Глава первая

«Он обожает Шиллера и живет в мире идеалов»

Романтическое сознание предъявляло повышенные требования и к обществу, и к себе самому. Такие вечные общечеловеческие чувства, как честолюбие, потребность в признании и любви, жажда осмысленной деятельности были отравлены нереальными ожиданиями и экзальтированными требованиями совершенства. Когда юноша идентифицирует себя с героями классической древности или мира литературы, когда он меряет свою жизнь меркой гигантов – от Александра Македонского до Дон Кихота, – он искренне верит, что обладает их силой и глубиной мысли, такой же мощью характера, он чувствует, что волнение, которое он испытывает от сознания своего человеческого потенциала, самой своей силой его подтверждает. Как романтический лермонтовский герой, он всегда верит в свое особое назначение: «Для какой цели я родился? (…) А верно она существовала, и верно было мне назначенье высокое, потому что я чувствую в душе силы необъятные» (Лермонтов VI: 321). Чем дольше сохраняются в сознании литературные представления о собственном характере и призвании, тем труднее приходит к человеку зрелость, тем болезненнее его столкновение с действительностью. Когда в литературе появляется персонаж, которого автор называет «Героем нашего времени», – это почти всегда (если это не герой литературы социалистического реализма) ироническая аттестация, «портрет, составленный из пороков всего поколения» (Лермонтов VI: 203). Недаром понятия «герой нашего времени» и «лишний человек» взаимозаменяемы. Само название иронически намекает не на исключительность, но на типичность. По мере интеллектуального созревания приходило сознание своей вторичности, а с ним потребность анализа собственных чувств и побуждений с целью отделить подлинное в себе от заимствованного. Сосредоточенность на своем «я», постоянная рефлексия препятствовали развитию непосредственных отношений с окружающими, вели к чувству одиночества, находившему опору в байроническом демонизме.

Нет никаких свидетельств того, что Лермонтов сознательно использовал имя Печерина в своих произведениях. Однако при знакомстве с историей Владимира Печерина немедленно возникает вопрос о связи этого имени с именем героев Лермонтова в «Княгине Лиговской» и в «Герое нашего времени». Лермонтов начал писать «Княгиню Лиговскую» весной 1836 года, когда имя Печерина (возможно, известное ему от С. А. Раевского) могло привлечь его только своим звучанием, странным «географическим» параллелизмом с именем Онегина. Не зная, однако, ничего о личности Печерина, Лермонтов с удивительной точностью воспроизводит ход мысли и манеру выражения, которые мы находим в письмах и дневниковых записях молодого Печерина. Любопытна реакция самого Печерина на сходство имен. В письме Чижову от 27 июня 1874 года Печерин благодарит за присланный им роман «Герой нашего времени»: «Этого именно мне не доставало. Как забавно, что тут встречается моя фамилия только с переменою одной буквы – Печорин. Впрочем, Зябловский обыкновенно звал меня Печориным».

В начале 1830-х годов, замечает Гершензон, Печерина трудно было бы отличить от Станкевича, Герцена или Огарева – как и они, «он обожает Шиллера и живет в мире идеалов» (Гершензон 2000: 379). Значительно менее говорилось о сходстве, которое обнаруживают письма Печерина тридцатых годов с мыслями и страстями Лермонтова этого же времени и его во многом автобиографических героев. Сохранившиеся дружеские письма Лермонтова к М. А. Лопухиной, С. А. Бахметевой, А. М. Верещагиной подтверждают известную истину, что образованные светские женщины играли значительную роль в формировании мысли своих знаменитых корреспондентов. Они умели вызвать собеседников на увлекательный и содержательный разговор, часто оказывались адресатами писем самых прославленных писателей. Неучастие женщин в какой бы то ни было профессиональной и политической деятельности давало им больше, чем мужчинам, обязанным государству службой, военной или гражданской, чувства независимости от правительства и его действий. Общение с ними позволяло выражать чувства более искренне, не опасаясь показаться смешным. Вместе с тем, светская дама как адресат письма нейтрализовала прямоту высказывания, лишая его личного оттенка и, тем самым, придавая ему более общий и широкий смысл. Недаром Чаадаев и Гоголь адресовали «даме» свои философско-религиозные трактаты, обращенные ко всему человечеству.

В повседневном быту корреспондентами часто бывали многочисленные родственницы, кузины и их подруги. В петербургский период, предшествовавший его первой поездке на Запад, Печерин вел переписку с кузиной, Верой Федоровной Трегубовой (урожд. Печериной). Он сообщал о своих мыслях, вызван ных прочитанным или виденным в театре, сопровождая письма образцами сделанных переводов; патетически выражал «лермонтовские» мысли. В письме от 6 апреля 1831 года он пишет:

Я уже познакомился со светом, но тем не менее думаю, что только в женщине можно найти истинного друга. «Несчастный! – сказал бы я одному из себе подобных, – ты хочешь усмирить бурю своего сердца на груди друга, как будто последний не испытывает такой же бури! Нет! Только нежная и кроткая душа женщины способна внести мир в сердце мужчины, этой жертвы страстей и превратностей судьбы!» (Гершензон 2000: 388).

Знакомство Печерина, казеннокоштного студента, с петер – бургским «светом» ограничивалось кругом профессоров и студентов, а также деловыми отношениями с несколькими официальными лицами, вроде графа Уварова. По положению в обществе, происхождению, по силе темперамента и, конечно, по мере художественного дара Печерин и Лермонтов были достаточно далеки друг от друга, но канон романтического мировосприятия требовал байронического демонизма, выражался в схожих темах и образах.

