Первой из философий, которая со всей определенностью ратовала за ненасилие, был, несомненно, буддизм. Да, первоначально буддизм был именно философией — при жизни Будды. В мировую религию он был превращен позднее, будучи приспособленным к запросам масс и будучи переосмысленным этими массами сообразно собственным представлениям — в самых различных странах. Но и в данном качестве — в качестве мировой религии, ратующей за ненасилие — буддизм был исторически первым. Христианство возникло почти через пятьсот лет после него, а ислам — более чем через тысячу лет.

Выдающийся немецкий психолог и философ, Карл Ясперс, перу которого принадлежит специальное историко-философское исследование о Будде, так описывает вклад буддизма в мировую культуру:

«Это — чудесная способность самоотдачи, самоотречения, форма посвящения себя вечному. И это — буддистская любовь как универсальное сострадание и способность разделить радость со всем живым. Это — ненасилие. Над Азией, несмотря на все ужасное, которое происходило и происходит там, как и везде, простирается свет мягкости. Буддизм стал единственной мировой религией, которая не знала насилия, не знала преследований еретиков, не знала ни инквизиции, ни процессов над ведьмами, ни крестовых походов.»

Будда выразил суть своей философии ненасилия в таких высказываниях:

«В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти — ненависть прекращается от любви»;

«Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив»;

«Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель — тот, кто победит себя самого»;

«Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром».

Эти высказывания свидетельствуют о том, что Будда был не только выдающимся философом, но и тонким знатоком человеческой психологии. Именно на психологическую и философскую сторону его учения мы и будем обращать внимание в данной лекции, поскольку эти стороны чаще всего остаются в тени. Впрочем, такое объяснимо. Тот, кто рассматривает буддизм как мировую религию, а Будду — как божество, разумеется, не может поставить вопрос о психологии божества . Это могло бы быть воспринято современными буддистами как кощунство, святотатство и богохульство. (Точно так же отреагировали бы некоторые христиане на работу под названием «Психология Иисуса»).

Мы заявим здесь сразу и с полной определенностью, что ни в коем случае не намерены оскорблять, чьи бы то ни было религиозные чувства и, тем более, обращать кого-то в свою веру. Мы также не намерены выяснять, какая из философий более истинна.

У нас — совсем другая задача, поскольку мы читаем курс для конфликтологов.

Философские и религиозные учения прошлого интересны конфликтологам чисто с прагматической стороны — как они способствовали или препятствовали урегулированию конфликтов.

Поэтому в нашем курсе мы не будем рассматривать эти учения как таковые, «сами по себе», как бы это ни было увлекательно. Рано или поздно любое культурное творение отделяется от своего создателя и начинает жить собственной жизнью. Конечно, очень интересно следить за его причудливой судьбой, но мы не станем делать это. Философское творение будет интересовать нас здесь лишь в той мере, в какой оно, во-первых, выражает определенное психологическое состояние человека, а именно его агрессивность, «заряженность» на конфликт или, наоборот, спокойствие, даже апатию, желание уклониться от конфликта и т. п.; во-вторых, это философское творение будет интересовать нас в той мере, в какой оно способно оказывать психологическое воздействие на его реципиентов, т. е. читателей или слушателей (вызывать, разжигать или, наоборот, гасить конфликты и т. п.).

Именно потому мы будем говорить о величайших религиозных авторитетах в этой и последующих лекциях, отнюдь не задевая и не оспаривая догматов вероучений. Мы будем говорить лишь о том, что из этих догматов следует в психологическом плане. Мы не будем говорить о том, как данное учение было дано Богом. Мы будем говорить только о том, как оно воспринималось и воспринимается человеком, что оно определяет в его мировосприятии и в действиях. Точно так же мы поступим и с философскими учениями. Нас не будет интересовать филиация идей, возникновение данного философского учения из мировой или национальной культуры. Нас будет интересовать только одно: какие человеческие черты автора отразились в этом учении и как это учение влияет на психологию его приверженцев.

Это — не единственно возможный подход. Но он — вполне допустимый и приемлемый. А для конфликтолога — единственно полезный и поучительный.

Буддизм, как уже было сказано, начинался как философия, но затем был превращен в мировую религию. Приверженцы ее сегодня, возможно, будут оспаривать тезис о том, что первоначально буддизм был «всего лишь философией». Но и они, наверняка, согласятся, что философия существует в буддизме с самого начала и на протяжении всех тысячелетий его существования. Философия Будды отнюдь не устарела. «Буддийской философией восхищался А.Шопенгауэр, с уважением отзывались о ней Ф.Ницше и М. Хайдеггер», — писал один из самых тонких знатоков буддизма в России Е.Торчинов.

Индиец С.Радхакришнан выразился куда более определенно: «Философская система раннего буддизма, несомненно, одна из оригинальнейших систем в истории философии. По своим основным идеям и духу эта система замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века. Современная пессимистическая философия Германии, философия Шопенгауэра и Гартмана — всего лишь исправленная версия древнего буддизма. О ней иногда говорят, что это «немногим больше, чем вульгаризированный буддизм». Если говорить о динамической концепции реальности, то буддизм является блестящим предвестником творческого эволюционизма Бергсона. Ранний буддизм представляет собой род философии, приспособленной для практических нужд сегодняшнего дня и помогающей разрешить конфликт между верой и знанием».

Эту философию буддизма мы и попытаемся рассмотреть далее. Но будем, однако, помнить о том, что нас интересуют не просто психология и не просто философия в буддистском учении. Нас интересует только философия ненасилия в буддизме и ее психологические корни. Все остальное в буддизме мы, к сожалению, должны будем оставить в стороне, заранее принося извинения за то, что не будем высказываться по многим крайне важным и интересным вопросам.

* * *

Начнем с краткого описания источников, откуда черпают материал последователи Будды и ученые — буддологи. Как уже было сказано, Будда не изложил своего учения письменно. Учение это сохранилось только благодаря тому, что пересказывалось его учениками. После смерти Будды случилось неизбежное: учителя стали толковать его учение по-разному, а того, кто мог указать на верный вариант, уже не было с ними. Тогда, как гласит буддистское предание, ученики Будды решили собраться и прояснить спорные вопросы. На такой буддистский собор в Раджагрихе собрался весь буддийский орден. Дискуссий и споров не было, поскольку следовали авторитету наиболее уважаемых учеников Будды. Самого ученого из них, Махакашьяпу, попросили изложить философские взгляды учителя. Они составили Абхидхарму — и были записаны, став каноническим текстом, обязательным к восприятию всеми буддистами. Затем Махамаудгальяяна, старейший из живших в то время учеников — традиция говорит, что собор состоялся вскоре после смерти Будды — опять же по памяти изложил законы и правила, которые учитель установил для жизни монашеской общины. Этот ее «устав» и был возведен в канон как Виная. Наконец, самый любимый и приближенный из учеников, с которым Будда разговаривал перед самой смертью, Ананда, по просьбе собравшихся воспроизвел притчи и рассказы Будды, прибегая к которым, учитель проповедовал и разъяснял свое учение во время многолетних странствий. Эти притчи и рассказы были возведены в канон как Сутры.

Так буддистская традиция описывает возникновение свода канонических текстов. Буддистский Канон называется Трипитака (или Типитака), что в переводе означает — «Три Корзины». Такое название было дано потому, что в Древней Индии писали на пальмовых листьях и носили написанное в корзинах.

Нетрудно заметить, что такая версия возникновения письменной версии слишком напоминает прекрасную легенду. Ученые — буддологи говорят, что до нас дошла значительно более поздняя версия Канона, которая складывалась на протяжении нескольких веков, передаваясь из уст в уста. Эта версия была записана на Цейлоне спустя триста с лишним лет после смерти Будды — приблизительно в 80 году до н. э.

Эта самая древняя версия из дошедших до нас священных текстов буддизма называется палийским Каноном, поскольку написана она на языке пали — переходном от древнего санскрита, на котором были написаны Веды, к современным индийским языкам. Сам Будда не желал, чтобы его учение — Дхарма — было изложено на древнем санскрите, которым не владело простонародье. Он хотел, чтобы его учение каждый человек изучал на своем языке — так оно будет ближе и понятнее. Однако впоследствии буддийский Канон был переведен на санскрит — из-за того, что в Индии появилось великое множество диалектов; санскрит выступил в данном случае как общеиндийский язык, понятный любому образованному человеку. (Отсюда некоторые разночтения в именах и понятиях, которые по-разному звучат на пали и на санскрите).

