкви. Пыл и глубина религиозных переживаний в Мексике до странности несопоставимы с их скудными плодами. У нас нет большой религиозной поэзии, как нет своей философии, нет ни единого мистика или религиозного реформатора.

Этот вполне привычный для нас парадокс многое объясняет в отечественной истории, в нем коренится большинство наших душевных разладов. Католицизм дал прибежище потомкам тех, кто видел, как перебили их вождей, уничтожили храмы и рукописи, сровняли с землей высшие достижения культуры, но именно из-за упадка религиозной веры в Европе отнял у них малейшую возможность выразить себя. Участие верующих свелось к самым простым и пассивным действиям. Достичь целостного понимания новой веры могли единицы. Незыблемые принципы вместе с замшелыми орудиями схоластики исключали самомалейшее творчество. К тому же большинство верующих происходило из низших слоев прежнего общества, бедных культурными традициями (хранителей магического и религиозного знания, воинов и жрецов либо истребили, либо вынудили отречься). Так или иначе, религиозному творчеству верующих мешало именно то, что подталкивало к вере. Отсюда некоторая творческая скудость колониального католицизма, особенно если вспомнить плодоносность христианства среди варваров и римлян, приобщенных к новой религии в эпоху, когда вера оставалась единственной живой силой древнего мира. Отсюда же, в конце концов, наш бунт против всего устоявшегося, наше двойственное отношение к католичеству. Религия и Традиция предстали нам в виде мертвых, безжизненных форм, уродующих или заглушающих нашу своеобычность.

Ничего удивительного, если докортесово наследие оказывается в этих условиях таким долговечным. Мексиканец — существо благочестивое, его переживания запредельного непритворны. Но какому богу он молится: древним божествам земли или Христу? Вот простой ответ на этот вопрос — индейское заклинание, подлинная молитва, хотя и не без следов магии.

Силы земные, силы небесные, Господи Боже, Сыне Божий, силы земные и небесные, слава Божия! Не оставьте меня, снизойдите ко мне: вот мой труд, мои плоды, муки мои. Величайший из людей, великий Боже, Бог Отец, великий дух, величайший из рожденных женщиной, помоги мне. Приношу тебе мой дар, в твоих руках — плод моего чулеля. Ради этих курений, ради этих свечей, дух луны, Богородица небесная и земная, Святая Роза, ради первенца твоего, ради славы твоей, снизойди к своему сыну! Духи оставили его, чулель оставил его.

Чаще всего католичество ложилось поверх прежних космогонических верований. Вот воплощенный индеец из книги Рикардо Посаса, Хуан Перес Холоте, по гражданскому кодексу — наш современник, а по вере — далекий пращур, рассказывает об изображении Христа в церкви его деревеньки и объясняет, что оно значит для него и его народа.

«Там в гробу — Святой Мануэль, его еще зовут Святой Спаситель или Святой Матфей, он заступник людей и всего живого. Его просят за тех, кто в доме, в дороге, на всей земле. Тот, другой, на кресте — тоже Святой Мануэль: он показывает, как умирают на кресте, чтобы наставить нас… Пока Святой Мануэль не родился на свет, земля была холодная, как луна. На земле жили злые духи, они пожирали людей. Солнце начало пригревать, когда родился младенец Господь, сын Богородицы, Святой наш Спаситель».

Из этого рассказа — примера крайнего, а потому показательного — видно, как под налетом новой религии лежат нетронутые пласты древних мифов. Солнце — Божье око — до Рождества Христова было холодным. Свет — от Бога. Индеец благодарит Господа за этот мир, иначе его бы не было. Разве это не преображенный вариант прекрасного древнего мифа о творении? В Теотиуакане боги тоже сходятся на том, что свет — источник жизни. Лишь добровольная смерть Кецалькоатля страгивает солнце с места и отвращает от мира священный пожар. В докортесовых мифах отчетливо видна разница между христианским и индейским образами мира. Христос спасает мир, искупая людей и смывая скверну первородного греха своей смертью. Кецалькоатль — не искупитель, а воссоздатель. Для индейцев понятие греха неразрывно с образами здоровья и болезни человека, общества, всего мира. Для христиан же речь идет о спасении каждой отдельной души — души, не сливающейся ни с племенем, ни с телом. Христианство отвергает мир, а для индейца спасение его самого неотделимо от спасения его народа и всего мира.

Эту сыновнюю связь со Священным, с неистощимой силой, дарующей народу долговечность, а душевной жизни обездоленных — глубину, не нарушило ничто. Но ничто — ни мексиканизация католичества, ни культ Богородицы Гвадалупской — и не сделало ее ни более активной, ни более плодотворной. Поэтому лучшие умы без колебаний покидали церковные стены и выходили под открытое небо. Только там, в одиночестве и прямой духовной схватке, могли они вдохнуть хоть глоток того «свежего воздуха веры», о котором писал Хорхе Куэста.

Эпоха Карлоса Второго — одна из самых жалких и пустых в испанской истории. Все духовные запасы уже истощены в горячечных метаниях жизни и искусства, разрывающихся между крайностями и полюсами. Закат испанской культуры на родине совпадает с ее полднем за океаном. Искусство барокко — в зените. Лучшие не просто пишут стихи — они углубляются в астрономию, физику, древности Америки. Разбуженные умы среди беспробудно спящего общества, они выглядят вестниками других эпох и других тревог, вместе с тем доводя эстетические устремления своего времени до последней грани. На всем — след конфликта между религиозными взглядами и требованиями интеллектуального поиска, строгости мысли. Иные решаются на головокружительный синтез. Скажем, сестра Хуана берется за «Первое сновидение», пытаясь примирить науку и поэзию, эстетику барокко и доктрину иллюминатов.

Не надо путать драму этого поколения у нас с той, что раздирала тогдашних европейцев и выплеснулась наружу в XVIII веке. В столкновение, завершившееся немотой, здесь пришли не вера и разум, а закостенелые, потерявшие свежесть и плодоносящую силу традиции, с одной стороны, и духовная жажда, искавшая и не находившая в них ответа, — с другой. Эдмундо О’Торман называет этот конфликт «переходным состоянием, когда безмятежность уже утрачена и разум не может удовлетвориться утешениями религии». Но утешения веры потому и не удовлетворяют, что вера эта косная и сухая. Критический разум вступил у нас в права гораздо позже. О’Торман («Кризис и будущее исторической науки», 1947) описывает этот разрыв так: «Верить и в разум, и в Бога — значит жить, питаясь (или, если хотите, мучась) реальностью возможного — неповторимой, предельной и разноречивой реальностью двух равно вероятных невозможностей человеческого существования». Точнее не скажешь. Я бы только смягчил противостояние двух этих равно невероятных возможностей. Религиозные чувства людей той эпохи неподдельны, но бесспорна и их безжизненность, внутренняя истощенность. С другой стороны, не нужно преувеличивать рационализм Сигуэнсы или сестры Хуаны: глубину проблемы, раскалывающей их дух, они полностью так и не осознали. Скорее в столкновение здесь пришли сила ума, его тяга к познанию, к углублению в малоисследованные миры и непригодный для этих задач инструментарий тогдашней теологии и культуры. За их конфликтом стоял главный конфликт колониального общества — несомненный, но не способный пробиться сквозь окаменевшие формы. Колониальный порядок был насажден сверху, и его формы — социальные, экономические, правовые, религиозные — противостояли любым сдвигам. Общество, управляемое справедливостью Бога и самодержавием монарха, воздвигалось как исполинское и сложное устройство, обреченное на вечность и неподвластное никаким переменам. В эпоху сестры Хуаны лучшие умы начали, пускай туманно и робко, проявлять свою силу и любознательность. Это резко контрастировало с анемией сумрачной Испании Карлоса Второго, не зря прозванного Заколдованным. Сигуэнса-и-Гонгора увлекается древними индейскими цивилизациями, сестра Хуана и другие — философией Декарта, экспериментальной физикой, астрономией. Церковь посматривает на подобную любознательность крайне подозрительно. Со своей стороны, земная власть делает все, чтобы отрезать колонии от политики, экономики, духовной жизни Европы, превратив их в отдельный, замкнутый мир. Беспорядки в городах и деревнях безжалостно подавляются. В этом замурованном мире сверстники сестры Хуаны осмеливаются сформулировать несколько вопросов — скорее намеков, чем реплик, предчувствий, чем мыслей, — на которые в их духовной традиции ответа нет. (Ответы найдены в других краях, на вольном воздухе Европы.) Не потому ли ни один из них, при всей отваге, не посягнул на критику основ колониального общества, равно как и не предложил никакой альтернативы? Как только наступает перелом, они стушевываются. Борьба на два фронта приходит к концу. Отречение — не путайте его с религиозным обращением! — завершается немотой. Они не жертвуют собой для Бога, а отрекаются от себя. Таков и весь замкнувшийся на себе колониальный мир. Выхода из него нет — только разрыв.

Сестра Хуана Асбахе — сама эта двойственность, хотя поверхностный взгляд ни в ее книгах, ни в жизни раскола не заметит. Все, чего ее век требовал от женщины, сестра Хуана ему отдала. В одно и то же время и без особых душевных тягот она и поэтесса, и монахиня-иеронимитка, подруга графини де Паредес и популярный драматург. Ее любовные увлечения (если они и вправду были и перед нами не просто пылкие упражнения в риторике), страсть к беседе и музыке, литературные опыты и сексуальные склонности, о которых есть кое-какие упоминания, не перечеркивают, а как раз подразумевают образцовую кончину. Сестра Хуана выразила свое время, а время выразилось в ней. Но две ее вещи — «Ответ сестре Филотее» и «Первое сновидение» — проливают и на нее и на ее эпоху неожиданный свет. Да, она действительно образец, но вовсе не в том смысле, как толковали благочестивые панегиристы.