По крайней мере три темы: страх посредственности, утрата идеалов и культ ненависти – одинаково присутствуют в писаниях Лермонтова и Печерина периода тридцатых годов. Несмотря на значительную разницу в возрасте, то, о чем пишет восемнадцатилетний Лермонтов, звучит эхом в писаниях Печерина, когда ему уже под и за тридцать.

В письме к С. А. Бахметевой из Петербурга Лермонтов пишет: «Одна вещь меня беспокоит: я почти совсем лишился сна – Бог знает, надолго ли; – не скажу, чтоб от горести; были у меня и больше горести, а я спал крепко и хорошо; – нет, я не знаю: тайное сознание, что я кончу жизнь ничтожным человеком, меня мучит» (Лермонтов VI: 410–411). Когда, оставив Московский университет, в 1832 году Лермонтов оказался в Петербурге, перед ним открылась военная карьера, которая, как он предполагал, могла вести его к бессмертной славе, той «первоначальной цели», которую он указал в заметке, озаглавленной «Мое завещание»: «Положите камень; – и – пускай на нем ничего не будет написано, если одного имени моего не довольно будет доставить ему бессмертие!» (Лермонтов VI: 387. Запись на полях тетради, датированной 1830 годом). Одна и та же мысль, высказанная гениальным поэтом или его литературным персонажем, честолюбивым деятелем или человеком, ничем особенно не замечательным, имеет совсем разный вес и смысл. Лермонтовский герой, Григорий Печорин, чувствующий себя участником жизненного спектакля, понимает, что роли, распределяемые в нем Провидением, мало соответствуют надеждам актеров:

С тех пор, как я живу и действую, судьба как-то всегда приводила меня к развязке чужих драм (…) Я был необходимое лицо пятого акта; невольно я разыгрывал жалкую роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба? (…) Уж не назначен ли я ею в сочинители мещанских трагедий и семейных романов, – или в сотрудники поставщику повестей, например, для «Библиотеки для чтения»? Почему знать! (…) Мало ли людей, начиная жизнь, думают кончить ее как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый век остаются титюлярными советниками? (Лермонтов VI: 301).

Всего через год после приезда в Берлин, в начале 1834 года, В. С. Печерин пишет друзьям в Петербург письмо, в котором выражает ужас при мысли сделаться винтиком государственной машины, пусть даже не в роли титулярного советника, а «камер-юнкера с красной лентой через плечо». Гершензон помещает это письмо среди «бессмертных страниц, на которых величайшие из людей увековечили пламенные борения своего духа» (Гершензон 2000: 439). На это лестное сравнение Гершензона воодушевила мистическая образность печеринской прозы, заимствованная у немецких романтиков (Юнга-Штиллинга, Тика, Шамиссо, Гофмана). Письмо, так восхитившее Гершензона (Гершензон 2000: 439–445), представляет собой такое же Pot-pourri стилей, голосов и жанров, как и поэма «Торжество смерти», написанная и посланная им совсем незадолго до этого письма, в конце 1833 года. Принимая шутливый студенческий тон, Печерин сначала упрекает друзей за долгое молчание («О, революционный трибунал! О, деспотизм анархии! Как? Я должен писать к вам, не получая от вас ни строчки? Но где же вечное правосудие?»). Затем рассказывает «анекдот», случившийся с ним в Вене, в свою очередь представляющий собой серию рассказов в рассказе. На полях случайно оказавшейся на столе книги («какого-то латинского классика с комментарием») автор-Печерин находит описание мистического переживания, сделанное по-русски неким французским профессором, жившим в России и недавно умершим. В его размышления вмешивается персонаж прочитанной истории, и, наконец, вводится текст драматической сцены, в которой действуют уже знакомый «alter-ego» Печерина Вольдемар и его постоянная героиня София (Sophie). Собственно само видение, записанное на полях, описывается бегло («Я был Иосиф Блаженный и ехал с пресвятою Девою Мариею и непорочным ее младенцем в Египет. Вокруг меня кипела пучина невещественного света и разливалось море тончайшего благоухания…»), поскольку Печерин сообщает, что он «не может возобновить в воображении тех живых подробностей, с какими профессор описывает свое блаженство: для таких предметов нет красок на земле». Тем не менее он продолжает повествование в первом лице от имени автора примечаний, на этот раз обретающегося в «тихой и опрятной комнате, с светлыми высокими окнами». «Вокруг меня, на мне и во мне, – сообщает таинственный профессор, – благоухали прелестнейшие цветы». Вдруг является «какой-то пожилой человек довольно неприятной наружности, в старомодном сером кафтане». Прыгая по комнате из угла в угол, он начинает «стрелять из бумажного пистолета на мои цветы, и все цветы вокруг меня, на мне и во мне». Однако, клянется профессор своими спутниками по путешествию в Египетской пустыне, «никогда, в самое лучшее время моего блаженства, я не был так счастлив, как в эту минуту ужаса…». «Серый человечек» или «серый карлик» в раннеромантической немецкой традиции был репрезентацией пошлой обыденности, в русской литературе закрепившейся под именем сологубовской «серой недотыкомки».