Наряду с каноническими текстами, которые авторитетны для всех буддистов, существуют и такие легенды, которые явно были сочинены спустя много лет после жизни Будды и носят на себя явные отпечатки фантазии различных народов. Говоря попросту, последующие поколения буддистов добавляли к исходным текстам то, что им хотелось бы услышать о Будде и от Будды. Они не могли противостоять этому своему желанию — и сочиняли легенды сами. Кроме того, буддисты более поздних времен размышляли над учением основоположника и пытались как-то объяснить отсутствие в нем некоторых важных мировоззренческих разделов. Поскольку же Будда был Совершенным, он не мог, по их мнению, создать несовершенное мировоззрение и несовершенную философию — с пробелами. «Недостающие» части его учения дописывались — и приписывались учителю.

Автор известного учебника о древнеиндийской мифологии и философии С. Радхакришнан с уверенностью утверждает:

«Будда родился около 567 года до н. э.», а затем специально добавляет, что эту дату можно считать достоверной. Однако вопрос о том, когда именно жил Будда, до сих пор остается нерешенным среди ученых — буддологов. Даже в самой буддийской традиции существуют две даты смерти Будды Шакьямуни — 544 г. до н. э и 486 г. до н. э.

Первая из этих дат была официально принята ЮНЕСКО «волевым методом» — исходя из такого выбора, в 1956 году все государства, входившие в ООН, отмечали 2500-летие буддизма, внесшего неоценимый вклад в мировую культуру.

Пока исследователи буддизма сходятся только в одном — Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э.

Е.А.Торчинов пишет: «Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа».

Не только даты жизни Будды, но и другие сведения о нем неоднозначны.

Это объясняется не только тем, что жил Будда очень давно и не оставил после себя никаких произведений, вследствие чего уже спустя два века после его смерти возникло не менее восемнадцати разновидностей его учения — и каждая, разумеется, считалось ее приверженцами единственно подлинной.

Есть, по крайней мере, и еще одна важная причина: буддизм распространился во множестве стран, население которых составляют сотни миллионов людей — прежде всего, в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке. И каждый народ, где бы он ни жил — в Туве, в Бурятии, в Монголии, в Калмыкии, на Цейлоне, не говоря уже об Индии — привнес в учение Будды что-то свое, усвоив его и сообразовав со своими представлениями, обычаями и культурными особенностями. (В этом нет ничего удивительного, если вспомнить об аналогичной судьбе христианского учения — при общности исходных принципов оно имеет свои оттенки в каждой стране и в каждую эпоху истории). По мнению некоторых буддологов, различные течения в буддизме расходятся между собой в неизмеримо большей степени, чем различные конфессии в христианстве или в исламе. Так, Е.А.Торчинов пишет:

«…Никакого «буддизма вообще» не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О.Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны, которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно сконструированный «буддизм вообще». В силу этого обстоятельства заранее обречены на провал попытки вычленить некий «истинный буддизм» (что, например, в 90-е годы ХХ в. пытались сделать в Японии так называемые «критические буддисты»…)»

Если среди представителей традиционно буддистских стран идут споры о подлинности той или иной версии буддизма, специфика которой в значительной степени определяется национальными особенностями той страны, в которой она получила распространение, то европейские «прочтения» учения Будды носят на себе явственный отпечаток культуры Старого Света. Хотя первые сведения о буддизме получили в Европе еще древние греки, всерьез европейцы взялись за «освоение» буддизма только в XIX веке, когда охладели к просветительству, вызвавшему столь кровопролитные и бессмысленные революции. В XIX- ХХ веках буддизм начал активно распространяться в Европе и в США — причем в виде, специально адаптированном для этих стран. (Если европеец и будет учиться чему-то иноземному, он непременно потребует предварительно изложить это на «общечеловеческий», т. е. на европейский лад; эти остатки колонизаторского синдрома восприятия чужих культур в XIX- ХХ веках были еще очень сильны, да, впрочем, остаются сильными и поныне).

А.Шопенгауэр действительно изложил буддистское мировоззрение в виде философской системы, то есть в виде, приспособленном к восприятию немецким читателем, который счел бы всякие разрозненные афористические поучения и произвольные диалоги делом несерьезным. (Впрочем, именно изложение буддизма в виде философской системы как раз и не имело успеха; книги А.Шопенгауэра стали не только продаваться, но и приносить ему немалый доход именно тогда, когда он стал писать афоризмами)

В современном западном мире буддизм распространился весьма широко. Здесь, разумеется, есть серьезные последователи этого учения, которые посвятили его изучению всю жизнь, проникли в его тонкости и нюансы. Однако, наряду с ними, существуют и такие проповедники, которые ставят перед собой главную цель — привлечение наибольшего числа сторонников, широкое распространение учения за счет глубины. Намеренно забывая о том, что буддизм требует от человека непрерывного познания, причем познания серьезного, требующего незаурядных усилий на пределе возможного, такие «популяризаторы» примитивизировали буддистское учение, приспособив его к восприятию человека, воспитанного телевизором. Сложнейшее и трудное для восприятия учение превратилось у них в несколько абзацев «информации», настолько примитивной и не требующей размышления, что ее можно было бы сдавать на Едином Государственном Экзамене.

Нам придется признать, совершенно в духе Канта, что мы не знаем и никогда не узнаем в точности, что представлял собою буддизм-в-себе, то есть учение Будды само по себе, вне зависимости от нашего восприятия этого учения. Но, в отличие от ученых-буддологов, которые будут вечно приближаться к этому знанию, конфликтолог и не стремится выявить, во что бы то ни стало, что представляет собой буддизм-в-себе. Его в первую очередь интересует именно буддизм-для-нас, то есть восприятие буддизма современниками. Конфликтологу важнее знать не то, каким был буддизм в момент его возникновения. Ему требуется знать, как он воспринимается сегодня, как влияет на поведение людей (способствует урегулированию конфликтов или, наоборот, разжигает их), какие мировоззренческие и психологические мотивы он, конфликтолог, может заимствовать из буддизма и использовать в своей деятельности.

Если же мы будем говорить именно о восприятии буддизма — причем именно в западном мире и в России, и в относительно недавние времена, культура которых по сей день влияет на мировоззрение россиян, то важно отметить следующее. На рубеже ХIX–XX веков, когда в России началось массовое увлечение восточными религиозно-философскими учениями и буддизмом, в частности, «массовый читатель» отдавал предпочтение книгам тех авторов, которые всячески подчеркивали восточную экзотику и приводили наиболее причудливые мифы, переплетенные с фольклорными элементами — чем затейливее, тем интереснее.

* * *

Одним из наиболее популярных источников, откуда дореволюционный российский читатель черпал сведения о Будде и о буддизме, был изданный в 1911 году перевод книги немецкого профессора Р.Пишеля «Будда. Его жизнь и учение». История жизни Будды была изложена в ней именно так — со всеми экзотическими подробностями явно фольклорного происхождения. Стоит, однако, познакомиться и с ними, поскольку именно интерпретация буддизма «в массах», «в народе» дает представление о тех ожиданиях, которые возбуждала эта религия. Народ «додумывал» и «достраивал» буддизм в соответствии со своими потребностями, а заодно и придумывал надлежащие подробности биографии Будды.

Приведем повествование о жизни Будды по Р.Пишелю. Сделаем это по двум причинам. Во-первых, этот немецкий профессор излагает такие подробности, почерпнутые им из буддистского предания, которые ныне опускаются авторами биографий, не желающими сообщать читателю явно противоречивые сведения. Во-вторых, книга Р.Пишеля вышла в русском переводе до 1917 года, так что никто не сможет усмотреть в ней какие-то попытки богоборцев бросить тень на буддистские святыни.

Итак, Р. Пишель пишет:

«Будда происходил… из благодродного рода Шакья, правившего аристократически в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей его была Капилавасту. Отец Будды назывался Шуддоходана, мать его Мая, или, как ее чаще называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи явилось желание еще раз повидаться со своими родителями. Когда на пуи к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, ее постигли роды. Эта сцена изображена на рельефе, открытом в 1899 году при раскопках в той местности. Мальчик получил имя Сиддхартха [8] … Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила прозвище Гаутама, вследствие чего Будда назывался своими современниками обыкновенно… «аскет Гаутама»… Будда означает «Пробужденный», «Просветленный», это — церковное имя, полученное Сиддхартхой позже от своих приверженцев и под которым только он и стал известным… Мать Будды, Мая, умерла через семь дней по рождении мальчика. Последний был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддходана позже взял себе в жены и от которой имел двух детей.»