«Первое сновидение» сравнивают с Гонгорой. Конечно, сестра Хуана подражает «Поэмам уединения». Но глубинные различия резче их внешнего сходства. Менентес-и-Пелайо упрекал Гонгору в пустословии. Скажем иначе: в поверхностном блеске; это, пожалуй, ближе к поэтическому самосознанию Гонгоры, который задался единственной целью: построить или, как выражался Бернардо Вальбуэна, воссоздать мир видимостей. Сюжет у Гонгоры не значит почти ничего, мысль — если она тут вообще есть — и того меньше. Главное — найти предлог для описаний и отступлений. Каждое из них разворачивается в вереницу образов, антитез и риторических фигур. В поэме Гонгоры движется не потерпевший кораблекрушение пловец, даже не его мысль, а воображение поэта. Как он сам говорит в прологе, его стихи «идут путем блуждающего звука». И этот блуждающий звук, этот бродячий певец цепляется за первое подвернувшееся слово или оттенок, нежит и длит каждый миг, растягивает любой период до образа, а образ — до мироздания. Речь поэта не спешит, то и дело застревая в «зеленых скобках» дивных островков и без устали странствуя среди картин, теней, отсветов и находок, которые она обрамляет и завораживает. Поэзия, по словам Дамасо Алонсо, — это чистое наслаждение, рукотворное воссоздание идеальной природы. Конфликту между содержанием и формой тут попросту неоткуда взяться: весь мир Гонгоры — это форма, кристальная или дрожащая, прочная или зыбкая поверхность.

Сестра Хуана идет от гонгоровских приемов, но поэма ее — философская. Она стремится проникнуть в глубину реальности, а не преобразить ее в поверхность, радующую глаз. Темные места у нее в поэме двух родов: одни относятся к синтаксису и мифологии, другие — к самому замыслу. По словам Альфонсо Рейеса, цель сестры Хуаны — «поэзия чисто интеллектуального переживания». Перед нами сновиденный мир вселенской ночи, где человек и космос спят и снятся друг другу, мироздание, которое видит сон за сном, включая сон о собственном пробуждении. Это ночь разума, а не осязаемая и одухотворенная ночь испанских мистиков. Здесь у сестры Хуаны предшественников в испанской поэзии нет; скорее ее поэма предсказывает, как замечает Фосслер, поэтическое развитие немецкого Просвещения. Однако «Первое сновидение», в отличие от «Уединений», пусть даже незаконченных, больше обещает, чем дает. Иначе и не могло быть: в поэме сестры Хуаны, как и в ее жизни, есть некая мертвая зона, область пустоты — здесь сталкиваются разрывающие ее силы, примирить которые возможности нет. В другом тексте сестра Хуана оставила нам прямое признание, свидетельство веры в разум и вместе с тем отказа от него. Я говорю об «Ответе сестре Филотее». Речь в защиту женщины-интеллектуала, «Ответ» — еще и история жизненного пути. Если верить этой исповеди, не было науки, которая не влекла бы сестру Хуану. Но любознательность ее — черта не столько ученого, сколько образованного: это стремление соединить все частности познанного в целостный образ мира. Ей рисовалась некая тайная связь между знаниями. Говоря о разнообразии своих занятий, она предупреждает, что противоречия между ними скорей надуманные, чем реальные, «по крайней мере в том, что касается формы созерцания». Как бы ни расходились между собой науки и искусства, они не только не препятствуют общему пониманию природы, но «способствуют ему, бросая свет и прокладывая путь навстречу друг другу с помощью переходов и тайных связей… так что видишь их соответствия и единство в восхитительном слиянии и согласии…». Она не была ученым и еще меньше — философом; для этого ей не хватало абстрактного ума. Жажда познания уживалась в ней с иронией и пластичностью мысли, в иные времена она стала бы эссеистом или критиком. Она не жила ради мысли и новых мыслей на свет не произвела. Но она жила мыслью — это был воздух, которым она дышала, снедь, которой питалась. Она была воплощенным интеллектуалом, то есть самим сознанием. В искренности ее религиозных чувств никто не усомнится. Но там, где верующий увидел бы доказательство присутствия или силы Бога, сестра Хуана находила повод для новых сомнений и гипотез. То и дело повторяя, что все — от Господа, она всегда ищет случившемуся рациональное объяснение: «Две девочки рядом играли в волчок, и, только глянув на его движение и внешний вид, я с обычной страстью принялась размышлять о первоистоках шаровидной формы». У испанцев той эпохи и даже более поздних времен ничего подобного не встретишь. Для них физический мир — вне вопросов: его либо принимают, либо клянут. Вне действия есть только созерцание, как бы увещевает нас словесность золотого века. Приключение и отречение — два полюса испанской истории. Ни у Грасиана, ни у Кеведо (о собственно религиозных авторах и не говорю) нет ни малейшего интереса к постижению как таковому. Чисто интеллектуальной любознательности для них не существует: всякое знание оправдано лишь постольку, поскольку связано с поступком, моралью или спасением. И стоики, и христиане отвергают чистую деятельность разума. Никакой Фауст здесь невозможен. Разум не источник наслаждения, а опасное орудие. Им можно повергнуть врага, но можно и погубить собственную душу. В этом мире утверждения и отрицания, не понимающем смысла вопросов и исследований, сестра Хуана совершенно одинока. Но «Ответ» не просто биография. Это и речь в защиту вечно юного разума, разума ненасытного и иронического, страстного и уклончивого. В ее двойном одиночестве — женщины и интеллектуала — кроется и двойной конфликт: с обществом и женской природой. «Ответ сестре Филотее» — речь в защиту женщины. И самой этой защитой, и отвагой, с которой сестра Хуана провозглашает свою приверженность чистому разуму, она плоть от плоти нашего времени. И если в ее утверждении ценности опыта можно видеть безотчетную реакцию против традиционализма испанской мысли, то в ее трактовке познания, не сводимого к эрудиции и не тождественного вере, скрывается защите, самостоятельности разума. Мир для нее скорее проблема или загадка, нежели область спасения или предмет проклятия. Отсюда оригинальность ее ума, заслуживающая куда большего, чем хвала современников и упреки духовника, но и поныне не удостоенная ни глубокого суждения, ни пристального анализа. «Откуда в обители мексиканских монахинь эти звуки, полные будущим?» — спрашивает Фосслер. И отвечает: «Ее тяга к античной мифологии и современной физике, к Аристотелю и Гарвею, к идеям Платона и волшебному фонарю Кирхера… не получила бы развития в оплотах педантизма и опасливой догматики — университетах Старой Испании». Впрочем, недолго развивалась она и в тогдашней Мексике. После волнений 1692 года умственная жизнь в стране немедленно глохнет. Сигуэнса-и-Гонгора бросает занятия историей и археологией. Сестра Хуана отрекается от книг и вскоре умирает. Кризис общества, замечает Фосслер, идет рука об руку с кризисом духа. При всем блеске жизни сестры Хуаны, трогательной картине ее смерти и дивной геометрии оставленных ею поэтических шедевров есть и в ее биографии, и в творчестве что-то несбывшееся, заживо погребенное. В ней угадываешь печаль ума, который так и не смог простить себе ни собственной смелости, ни женского удела. Эпоха не дала ей того, чего она жаждала. Но и она не сумела — а кто бы на ее месте сумел? — создать новый мысленный мир, где жила бы независимой жизнью духа. Чувство исключительности никогда не угасало в ней. «Какие мысли могут быть у нас, женщин, кроме кухонных?» — спрашивает она с улыбкой. Но не утихает и боль: «Кто бы при общих рукоплесканиях не поверил, что его и вправду ведет попутный ветер повсеместного одобрения?» Сестра Хуана — воплощенное одиночество. Колеблясь и улыбаясь, идет она между двух огней, понимая двойственность своего удела и неосуществимость надежд. Мужчин зачастую упрекают, что они-де оказались ниже своих способностей. Как не жалеть о судьбе женщины, оказавшейся выше общества и культуры своего времени? От нее остается образ одинокой и грустной души, которая улыбается и молчит. Молчание, обронила однажды она сама, бушует голосами. О чем говорит нам ее молчание? Если труды сестры Хуаны — выражение и воплощение колониального общества, то ее молчание — приговор этому обществу. Без опыта сестры Хуаны, завершающей жизнь в немоте и схиме, нам до конца не понять строй колониальной эпохи. Да, это был мир, открытый для новичков и потому полный жизни, но вместе с тем безжалостно пресекающий любое проявление личности, любой собственный шаг. Мир, замуровавшийся от будущего. Чтобы прийти к себе, нужно было порвать с этим безысходным порядком, пусть даже ценой сиротства. Девятнадцатый век и стал для нас веком разрыва и в то же время новых связей с иными традициями, более отдаленными, но не менее всеобщими, чем наследие Католической церкви, — традициями европейского рационализма.

 

Дохляк и другие крайности

Перевод Б. Дубина

Каждому из нас рано или поздно открывается его существование — отдельный, неповторимый и бесценный мир. Обычно это бывает с подростками. И, постигая себя, понимаешь собственное одиночество: между миром и тобой какая-то неощутимая, прозрачная стена — твое сознание. Да, человек от рождения один, но дети и взрослые научились преодолевать отъединенность, забываться в игре или в работе. Подросток же, разрываясь между детством и юностью, на минуту теряется перед неисчерпаемой сокровищницей мира. Он потрясен жизнью. За столбняком следует раздумье: склоняясь над рекой сознания, он спрашивает себя, вправду ли это медленно всплывающее лицо принадлежит ему. Неповторимость существования, естественная для ребенка, преображается в задачу и загадку, труд вопрошающего сознания.

Что-то подобное происходит в критические моменты с целыми народами. Само существование перерастает для них в вопрос: кто мы такие и как нам стать собой? Ответы на него история не раз опровергала; не потому ли, что так называемый дух народа — всего лишь совокупность реакций на один определенный раздражитель, в разных обстоятельствах ответы могут меняться, а с ними и полагавшийся непоколебимым национальный характер. И хотя попытки портретировать национальную психологию по природе своей почти всегда больше обещают, нежели дают, сама настойчивость, с какой народы в определенный период возвращаются к себе и к вопросам о собственной сути, приоткрывает, по-моему, что-то важное. Пробуждение к истории — это осознание своей неповторимости, иными словами, секунда мысленной передышки перед тем, как взяться за дело. «Когда снится, что спишь, — говорил Новалис, — значит, вот-вот проснешься». Конечно, время переиначит потом нынешние ответы. Подросток ведь тоже не предвидит будущих перемен своего отраженного в воде лица; лишь по непостижимой для стороннего наблюдателя, испещренной зарубками и знаками, словно священный камень, личине старика смог бы он прочесть историю черт, которые во всей расплывчатости поднялись когда-то, выхваченные из глубины потрясенным взглядом… Но не будь тогдашнего взгляда, не было бы и лица, а значит — личины, смысла, истории.