Внезапно в комнату, где сидит автор письма в Петербург, погруженный в чтение таинственной книги, входит не кто иной, как «испанский священник в черной мантии». Задолго до Достоевского, «воплощенная инквизиция», зная тайные страсти человеческой души, коварно открывает ему ложную мудрость:

Он с бешенством бросился на меня, вырвал из рук моих книгу, бросил ее на пол, топтал ногами, кричал, бранился, называл меня проклятым еретиком (…) Испанский священник мало-помалу смягчился, говорил тише, тише, ласковее, и, наконец он помирился со мною, и мы сделались друзьями до того, что он хотел подарить мне на память изобретенный им карманный воздушный насосик, которым в несколько секунд можно вытянуть всю кровь из самых свежих и сочных щечек… Я не согласился принять подарок, но теперь жалею об этом. С этим волшебным насосиком можно бы очень приятно путешествовать по свету, делать тысячу забавных проказ и приобрести известность, на зло серому карлику .

Так, через литературные аллюзии Печерин вводит новую тему, тему Посредственности, которая в образе серого карлика угрожает неизбежностью примирения с тем презренным состоянием, в котором он окажется по возвращении в Россию.

Продолжая на следующий день письмо, начатое 28 февраля/12 марта, Печерин переходит к своей излюбленной драматической форме изложения. Сначала диалог происходит между «я» («Прочь, прочь, чудовище! Я не хочу тебя знать! Я не продам тебе души своей!») и «серым карликом» («Ха-ха-ха! Не сегодня, так завтра! Рано ли, поздно ли, все-таки будешь мой!»), затем без всякого объяснения «я» становится Вольдемаром, и между ним и Sophie, почему-то вбегающей «в неглиже», происходит разговор, позволяющий «Вольдемару» поведать друзьям – читателям в Петербурге – свои терзания, связанные с искушеньями свободы и славы и отчаянием от сознания невозможности отменить приговор судьбы, обрекшей его географическому проклятию рождения. Вольдемар объясняет Sophie, что его терзают посещения существа, звук имени которого потрясает его мозг и влечет к безумию, которое хуже для него «пытки на раскаленном колесе, позорной смерти на виселице», и имя его «Посредственность». В каждом человеке есть «невидимый Бог его индивидуальности», и хотя «Вольдемар» с малых лет слышал его «пышные обещания», он боится, что Бог этот, подобно друзьям «при важном переходе из юности в мужество», обманет и покинет его. Для того, чтобы избежать серого карлика Посредственности, надо слепо следовать зову своего Бога, преодолеть фатализм рождения. Само место рождения определяет всю будущность человека:

Я часто думаю: какой свинцовый фатализм тяготеет над человеком! Так иной родится негром и всю жизнь остается негром, и дети его – негры, и внуки его – негры, и правнуки его – негры, и нет спасения! Нет надежды! А другой родится свободным, гордым англичанином, и устремляет взор сострадания на бедных негров, и в своем всемирном парламенте красноречивою речью утверждает билль освобождения негров.

Необходимо учесть, что все это пишется друзьям в Россию, что непосредственно у них, будущих видных чиновников и университетских профессоров эпохи николаевского правления, он требует суда и ответа: «А вы, друзья мои, соединитесь в верховный ареопаг и судите меня! Вопрос один: Быгть или не быгтъ? Как! Жить в стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы – что я говорю, скованы! – нет: безжалостно задушены – жить в такой земле не есть ли самоубийство? Мое отечество там, где живет моя вера!» Вопрос его явно риторический, ответ очевиден, но в чем, собственно, состоит его вера, Печерин в письме не говорит. Ясно лишь, что внутренне он уже избрал себе иное отечество. Завершается это огромное послание характерной для Печерина самоиронией. Резко меняя интонацию, он обрывает монолог, а с ним и письмо, словами: «Вольдемар вероятно еще будет говорить на целых двух листах, но если всякий раз посылать огромные пакеты, то наконец посольство не станет их принимать» (Гершензон 2000: 444) – и тем сводит к шутке вырвавшийся у него крик души. Умение смотреть на себя со стороны, видеть иронию ситуации, замечать несоответствие между словами и делом сильно повредит Печерину в жизненном устройстве, но поможет сохранять независимость мысли и способность к постоянному умственному движению.

В эти же годы у Лермонтова и Печерина мелькает другая романтическая условность – неожиданная и совершенно искусственная у них тема разочарования в идеале, замененном осязаемыми радостями и вещественными ценностями. Меньше чем через год после поступления в Школу гвардейских подпрапорщиков, не достигнув девятнадцати лет, 4 августа 1833 года Лермонтов пишет М. А. Лопухиной:

Увы, пора моих грез миновала; нет уже и поры, когда была вера; мне нужны вещественные наслаждения, ощутимое счастье, которое носят в кармане, как табакерку, счастье, за которое платят золотом.

И далее:

Предупреждаю вас, я уже не тот, я и не чувствую, и не говорю, как прежде, и Бог весть, во что превращусь через год. Моя жизнь доселе была цепью разочарований, а сейчас они вызывают во мне смех и над собой, и над другими, я только слегка коснулся удовольствий жизни, и не насладившись ими, чувствую пресыщение (Лермонтов VI: 424–425, 714).

Печерин, потрясенный неудачной любовной связью с некоей Ульрикой (единственное, и то только в личном письме, упоминание пережитой им плотской страсти), осознав реальность стоящих перед ним препятствий, в рождественские дни 1834 года обращается к весьма земному А. В. Никитенко, иронически называя его мечтателем и оригиналом:

Я, благодаря Бога, разделался со всеми верованиями и теперь ни во что больше не верую. – Ах, нет! Извините: я верую, твердо верую – в полный кошелек, когда он у меня в кармане. Деньги – вот мой символ веры! Вот лучшее ручательство свободы человеческой! Без сомнения, лучше какой-нибудь нелепой конституции. Ротшильд – вот мой идеал свободного человека! (Гершензон 2000: 451).