Р. Пишель опустил легенду о том, как именно матерью будущего Будды стала Мая. Это произошло, если верить буддистской традиции, далеко не случайно. Прежде чем родиться в окончательном своем воплощении, в котором будет достигнуто Совершенство, будущий Будда прошел длинную цепь перерождений. В каждом последующем перерождении он достигал все большей и большей степени совершенства, но — не окончательной. В данном качестве — как преддверие Будды — он выступал в роли Боддисатвы. Как таковой, он мог избрать себе семью, в которой должен появиться на свет, чтобы стать Буддой. Это и была семья, которую составляли Шуддходана и Мая. Боддисатва, по одной из легенд, осуществил зачатие себя в качестве будущего Будды, послав к Майе чудесного слона, который спустился на землю и вошел в ее бок; по другой версии, это был всего лишь сон, который видела будущая мать Сиддхартхи. Родился он тоже чудесным образом — из бока матери и сразу же стал демонстрировать необычайные качества, отличающие его от простых детей.

По всей видимости, Р.Пишелю эти фантазии показались чересчур уж вольными. К тому же один из главных вопросов, который интересовал его на протяжении всей книги — это вопрос о параллелях между историей Будды и историей Христа. Автор, как видно, не стал множить число этих параллелей, рассказывая легенду о зачатии Будды чудесным образом.

Однако другие подробности биографии Сиддхартхи Гаутамы Р.Пишель рассказывает во всех подробностях, не умалчивая о самых экзотических подробностях, которые сообщают буддистские предания:

«Древние тексты сообщают далее, что Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по княжески. Одежды его были из тончайшего бенаресского льна. Денно и нощно над ним держались белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы. Во дворце для него имелись пруды, покрытые различными цветами лотоса, и, смотря по временам года, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаждала невидимая музыка. Ему готовились изысканнейшие кушанья из риса и мяса.»

Еще тогда, когда праздновалось наречение новорожденного именем Сиддхартха, снова явились восемь брахманов, которые ранее уже разъясняли матери будущего Будды ее сон про входящего в бок слона. Теперь же младший из восьми этих достойных священнослужителей возвестил, что дитя станет Буддой. Отец мальчика отнюдь не обрадовался, узнав, что его сыну суждено стать монахом. Брахманы сказали ему, что такое решение его сын примет, когда встретит старика, больного и похоронную процессию. Тогда Шуддходана отдал приказ всячески ограждать своего сына от предсказанных встреч и вообще от лицезрения всякого рода жизненных тягот и лишений: на расстоянии четверти мили от дворцов было установлено оцепление из сторожей, которые получили приказ не пропускать посторонних.

Сыну раджи была уготована роскошная жизнь, описание которой, впрочем, скорее, говорит о тех представлениях о роскоши, которые существовали у описывающих:

«В трех дворцах ему служили 40.000 танцовщиц, с которыми, как гласит Ниданакатха, он жил как бог, окруженный божественными гетерами, услаждаемый невидимою музыкой. Кроме 40.000 танцовщиц, к его услугам были еще, по Лилатавистаре, 84.000 женщин.»

Помимо этого многочисленного штата, у Сиддхартхи Гаутамы была жена. В палийском каноне ее имя — Бхаддакачча, в северных санскритских текстах — Гопа или Яшодхара. По индийской традиции, раджа женил своего сына очень рано.

Вполне благополучное существование юного принца закончилось в 29 лет. Он решил отречься от своей прежней жизни и начать новую.

Р.Пишель подчеркивает: «В то время, как по древним текстам решение Будды отречься от мира возникло из его внутреннего влечения, позднейшие тексты приписывают это богам, которые побудили его к этому».

Отметим этот важный момент: по первоначальным текстам, Сиддхартха Гаутама сам принял решение покинуть родительский дом и расстаться с прежним образом жизни.

Дальнейшее описание ухода из дома у Р.Пишеля напоминает нечто среднее между лирической новеллой и мифом:

«Когда принц поехал раз кататься в парке, боги послали ему ангела, который явился в виде дряхлого, беззубого, седого, согбенного, трясущегося старика, шедшего, опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил стражу и усилил свои предписания, но не мог помешать тому, чтобы боги таким же образом не показали принцу человека, одержимого отвратительной болезнью, затем мертвого и, наконец, прилично одетого, скромного монаха. Когда принц увидел этого последнего, и возница объяснил ему преимущества монашества, он не вернулся, как три раза ранее, немедленно домой, но продолжал, довольный, свою поездку и приказал себя роскошно нарядить, для чего боги послали ему Вишвакармана, божественного художника. Когда, наконец, решившись сделаться монахом, Будда снова взошел на свою колесницу, чтобы вернуться домой, посланный принес ему весть, что у него родился сын. Тогда, по Ниданакатхе, он произнес, может быть, исторические слова: «Рахула родился, родились оковы». Когда Шуддодане донесли об этом, он решил, что его внук должен получить имя Рахула. Вернувшись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились красивые плясуньи, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц был уже закален против соблазнов; он заснул, и плясуньи также скоро улеглись, увидав, что их искусства напрасны. Ночью принц проснулся и увидел спящих танцовщиц. Инструменты выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, их члены стали вялыми от усталости; одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые говорили во сне, иные лежали с открытым ртом, у других спустились платья и они выказывали отвратительные недостатки. Тогда отвращение к чувственным наслаждениям у принца еще усилилось. Спальня, походившая в своем роскошном убранстве на жилище царя богов Индры, показалась ему кладбищем, наполненном безобразными трупами. Он решил в тот же день совершить ˝великую разлуку˝»

Народные поверья, еще не подвергнутые критической проверке разумом, настолько нелогичны, что представляется совершенно обоснованным сравнение мифов со сновидениями у З.Фрейда, а также известное высказывание Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно».

Трудно представить себе логику, по которой человек, только что признавший монашеский образ жизни наилучшим, от радости по этому поводу велит роскошно нарядить себя. Не вполне понятно также, для чего женатому человеку 84.000 женщин, услаждающих его жизнь. В момент «великой разлуки» Будде было 29 лет, что составляет 10 592 дня. Если допустить, что каждая из 84.000 женщин услаждала его хотя бы раз с момента рождения, то получится, что ежесуточно для услаждения принца являлось в среднем около 8 женщин. Нетрудно представить себе, что образ жизни, наполненный чувственными наслаждениями, утомил его. Непонятно, почему танцовщицы ложатся спать прямо во дворце у принца, да еще и массово. Непонятно, почему они были настолько утомлены краткими танцами, что их сморил тяжелый сон, в котором у них «спустились платья»(?) и они предстали в совершенно безобразном виде. Непонятно, какие именно безобразные телесные недостатки открылись у танцовщиц: обычно их тренированные тела сложены прекрасно; во всяком случае, из 40.000 танцовщиц, которые были предназначены для увеселения Будды, можно было отобрать нескольких без откровенных уродств.

Знакомясь с содержанием народных легенд о Будде, неизбежно приходишь к выводу, что фантазия их авторов ни в малой степени не контролировалась рассудком — скорее, она полностью шла на поводу у чувств. Колоссальные числа вовсе не должны были реалистические передавать действительные обстояния дел. Просто у Будды было столько женщин, что возникало впечатление, будто их восемьдесят четыре тысячи. И танцовщиц вокруг него плясало столько, что временами казалось, что их сорок тысяч. А при взгляде на спящую плясунью чувство общего отвращения от жизни превращало любое незначительное отклонение от канонов красоты в безобразное уродство: так иногда звук падающих из кухонного крана капель бесит, словно все мировое зло, вместе взятое.… И наоборот: узнав истину о монашеском образе жизни, Гаутама так обрадовался, как будто ему сшили самую красивую одежду на свете.

Одним словом, сочинители буддистских народных легенд — вовсе не реалисты, а импрессионисты: они изображают не «мир, как он есть», а свои впечатления — «импрессии». Однако бесхитростность таких изображений состоит в том, что у сочинителей недостает мастерства для передачи качественно иных состояний, а потому они действуют, как рисующие дети: те, подчеркивая особую важность какого-то человека, изображают его точно таким же, как все прочие, только в несколько раз больше размером, т. е. чисто количественно. Наивная народная эстетика и этика полагают, что прекрасное и благое находятся в самом мире, а потому должны изображаться, выражаясь языком соцреализма, «в формах самой действительности». Говоря проще, в несколько раз превосходящая обычную человеческую добродетельность Будды должна подвигнуть художника либо на создание громадной фигуры Будды, либо на создание великого множества Будд «человеческих» размеров. Если одна искусная танцовщица доставляет человеку большое эстетическое наслаждение, то 40.000 танцовщиц доставляли Гаутаме ровно в 40.000 раз большее эстетическое наслаждение.