Озабоченный, как многие, мыслями об особом складе моей страны, я тем не менее всегда считал подобную самопоглощенность бесплодной и даже небезопасной. Может быть, верней было бы поменьше допытываться, кто ты такой, а побольше действовать, творить реальность, которая открывается не столько наблюдающему со стороны, сколько способному нырнуть в нее с головою? Народ от народа отличает не сомнительная, как правило, оригинальность характера — чаще всего результат переменчивых обстоятельств, — но труды его ума и рук. Произведение искусства или конкретный поступок, думалось мне, куда резче определяют суть народа — и не просто выражая, а творя ее, — нежели любое, самое проникновенное описание. И мои (равно как и чужие) вопросы все больше казались мне порождением нашего общего страха перед реальностью, а фантазии на тему пресловутого мексиканского характера — хитроумной уверткой, прикрывающей творческое бесплодие. Вслед за Самуэлем Рамосом я считал, что наша любовь к самокопанию коренится в чувстве неполноценности, а бедность творческих результатов объяснима не столько критическим даром, непомерно развитым за счет созидательного, сколько врожденным неверием в свои способности.

Но как подросток не может отрешиться от мыслей о себе — иначе он не был бы подростком, — так мы не в силах отделаться от потребности снова и снова допытываться о своей сути и вглядываться в себя. И не то чтобы мой соотечественник был по природе аналитик — скорей он переживает сейчас период рефлексии. После взрывной фазы в годы революции мы сосредоточились и на какое-то время отдались самосозерцанию. Мучащие нас сегодня вопросы вряд ли разрешатся и через полвека. Лишь новые обстоятельства подскажут, вероятно, новые ответы.

Разумеется, я думаю сейчас и буду говорить впредь не обо всем населении страны, но лишь о конкретной группе людей, сплоченных тем, что они, каждый по своим причинам, сознают себя мексиканцами. Вопреки ходячим заблуждениям, группа эта не так велика. На нашей земле сосуществуют не просто разные расы и языки, но и различные исторические пласты. Для одних история еще не началась, другие, словно сдернутые с места бесчисленными переселениями отоми, вытеснены за ее границы. А если не брать этих крайностей, то на одной земле или даже на расстоянии нескольких километров у нас сшибаются, не замечают друг друга или предаются взаимоуничтожению целые эпохи. Под одним небом, каждый со своими героями, обычаями, календарем и моральным кодексом, живут единоверцы Петра Отшельника и якобинцы третичной эры. Даже самые древние эпохи у нас так и не кончаются, а самые старые раны по-прежнему кровоточат. Порой, будто в докортесовых пирамидах, почти всегда выстроенных на месте прежних, в одном селении и в одной душе смешиваются и борются самые разные, а то и вовсе непримиримые понятия и чувства.

Меньшинство моих наделенных самосознанием соотечественников не составляет точно очерченного и наглухо замкнутого класса. Они не просто единственная активная сила на фоне индо-испанской неповоротливости остальных — это сила, всякий день пересоздающая страну по своему образцу. И крепнущая, завоевывая Мексику. Ведь почувствовать себя мексиканцем может каждый. Достаточно, к примеру, всего лишь пересечь границу, и начинаешь исподволь задаваться теми же вопросами, что Самуэль Рамос в своем «Образе человека в мексиканской культуре». Кстати, многие изложенные на этих страницах мысли, должен признаться, пришли мне в голову за пределами Мексики, в Соединенных Штатах, где я провел два года. Помню, как, присматриваясь к жизни в Штатах и пытаясь ее понять, я увидел в ней, словно в зеркале, того же допытывающегося себя. И это возвращенное лучистой гладью отражение было первым и, пожалуй, самым главным ответом чужой страны на все мои вопросы. Поэтому, думая уяснить для себя некоторые черты мексиканцев наших дней, я начинаю с тех, для кого быть мексиканцем — подлинно жизненная проблема, вопрос жизни и смерти.

Попав в Соединенные Штаты, я на некоторое время обосновался в Лос-Анджелесе, городе, где живет более миллиона мексиканцев. Кроме редкостной чистоты неба и невиданных по безобразию пышных и разбросанных зданий, он с первого взгляда поражает приезжих какой-то непостижимо мексиканской атмосферой, которую не так просто ухватить понятиями и словами. Этот мексиканский дух — любовь к украшениям, беззаботность и шик, разнеженность, пыл и подозрительность — буквально витает вокруг. Говорю «витает», поскольку не стушевывается, не растворяется в другом, североамериканском мире — мире эффективности и расчета. Опять-таки витает, но не противостоит, а зыбится под ветром, то разрываясь, как туча, то взмывая, как запущенная шутиха. Потягивается, съеживается, распахивается, ложится, спит или грезит — этакая себе красавица в лохмотьях. Одно слово — витает: то ли есть, то ли нет.

Что-то похожее и с мексиканцами, которых встречаешь на улицах. Да, они живут здесь уже много лет, носят местную одежду, говорят на здешнем языке и стыдятся своего происхождения, но никто и никогда не спутает их со стопроцентными американцами. Не думаю, что дело, как принято считать, просто в физических особенностях. Скорей их отличает какой-то опасливый и взбудораженный вид — вид людей, переодетых в чужое и боящихся постороннего взгляда, который может их вдруг раздеть, пустить нагишом. Разговаривая с ними, я понял, что настроение у них — вроде маятника, потерявшего ритм и болтающегося теперь, не жалея сил, то туда, то сюда. Такое вот состояние духа — или, уж точней, полное его отсутствие — и породило тех, к кому приклеилось словечко «дохляк».

Как известно, дохляками зовут шайки парней, обычно мексиканского происхождения, которые ютятся в городах южных штатов и отличаются не просто одеждой, но всем своим видом и даже языком. Бунтари по натуре, они частенько становились мишенью американских расистов. И все же мстят дохлякам не за расовую или национальную принадлежность их предков. Вопреки тому, что каждый их шаг продиктован упорной, прямо-таки фанатичной волей к самоутверждению, воля эта не проявляется практически ни в чем, кроме весьма двусмысленного, как легко видеть, желания быть непохожим на окружающих. Дохляк не намерен возвращаться к своим мексиканским корням, однако еще меньше — по крайней мере, на вид — настроен принять американский образ жизни. Он весь — самоотрицание, узел противоречий, загадка. И начинается эта загадка уже с его имени. «Дохляк» — словцо непонятного происхождения, говорящее все и ничего разом. Странное словечко, у которого и смысла-то однозначного нет и которое, как все, что творит народ, скорей уж нагружено самыми разноречивыми смыслами. Но что там ни говори, эти ребята — мексиканцы, они — одна из крайностей, до которых может дойти мой соотечественник.

Неспособные усвоить окружающую цивилизацию, которая, со своей стороны, их попросту выталкивает, дохляки не придумали иного способа противостоять всеобщей враждебности, чем обостренное самоутверждение. Другие меньшинства нашли свой выход: допустим, негры в ответ на расовую нетерпимость выбиваются из сил, только бы «пересечь черту» и вписаться в окружающее общество. Они хотят быть такими же гражданами, как все. Мексиканцев выталкивают не так грубо, но, не перенося сложностей приспособления, они выбирают другой путь и отстаивают свою непохожесть, подчеркивая ее, тыча ею в глаза. Своим гротескным щегольством и наплевательскими манерами они подчеркивают не только несправедливость и неспособность общества их принять, но и собственную роль — решимость остаться другими.

В чем причины этого конфликта и поправим ли он, сейчас, в конце концов, не так важно. Во многих частях света есть свои меньшинства, лишенные тех или иных прав большинства. Главное в нашем случае — упорное нежелание быть как все, неутолимая страсть, с которой оставленный всеми мексиканец — а у него теперь и впрямь нет ни наставников, ни устоев — выказывает перед лицом мира свою исключительность. Дохляк потерял все: язык, религию, обычаи, верования. Вот он стоит под открытым небом — тело и беззащитная под чужим взглядом душа. Наряд прикрывает его и вместе с тем выделяет, утрирует, выпячивает, маскируя.

Своим нарядом — с его продуманной эстетикой, на очевидностях которой я здесь задерживаться не буду, — дохляк вовсе не собирается демонстрировать принадлежность к какой-то секте или группе. Сообщество дохляков открыто для всех в этой стране, где всегда хватало туземных религий и побрякушек на любой вкус, способных при случае ублаготворить среднего американца, пожелай он слиться с чем-то более жизнеспособным и вещественным, нежели абстрактные прописи American way of life. Наряд дохляка — не форменная одежда и не ритуальное одеяние. Это попросту мода. И как всякая мода, она соткана из новшеств (по Леопарди — прародителей смерти) и перепевов.

Главное новшество здесь — в утрировке. Дохляк доводит модный образчик до предела и этим возвращает ему эстетическую выразительность. Скажем, один из краеугольных камней американской моды — требование удобства; возвращая популярной одежде выразительность, дохляк делает ее непрактичной. Он отвергает самые основы, вдохновлявшие былую модель. Отсюда — его агрессивность.

Этот бунт бесплоден. Ведь дохляк утрирует те самые образцы, против которых бунтует, хотя мог бы, допустим, вернуться к одеянию предков или придумать взаправдашнюю новинку. Обычно эксцентричность в одежде подчеркивает решимость порвать с обществом то ли ради другой, более узкой группы своих, то ли во имя самоутверждения. Дохляк же сохраняет в одежде некую двойственность: с одной стороны, наряд отделяет и отдаляет его от общества, а с другой — утверждает то же самое общество, которое предназначается отвергнуть.

Смысл этой внутренней раздвоенности, пожалуй, еще глубже: дохляк — своего рода шут, невозмутимый и зловещий шут, вознамерившийся не смешить, а устрашать. И эти садистские наклонности слиты у него со страстью к самоуничтожению, которая, на мой взгляд, и есть самое главное в этом характере: он знает, что высовываться опасно, что его поступки раздражают общество, — наплевать, он как будто сам ищет травли, манит преследователей, нарывается на скандал. Только так он и может утвердить подлинную связь с подстрекаемым обществом, которому бросает вызов: жертва — он таки займет свое место в отвергавшем его мире, правонарушитель — станет одним из его проклятых героев.