Эти справедливые соображения, конечно, есть только выражение минутного отчаяния, спасительная самоирония, но сходство напускного цинизма юного Лермонтова и двадцатисемилетнего слушателя профессорского института не случайно. В нем выражалась поэтика разочарованности в идеале, подразумевающая особую чувствительность раненного грубостью жизни самолюбия. Перенесенные обиды, реальные или воображаемые, дают право на месть – ею может быть холодное совращение невинности, измена собственным идеалам благородного бескорыстия, презрение мечты о всечеловеческой гармонии. Но пороки романтического героя – это всегда маска, скрывающая и, одновременно, защищающая ранимость его существа. Несоответствие скрытой реальности и противоположного ей внешнего образа придает ироничность репрезентации романтического характера. Экклезиастические ноты, звучащие в письме девятнадцатилетнего Лермонтова, оправданы интенсивностью его творческого развития, разочарованность Печерина – не более, чем литературный прием, способность принимать условности жанра.

Самым сильным выражением обманутых иллюзий, самым убедительным доказательством величия души, не способной примириться ни с оскорблением искреннего чувства, ни с уязвленным самолюбием, ни с несправедливостью судьбы, в романтической, вдохновленной Байроном, эстетике является чувство демонической ненависти. Печерин вспоминает, как, научившись читать по-английски, он нашел в Байроне «задушевного поэта». «Я напал на него, – пишет он, – как голодный человек на обильную пищу. Ах, как она была мне по вкусу! Как я упивался его ненавистью!» (РО: 161). В стихотворении «Как сладостно отчизну ненавидеть» Печерин объясняет высокий смысл своего чувства: «Любить? – любить умеет всякий нищий, / А ненависть – сердец могучих пища!» (Гершензон 2000: 447). Незадолго до того как Печерин написал это стихотворение, восемнадцатилетний Лермонтов начал оставшийся незаконченным роман «Вадим», центральной темой которого была исступленная, долго лелеемая ненависть героя, оскорбленного природой и обществом. О работе над романом Лермонтов писал М. А. Лопухиной 28 августа 1832 года: «Мой роман становится произведением, полным отчаяния; я рылся в своей душе, желая извлечь из нее все, что способно обратиться в ненависть; и все это я беспорядочно излил на бумагу» (Лермонтов VI: 411, 703). Монологи Вадима содержат философию благородной ненависти. Способность к великой ненависти отличает избранника богов от обычного смертного, способность ненавидеть возвышает мыслящее существо над бессмысленной тварью. Вадим обращается к коню: «Тебя ждет покой и теплое стойло; ты не любишь, ты не понимаешь ненависти: ты не получил от благих небес этой чудесной способности: находить блаженство в самых диких страданиях» (Лермонтов VI: 70). Представление о боли как источнике наслаждения возникает и в рассказе Печерина о таинственном профессоре, испытывавшем особое блаженство в момент истребления цветов его души отвратительным существом в сером кафтане.

Поразительный документ, демонстрирующий полное порабощение сознания романтическими представлениями, создает тридцатилетний Печерин после отъезда из России. Печерин не только не выполнил условия договора, по которому обязывался, вернувшись из Берлина, прослужить не менее двенадцати лет по учебной части, за что против него было возбуждено судебное преследование, он нарушил закон, запрещавший подданному Российской империи селиться за границей без формального разрешения – эмиграция с давних времен считалась в России государственным преступлением. Кроме того, он подвел лично попечителя Московского учебного округа графа С. Г. Строганова, возлагавшего большие надежды на программу усовершенствования молодой русской профессуры за границей, поставленную под угрозу «невозвращенцем» Печериным. Строганов, по выражению одного из выпускников Московского университета, был «ниже по уму, но гораздо выше по характеру» Уварова (Чичерин 1989: 373). Он писал Печерину, убеждая его выполнить требования долга и чести, гарантировал ему финансовую помощь для возвращения, пытался выяснить, какие причины могли его толкнуть на такой решительный шаг, как отказ от родины. В ответ 23 марта 1837 года, то есть через девять месяцев жизни за границей, Печерин пишет письмо, по форме и выраженным мыслям невообразимое в качестве обращения к какому бы то ни было  официальному лицу (РО: 172–174). Это совсем не письмо, это страстный монолог, созданный по всем правилам романтического искусства, это, в сущности, конспект будущих «Замогильных записок». В нем уже намечены темы, которые Печерин через тридцать лет станет развивать в своих автобиографических заметках, как если бы пережитый за эти годы опыт никак не сказался на его понятиях и ценностях.

Поблагодарив графа Строганова за добрые намерения, Печерин сразу заявляет, что вернуться не может, потому что его поступок есть следствие непостижимого рока, управляющего его судьбой почти с самого детства: «Повинуюсь необоримому влечению таинственной силы, толкающей меня к неизвестной цели, которая виднеется мне в будущности туманной, сомнительной, но прелестной, но сияющей блеском всех земных величий». Неизвестная цель, «сияющая блеском всех земных величий», не может быть достигнута в стране, при входе в которую следует «забыть надежду навсегда». Печерин упрекает Строганова (имея в виду правительство, пославшее его за границу) за то, что пережитый им заграничный опыт заставил его по-новому увидеть своих соплеменников. Он старается продемонстрировать логику развития своей ненависти ко всему, стоящему на пути к осуществлению его таинственного призвания:

Когда я увидел эту грубо-животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верований, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животные; этих людей, на челе которых напрасно было бы искать отпечатка их создателя; когда я увидел все это, я погиб! Я видел себя обреченным на то, чтобы провести с этими людьми всю мою жизнь.