То же относится и к описанию ужасного. Явление дьявола Мары к Будде с целью искушения последнего также описывается посредством изображения несметных темных сил:

«В Ниданакатхе и в Лалитавистаре рассказывается, что Мара явился перед Буддою на громадном слоне, в 150 миль длиною в сопровождении необозримого полчища дьяволов, которое тянулось по правую и по левую сторону Мары на 12 миль, над ним на 9 миль, а сзади его до крайних пределов горизонта. Полчище описывается подробно; оно было страшно вооружено и так ужасно, что все боги разбежались. Для нападения Мара послал свирепые бури, потоп, дождь из камней, мечей, ножей, копий, горячего пепла и т. д. Но все было напрасно. Камни превращались в цветочные венки, пепел — в сандальный порошок и т. д. Также были напрасны и натиски войска. Будда отразил их, и Мара бежал со своим полчищем. Нападение Мары служило нередко сюжетом для изображений. Не достигнув ничего силою, Мара прибегнул к искушению. Он послал своих трех дочерей, чтобы соблазнить Будду. Но Будда не слышал того, что они говорили, не смотрел на них и оставался погруженным в созерцательное размышление. И разочарованные девушки вернулись к своему отцу.

Причина художественных вымыслов подобного рода, выражающихся в преувеличениях, достаточно ясна. Куда более интересны для нас в связи с нашей темой народные вымыслы иного рода — те, на которые специально указал Р.Пишель. В буддистских «апокрифических» легендах, приводимых им с такой подробностью, Гаутама, в сущности, не мыслит самостоятельно и не принимает самостоятельных решений. В его жизни все пред-решено .

Предрешено появление Гаутамы на свет.

Предрешено протекание его жизни — и даже предсказано. Как отец не пытается предотвратить предсказанное, оно сбывается: встречи будущего Будды со старцем, больным и похоронной процессией происходят. Причем они происходят не вследствие стечения обстоятельств, а в результате того, что облик предсказанных персонажей принимает ангел Божий.

Гаутама, увидев старца, больного и новопреставленного, получает комментарии от своего кучера. Это, вероятно, оправдано — ведь юноша не знал, что существует старость, болезни и смерть. (Он, видимо, позабыл все, что узнал в предшествующих жизнях). Кучер избавляет его от самостоятельных размышлений о смысле жизни, с готовностью растолковывая его. И даже важнейший вывод о том, что монашество есть надежный способ спастись от непрерывной череды жизненных страданий, Будда делает не самостоятельно. Ему все преподносит в почти готовом виде все тот же возница, который выступает чуть ли не в роли Сократа: он вроде бы знает только то, что не знает ничего, однако умело подводит человека к важнейшему жизненному выбору.

Решение удалиться от светской жизни, и стать аскетом тоже отнюдь не было абсолютно свободным решением Будды, принятым исключительно самостоятельно. У индийцев была принята «психотерапия», при которой люди в середине жизни удалялись в лес, чтобы заняться стандартной и отработанной практикой в группах под руководством йогов. Им предписывались не только позы, но и слова, которые нужно было повторять про себя, и даже способ, каким при этом нужно было держать язык — прижатым к небу.

Единственно свободным и сугубо индивидуальным решением будущего Будды стал разрыв с сообществом йогов. Да и это решение народная традиция изображает вовсе не результатом каких-то размышлений. Причиной его был, если верить народным легендам, всего лишь голодный обморок.

«В лесах Урувелы он подверг себя, по преданию, тяжкому самоистязанию. Но оно не принесло ему желанного просветления. Тогда он пошел еще далее. Он отказался совершенно от пищи, удерживал дыхание и концентрировал мысли на одной точке. Пять пустынников, пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку от него, чтобы сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но, несмотря на аскезу и созерцание, о которых сообщают подробно древние и позднейшие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в думы, ходил он медленно взад и вперед, силы его оставили, и он упал. Пять пустынников подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и понял тогда, что раскаяние и самоистязание не могут привести к правильному познанию, поэтому он оставил их и снова принял пищи, чтобы подкрепить свое совершенно ослабевшее тело. Тогда пять пустынников его оставили и ушли в Бенарес.»

Таким образом, и решение порвать с практикой йоги было продиктовано Гаутаме — его телом.

Самостоятельно он сделал только один выбор за семь лет скитаний и исканий: решил сесть под смоковницу и не сходить с места, пока на него не сойдет просветление.

Разумеется, для того, чтобы воспринять откровение, требуется немалое усилие. Но все же приходится признать, что откровение исходит откуда-то извне… Активность воспринимающего откровение — это, все же, активность пассивная.… Вроде активности ученика на уроке, на котором по — настоящему активен учитель.

Откуда же взялось то учение, которое было воспринято Буддой в откровении под смоковницей? Он ли был его создателем — или всего лишь воспринял извне и сообщил людям? Если верен второй вариант ответа — а именно он и вытекает из народных легенд, из «простонародного буддизма» или, точнее, из «буддизма для простонародья» — то невозможно связать содержание буддистского учения с жизнью Гаутамы. И, что самое главное для нас, невозможно объяснить, почему этот принц-отшельник начал проповедовать именно ненасилие.

* * *

Буддизм представлял собой нечто принципиально новое в индийской культурной традиции. Он впервые представляет собой мировоззренческую концепцию, созданную отдельным человеком, а не коллективными усилиями мудрецов, которые остались анонимными. Кроме того, буддизм в изначальном своем варианте повествует вовсе не о космосе, а о человеческой жизни — о жизни уникального, неповторимого индивида. Это был колоссальный прорыв, который Ф.Ницше наверняка назвал бы «несвоевременным». В традиционном обществе индивидуализм расценивается как тяжкий порок. «Народная традиция» или, точнее, конструированная для народа версия буддизма ликвидирует именно то, что указывает на индивидуальные, уникальные, неповторимые черты Сиддхартхи Гаутамы как человека. Традиция пытается вернуть все на свои прежние места: снова подчинить человека, обретшего было индивидуальность и свободу, различного рода необходимостям и внешним влияниям.

Для того чтобы вновь услышать в буддизме мотивы индивидуальности и свободы, нужен человек, который сам ставить индивидуальность и свободу превыше всего — а потому ищет их везде, в каждом чужом учении.

Именно таким человеком и был немецкий психолог, психиатр и основоположник экзистенциализма Карл Ясперс (1883–1969). Его имя достойно стоять в одном ряду с именами выдающихся гуманистов ХIX–XX веков, отстаивавшими также и идею ненасилия — с именами Ф.М. Достоевского, Л.Н.Толстого, А.Швейцера, М.Ганди, М.Л.Кинга, А.Д.Сахарова и немногих других незаурядных людей, которые ставили нравственность много выше политики и всегда руководствовались только голосом совести.

Работа К. Ясперса «Будда» является частью широко задуманного им историко-философского трактата “Великие философы” (первый том его вышел в 1957 году). Представлять автора образованному читателю нет нужды. Любому врачу, без сомнения, его имя знакомо из учебника психиатрии. Капитальный труд К.Ясперса «Общая психопатология» считается произведением классическим. Перевод его на русский язык увидел свет относительно недавно.

Философия, по К. Ясперсу, — это, прежде всего, человеческий способ видения мира, способ переживания встречи с ним. Философия настолько оригинальна, насколько оригинальна личность, ее “высказавшая” (точнее будет, впрочем, выразиться так: личность — это один из способов философии высказать себя). Философия выражает разные свои грани в великих философах. Вот как выглядит, в представлении К. Ясперса, классификация этих “задавших тон” мыслителей.

«Наше деление на три главные группы.

Первая главная группа объединяет людей, которые были исторически определены существованием и человеческой сущностью их бытия-человеком. За них говорит длящееся на протяжении тысячелетий, вплоть до сегодняшнего дня, влияние; это Сократ, Будда, Конфуций, Иисус. Едва ли можно назвать кого-либо пятого, кто обладал бы такой же исторической силой; нельзя назвать никого, кто на той же высоте и сегодня продолжал бы обращаться к нам… Они оказали чрезвычайное влияние на всю философию. Они ничего не написали (кроме Конфуция). Но они заложили основы мощных течений философской мысли. Эти четверо задали меру. Их место — впереди и вне всех остальных, кого принято называть философами.

Вторая главная группа охватывает великих мыслителей, которых единодушно называют философами. В ней следует выделить четыре подгруппы.

Первая подгруппа — это мыслители, продолжающие своим творчеством порождать новых. Это те мыслители, изучение произведений которых, как никаких других, подвигает к собственному мышлению. Они не дают окончательных решений, а становятся, благодаря своим произведениям, первоисточником для неисчерпаемых возможностей мышления. Их мышление не позволяет перенимать себя как нечто готовое, заимствовать себя в готовом виде. Оно заставляет двигаться в мысли дальше, но в то же время не превосходя первоисточника. Мне известны только три мыслителя, произведения которых в историческом прошлом могут оцениваться таким образом и для нас, — это Платон, Августин, Кант.