Американец же, насколько могу понять, раздражается, считая дохляка существом в некотором роде мифологическим, а потому потенциально опасным. И опасность его — в его непохожести. Не сговариваясь, все как один видят в нем какую-то помесь смутьяна с чародеем. Вокруг него кристаллизуются взаимоисключающие понятия; за его непохожестью могут стоять самые разные силы — и гибельные, и благие. Одни приписывают ему сверхобычные мужские достоинства, иные — извращения, не исключающие, впрочем, все той же агрессивности. Олицетворение притягательности и наслаждения, с одной стороны, и ужаса и мерзости — с другой, дохляк воплощает раскрепощенность, хаос, вседозволенность. В конечном счете — все недопустимое, так что связь с ним может быть только скрытой, тайной.

Безответный и презрительный, дохляк не мешает всем этим разноречивым чувствам сгущаться, пока они, к его болезненному удовлетворению, не выплеснутся в драку у стойки, raid или вспышку сокрушительной злобы. И тогда, в минуту затравленности, он находит себя, свое подлинное «я», свою неприкрытую суть — удел парии, человека, который — никто. Начавшийся подстрекательством круг замыкается: теперь дохляк искупил себя и готов войти в отвергавшее его общество. Бывший прежде грехом и позором, сейчас он стал жертвой и признан тем, кто он и есть воистину: детищем, плоть от плоти этого общества. Он нашел наконец своих родителей.

Потайными, опасными тропами пробирается дохляк в американское общество. И сам преграждает себе дорогу. Порвав с традиционной культурой, он утверждается теперь как сама отверженность и угроза. Отрицает и свое прежнее общество, и чужое — американское. Не слиться с окружающим рвется он, а бросить ему вызов. Поступок самоубийцы, ведь ни отстаивать, ни защищать дохляку нечего, кроме одного — безудержного стремления к небытию. Он не изливает душу, а выпячивает язву, тычет раной в глаза. Раной как варварским, немыслимым и гротескным знаком отличия; раной, с помощью которой глумится над собой и украшается, отправляясь на охоту. Дохляк — добыча, которая сама разукрашивает себя, чтобы привлечь охотников. Травля — это искупление и прорыв его одиночества, ведь спастись дохляк может, только слившись с тем обществом, которое, казалось, отвергает. Отверженность и вина, причастие и спасение переходят друг в друга.

И если так ведут себя люди, давно покинувшие родину и едва понимающие язык предков, люди, у которых потаенные корни, связывающие человека с его культурой, уже почти отмерли, то что говорить о новичках? Их реакция не так саморазрушительна, но и они, чуть опомнившись от первого потрясения масштабами этой страны, инстинктивно бросаются скорее громить, чем воздавать должное. Помню, знакомая, которой я показывал красоты Беркли, взбунтовалась: «Прелестно, что говорить, только все это не мое. Тут даже птицы на английском поют. Как я могу полюбить цветок, если не знаю, как он по-настоящему, по-английски, называется, ведь это название уже приросло к раскраске, к лепесткам, и никак иначе называться они не могут? Вот я скажу сейчас „бугенвилеи“, и ты вспомнишь их дома — как они карабкаются на ясень, такие лиловые, церковные, или вечером свисают со стены, как будто посеребренные светом. И эти бугенвилеи — часть тебя, часть твоей культуры, ты их будешь помнить в любом краю. А здесь все красивое, но чужое, и сливы, и эвкалипты эти ничего мне не говорят, потому что говорят не мне!»

Да, мы замурованы в себе, глубоко и остро переживая все, что держит нас взаперти, отгораживает и отличает от мира. И одиночество наше с годами все тяжелей, ведь каждый избегает себе подобных, то ли боясь увидеть в них себя, то ли мучительно оберегая самое дорогое. Легко выплескиваясь, мы — из породы замкнутых. Живем, погруженные в себя, как те (почти, замечу, не встречавшиеся мне среди американской молодежи) угрюмо молчащие подростки, хранители Бог весть каких тайн, неприветливые на вид, но в глубине души только и ждущие возможности излиться.

Не стану подробно описывать ни сами наши чувства, ни внешние симптомы подобных состояний — апатии и вместе с тем агрессивности. Общее у них одно: неожиданный взрыв, кладущий конец трудному равновесию и сметающий внешние формы, которые нас гнетут и калечат. Чувство своей всамделишной или выдуманной не полноценности отчасти объясняет скованность моих соотечественников в общении, их неожиданную ярость, когда задавленные силы взрывают эту бесстрастную маску. Но само чувство одиночества лежит еще глубже и пласт его — куда мощней. Их не спутаешь: одинокий не значит неполноценный, просто он не такой, как все. С другой стороны, чувство одиночества — в отличие от неполноценности — никогда не обманывает, мы ведь и впрямь не такие, как все. И впрямь одиноки.

Не стану я и анализировать это глубинное чувство одиночества, утверждающее и отрицающее себя в грусти и радости, в молчании и вопле, в немотивированном убийстве и религиозном пыле. Человек везде одинок. По наше одиночество наедине с великой каменной ночью голого нагорья, лицом к лицу с ненасытными божествами, согласитесь, не то же самое, что одиночество североамериканца, потерявшегося в абстрактном мире машин, сограждан и моральных прописей. В котловине Мехико человек подвешен между небом и землей и раздираем на части несовместимыми богами и силами, их каменными взорами, кровожадными ртами. Явь, окружающая мир, — сами по себе, они живут собственной жизнью, а не созданы, как в Северной Америке, умом и руками человека, Мой соотечественник оторван от лона этой яви, от созидающего и сокрушительного времени. Матери Могилы. Он забыл свое имя — слово, связующее со всеми этими силами выплескивающейся жизни. Вот почему он надсаживается и молчит, убивает и молится, обреченный на вековой сон.

История моей страны — это история человека, который ищет свое начало, свой исток. Кем только не бывавший — французом, испанцем, индейцем, «порченым» (так зовут у нас вернувшихся из Штатов), — он мчит по небу истории, как вспыхивающая и гаснущая яшмовым огоньком комета. Куда ведет его одинокий путь? Он — осколок катастрофы и хочет вернуться к солнцу, к средоточию жизни, откуда однажды — то ли завоеванием, то ли независимостью — был оторван. У нашего одиночества и нашей богобоязненности одни корни. Это сиротство, темная память о разрыве с Целым и его исступленный поиск, побег и возврат в попытке снова протянуть нити, когда-то связывающие нас с мирозданием.

Иное дело — одиночество североамериканца. Он не отрезан от центра мира, и враждебные силы не разрывают его на части. Мир создан им, и создан по собственному образу — как его же зеркало. Только он теперь не узнает себя ни в этих обесчеловеченных вещах, ни в себе подобных. Его творения неподвластны ему, неопытному чародею. Он один среди своих созданий, затерянный, по выражению Хосе Горостисы, «в зеркальной пустоте».

Иногда говорят, будто различия между нами и североамериканцами чисто экономические: они-де богаты, а мы бедны, они выросли в условиях демократии, капитализма и промышленной революции, а мы — под властью контрреформации, монополий и феодализма. Но, как бы глубоко и мощно ни воздействовала система производства на способность человека творить, я в жизни не поверю, что стоит нам обзавестись тяжелой индустрией и стряхнуть путы экономической зависимости, как все различия мигом улетучатся (по-моему, как раз наоборот, и в этом для меня одно из достижений мексиканской революции). И потом — сколько можно искать в истории ответа, который можем дать только мы сами? Если мы и вправду не такие, как все, то что именно нас отличает и в чем смысл этих отличий?

Попробую разобраться, не претендуя на неоспоримость. Я ведь хочу только одного — уяснить себе собственный опыт, даже понимая, что, скорей всего, приду к частному ответу на такой же частный вопрос.

По приезде в США меня в первую очередь поразили уверенность и открытость людей, написанные на лицах удовлетворенность жизнью и приспособленность к миру. Это, понятно, никак не исключало критики окружающего, притом критики решительной и жесткой, непривычной для нашей части континента, где долгие годы диктатур сделали людей куда осмотрительней в высказываниях. Но эта критика не касалась самого жизненного уклада и никогда не доходила до корней. Мне вспомнилось различие между общеупотребительным и злоупотреблением, которое проводил Ортега-и-Гассет, говоря о «революционном настрое». Требования революционера — всегда самые крайние, иными словами, он недоволен не просто злоупотреблениями, но и самым общеупотребительным. А практически любая слышанная мной от американцев критика сводилась всего лишь к реформам: они не затрагивали ни структуру общества, ни систему культуры, стремясь ограничить либо усовершенствовать те или иные частности. Мне показалось тогда — да и сейчас кажется, — что Соединенные Штаты — это страна, в общем воплотившая свои идеалы, не собирающаяся менять их ни на какие другие и, сколько бы опасностей ни подстерегало ее в будущем, твердо верящая, что выживет. Не стану сейчас обсуждать, чем продиктована эта вера — реальностью или разумом, я лишь отмечаю, что она существует. Конечно, эту веру в естественную благожелательность жизни или в бесконечное богатство своих возможностей мы бы понапрасну стали бы искать в тогдашней американской литературе — она предпочитала картины сумрачного мира, — но в поступках, разговорах, просто в лицах едва ли не всех встречавшихся мне тогда людей это чувство сквозило явственно.

С другой стороны, я не раз слышал о реализме и вместе с тем простодушии американцев — чертах вроде бы взаимоисключающих. У нас реалист — это всегда нигилист. А человек простодушный рискует ненадолго сохранить сие завидное качество, если посмотрит вокруг взглядом реалиста. Может быть, американцы хотят не столько понять реальность, сколько ее использовать? Порою — к примеру, перед лицом смерти — они не просто не хотят, но явно избегают в эту реальность углубляться. Я знаю несколько весьма преклонного возраста дам, все еще тешащих себя надеждой и строящих планы на будущее, словно у них впереди вечность. Они как бы задумали опровергнуть Ницше, осуждавшего женщин за преждевременный скептицизм, поскольку-де «на месте мужских идеалов у женщин всего лишь иллюзии». По-видимому, реализм американцев особого свойства и простодушие их не исключает известного притворства и даже лицемерия. Лицемерие же не только черта характера, но и привычка мысли, отказывающей в реальности всему, что находит неприятным, неразумным или отвратительным.