В Берлине 1833 года презрение к толпе его возвышало в собственных глазах, теперь он видит опасность стать ее частью. Тогда он писал: «Вы не можете себе представить, какая это восхитительная мысль, видеть в населении целого города нечто низшее, подчиненное себе; видеть в себе существо высшее, совершенно чуждое всех мелких страстей, движущих этим народонаселением» (Гершензон 2000: 410).

Схожие мысли будет выражать лермонтовский Печорин, многие высказывания которого печеринское письмо почти дублирует. В образе Печорина Лермонтов показал сложную работу эгоизма как коренной действующей силы романтического сознания. Печорин описывает природу собственного благородного честолюбия, весьма сходного с мечтами его наивного почти однофамильца.

Сам я больше не способен безумствовать под влиянием страсти; честолюбие у меня подавлено обстоятельствами, – размышляет Печорин, – но оно проявляется в другом виде, ибо честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое мое удовольствие – подчинять моей воле все, что меня окружает; возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? (…) А что такое счастие? Насыщенная гордость. Если бы я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви (Лермонтов VI: 294).

Романтический герой может утверждать свою личностную ценность только противопоставлением себя и сокровищ своей души низкой толпе, той посредственности, власти которой над собой он больше всего боится. Словно не задумываясь о том, к кому обращена его филиппика, не видя перед собой адресата, Печерин пишет в письме к Строганову о страхе спуститься до уровня этих людей, «валяться в грязи их общества», стать «благонамеренным старым профессором». Художественное воображение его влекло, практические соображения такта и здравого смысла роли не играли. В этом письме сходство печеринского «героя» и лермонтовского наиболее разительно, хотя и в «Вадиме» протагонист также был движим страстью ненависти, рожденной отчаянием. Письмо Печерина, написанное с огромной силой чувства, в момент одиночества, с явным желанием объяснить не только адресату, но и самому себе происходящее в сознании и душе, свидетельствует о полной власти романтического мифа над его личностью. Он не отделяет себя от литературы, за него говорит созданный его воображением собственный образ, подобный другим «героям нашего времени», и сознание собственной исключительности объединяет каждого со множеством подобных, тем самым лишая оригинальности, к которой они так сильно стремятся.

Никто из современников не помнит Печерина суровым и мрачным. Еще недавно он признавался в любви к обществу, к театру, даже танцам. За полгода чтения лекций в университете он приобрел восторженных слушателей, надолго запомнивших его увлекательные, живые лекции. Но оказывается, все это было маской, скрывающей душевные муки: «Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этою подругою была ненависть! Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему, меня окружавшему! Я лелеял это чувство, как любимую супругу. (У Лермонтова сестра предлагает Вадиму лелеять ненависть, как дитя – «плоть от плоти»; Печерин обращается к близкому, но в его случае более подходящему образу – «едина плоть» – «как любимую супругу». – Н. П.) Я жил один с моей ненавистью, как живут с обожаемою женщиною. Ненависть – это был мой насущный хлеб, это был божественный нектар, коим я ежеминутно упивался. Когда я выходил из моего одиночества, чтобы явиться в этом ненавистном мне свете, я всегда показывал ему лицо спокойное и веселое; я даже удостаивал его улыбки…»

Печерин так же творчески расчетливо пользуется романтическими литературными клише, желая вызвать в графе Строганове сострадание, понимание и симпатию, как Печорин в своем монологе, обращенном к соблазняемой им княжне Мери; оба намекают на преодоленный соблазн самоубийства.

В. С. Печерин – Строганову:

Тогда моим сердцем овладело глубокое отчаяние, неизлечимая тоска. Мысль о самоубийстве, как черное облако, носилась над моим умом… Оставалось только избрать средство. Я не знал, что лучше: застрелиться ли или медленно погибнуть от разъедающего яда мысли.

Григорий Печорин – Княжне Мери:

Я был готов любить весь мир, – меня никто не понял: и я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекла в борьбе с собой и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца; они там и умерли. (…) И тогда в груди моей родилось отчаянье, – не то отчаянье, которое лечат дулом пистолета, но холодное, бессильное отчаянье, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой (Лермонтов VI: 297).

Письмо Печерина Строганову поистине бесценный документ, свидетельство того типа романтического сознания, которое породило развитие русской мысли почти всего девятнадцатого века. В нем отчетливо видны семена идей, рожденных идеалистической философией и эстетикой, темы подпольного сознания, анархического бунта, выбора между убеждением и чувством, революционный аскетизм – представления, через многие годы развитые в литературном и публицистическом творчестве Достоевского, Герцена, Бакунина, Чернышевского. В этом письме звучат ницшеанские нотки, предсказывающие логику развития романтической философии.