Далее следует вторая подгруппа, куда входят прежде всего первоначальные, пришедшие к покою и приносящие покой метафизики (Парменид, Гераклит, Плотин, Ансельм, Кузанский, Спиноза, Лао Цзы, Нагарджуна); затем те, кто благоговел перед миром (Ксенофан, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Посидоний, Бруно); затем — гностические провидцы и безумные мечтатели (Ориген, Беме, Шеллинг); наконец, конструктивные головы (Гоббс, Лейбниц, Фихте).

За ними следует третья подгруппа — великие разрушители и рыхлители почвы, а именно — подтачивающие отвергатели Абеляр, Декарт, Юм) и радикальные будители (Паскаль, Лессинг, Кьеркегор, Ницше).

В заключение — четвертая подгруппа: череда творческих упорядочивателей (Аристотель, Фома, Гегель, Шанкара, Чжу Си). Это — завершение долгих линий развития в великих системах.

Третья главная группа охватывает философское мышление в сферах поэзии, беллетристики, жизненной практики и в преподавании философии».

Место, которое отводится Ясперсом Будде, определено однозначно: это один из четырех основоположников мировой философии, наряду с Конфуцием, Иисусом и Сократом. Но все четверо рассматриваются Ясперсом именно как люди, которые могут быть поняты людьми в их мыслях и действиях, а не как божества, легенды о которых следует принимать на веру, без всяких попыток научного понимания. То, что было предпринято К. Ясперсом в его историко-философских работах, может быть названо исследованием психологии философов, а порой даже и психиатрическим анализом философии. Такой психологический и даже “клинический” взгляд на личность философа и его деяния позволил Ясперсу написать патографии Стриндберга, Ван Гога, Гельдерлина, Ницше. В историко-философских работах он исследовал творчество здоровых людей, но всякий раз стремился вывести особенности учения, созданного человеком, из особенностей его психологического склада и биографических коллизий.

Даже рассматривал ту или иную философию на широком историческом и культурном фоне, К. Ясперс, во-первых, никогда не отделяет эту философию от личности создателя. Во- вторых, метод понимающей психологии позволяет К. Ясперсу по учению философа реконструировать черты его личности. Именно личность, а не созданная ею теория, концепция, учение, — вот что интересует Ясперса. Его интересуют тончайшие психологические движения души, умение великих людей справляться с какими-то знакомыми каждому человеку кризисными ситуациями, стандартными проблемами, которые переживает каждый человек, но — индивидуально и неповторимо, по-своему.

Первый и главный вопрос для К.Ясперса — реальное существование Будды. Он считает, что его реальность доказывается не свидетельствами, не записями или высеченными на скале письменами. Она будет доказана лишь тогда, когда в текстах, дошедших к нам от Будды, перевранных и искаженных не раз, наш современник почувствует внутреннюю правду, единство и целостность великой личности, ощутит в своей душе резонанс, откликающийся на обращения другой — великой — души. Буддизм — это способ личности, носящей имя Будды, справляться с собственными психологическими проблемами, обрести равновесие и покой жизни; это техника преодоления трагических, но столь стандартных, знакомых каждому жизненных кризисов, потрясающих наши души.

Показателен сам подход К.Ясперса к тому, как определить подлинность сведений о Будде, дошедших до нас. Он исходит из того, что буддизм родился как персональная философия жизни человека по имени Сиддхартха Гаутама. Если мы будем следовать методу понимания — единственно пригодному для гуманитарных наук — то при изучении его философии жизни мы неизбежно почувствуем в душе отклик, некоторый «резонанс». Это со-чувствие, это постижение те только мыслей, но и переживаний Другого Человека как раз и окажется тем внутренним голосом, который скажет: «Да, именно так оно и бывает с людьми; и со мной тоже было нечто подобное». Таким — чисто психологическим — у К.Ясперса оказывается критерий истины. Этот критерий, конечно, заставит отбросить причудливые истории про входящих в бок слонов и полчища утомленных танцовщиц, которые скрежещут во тьме зубами. Но этот критерий оставит — как истинное, то есть заслуживающее внимание во все времена — именно то, что вызывает живой отклик в душе у читателя.

К.Ясперс пишет:

«Исследователи указывают…, что буддизм претерпел большие изменения. В силу этого реальный образ Будды нужно реконструировать, относясь критически ко всем сведениям о нем и отказываясь оттого, что явно принадлежит к области легенд, а также от более поздних прибавлений, что доказуемо. Но как далеко должен заходить этот отказ, не сможет установить никакое принуждающее (научное) познание с его жесткими и строгими правилами. Тот, кто желает довольствоваться только “строго” познанным, доходит в своих отказах до того, что у него вообще ничего не остается.

Предпосылкой для воссоздания обоснованного образа Будды является затронутость, “чувственный резонанс”, испытываемый по отношению к открытой переживанию сути всего того, что в текстах может восходить к самому Будде. Правда, проследить это вплоть до Будды как первоисточника нигде нельзя с полной надежностью, но можно достичь достоверности по существу, значительной убедительности. Только такая затронутость и даст способность видеть. То, что здесь до нас доходит отсвет уникальной реальной личности; то, что там, где есть отсвет, непременно должен быть источник света, — все это столь же очевидно для одного, сколь недоказательно для другого, отрицающего это. Даже в том волшебном образе сверхчувственного Будды, который включен в процессы, происходящие во Вселенной, — даже в этом образе, который предлагает легенда, содержится, по всей видимости, нечто от распространения и символизации первоначальной реальности существования человека».

Первым же психологически достоверным переживанием принца Гаутамы было именно то, что некоторые психологи именуют кризисом середины жизни . Именно этот кризис и вызывает такое обесценивание прежней жизни , которое заставляет отказаться от участия в ней и, в частности, от применения насилия, которое было в прежней жизни привычным.

Отметим для себя очень важный момент: в жизни всех представителей философии ненасилия обязательно происходит решительный поворот , в ходе которого они не просто отказываются от прежнего образа жизни и деятельности, но и «переоценивают ценности», как выразился Ф.Ницше: то, что казалось ранее полным смысла и значения, вдруг стремительно утрачивает ценность, и наоборот — сверхценным оказывается то, чему особого значения не придавалось.

Мы уже призывали обратить внимание на очень важное различие, отмеченное Р. Пишелем: «В то время как по древним текстам решение Будды отречься от мира возникло из его внутреннего влечения, позднейшие тексты приписывают это богам, которые побудили его к этому». Следуя К.Ясперсу, мы можем дать психологическое объяснение такого различия.

Итак, есть две версии жизни Будды.

Первая говорит о том, что он исключительно самостоятельно, следуя только внутренним побуждениям, отказался от жизни в роскоши, полной немыслимых наслаждений.

Вторая версия предполагает, что этот решительный поворот в жизни был предопределен; ему суждено было произойти по воле богов; более того, он был предсказан отцу Гаутамы, который стремился воспротивиться предсказанному, но — тщетно.

Как видим, эти повествования имеют не просто различный, а прямо противоположный смысл.

Первая история призвана доказать, что человек — хозяин своей жизни. Он всегда может круто повернуть ее ход, отказываясь от всего того, что остальные считают счастьем. Если у человека, которому обеспечены все мыслимые и немыслимые чувственные наслаждения, возникает стремление отказаться от них, то это значит: существует что-то, более ценное, чем чувственные наслаждения. И пример Гаутамы должен подвигнуть на поиски этого наиболее ценного.

Вторая история, наоборот, доказывает, что все планы и действия человека тщетны по сравнению с судьбой. Главным героем истории, собственно, становится уже не Гаутама, а его отец. Он пытается противостоять воле богов, выставляет оцепление, отгораживающее сына от всех невзгод мира. Он стремится не допустить предсказанных встреч со старцем, с больным проказой и с похоронной процессией. Но эти встречи происходят по воле всемогущих богов. Если оцепление из стражей не пропускает к Гаутаме людей, то оно не может оградить его от божественного посланца, который принимает вид старика и больного. Вывод: с судьбой и с богами спорить бессмысленно.

Если проводить параллели, то первая история похоже на христианскую, а вторая — на античную трагедию.

Каково же психологическое объяснение появления этих двух историй — причем такого, что повествование о человеческой свободе со временем заменяется повествованием о всесилии рока и отсутствии человеческой свободы?

Объяснение может быть только одно: Гаутама был человеком несвоевременным. Его «великий отказ» не был понятен тем людям незатейливой душевной организации, для которых роскошь и чувственные удовольствия представляют единственную цель в жизни и единственный ее смысл. Они просто не могли себе представить, как это можно отказаться по собственной воле от жизни, которую ведет принц в своих роскошных дворцах. (Именно принц, а не царь здесь наиболее подходящая фигура: принц наслаждается царской роскошью, не неся тяжких обязанностей царя по управлению страной). Такие люди мысленно ставили себя на место Гаутамы — и приходили к выводу, что только вмешательство богов могло бы заставить их отказаться от жизни в роскоши и наслаждениях. Это был их уровень понимания и их мера понимания. В соответствии с мерой их понимания и возникла легенда о предопределенности крутого жизненного поворота. Ее охотно поддержали те, кто по каким-то причинам был заинтересован в распространении веры во всевластие рока. Одним словом, эта легенда совершенно соответствует духу традиционного общества, в котором свободный выбор индивида не поощряется, как нарушающий волю предков.