Тяга к ужасному, вплоть до своего рода симпатии и даже любования, напротив, одна из отличительных черт моих соотечественников. Окровавленные Христы сельских церквей, замогильный юмор газетных заголовков, многочасовые бдения над покойником, обычай лакомиться второго ноября булочками и сластями в виде костей и черепов унаследованы от индейцев и испанцев и теперь уже неотделимы от каждого из нас. Наш культ смерти — своеобразный культ жизни, равно как любовь — иначе говоря, жадность к жизни — разновидность влечения к смерти. Склонность к саморазрушению у нас не столько черта мазохиста, сколько фанатизм верующего.

И этим наши различия не исчерпываются. Ими движет легковерие, нами — вера, они любят волшебные сказки и криминальные истории, мы — легенды и мифы. Мои соотечественники врут, фантазируя, отчаявшись или пытаясь вырваться из этой гнусной жизни, американец же никогда не соврет, но подлинной — а потому горькой — истине, как правило, предпочтет общепринятую. Мы напиваемся, чтобы выплеснуться, они — чтобы забыться. Они — оптимисты, мы — нигилисты, только нигилизм наш не от ума, а от инстинкта, почему и неопровержим. Мы недоверчивы, они открыты. Мы печальны и едки, они веселы и смешливы. Они стремятся вникнуть, мы — полюбоваться. Они делатели, мы квиетисты: радуемся своим ранам, как они — изобретениям. Американцы верят в гигиену, здоровье, труд, счастье, но вряд ли знают настоящую радость — ее хмель и вихрь. В воплях нашей праздничной ночи голос взрывается шутихой, а любовь не разнять со смертью; их жизненная сила каменеет в вечной улыбке, отрицающей старость и смерть, но цепенящей и саму жизнь.

В чем же корень этих различий? По-моему, суть в том, что для американцев мир можно улучшить, для нас — только искупить. Они с головой в современности. Мы же, как их далекие пуританские предки, верим, что грех и погибель неотделимы от человеческой природы. Правда, пуритане отождествляли спасение с чистотой. Отсюда их очищающий от всего земного аскетизм и его следствия: культ труда ради труда, скромная — на воде и хлебе — жизнь, отрицание тела как возможности забытья или возрождения в другом теле. Любое соприкосновение опасно. Чужие расы и идеи, обычаи и тела чужих несут в себе зародыш гибели или заразы. Социальная гигиена венчает душевную и телесную. Напротив, мои соотечественники прежде и теперь почитают сопричастность и празднество: для них нет спасения вне близости. Тласольтеотль, ацтекская богиня грязи, плодородия, земных и телесных соков, еще и покровительница купален, соития и исповеди. Это осталось и позже: в сердцевине католичества — таинство причастия.

Две эти позиции, по-моему, непримиримы и обе равно неудовлетворительны. Не буду кривить душой, я не знаю случаев, когда чувство вины перерастало бы во что-нибудь, кроме мстительности, одинокого отчаяния или слепого идолопоклонства. Конечно, вера моих соотечественников (как и их неимоверная нищета и обездоленность) куда глубже, но весь их пыл уходит в черпание воды из много веков назад высохшего колодца. Не стану кривить душой и в другом: не верю я в общество, построенное на простом заимствовании тех или иных современных начал. Новейшая история пошатнула веру в человека как существо, которое можно в корне переиначить, стоит только подобрать подходящие инструменты школьного или общественного воздействия. Человек, вопреки ходячим предрассудкам, не сводится к воздействию истории или ее движущих сил, равно как и история — к воздействию человеческой воли (а ведь на этом молчаливом допущении покоится весь уклад жизни в Америке). Человек, на мой взгляд, не царь и не подданный истории: он — сама история.

Американец всем строем жизни приучен видеть лишь положительные стороны окружающего. С самого детства мужчины и женщины включаются в систему неумолимого приспособления: общепринятые основы, сжатые до формул, день и ночь навязываются прессой, радио, священниками, учителями и самыми незлобивыми и зловещими существами в мире — американскими матерями и женами. Задыхаясь в тисках стереотипов, как растение в цветочном горшке, мужчины и женщины здесь так и не становятся взрослыми и зрелыми. Этот всеобщий сговор может вызвать в индивиде только яростный протест. Природа мстит за себя тысячами способов, хитрых и жестоких. Эта глухая и неусыпная маска доброжелательности, заместившая драматическую выразительность человеческого лица, эта почти до боли застывшая на нем улыбка красноречивей многого говорят, до чего разрушает душу иссушающая победа прописей над инстинктами. Может, даже сам потаенный садизм едва ли не всех человеческих отношений в современной Америке — лишь способ освободиться от угрожающего оцепенения души под воздействием кодекса стерильности. Таков же, по-моему, смысл новомодных вероучений, возникающих секи тяги к опьянению, освобождающему из плена и распахивающему двери так называемой жизни. Поразителен почти физиологический и непременно разрушительный смысл этого слова; жить для них значит превосходить себя, нарушать нормы, идти до конца (какого?), «испытывать новые ощущения». Пробный брак — тоже лишь «новый опыт» (а по сей причине опыт, как правило, уродливый и неудачный). Впрочем, я не задавался целью описать здесь все эти типы реакций. Достаточно того, что они, как и противоположные им наши, подтверждают для меня общую неспособность воссоединиться с потоком жизни.

Из великих мифов о начале человеческого рода и смысле нашего присутствия на земле мы знаем: любая культура, как созидание и освоение общих ценностей, исходит из того, что строй мироздания был однажды нарушен и испорчен чужаком — человеком. Через «пустоту», эту зияющую рану, которую нанес человек нетронутой плоти мира, на волю может снова вырваться хаос — древнее и, скажем так, естественное состояние жизни. Возврат к древнему, изначальному беспорядку — угроза, не дающая сознанию покоя во все времена. Гёльдерлин нередко говорит об ужасе перед неотвратимым соблазном, которым приковывает к себе мир и человека гигантская разверстая пасть хаоса.

Нельзя отступаться от веры, ибо многое должно отстоять. И человек снова и снова встает на защиту миропорядка, которому без конца угрожает безликость. А если этот порядок все же будет низвержен, человеку предстоит создать новый, свой. Но по пути к воссоединению с миром человек должен пройти через изгнание, очищение и раскаяние. Ни мы, ни североамериканцы еще не пришли к этому воссоединению. Хуже того, мы, боюсь, утратили сам смысл человеческого присутствия на земле: хранить порядок, в котором слиты проникновение и пребывание, человек и природа. Наше одиночество напоминает стоячий пруд, американское — зеркальную гладь. А нужно стать истоком.

Может быть, так называемый грех есть лишь мифологический образ нашего самосознания, нашей отверженности. Не могу забыть пережитого за годы гражданской войны в Испании открытия «другого человека» и совсем другого одиночества: не тюремного, не отупляющего, а распахнутого в запредельность. Конечно, близость смерти и братство по оружию во все времена и в любом краю рождают этот воздух небывалости, распахнутый навстречу всему, что превосходит человеческий удел и разрывает круг одиночества, где замурован каждый. Но в тех лицах — дубовых и упрямых, жестких и грубых лицах того покроя, что с беспристрастным и обжигающим реализмом донесла до нас испанская живопись, — жила какая-то надежда отчаяния, что-то неповторимое и вечное. Никогда я больше не видел таких лиц.

Может, я никудышный свидетель. Не вижу смысла отвечать на подобный упрек: то, что я помню, стало частью меня самого. Тогда мне показалось (и сегодня не отрекаюсь от этой мысли), что на лицах этих людей — заря другого человека. Испанскую мечту — а она была не только испанской, но и всеобщей и в то же время мечтой каждого, сотканной из плоти и крови и этих горящих глаз, — сумели уничтожить и растоптать. И лица, на которых только что играла веселая убежденность (в жизни? в смерти?), снова стали такими, как раньше: лицами бедных и угрюмых людей. Но память о них не меркнет. Раз увидав надежду, ее не забудешь. Я ищу ее под разными небесами, в разных людях, веря, что когда-нибудь встречу снова, не знаю где, — может быть, среди своих соотечественников? В каждом человеке таится возможность стать (или, вернее, снова стать) другим.

 

День всех святых, праздник мертвых

Перевод Б. Дубина

Мой необщительный соотечественник любит праздничные даты и людные места. Главное — собраться. По какому поводу — неважно. Только бы разорвать круговорот дней и увековечить героя или событие сборищем, шествием, а повод всегда найдется. Мы — народ обрядоверцев. Без этого не было бы ни нашего воображения, ни впечатлительности, которые отточены за века и в любую минуту наготове. Едва ли не всюду пришедшее в упадок, в наших краях Искусство Праздника лелеют и поныне. Вряд ли где еще в мире удастся оказаться в гуще такого зрелища, как главные религиозные празднества в Мехико с их бьющими в глаза пронзительными и чистыми красками, их танцами, шествиями, фейерверками, диковинными нарядами и неисчерпаемым водопадом немыслимых плодов, сластей и всего, чем бойко торгуют в такие дни на перекрестках и базарах столицы.

Наш календарь битком набит праздниками. В назначенные дни повсеместно — от самых глухих селений до гигантских городов — молятся, вопят, едят до отвала, напиваются до чертиков и отправляют друг дружку на тот свет именем Богородицы Гвадалупской или генерала Сарагосы. Каждый год пятнадцатого сентября за час до полуночи на всех площадях Мексики начинается празднество Всенародного Клича, и взбудораженные толпы битый час истощают энергию в общем крике, чтобы, может быть, еще глуше замолчать на весь оставшийся год. Накануне и после двенадцатого декабря время замедляет бег, останавливается и, больше не подталкивая к недостижимому и неверному завтрашнему дню, предстает в образе завершенного и безупречного дня нынешнего — дня плясок и пиров, сопричастности и приобщения к самому истоку и тайне всего мексиканского. Время теперь уже не вереница сменяющих друг друга минут и часов, а то, чем оно всегда было и остается: вечно настоящее, в котором наконец слились прошлое и будущее.

Но общими праздниками в честь Церкви и Республики дело не ограничивается. Жизнью любого города и любой деревушки заправляет святой покровитель, которого чествуют истово и регулярно. Свои годовщины, обряды и празднества есть у ремесел и кварталов. В конце концов, свой ежегодно прославляемый святой сопровождает каждого из нас — атеиста, католика или просто равнодушного. Праздничные дни и растрачиваемые на них средства и время не поддаются исчислению.