Отказом от принятия ценностей, которыми живет пошлая толпа, изоляцией, внешней и внутренней, от общего хода жизни, поглощенностью своей идеей Печерин предваряет ситуацию подпольного героя Достоевского: «Я стал в прямой разрез с вещественною жизнью; я начал вести жизнь аскетическую, я питался хлебом и оливками, а ночью у меня были видения» (РО: 173). Никакой попытки сформулировать, хотя бы в самом общем виде, содержание своей идеи он не предпринимает. В отличие от Герцена, записи которого тоже полны библейских аллюзий и сравнений своей участи с крестным путем Спасителя, Печерин не конкретизирует цели своей жертвы, не пишет о борьбе с тиранией, а только говорит о провиденциальном зове, ведущем его к славе путем гибельной жертвы. Лермонтовский Печорин с иронией, но и с горьким сожалением об утраченной невинности размышляет о вере людей «премудрых» в то, что «светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах. (…) Но зато какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо с своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным!» (Лермонтов VI: 343). В письме Печерин также обращается к традиционному романтическому образу заветной звезды, объясняя ее зовом избранный им путь. «Всякий вечер звезда, – пишет он графу Строганову, – гораздо более блестящая, чем все прочие, останавливалась перед моим окном, насупротив моей кровати, и лучи ее ласкали мое лицо. Я вскоре догадался, что эта та самая звезда, под которой я родился. Она была прекрасна, эта звезда! Ее блеск манил меня, призывал меня ей подчиниться». Недаром его звезда превосходит блеском все прочие – так и сам он стоит выше других.

Потребность «излагать свои мысли в форме разговора», особенно для передачи самых важных мыслей, заставляет его перейти к прямой речи:

В одну из тех торжественных ночей я услышал голос моего Бога, тот строгий грозный голос, который потряс все струны моего сердца. Этот голос прокричал мне: «Что ты тут делаешь? Здесь – нет будущности! Встань! Покинь страну своих отцов! Возьми мое святое знамя! Возьми мой тяжкий крест и неси его, если нужно, до Голгофы! Ты падешь, но имя твое будет записано в книге живота между именами величайших мучеников человечества!»

Эта напыщенность и высокопарность заслуживала бы только иронии, если автор письма не платил бы полную цену за взятую на себя литературную роль. Совершенно очевидно, что он заносит на бумагу многажды проговоренное про себя, а еще прежде читанное.

Поразительно, как Печерин заранее описывает превращение политических убеждений в фанатизм, подобный религиозному сектантству, как ясно понимает, к чему должен вести любой догматизм:

Между тем, мои мнения окрепли; из подвижных и текучих они перешли в состояние окаменения. Они приняли форму жесткую, суровую, пуританскую. То уже не были отвлеченные начала, которые можно хладнокровно обсуждать с той и с другой стороны. То была живая вера, слепое, непоколебимое, фанатичное убеждение, которое посылает своих верных умирать на поле битвы, на костре, на плахе…

Кажется непонятным, зачем он счел возможным и необходимым делиться подобными соображениями в письме к попечителю Московского университета. Ясно только, что если хоть часть того, о чем Печерин пишет, была бы правдой, а не литературой, никогда не стал бы он раскрывать логику своего поведения.

Вскоре мой катехизис свелся к этому простому выражению: цель оправдыгвает средства. Я сказал себе: «Bisogna esse volpa o leone!» («Надо быть лисицею или львом» – итал.); (…) хорошо же, станем на время лисицею! Обманем своих тюремщиков! И проклятие тем, кто меня к тому принуждает! (РО: 174)

Его несла красота фразы, он был увлечен возможностью развить до предела тему собственного демонизма. Он обращался к Строганову не как к вышестоящему лицу, вообще не как к конкретному человеку, а как к собирательному образу «человека и гражданина»:

Относительно Вас, граф, я поступил недостойно. Человек добродетельный! Человек благородный и великодушный! Как я люблю и уважаю Вас! Я готов за Вас отдать жизнь – но… Вы лишь единичное лицо, и человечество имеет более прав, чем Вы! Я отрекся от всяких чувств, у меня остались одни правила. Я служу неумолимому божеству. Я на его алтарь принес в жертву то, что человеку всего дороже – отечество, родных, друзей!

Каждое положение письма противоречит другому. Только что он говорил, что мысль провести жизнь в стране рабства, среди скотоподобных соплеменников приводила его в отчаяние, теперь оказывается, что он принес дорогое отечество на алтарь убеждений; он рассказывал о том, как страстно мечтал вырваться из круга родных и друзей, и тут же утверждает, что разлука с ними была жертвой. В этом кажущемся отсутствии логики есть своя логика – логика воссоздания романтического типа сознания. Когда впоследствии Печерин будет писать, что мечтой его раннего детства было «умереть за благо отечества и видеть мать, стоящую у подножия моего креста», он так же перечеркнет одним образом – другой; жертва, принесенная в расчете на благодарность и преклонение, превращается в спектакль одного актера, в торжество эгоизма. Печерин в экстазе признается, что его конечной целью является слава:

Провидение никогда не обманывает. Семена великих идей, бросаемые им в нашу душу, всегда суть верный залог прекрасной жатвы славы… Слава! Волшебное слово! Небесный призрак, для которого я распинаюсь! О Провидение! Прошу у тебя лишь дня, единого дня славы, и дарю тебе остаток моей жизни!

Слава может придти как результат какой-либо деятельности или поступка, но Печерин говорит не о действии, а только о жажде результата, о слепой вере в свою будущность, и тут же задает роковой вопрос: «Юношеское ли это тщеславие? Или безмерное честолюбие? Или безумие?»