Вторая же история соответствует духу другой эпохи — той, когда традиционное общество испытывает глубокий кризис. В ходе этого кризиса начинаются поиски нового устройства общества и новых форм человеческой жизни. Все сразу искать не могут. Это приведет к моментальному краху всей общественной системы. Но многие уже не осуждают, а даже втихомолку или совершенно явно поощряют и поддерживают тех индивидов, которые решаются на поиски нового. Строгость традиционной морали снижается. Индивидуальность перестает быть ругательным словом. Поощряется «плюрализм».

Разумеется, такая переломная ситуация может закончиться переходом всего общества в новое состояние, открытое первопроходцами. Так было в 17 веке в Европе. Но она вполне может закончиться и возвращением к прежнему состоянию — как репрессивным, так и плавным. Если бы мы могли представить себе, к примеру, что концепция прав человека приспособлена для обоснования абсолютистской феодальной власти, а под лозунгом свободы слова происходит цензурное подавление оппонентов, то это и было бы аналогией произошедшего с буддизмом. Явившись как проповедь человеческой свободы, как гимн индивидуальности, как воспевание человека, способного порвать со всеми моральными представлениями прошлого, буддизм отчаянно стремится сохранить этот свой статус у наиболее продвинутых и, в особенности, у западных своих адептов, тогда как простонародные его толкования все время стремятся превратить его в философию человеческой покорности, в учение о неизбежном и закономерном, неотвратимом. Впрочем, это — участь всех мировых религий.

Нас, однако, интересует первоначальный вариант истории, в котором разрыв Гаутамы с прежней жизнью происходит исключительно по его внутренним побуждениям. Что же это за побуждения?

Вовсе не обязательно ссылаться на богов, чтобы объяснить их. Во всяком случае, психологи отнюдь не прибегают к этой гипотезе, когда создают концепцию кризиса середины жизни. Философская антропология также довольствуется совершенно светскими объяснениями происходящего. Она говорит о том, что человек — это единственное из всех живых существ, осознающее свою смертность. Но в юности смертность осознается как смертность абстрактного человека, «человека вообще». Никто всерьез не примеривает его участь на себя самого. И лишь в середине жизни, когда человек испытывает первые атаки серьезных, смертельно опасных болезней, его захватывает мысль о собственной смертности, о «возможности-более-не-быть» (М.Хайдеггер). К этому времени человек уже чувствует себя самостоятельным. В тридцать лет он успевает не только хорошо овладеть каким-то ремеслом, но и построить свой внутренний мир, который считает ценным и заслуживающим вечного существования. Можно выразиться и следующим образом: до кризиса середины жизни человек неосознанно живет так, будто он намерен жить вечно; затем он переживает потрясающую его до основания мысль о собственной смертности и начинает прилагать усилия, чтобы обеспечить себе бессмертие, понимаемое как сохранение собственного внутреннего мира, собственной индивидуальности на вечные времена. При этом главную опасность для себя он видит в том, что его спутают с другими, а потому всячески стремится обеспечить неповторимость, уникальность своей индивидуальности, очистить ее от всего наносного и оставить в ней только подлинное и собственное. Если использовать язык экзистенциализма, то кризис середины жизни — это кризис, связанный с попыткой человека перейти от неподлинного существования к подлинному, от несобственного — к собственному, от навязанной другими жизни — к той, которая будет выбрана исключительно по собственному желанию и вкусу.

Если мы рассмотрим в этом свете буддистские предания, то встречи Сиддхархи со старцем, с больным, а затем и зрелище похоронной процессии вполне могут быть истолкованы как его внутренние переживания, спроецированные вовне. Именно в этих пограничных ситуациях (К. Ясперс) к Гаутаме и приходит чувство неподлинности его существования. Его жизнь предопределена происхождением, волей родителей. Она навязана ему, но не свободно выбрана им. А самое главное — перед лицом смерти окажется, что его существование в качестве правителя, к которому его готовят, не будет ничем отличаться от существования сотен и тысяч других правителей. В этой жизни он легко может быть заменен любым другим аристократом, который вполне справится с функциями управления — и никто даже не заметит такой замены.

Возможность умереть, так и не оставив собственного следа в мире — вот что потрясает Гаутаму и заставляет его покинуть свои дворцы, отправившись в странствия.

К.Ясперс обращает внимание на то, что Гаутама еще вовсе не обретает индивидуальности, оставив «благополучный» образ жизни, который наверняка казался окружающим примером счастья и процветания. Индийцы прекрасно знали о том, что людям с более тонкой душевной организацией свойственен кризис середины жизни. Поэтому школы йогов, удаленные от людных мест, как раз и пытались вернуть людям, переживающим этот кризис, утраченное душевное равновесие. По версии К.Ясперса, разрыв с йогами, среди которых Будда провел семь лет, объяснялся вовсе не столь примитивно, как в легенде о голодном обмороке. Разрыв с йогами объяснялся тем же, что и уход из семьи: если вдуматься, и здесь многим людям предлагались стандартные правила медитации, стандартные места и стандартные позы, так что ни о какой уникальности, индивидуальности, неповторимости, поиски которой становятся столь актуальными перед лицом мысли о смерти, здесь не могло быть и речи.

«Наставляемый йогом, он несколько лет провел в лесах, занимаясь аскетическими упражнениями, умерщвлением плоти. “Когда я видел пастуха или кого-нибудь, кто приходил за дровами, я, скрываясь, пускался от леса к лесу, от долины к долине, с вершины на вершину. А для чего? Для того, чтобы они не видели меня и чтобы я не видел их”. В одиночестве происходила медитация: “Поистине, это чудесный уголок земли; прекрасны лес; течет чистая река, с прекрасными местами для омовения; вокруг лежат деревни. Здесь хорошо быть благородному, который стремится к спасению”. Гаутама сидит, ожидая мига, познания, “прижав язык к нёбу”, прилежно “удерживая в голове, вымучивая и выжимая из себя” мысли.»

Точно так же — в тех же местах у реки, в той же директивно предписанной позе, так же прижав язык к небу, повторяя те же благочестивые словесные формулы — сидят и остальные. Их, постигших неподлинность своей суетной жизни, конечно, меньше, чем тех, кто продолжает механически повторять образ жизни предков. Но их всё равно много. Это — тоже толпа, хотя и значительно меньшая по численности. А требуется обрести абсолютную уникальность.

Вот здесь-то и происходит Великий Отказ, Великое Расставание с человечеством. Согласно буддистским легендам, Будда, достигнув просветления, вначале вовсе не собирался возвращаться к людям. Лишь сострадание к ним, тупо ведущим «автоматический» образ жизни, запрограммированный традицией, побудило его свободно принять решение о возвращении — чтобы сообщить им постигнутое под смоковницей. Но это решение было принято вовсе не сразу и не без серьезных колебаний.

Каким же образом этот радикальный жизненный поворот, который именуется в буддизме новым рождением (джати), связан с философией ненасилия?

Связь здесь самая непосредственная и существенная.

Неподлинный мир оказывается совершенно чуждым человеку, который пришел к мысли о Великом Отказе от него. Стало быть, никто и ничто в этом мире не вызывает у буддиста, достигшего просветления, привязанности и интереса. И уж тем более он не будет сражаться за обладание чем-либо или кем-либо в этом мире. Противники буддизма могут считать такую позицию трусостью или преступным безразличием, но они будут неправы. Буддист переходит в иной мир, где прежние представления о морали, о добре и зле уже не действуют. Это — мир, который лежит по ту сторону добра и зла. Однажды Ф.Ницше высказал мысль о том, что людей, лишенных зависти, не бывает; тот, кто никому не завидует, просто открыл для себя страну, которой еще никто не видел. Точно так же буддист оказывается вне того мира, с которым он распростился — даже если он и не живет в монашеском уединении, в чуждом ему мире он присутствует, отсутствуя, не давая ему втянуть себя в свои дела, и не позволяя ему навязать свою этику.

Эта радикальная позиция полной невовлеченности исключает настроенность на борьбу и на насилие абсолютно и, безусловно. Если сторонники силового решения проблем обычно оправдывают себя словами бывшего госсекретаря США Александра Хейга: «Есть вещи поважнее, чем мир», то сторонник философии ненасилия не считает, что существует хотя бы одна вещь, ради которой стоит затевать войну или вступать в противоборство. Нет вещей, которые были бы важнее, чем состояние мира. И больше того: весь мир в целом, от которого мы отказались, тоже не заслуживает, чтобы ради него применялось насилие. (Позднее Христос выразит эту мысль в прекрасной формуле: «Царство Мое не от мира сего».)