Помню, несколько лет назад я разговорился с городским головой поселка неподалеку от Митлы: «Сколько поступает к вам в бюджет за счет налогов?» — «Тысячи три в год. Мы люди бедные. Поэтому господин губернатор и федеральные власти всякий раз и помогают нам свести концы с концами». — «А на что же идут эти три тысячи песо?» — «Да почти целиком на праздники. Поселок наш небольшой, но у нас два собственных святых».

Ничего удивительного тут нет. Нашу нищету можно измерить именно количеством и пышностью публичных празднеств. В богатых странах их куда меньше: нет ни времени, ни настроения. Да и потребности особой не возникает: людям здесь есть чем заняться, а развлекаются они, как правило, в кругу своих. Современные массы — это скопления одиночек. Если публика Парижа или Нью-Йорка в редких случаях и теснится на площадях и стадионах, то сразу бросается в глаза отсутствие народа; перед нами — парочки, группки, но не живое множество, в котором единица растворяется и вместе с тем находит освобождение. Как моему бедному соотечественнику выжить без этих двух-трех праздников в год — единственного воздаяния за глухую и нищую жизнь? Празднества — наша единственная отрада; они с успехом заменяют нам премьеры и каникулы, уик-энды и коктейли англосаксов, буржуазные приемы и средиземноморские кафе.

В обрядах — общенациональных, местных, цеховых, семейных — мои соотечественники раскрываются навстречу миру. Это случай проявить себя и встретиться с божеством, родиной, друзьями, близкими.

Обычно тихий мексиканец в такие дни свистит, горланит, поет, взрывает хлопушки, палит в воздух. Словом, разряжается. И его крик, как наши любимые шутихи, взмывает к небу, вспыхивает зеленым, красным, синим, белым дождем и, кружась, падает на землю, волоча хвост золотящихся искр. В такую ночь друзья, месяцами не обменивавшиеся и словечком сверх обычных вежливых фраз, бражничают вдвоем, открывают друг другу душу, плачут об общих бедах, клянутся в братских чувствах и — в подтверждение их — нередко хватаются за ножи. От пения и галдежа ночь ходит ходуном. Влюбленные будят подруг оркестрами. Реплики и шутки летят от балкона к балкону, с тротуара на тротуар. В воздухе парят шляпы. Издевки и брань сыплются полновесным серебром. Звенят гитары. Бывает, веселье кончается плохо — ссорой, оскорблениями, перестрелкой, поножовщиной. Но это тоже часть праздника. Мы ведь здесь не развлекаемся, а силимся перешагнуть через себя, выскочить из одиночества, в котором замурованы весь год. Бешенство и озлобление клокочут в каждом. Души взрывчаты, словно краски, голоса, чувства. Пытаемся забыться? Ищем свое истинное лицо? Кто знает. Главное — выйти, шагнуть, охмелеть от гама, людей, пестроты. Праздник всюду. И со всем своим салютом и хмелем этот праздник — сверкающая изнанка нашего молчания и безволия, замкнутости и вражды.

Некоторые французские социологи видят в празднике ритуал расточительства. Разбазаривая нажитое, сообщество хранит себя от небесной и земной зависти. Жертвоприношения и дары должны умилостивить или подкупить богов и святых покровителей, подарки и празднества — соседей. Непомерность трат и расточение сил утверждают богатство сообщества. Эта роскошь — знак здоровья, доказательство изобилия и мощи. Или магическая западня. Показное расточительство должно — по закону заражения — приманить подлинное изобилие. Деньги — к деньгам. Брызжущая жизнь придает себе еще больше жизни; оргия, сексуальная растрата — это еще и церемония коллективного возрождения: чем больше ты отдаешь, тем сильнее становишься. Обряды, связанные в любой культуре с завершением года, — это не просто празднование памятной даты. Этот день — своего рода перерыв, когда время как бы приходит к концу, истощается. И обряды, прославляющие его конец, должны вызвать возрождение. Праздник окончания года — это и праздник года нового, праздник начала времен. Противоположности притягиваются. В итоге праздник куда полезней, чем думают. Ведь трата вызывает или приманивает изобилие, и она есть лишь его обратная сторона. Только здесь не выгадывают и не считают барышей, ведь речь — о возвращении сил, жизни, здоровья. В этом смысле праздник — наряду с дарами и жертвой — одна из древнейших форм экономической деятельности.

Такой подход всегда казался мне слишком узким. В рамках сакрального миропорядка праздник есть прежде всего явление небывалого. Здесь другие, исключительные законы, которые отделяют от обыденности, задают особый тон. А стало быть, другие тут и логика, мораль, даже экономика: они ставят повседневность с ног на голову. Мы в зачарованном мире. Здесь иное время (либо мифическое прошлое, либо вечное настоящее); пространство преображено, выделено из мира, украшено и обращено в «место празднества» (как правило, особое или малопосещаемое); участники забыли свои места в семье и обществе, став живыми, хоть и мимолетными, образами священного. И все происходит понарошку, словно во сне. Будь что будет, мы раскрепощаемся, сбрасываем груз земного тяготения; у каждого здесь свое место и особая роль и всякий свободен от гнета времени и рассудка.

Иные праздники отменяют само понятие порядка. Возвращается хаос, царит произвол. Все разрешено: нет привычной иерархии, стерты различия по социальному положению, полу, классу, цеху. Мужчины переодеты женщинами, господа — слугами, бедняки — богачами. Над военным, священником, чиновником потешаются. Правят дети или безумцы. Все предаются ритуальному осквернению, непременному святотатству. Любовь обращается в свальный грех. Праздник перерастает в черную мессу. Правила, обычаи, привычки рушатся. Уважаемый господин сбрасывает привычную личину, темный костюм и накидывает пестрый наряд, пряча лицо под маской, освобождающей от надоевшего себя.

Праздник — не простое расточительство, ритуальное разбазаривание накопленного трудами за год. Это еще и поворот, нырок в хаос, в саму стихию жизни. В ходе праздника общество высвобождается из навязанных норм, смеется над своими богами, началами и законами — короче, упраздняет само себя.

Праздник — это в буквальном смысле слова поворот. В наступившей смуте общество растворяется, тонет, теряет свойства особого организма, живущего по принципам и правилам. Но тонет опять-таки в себе самом, своем же первородном хаосе, своей первозданной свободе. Все — во всем: добро и зло, ночь и день, святое и проклятое смешались. Все входит друг в друга, теряет черты, особенности, возвращается в первичную массу. Праздник — космическое действо, опыт беспорядка, слияния противоборствующих стихий и начал ради новой жизни. Так, ритуальная смерть пробуждает силы воскресения, обжорство — аппетит, разгул — сам по себе вполне безгрешный — плодовитость женского или земного лона. Праздник — это возврат к исходному состоянию нераздельности, будь то предродовое или досоциальное. Возврат, который — по внутренней логике социального — есть вместе с тем начало.

Из этой купели хаоса людское сообщество выходит очищенным и укрепленным. Оно заново прошло утробу, из которой некогда явилось на свет. Иными словами, праздник разрушает общество как органическую связь отдельных стихий и форм, утверждая его этим как источник творческой энергии. Это поистине возрождение, не чета нынешним каникулам безо всяких обрядов и церемоний, индивидуальным и выхолощенным, как сам изобретший их мир.

На празднике общество приобщается к самому себе. Каждый возвращен к изначальной путанице и раскрепощенности. Привычная структура общества упразднена, взамен возникают новые связи, неожиданные правила, причудливые иерархии. В общей сумятице каждый находит забытье и отраду в местах и обстоятельствах, обычно для него недоступных. Граница между зрителями и актерами, исполнителями и помощниками стирается. Всякий праздник — это праздник всех, в его круговороте растворяется каждый. Каков бы ни был повод, строй и смысл праздника, он всегда — соучастие. Это и отличает его от любых других явлений и церемоний, светских или религиозных; праздник — это общественное событие при активном участии каждого.

Благодаря праздникам мои соотечественники раскрываются, соучаствуют, причащаются ближним и ценностям, придающим смысл их религиозной и политической жизни. Как ни парадоксально, именно в нашей печальной стране столько праздников, и до того веселых! Они так часты, так пышны, все мы с таким воодушевлением их ждем, что без них бы, понятное дело, взорвались. Они хоть на миг освобождают от безысходных порывов и взрывчатых запасов, которые мы день за днем носим в себе. Но наш праздник не похож на возврат к изначальной сумятице и раскованности. Не вернуться мы хотим, а уйти от себя, себя преодолеть. Праздник для нас — взрыв, выброс. Смерть и жизнь, восторг и стенание, песня и крик сливаются на наших праздниках, но сами мы не возрождаемся, не обретаем себя, а истребляем друг друга. Нет ничего веселей и печальней нашего праздника, и праздничная ночь у нас — траурная.

Если в будничной жизни мы от себя таимся, то в круговороте праздника выплескиваемся. Мы не просто раскрываем, а буквально раздираем себя. Все — песня, любовь, дружба — кончается пронзительным, душераздирающим криком. Наш праздник неминуемо взорвется ожесточением — в своем затворничестве мы начисто забыли дорогу к внешнему миру. Нам понятны бред, песня, вопль, монолог, но не беседа. Наши праздники — как и наши душеизлияния, наша любовь и все наши попытки перекроить общество — это всякий раз насильственный разрыв с прежним и устоявшимся. Пытаясь выразить себя, мы рвем связь с собою. И праздник — лишь один, хотя и самый типичный, пример такого разрыва. Нетрудно перечислить другие, не менее красноречивые: скажем, игра, где мы всегда доходим до края, нередко опасного для жизни; неумеренность в еде, непременная спутница людей со скромным достатком; любовь к излияниям души. Существо угрюмое, замкнутое, мой соотечественник внезапно встряхивается, распахивает душу и выставляет ее напоказ, с каким-то удовольствием и самолюбованием задерживаясь на самом постыдном и чудовищном. Мы недоверчивы, но порой наша откровенность доходит до степеней, ужасающих европейца. Взгляните на эту взрывчатую, драматизированную, а то и самоубийственную манеру обнажаться и выворачивать себя наизнанку до полной беззащитности — чем же мы так задавлены и пригнуты? Что-то в нас самих мешает нам жить. И тогда, не решаясь или не умея встать лицом к лицу с собственной судьбой, мы зовем на помощь праздник. И бросаемся в небытие — хмель самосожжения, выстрел в пустоту, гаснущая шутиха.