И наконец, в этом письме 1837 года, еще не помышляя о католичестве и монастыре, Печерин находит идею, которая в его «апологии жизни» станет одновременно и оправданием всех последующих перемен в его убеждениях, и призывом с особым доверием отнестись к его исповеди. Он называет имя неумолимого божества, которому поклоняется, и сознает, что тем самым отторгает себя от живой жизни, умирает для нее, но обретает власть, заставляющую себя слышать:

Примите это письмо как Завещание умирающего, ибо я умираю для всего, что когда-то было мне дорого. (…) Забудьте, что я когда-то существовал, и простите меня! Не довольно ли я поплатился за мой поступок, разорвав свой договор с жизнью и с счастьем? Я извлек из своего измученного сердца несколько капель крови и подписал окончательный договор с диаволом, и этот диавол – мысль.

На этой фаустовской ноте Печерин заканчивает письмо, и можно представить себе, как, запечатывая конверт, восклицает что-нибудь вроде: «Ай да Печерин! Ай да сукин сын!» Стоит еще добавить, что в письме от 7 апреля 1877 года, из Дублина, Печерин сообщает Чижову о своих впечатлениях от романа «Герой нашего времени»: «Наконец мне удалось в первый раз прочесть „Герой нашего времени“ Лермонтова. Признаюсь – не очень разборчива была наша публика сороковых годов. Это бледное подражание Онегину, или, лучше сказать, пошлые приключения пошлого армейского офицера, без всякого развития характеров». Отчего же характер Печорина «даже как вымысел» не нашел у Печерина пощады? «Уж не оттого, – как предполагал когда-то сам Лермонтов, – что в нем больше правды, нежели бы вы того желали?» (Лермонтов VI: 203).

Когда тридцать лет спустя Печерин в ответ на просьбу Чижова станет излагать причины, заставившие его оставить Россию, он перечислит, по пунктам, три основные. Во-первых, сознание бесчестия без искренней веры «говеть и причащаться по указу», что официально от него требовалось. Во-вторых, его отталкивал московский образ жизни, который предстал перед ним в достаточно непривлекательном виде. И в третьих, он осознавал ограниченность своего таланта («Я беспрестанно аршином мерил свой талант до последнего вершка»), то есть его гнал страх посредственности, который требовал от него «все или ничего». Но главная, по его словам, причина – неодолимая «страсть к кочевой бродяжнической жизни». Принимая во внимание его многочисленные упоминания о любви к тихим кабинетным занятиям, к уединению, о стремлении к «сладкому покою», думается, что, называя себя «сыном пустыни» и «Вечным Жидом», он возвращается к своему литературному образу, к маске, которую привык носить.

Письмо Строганову, написанное с удивительной страстью и силой, было плодом вдохновенного творчества. Ему было необходимо оставить свидетельство исключительности своего поведения, предстать скорее безумцем, нежели беглым профессором, пишущим чиновничье объяснение. К этому средству Печерин прибегает и в будущем, когда только красноречие, его единственное оружие, может ему помочь в ситуации, сомнительной с моральной или правовой точки зрения. Через год после этого письма, в 1838 году, Печерин оказался в Цюрихе, где он с гусарской щедростью заплатил за знакомого эмигранта большой долг и вскоре сам оказался в крайней нищете. Под угрозой ареста за долги ему пришлось бежать из города, не уплатив квартирной хозяйке, но оставив ей «отчаянное, романтически-лживое письмо, от которого теперь еще краснею» (РО: 188). А еще через двадцать три года, в 1861 году, Печерин вновь использует свой литературный дар для написания отчаянного, лицемерно-искреннего, глубоко расчетливого письма верховному генералу ордена редемптористов с просьбой об отпущении ему обета пребывать в ордене пожизненно. Об этом периоде его жизни будет говориться дальше, но сам факт обращения к жанру «исповедальной прозы» в момент острой необходимости заслужить прощение очень характерен для творческой, художественной натуры. Письмо не могло не произвести на Строганова желанного впечатления. С его содержанием он ознакомил нескольких близких людей, на какое-то время слухи о беглеце распространились в университетских кругах, но вскоре затихли.

 

Глава вторая

«Таинственный предел мечтаний и надежд»

Круг интересов, фантазии и страсти Печерина до эмиграции находили отражение и подтверждение в синхронических свидетельствах, в его литературных опытах и письмах, а также в сходном внутреннем опыте современников. К середине 1860-х годов, приступая к автобиографическим заметкам, Печерин имел преимущество полной свободы отбора фактов, направленных на создание такого образа себя, который он хотел передать читателю. Читатель, которого он видел перед собой, был постаревший его сверстник, так же опьянявшийся в юности поэзией Шиллера, романами Жорж Санд и доныне сохранивший идеалы личной независимости и общественного блага, страстный патриот России – а конкретно, его старый товарищ Федор Чижов. Теперь обо всем, что происходило с Печериным в эти годы, мы узнаем из мемуарных набросков и писем, рассказывающих о событиях, отдаленных временем и пространством, окрашенных представлением автора о восприятии предполагаемого читателя. Печерин ступил на «землю обетованную» – высадился из дорожной кареты в приграничном швейцарском городке Базель – 23 июня 1836 года. Отсюда же, в начале мая 1838 года, он уйдет пешком во Францию, а оттуда в бельгийский город Льеж. В Льеже, через четыре года после побега из России для участия в революции, он примет католическую веру и монашество. Связь его с Россией на четверть века прервется, но не угаснет безвозвратно.