Ненасилие и толерантность к инакомыслию — по мысли К. Ясперса, именно это и позволило буддизму стать мировой религией, вбирая в себя и адаптируя к себе все «местные» культы и верования:

«Процесс метаморфоз, который дал буддизму возможность превратиться в мировую религию, распространившись в азиатском регионе, осуществлялся на основе древних религиозных преданий разных народов — как тех, которые обладали высокой культурой, так и неразвитых. Это стало возможным благодаря тому смыслу, который придал миру Будда. Радикальная свобода от мира имела следствием столь же радикальную терпимость по отношению к миру. Ведь все мирское основывается на одном и том же — на незнании, является заблуждением, покровом кажимости и должно быть преодолено. Безразличие по отношению к “неистинному-в-себе” дает возможность преодоления этой неистинности любым образом. Поэтому буддизм имел неограниченную способность к восприятию всех философий, форм жизни. Они толковались как ступени лестницы, ведущей туда, откуда будет совершен прыжок к той цели, которая для нашего, западного, мышления теряется в безграничном, бесконечном. Любая идея, в примитивнейших религиях все это могло интерпретироваться как предварительная ступень, как таковая — необходимая и неизбежная, но — все же не цель.

Эхом, которое отозвалось на молчание Будды, стали не только тишина и покой в суверенном внутреннем мире, но и разноголосица фантастических религиозных представлений. Тем, что надлежало преодолеть, была, фактически, субстанция жизни.

Первоначально чуждые религиозные формы стали облачениями для буддистского мышления, а вскоре — и им самим. Впечатляющий пример тому — Тибет: древние методы колдовства превратились в буддистские методы, сообщество монахов стало организованной церковью, обладающей властью в миру (со столь многими аналогиями с католической церковью, что пораженные христиане усмотрели в этом происки дьявола, представившего, как в кривом зеркале, христианскую действительность)».

Будда выступает в роли врача, который пришел излечить мир от страданий. Но страдания эти он усматривает не только в том, что жертвы страдают от произвола насильников. Страдают и насильники, потому что заняты пустым, потому что растрачивают себя в погоне за неважным, неподлинным, несобственным. Они, насильники, «злые люди», тоже заслуживают сострадания, поскольку не ведают подлинного, собственного в жизни, слепо идя на поводу у инстинктов. Спасению подлежат не только жертвы, но и агрессоры. Они равно вызывают сострадание у буддиста, поскольку важное для них для него совершенно бессмысленно. Он — по ту сторону того, что в их мире называется добром и злом, проигрышем и выигрышем, успехом и поражением. «Страдание» в буддизме было бы вернее переводить словом «беспокойство». И тогда окажется, что страдают не только жертвы, но и хищники. Лишь покой — это счастье. Так, истинно мудрый человек со стороны наблюдает за дракой в очереди за чем-либо дефицитным, но вовсе не являющимся необходимым для жизни, не аплодирует победителям и не сострадает проигравшим. Он свободнее всех, ибо желания его мертвы. Он относится к жизни так, как женщина относится к футболу: она ни за кого не болеет, а только жалеет о времени жизни, потраченном на футбол — как игроками, так и зрителями.

Е.А. Торчинов блестяще разворачивает сравнение Будды с врачом, который избавляет мир не только от насилия, но и от глубинной его первопричины — от неосознанных инстинктов и влечений, вызывающих желания и толкающих на борьбу ради их удовлетворения:

«Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящего больному диагноз и назначающего лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда видел себя врачом, призванным исцелить живых существ от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению — нирване. И действительно, первая Истина (Истина о страдании) — констатация болезни и постановка диагноза, вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину болезни (то, что в современной медицине называется «этиология и патогенез»), третья (Истина о прекращении страдания) — прогноз, указание на возможность исцеления; и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения. Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное. Этот проект имеет как бы терапевтический (мы бы сказали с известной долей метафоричности — психотерапевтический) характер, и его создателем или первооткрывателем (с оговоркой, что, согласно учению буддизма, Будды были и до исторического Сиддхартхи Гаутамы) был Будда Шакьямуни».

Сказано достаточно ясно: буддизм вполне можно рассматривать как психологическую технику, позволяющую справляться с агрессией, гася ее в зародыше; все метафизические рассуждения лишь прилагаются к этой техники, теоретически «легитимируя» ее.

* * *

Итак, мы прояснили все самое необходимое, чтобы теперь можем перейти к вопросу о ненасилии в учении Будды — в его философии, а не в религии, созданной его последователями. Начнем с того, что Будда призывает к ненасилию вовсе не потому, что этот призыв существует во всех индийских религиях. Мы оказались бы в плену заблуждения, если бы рассудили так:

индус верит в «переселение душ»;«душа» человеческая или, к примеру, «душа» некогда любимого тобой, но умершего животного может переселиться в одно из ныне живущих существ; поэтому индус призывает не причинять вреда ни одному из живых существ, чтобы не навредить тем, кого он любил прежде.

Такое суждение неверно, поскольку в существование души, как ее понимают христиане, индус не верит. В самом деле — с его стороны было бы весьма наивно полагать, подобно герою песни В.С.Высоцкого, что одна и та же личность может быть последовательно человеком-глупцом, а затем баобабом, или добрым псом, а далее — человеком. Индус верит не в единство личности — «души», которая «переселяется» из одного живого существа в другое, а в единство кармы. Брахманы пытались воспитывать людей, говоря, что нынешней своей жизнью ты зарабатываешь свою участь в следующем перерождении; стало быть, ты должен стараться, не совершать плохих поступков, делать добро и т. п. Разумеется, в следующем перерождении ты не будешь прежней личностью: подобная участь — быть одной и той же личностью на протяжении многих тысячелетий — оказалась бы сущим кошмаром. Ты будешь другим, но, все же, ты в своем нынешнем су ществовании отрабатываешь участь другого себя.

Итак, ты будешь другим в следующем перерождении — и все, кто был дорог тебе, тоже станут другими. Поэтому повредить им, причиняя страдания ныне живущим существам, нельзя. К тому же участь всех ныне живущих существ предопределена — тем, как они жили в предшествующей своей жизни. Значит, им строго отмерена та мера страданий, которую они заслужили. Они все равно получат эту меру страданий — не больше, не меньше. И здесь не так уж важно, причинишь их ты или кто-то другой. Быть может, нынешнее существование настолько тягостно для существа, что гибель его от твоей руки с последующим возрождением в ином качестве будет для него благом.

Поэтому требование ненасилия для индуса вовсе не продиктовано интересами других. Оно продиктовано исключительно его собственными интересами. (Точно так же, как заповеди о любви к ближним христианин следует вовсе не ради этих ближних, а ради себя самого — ради спасения собственной души).

Пойдем дальше. До Будды индийские проповедники призывали жить и действовать в каждой из жизней лучше, чтобы быть более успешным в следующей. Такая вера обеспечивала человеку позитивную мотивацию и снимала мучительный вопрос, который терзает его во второй половине жизни: а ради чего я выкладываюсь, если все мои достижения умрут вместе со мной. Оказывалось, что заслуги не умрут — они будут копиться, обеспечивая все больший и больший успех в следующих перерождениях.

Будда своим учением снял всю эту «позитивную мотивацию». Он заявил, что вся жизнь — это страдание. Даже жизнь самого успешного, самого богатого, самого счастливого человека — это страдание. Просто до поры-до времени он этого не понимает. Не понимал этого и сам Будда, когда еще не был Буддой и вел жизнь принца, полную наслаждений. Если мы будем, как это было оговорено, понимать произошедшее с принцем Гаутамой не как волшебную сказку, в которой исполняются предсказания, а как вполне реальный случай с реальным человеком, переживающим кризис середины жизни, то случилось с ним следующее. Он счастливо жил в удовольствиях и в роскоши (наивные народные предания попытались изобразить это количественно, выдумывая огромные полчища танцовщиц, любовниц и прочего, но все это — от того, что человечество еще не научилось изображать внутреннее состояние счастья). Затем принц встретился с болезнью, старостью и смертью. Эта встреча вовсе не обязательно была реальной: если бы принц был не готов к ней внутренне, он ничего бы не испытал при виде старика, больного и мертвого. Покажи ему хотя бы целую процессию престарелых — он отвернулся бы от нее, предпочтя этому жалкому зрелищу созерцание своих прекрасных спутниц или даже просто воспоминания о них. Ни один ребенок не испытывает никакого страха при виде старика, больного или мертвого, потому что уверен — сам он никогда не заболеет так, недетскими болезнями, не состарится и не умрет. Опыт показывает: умирают всегда другие. Нет, Будда испытал такой страх, который заставил его полностью изменить свою жизнь, именно потому, что почувствовал, что смертен сам. Кризис середины жизни начинается именно тогда, когда тридцатилетний человек уже непосредственно ощутил свою смертность, испытав первые атаки взрослых, смертельно опасных болезней. Так что Будда вполне мог пережить свои встречи со старостью, болезнью и смертью мысленно, не наблюдая воочию старика, больного и похоронную процессию. Ему вполне было достаточно одного рассказа о них — вовсе не обязательно рассказа возничего, который едва ли был златоустом, способным потрясать слушателя. Среди извозчиков и таксистов такие мастера воздействия на человека встречаются редко.