Смерть — зеркало, в котором понапрасну кривляется жизнь. Весь этот пестрый клубок действий, заминок, угрызений и проб — побед и обид, составляющих жизнь любого, — находит в смерти если не смысл и не ключ, то по крайней мере конец. Перед смертью жизнь обретает очертания — и застывает. Прежде чем рассеяться, раствориться в небытии, жизнь каменеет и отливается в не подвижную скульптурную форму; теперь мы изменимся, только стираясь навсегда. Смерть высвечивает нашу жизнь. И если нет смысла в смерти, значит, не было его и в жизни. Не потому ли об умершем насильственной смертью говорят: «Он ее нашел»? Каждый и в самом деле находит свою смерть, готовит ее собственными руками. Христианская смерть и смерть собачья — разные способы не только умирать, но и жить. Если смерть обманула и кто-то умер дурной смертью, о нем жалеют: «Не сумел умереть!» Смерть, как и жизнь, у всякого своя. И если умираешь иначе, чем жил, то не оттого ли, что прожил жизнь не свою, а чужую — такую же чужую, как эта злая, добившая тебя судьба? Скажи, как ты умер, и я скажу тебе, кто ты.

Для древних обитателей Мексики черта между жизнью и смертью была не такой резкой, как для нас. Жизнь продолжалась после смерти. И наоборот. Смерть значила не естественный конец жизни, а лишь фазу бесконечного круговорота. Жизнь, смерть и воскресение чередовались в непрестанно повторяющемся космическом процессе. Жизнь венчалась переходом в свою неотъемлемую противоположность — смерть. Но и та в свою очередь существовала не сама по себе: человек питал своей смертью вечно ненасытную жизнь. Два смысла было и у жертвоприношения: с одной стороны, человек, платя положенный долг всего человеческого рода, включался в ход миросозидания, а с другой — укреплял и космическую, и держащуюся на ней общественную жизнь. Может быть, главное здесь — сверхличный смысл жертвы. Поскольку жизнь не принадлежит человеку, то ничего индивидуального нет и в его смерти. Просто в некий час умершие исчезают, либо вернувшись в туманную страну теней, либо растворясь в воздухе, земле и огне, как животворная субстанция мироздания. Наши далекие предки не считали, будто смерть — их личное дело, как никогда бы не поверили, что жизнь — это «их собственная жизнь» в христианском понимании слова. Все в мире — социальное положение, год, место, день, час — сопрягалось друг с другом, предопределяя жизнь и смерть каждого от самого рождения. Ацтек так же мало отвечал за любой свой поступок, как и за свою смерть.

Пространство и время сливались в неразрывном единстве. Любому пространству, любой из ключевых точек мира и его центру, где все замирало, соответствовало и особое «время». И это время-пространство обладало свойствами, собственной силой, исподволь предопределяя и формируя человеческую жизнь. Являясь на свет в определенный день, человек навсегда связывал себя с данным пространством, временем, цветом, судьбой. Все было предначертано заранее. Мы отделяем пространство от времени как разные площадки, на которых идет один и тот же спектакль нашей жизни, они же обитали в стольких временах-пространствах, сколько сочетаний предусматривал священный календарь. И каждый участок наделялся своим превосходящим волю человека содержанием и смыслом.

Тогдашней жизнью правили религия и судьба, как нашей — мораль и свобода. Мы живем под знаком свободы. Все — даже рок греческих трагедий и милость христианского богословия — для нас предмет выбора и борьбы; меж тем главным для ацтеков было уяснить не всегда четко выраженную волю богов. Отсюда важность гадательных умений. Свободны здесь оставались только боги. Они могли выбирать, а потому, в точном смысле слова, совершить грех. И религия ацтеков — это религия великих и грешных богов (лучший пример тому — Кецалькоатль), богов, которые могут смалодушничать, бросить своих приверженцев на произвол судьбы, как иные христиане могут отречься от своего Бога. Без предательства богов, отступившихся от своего народа, не понять, кстати, и завоевание Мексики.

С приходом католичества все изменилось. Прежде жизнь — достояние всех, жертва и спасение, теперь — личное дело каждого. Свобода очеловечивается, воплощаясь в твоем собственном уделе. Для древних ацтеков главное было сохранить непрерывность жизни; жертва обеспечивала не запредельное спасение, а космическое торжество, и кровью и смертью людей жил мир, не индивид. Христиане ставят во главу угла личность. Мир — история, общество — раз и навсегда обречен. Христос спас своей смертью всех. И каждый Человек (с большой буквы) — надежда и спасение рода человеческого. Искупление, стало быть, в твоих руках.

Как ни противостоят две эти позиции, в них есть общее: жизнь и коллектива, и индивида раскрывается в перспективе смерти, то есть своего рода новой жизни. Жизнь оправдана и преодолена, лишь воплотясь в смерти. Но и смерть запредельна и потустороння, поскольку начинает собой новую жизнь. Для христианина смерть — переход, смертельный прыжок от одной жизни к другой, от временной к вечной. Для ацтека — путь к глубочайшей сопричастности непрерывному возрождению животворящих сил, которые заглохнут, если не насытить их кровью, священным яством. И там и здесь жизнь и смерть неотделимы друг от друга, они — два лика единой яви. Но смысл ее не здесь и задан иными ценностями: они отсылают к реальности незримого.

Сегодня же в смерти нет ничего запредельного, относящегося к иному миру. Это просто неизбежное завершение естественного процесса. В мире фактов смерть лишь один из них. Но факт этот неприятен, он ставит под удар все наши идеи и сам смысл жизни, а потому философия прогресса («Прогресса от чего и к чему?» — спрашивал Шелер) берется избавить нас от его назойливого присутствия. Нынешний мир живет так, словно смерти нет. Никто не принимает ее в расчет. Напротив, ее сплошь и рядом упраздняют: возьмите проповеди политиков, рекламу торговцев, общественную мораль, повседневные привычки, неразорительные удовольствия и общедоступное спасение, которое сулят поликлиники, аптеки и стадионы. Но смерть — уже не мостик, а гигантская, зияющая и всеохватная пасть — караулит за каждым углом.

Век борьбы за здоровье, век гигиены, противозачаточных средств, болеутоляющих таблеток и синтетической пищи — это и век концлагерей, полицейского государства, угрозы атомного уничтожения и кровожадных книжонок в любом киоске. О смерти — «своей смерти» , как мечтал Рильке, — не думает никто, поскольку никто не живет собственной жизнью. Всеобщая бойня — детище обобществленной жизни.

Смерть потеряла смысл и для моих соотечественников. Она уже не путь и не подступ к другой жизни, более полной, чем здешняя. Но, не отсылая теперь к запредельности, смерть не ушла из наших будней. В Нью-Йорке, Париже или Лондоне слово «смерть» не услышишь: оно жжет губы. А у нас оно с языка не сходит — брань и ласка, самая ненаглядная игрушка и самая старая любовь, без которой и сон не в сон, и праздник не в праздник. Конечно, нами тоже движет страх, но мы его по крайней мере не скрываем и от смерти не прячемся. Мы смотрим ей в лицо с нетерпением, превосходством или иронией: «Если мне умереть сегодня, значит, завтра останусь цел».

В нашем безразличии к смерти — безразличие к жизни. Для моего соотечественника ничего запредельного нет не только в смерти, но и в жизни. Из наших песен, пословиц, праздников и уличной мудрости с полной ясностью видно: смерть никого не пугает, поскольку «нас жизнь излечила от страха». Умереть — дело обычное, даже приятное, и чем быстрее, тем лучше. Равнодушие к смерти — обратная сторона нашего равнодушия к жизни. У нас легко убивают, не видя в жизни — ни в своей, ни в чужой — ничего мало-мальски ценного. И это понятно: жизнь и смерть неразрывны, и если первая теряет смысл, глубины лишается и вторая. Наша смерть — зеркало нашей жизни. И от обеих мы отгораживаемся, делая вид, что их не замечаем.

Безразличие к смерти и почитание ее друг другу не противоречат. Она живет в наших праздниках, играх, любви, разговорах с самим собой. Мысли о смерти и убийстве не покидают моих соотечественников никогда, нас буквально тянет к смерти. Может быть, это наваждение — от нашей замкнутости, от ярости, с какой мы вырываемся из заколдованного круга? Жизненные силы в нас задавлены, исковерканы негодными формами выражения, отсюда и смертоносный — злобный или самоубийственный — характер любого взрыва чувств. Выплескиваясь, мы доходим до предела остроты, на миг достигаем ускользающей из-под ног вершины жизни. И там, на высоте неистовства, вдруг чувствуем головокружение — смерть зовет нас.

Но смерть — это еще и спасение от жизни. Смерть обнажает всю ее зряшность и пустоту, сводя к тому, чем она всегда и была для нас, — груде голых костей и леденящей кровь ухмылке. В запертом и безвыходном мире, где смерть повсюду, единственное, что не обманет, — это сама смерть. Мы утверждаемся через отрицание. Черепа из сахара и цветной бумаги, расцвеченные фейерверочные скелеты, ярмарочные пьески всегда смеются над смертью, утверждая ничтожество и бессмысленность человеческого существования. Мы украшаем дома черепами, едим в День всех усопших булочки в форме костей, забавляемся куплетами и анекдотами о скалящейся надо всеми плешивой смерти, но эта панибратская похвальба не в силах заглушить вопроса, который задает себе каждый: что же такое смерть? Мы не нашли своего ответа. И всякий раз, спрашивая себя, пожимаем плечами: что мне смерть, если я и жизнь-то ни во что не ставлю?

Наглухо запершись от мира и ближних, раскрываются ли мои соотечественники навстречу смерти? Да, они ее улещивают, чествуют, носятся с ней, то и дело (и каждый раз навсегда!) бросаются ей в объятия, но никогда не предаются целиком. Мексиканцу все не по нутру, все ему чужое, тем более смерть — самое чужое на свете. Он не отдается смерти, ведь самоотдача требует жертвы. А жертва, в свою очередь, значит, что один отдает, а другой принимает. Иначе говоря, нужно открыться, встать лицом к лицу с реальностью, которая тебя превосходит. В мире без глубины, в замкнувшемся на себе мире смерть ничего не дарует и ничего не приемлет, она уничтожает себя, насыщаясь собою. Поэтому при всей ни одному другому народу не ведомой задушевности отношений со смертью у нас нет в них ни настоящего смысла, ни подлинной страсти. И если смерть у ацтеков и христиан плодоносна, то у нас она попросту стерилизована.