Оригинальность решения, найденного Буддой, состояла в том, что он решил бороться со своим витальным страхом, отучая себя от слишком большой привязанности к жизни. Его наверняка испугал пережитый приступ страха перед старостью, болезнью и смертью. Он узнал, что никто из людей не может избежать их. Далее, как великий психолог древности, он решил: если каких-то вещей в жизни не избежать, надо изменить отношение к ним. Панический страх за свое здоровье, к которому, в сущности, и сводятся страх старости, страх болезни и страх смерти, навел Будду на мысль, что это здоровье не следует ценить так высоко. Иначе мучительные принципы витального страха будут повторяться.

Если так, то надо определить, что представляет собой здоровье. Открытие, сделанное под фикусом, состояло в том, что здоровье — это способность испытывать желания.

Следовательно, последовательно убивая в себе желания, мы сможем убить здоровье в себе. А если мы не будем чувствовать такого здоровья в себе, то мы не так будем бояться его потерять. Ведь на самом-то деле страшна не старость как таковая — она может быть вполне здоровой и долгой. Страшна не болезнь — к ней можно привыкнуть и сжиться с ней. Страшна даже не смерть — философ был прав, говоря: «Когда есть мы, ее нет, когда есть она, нет нас».

Страшен внезапный приступ витального страха, который постигает, словно ураган, совершенно не подготовленного к нему здорового человека. Перехватывает дыхание, колотится сердце, наступают судороги — всякий, кто пережил это, знает тот ужас, который вызывается таким чисто психогенным, в сущности, состоянием.

Нам надо не допустить дальнейших витальных страхов.

Для этого надо приучить себя к смерти при жизни.

Надо уяснить, что жизнь — это желания, и устранять в себе эти желания планомерно и целенаправленно.

Четыре благородных истины, который открылись Будде, были таковы:

Истина о страдании, неудовлетворенности и отсутствии гармонии — и в окружающем мире, и внутри нас;Истина о причине страдания — эгоистическом желании, «жажде» жизни;Истина о прекращении страдания, полном искоренении страдания, которое достигается только благодаря просветлению, в состоянии Будды («Просветленного»);Истина о благородном восьмеричном пути, который ведет к прекращению страдания.

Следует специально подчеркнуть, что страданием является не только то, что принято считать страданием. Страданием является и то, что принято считать счастьем и наслаждением. Один из видных современных буддистов, способных излагать буддистское учение на понятном европейцам языке, Сангхаракшита (Денис Лингвуд), пишет:

«Согласно буддизму, существует три вида страдания. Во-первых, есть реальное страдание, например, от зубной боли или порезанного пальца. Во-вторых, есть потенциальное страдание, когда вы обладаете чем-то таким, что является для вас источником наслаждения. Пусть даже сейчас оно доставляет вам наслаждение, но потенциально оно таит в себе страдание, потому что однажды вы можете — и даже должны — расстаться с этим предметом наслаждения. И, наконец, существует метафизическое страдание, возникающее потому, что ничто земное, мирское и обусловленное не может дать человеческому сердцу и духу полное и окончательное удовлетворение, ибо истинное и непреходящее удовлетворение можно найти только в необусловленном, в самой истине. А потому все то, что до нее не дотягивает, есть тонкая разновидность страдания. То есть невозможно стать по-настоящему счастливым, пока не обретешь просветления».

Итак, мы должны найти такие аргументы, которые убьют в нас желания — а вместе с ними и привязанность к жизни. Два из них уже найдено. Первый состоит в том, что все, любимое тобой, когда-нибудь придется оставить. (Этот аргумент подробно развернут в известной песне «Если у вас нету тети, вам тетю не потерять, и если вы не живете, вам и не умирать».) Так стоит ли желать преходящего? Второй аргумент предназначен для эстетов и изысканных мудрецов: в мире ничто не идеально, а потому вызывает страдание у того, кто знает идеал — так же, как его знал Платон. Мир раздражает, поскольку в нем ни одна вещь не соответствует идеальному понятию о ней. А стоит ли желать второсортного?

Третий аргумент состоит в том, что злоба и стремление к насилию возникают именно от желаний. Убивая желания, мы параллельно убиваем и злобу вместе с насилием.

Отсутствие злобы буддисту приходит как бы само собой, попутно — при его движении по пути зависимости от желаний. «Авьяпада — это отрицательная форма слова вьяпада, буквальный смысл которого — «причинение зла», отсюда и значение «злоба» или «ненависть». А злоба, как известно, тесно связана с вожделением. Очень часто мы обнаруживаем, что злоба и враждебность в любой из своих многочисленных разновидностей имеет в своей основе неисполненное желание. Особенно это бросается в глаза у детей. Если ребенку не дать то, чего ему особенно хочется, он сразу же начинает злиться или капризничать. Взрослые обычно так не поступают. Их реакция, как правило, не так проста и однозначна, потому что желания куда сложнее. Они жаждут не только материальных вещей, но и успеха, признания, похвал и любви. Если им во всем этом отказывают — особенно если отказывают долгое время — их наполняет чувство безысходности. У многих появляется глубокая горечь, а с нею — склонность постоянно всех критиковать, выискивать чужие ошибки, ворчать и всяческие другие неприятные привычки. Однако если желание слабеет и мы перестаем так сильно цепляться за материальные вещи (хотя бы за некоторые), злоба тоже утихает, ибо возможностей для разочарования становится все меньше».

Таким образом, ненасилие в буддизме начинается с того, что уничтожается злоба — вместе с желаниями. Насилие, в свою очередь, имеет множество градаций. Бывает насилие вообще — химса и ненасилие вообще — ахимса. А бывает наихудший вид насилия — причиняемое сознательно насилие, намеренное причинение страдания и боли (вихимса). Буддизм требует авихимсы — то есть отказа от намеренной жестокости.

«В палийском языке и санскрите вихимса — очень сильное слово, и лучший его перевод — «жестокость». Связь жестокости со злобой вполне очевидна, но жестокость гораздо хуже, чем просто злоба, потому что обычно жестокость подразумевает ничем немотивированное причинение боли либо явное удовольствие от причинения боли. В буддизме Махаяны вихимса считается самым тяжким из всех возможных грехов.»

Да, действительно, остается только повторить: устраняя желания как проявления привязанности к жизни в мире, буддизм попутно решает проблему ненасильственного существования человека. Насилие может вызываться у него сильными раздражителями — вожделенной вещью и реальным противником, который препятствует завладеть ею. Но у кого же возникнет желание проявить агрессию, если вместо таких реальных противников человек видит всего лишь расплывчатые, необязательные призраки людей? А ведь именно так и должен видеть людей суетного мира буддист, постоянно погруженный в себя. (И, добавим, точно так же видел их, всяческих штольцев, самый «буддистский» герой отечественной литературы — Обломов).

Вот буддистский образ, который когда-то потряс Владимира Сергеевича Соловьева своей предельной последовательностью. Устранить желания можно тогда, когда превратишь в призрачные образы-иллюзии все в мире. Но тогда иллюзией становится и сам Будда, и буддисты. В Абхидхарме, метафизической части буддийского священного писания, сказано:

«Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму его представится такая мысль: я должен вести к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, — я должен вести их; и, однако, ни их, ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле, потому что небытие есть собственный характер всего, что признается существующим. Это как если бы искусный волшебник заставил появиться на распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые дрались бы между собою, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом деле не было появившихся, ни убивавших и убитых, ни исчезнувших; так же точно Будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на самом деле нет ни ведущих, ни ведомых. Если ученик мудрости, помысливши эту истину, не смутится и не ощутит страха и все-таки поведет существа к полной Нирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею».

 

Вопросы для самоконтроля

Как высказывался Будда о сути философии ненасилия?

Специфика распространения Буддизма в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке?

Каковы особенности распространения буддизма в современном западном мире?

Какова роль Р. Пишеля в распространении буддизма в конце XIX, начала XX века в России?

Какова роль буддизма в индийской культурной традиции?

Основные идеи работы К.Ясперса «Будда»?

Буддизм как психологическая техника.