Иное дело — европейцы и североамериканцы. Здесь на страже человеческой жизни стоят законы, обычаи, общественная и индивидуальная мораль. Впрочем, сие нисколько не мешает росту и числа, и искусства исполнителей четкого, серийного уничтожения. Постоянные налеты профессиональных головорезов, обдумывающих и рассчитывающих свои злодеяния с недоступной мексиканцам точностью; удовольствие, с которым они распространяются о своем опыте, утехах и уловках; зачарованность, с какой поглощают эти исповеди пресса и публика, и, наконец, признанная всеми беспомощность сложившихся карательных систем, вновь и вновь сулящих сократить количество убийств в ближайшем будущем, — все это убеждает, что пресловутое уважение к человеческой жизни, которым столь кичится западная цивилизация, в лучшем случае — полуправда, если не явная ложь.

Подлинно глубокий и всеобщий культ жизни есть вместе с тем и культ смерти. Их друг от друга не оторвать. Цивилизация, отрицающая смерть, рано или поздно придет к отрицанию жизни. И совершенство нынешних преступлений не просто следствие современного технического прогресса, но и результат обесценивания жизни, неизбежно таящегося за любой попыткой отвернуться от смерти. Могу добавить, что за современным техническим совершенством, с одной стороны, и всеобщей популярностью кровожадного чтива — с другой (так же как за концлагерями и системами массового уничтожения), стоят все те же оптимистические и плоские представления о человеческом уделе. Именно поэтому бесполезно бегать от смерти в мыслях или на словах: она так или иначе найдет каждого, и в первую голову тех, кто жил не думая (точнее, якобы не думая) о ней.

Убивая из мести, ради удовольствия или прихоти, мои соотечественники всегда убивают себе подобного. Современные же преступники как статисты: они не убивают, а ликвидируют. Ставят опыты на существах, уже потерявших для них человеческие качества. В концлагере человека прежде всего низводят до полного ничтожества, лишь превратив его в предмет, можно истребить миллионы. В конце концов, обычный нынешний городской преступник — если не касаться движущих им мотивов — делает в миниатюре лишь то, что какой-нибудь из нынешних вождей — в миллионократном увеличении. Он ведь тоже на свой лад ставит опыт: готовит яды, травит труп кислотами, сжигает одежду — короче говоря, низводит жертву до положения вещи. Древняя связь между убийцей и жертвой — единственное, что делает преступление все-таки поступком человека, и единственное, что позволяет его вообразить, — здесь улетучивается. Перед нами, как в романах маркиза де Сада, лишь палачи и вещи, инструменты утехи и погибели. И то, что жертвы в реальности не существует, делает бесконечное одиночество убийцы невыносимым и безысходным. Для моих соотечественников убийство — это связь и в этом смысле даже освобождение, оно сродни празднику или исповеди. Отсюда драма убийства, его поэзия, его, рискну сказать, своеобразное величие. Убивая, мы — хоть на миг — касаемся запредельного.

В начальных стихах восьмой из своих «Дуинских элегий» Рильке говорит, что земная тварь — человек в его животной безгрешности — созерцает Открытое. Мы — другое дело: ни один из нас никогда не устремляется за пределы земного, к абсолюту. В страхе мы только отводим глаза, отворачиваемся от смерти. А не желая ее признать, навсегда замуровываем себя в жизни как самодостаточном целом. Рилькеанское Открытое — это мир, где противоположности преодолены, а свет и тьма слиты воедино. Подобное мировоззрение возвращает смерти ее настоящий, утерянный нынешней эпохой смысл: смерть и жизнь непримиримы и неразрывны. Они — половинки той сферы, которую мы, рабы времени и пространства, можем лишь смутно воображать. В мире до нашего рождения жизнь и смерть сливались, для нас они противостоят друг другу, а за последним порогом снова сольются, но уже не в животной, догреховной и досознательной слепоте, а в новообретенной безгрешности. Человек в силах преодолеть пролегший между жизнью и смертью временной разрыв, присущий вовсе не бытию, но лишь сознанию, и увидеть их в высшем единстве. Постигнуть его можно, лишь отказавшись от себя; тварное существо должно отречься от пребывания во времени, от тоски по лимбу, по животному миру, должно распахнуться навстречу смерти, если хочет воссоединиться с жизнью, — только тогда оно станет «словно ангелы».

Иначе говоря, перед лицом смерти есть два пути. Один — вперед, где она видится новым рождением, другой — назад, тут она предстает как зачарованность небытием или тоска по лимбу. Ни один из мексиканских и шире — латиноамериканских поэтов (за исключением, может быть, Сесара Вальехо) к первому пути даже не приблизился. Напротив, два мексиканских поэта, Хосе Горостиса и Хавьер Вильяуррутия, воплотили в своем творчестве второй путь, но в двух противоположных смыслах. Для Горостисы жизнь есть «бесконечная смерть», затяжное падение в небытие, для Вильяуррутии она лишь «тоска по смерти».

Точный образ, вынесенный Вильяуррутией в название книги — «Тоска по смерти», — куда выше простой словесной находки. Здесь для автора — последний смысл его творчества. Смерть, понятая как тоска, а не результат или конец жизни, как бы говорит: мы дети не жизни, а смерти. Исток и начало, материнское лоно для нас не утроба, а могила. Этот взгляд предельно далек и от любующегося собой парадокса, и от попросту повторенного, навязшего в зубах общего места: все мы прах и в прах возвратимся. Мне, напротив, кажется, что поэт ищет в смерти (истинном истоке) откровения, которого не находит в жизни, — откровения жизни подлинной. Может быть, со смертью

Вернуться к изначальной смерти — значит вернуться к жизни еще до рождения и прежде кончины — в лимб, материнское лоно.

Поэма Хосе Горостисы «Бесконечная смерть», вероятно, самый значительный для латиноамериканца документ воистину современного сознания — сознания, вглядывающегося в себя и замурованного в себе, в своей собственной ослепительной ясности. Просветленный и вместе с тем безутешный, поэт пытается сорвать с реальности маску, чтобы увидеть ее настоящее лицо. Старый, как сама поэзия и любовь, диалог между миром и человеком предстает как связь между водой и вмещающим ее сосудом, мыслью и формой, в которую она воплощена и которую в конце концов разрушает. Замурованный среди видений — деревьев и мыслей, камней и чувств, дней, сумерек и ночей, которые здесь всего лишь метафоры, что-то вроде цветного фильма, — поэт понимает, что дыхание, живящее и лепящее материю, придавая ей форму, то же самое, что подтачивает, плющит и в конце концов низвергает ее. В этой драме без героев, поскольку все здесь лишь отсветы, маски самоубийцы, разговаривающего с собой на языке зеркал и отголосков, даже сам разум — всего лишь отсвет, образ, и притом чистейший образ, все той же зачарованной собою смерти. Все истаивает в собственной прозрачности, все тонет в блеске, все устремляется навстречу сияющей смерти; и сама жизнь здесь — лишь метафора, игрушка, с помощью которой смерть — снова смерть! — соблазняет сама себя. Эта поэма — глубокое развитие старинной темы Нарцисса, ни разу, впрочем, не упомянутого. И дело здесь не в том, что сознание — разом и глаз, и зеркало, как у Валери, — созерцает себя в прозрачных и безжизненных водах; нет, здесь прикинувшееся формой и жизнью, вдохом и грудью, притворяющееся уничтожением и прахом небытие в конце концов приходит к собственной наготе и, опустошенное дотла, склоняется над собою, — зачарованная собой, падающая в себя неутолимая и бесконечная смерть.

И если в празднике, во хмелю или душеизлияниях мы рано или поздно все-таки раскрываемся, то с таким ожесточением, что разрываем и попросту уничтожаем себя. Перед лицом смерти, как и перед лицом жизни, мы пожимаем плечами, отвечая ей молчанием или презрительным смешком. Праздник и убийство — в невменяемом состоянии и безо всякого мотива — доказывают, что наше хваленое равновесие всего лишь маска и ее в любую минуту может смести внезапным душевным взрывом.

Всякий из нас словно чувствует в себе и в своей стране какую-то гигантскую — живую, прирожденную и неуничтожимую — червоточину. И все наши жесты — лишь попытка спрятать эту рану, вечно кровоточащую и вновь готовую открыться и обжечь болью под лучом чужого взгляда.

Это рана отторжения. Пытаясь понять, как и когда это отторжение произошло, я убеждаюсь, что наше чувство одиночества порождено разрывом — с собой, с окружающим, с прошлым и настоящим. Доходя до предела — в разрыве с отцами, материнским лоном или землей предков, в гибели богов или пронзительной боли самосознания, — одиночество осознается как осиротелость. И оба эти чувства отождествляются с грехом. Но если вспомнить об искуплении и очищении, в каре и стыде за свою отторженность можно увидеть необходимую жертву, залог и обет будущего причастия, сулящего конец изгнанию. Вина может быть смыта, рана зарубцуется, изгнание завершится причащением. Тогда одиночество есть своего рода очистительный обряд. Одинокий или отторженный преодолевает свою заброшенность, переживая ее как испытание и обет грядущего причастия.

Но мой соотечественник — подытожим сказанное — так и не преодолевает заброшенности. Он заперт в ней. И все мы остаемся в своем одиночестве, как раненый Филоктет на Лемносе, не надеясь, а страшась вернуться в мир. Для нас невыносимо присутствие ближних. Замкнутые в себе, разорванные и отчужденные, мы попусту истощаем выпавшее нам одиночество, не находя искупления вовне и творческой силы внутри. Мечемся между самоотдачей и неприступностью, воплем и немотой, шумным празднеством и погребальным бдением, но никогда и ничему не отдаемся целиком. Наше бесстрастие прикрывает жизнь маской смерти, а разрывающий маску крик возносится к небу, чтобы разлететься, распасться и рухнуть крахом и безмолвием. Мы заперты от мира и на пути жизни, и на пути смерти.