В конце 1850-х годов Печерин начинает проявлять интерес к событиям русской жизни, о чем свидетельствует прежде всего то, что он стал читать все доступные ему русские журналы и газеты. Когда в 1865 году в издаваемой И. С. Аксаковым газете «День» он встретил имя Чижова, Печерин с характерной для него порывистостью («Каждый раз, когда новая мысль овладевала мною, я ни на минуту не отлагал ее практического приложения», РО: 218) немедленно вступил в контакт с Аксаковым – послал ему письмо и приложил стихотворение «Не погиб я средь крушенья», шиллеровская поэтика которого как бы связала его прошлое и настоящее, вычеркнув роковое заблуждение прошедших лет. Самый крайний демонический западник обращался к друзьям юности, большинство из которых примыкало к славянофилам. 2 сентября 1865 года письмо с аксаковскими комментариями было напечатано, а 16 сентября племянник Печерина, Савва Федосеевич Поярков, с которым они переписывались с 1860 года, отправил в Дублин письмо, в котором сообщал о невероятном интересе, вызванном у многих читателей публикацией в «Дне». Император Николай I умер десять лет назад, крепостное право отменено, шла эпоха великих реформ, страна пробудилась, и проснулся интерес к прошлому, к именам и лицам, казалось, навеки погребенным. Пришла эпоха писания мемуаров и публикации архивных материалов. Казалось, что наступил тот самый период «перемежающегося либерализма», которым Печерин и его доброжелатели-корреспонденты могли воспользоваться.

Поярков попросил Печерина прислать подробную историю его жизни с тем, чтобы напечатать ее от своего имени. «Только таким образом я могу удовлетворить общему желанию и только этим путем до Вас дойдут в печати все отклики сочувствия к Вам русских», – писал ему Поярков. Посланные в ответ автобиографические очерки Пояркову пришлось носить постоянно при себе, «чтобы удовлетворить желанию всех обращавшихся» с просьбой их прочитать. Печерин переписывался с племянником до его смерти летом 1873 года. За эти годы он послал ему семь отрывков: «Первые воспоминания. 1812», «1815. Одесса в казармах», «Мой роман», «1823–1825», «Эпизод из петербургской жизни», «Бегство из Цюриха», «Путешествие в Мец». После публикации в «Дне» Печерину написал и А. В. Никитенко, у которого тридцать лет назад собирались участники «святой пятницы». За эти годы Никитенко, бывший крепостной, стал академиком и цензором. Человек очень целеустремленный, сосредоточенный труженик, умевший, не теряя достоинства и порядочности, лавировать среди бюрократических интриг, он близко знал Печерина в молодости. Он был основным адресатом его лихорадочных посланий из Берлина. Поэтому для него произошедшее с Печериным за границей представляло непостижимую метаморфозу. В «Дневнике» Никитенко приводит суждения Чижова о характере Печерина, и оба они не находят ему оправдания. После 1873 года Печерин переписывался уже только с Чижовым. Письмо его от 23 января 1878 года с пророческими словами: «ты единственная и последняя нить, связывающая меня с Россиею» вернулось в Дублин – два месяца назад, 26 ноября 1877 года, Чижов умер. Но их переписка стала той страницей, которую Печерин хотел оставить на память потомству.

Об уже написанных мемуарных набросках Печерина Чижов узнал от Пояркова в 1869 году. В этом же году праздновалось пятидесятилетие Петербургского университета, в связи с которым издатель «Русского архива» П. И. Бартенев просил Чижова написать воспоминания. Чижов в письме от 21 июня 1869 года предложил Печерину прислать ему свои воспоминания с тем, чтобы соединить их со своими. В октябре он получил «Эпизод из петербургской жизни». В нем Печерин впервые упоминал о своем обращении и монашестве как о смерти заживо («Я проспал двадцать лучших лет моей жизни») и помещал свою судьбу в совокупность других, потерянных для жизни русских судеб – «Ведь это не редкая жизнь на святой Руси. Сколько у нас найдется людей, которые или проспали всю жизнь, или проиграли ее в карты! Я и то и другое сделал: и проспал, и проигрался в пух» (РО: 164). Чижов вознамерился написать воспоминания, целиком посвященные Печерину, и стал настойчиво просить его «вспомнить все подробности». Особенно занимал его вопрос о переходе Печерина в католичество. В апреле 1870 года Чижов пишет: «…мне хотелось бы знать (…) как самый путь, так и внутренний ход твоего преобразования». Подробностей Печерин помнил много, но «внутренний ход» преобразований представил таким образом, как если бы никаких особых душевных преобразований не происходило, а имела место естественная для него замена внешних атрибутов неизменного идеала.

Печерин приступил к целенаправленной работе над своими мемуарами в возрасте 58 лет. Завязавшийся русский проект вошел в его жизнь как спасение – после выхода из ордена и прекращения интенсивной, поглощающей много сил, физических, душевных и творческих, миссионерской деятельности, он служил капелланом больницы Богоматери Милосердия (Mater Misericordiae), это была своего рода почетная, но скромная синекура, данная из сострадания архиепископом Дублинским. И вдруг перед Печериным открылась возможность говорить на своем родном языке, как в прямом, так и в переносном смысле. Читатель его воспитан на тех же литературных образцах, те же литературные аллюзии и одинаковое их понимание неотъемлемы от его мышления. Какой русский не считает себя в глубине души Дон Кихотом, кто автоматически не отзывается цитатой из Пушкина, если она может завершить начатую мысль! Ожили мечты юности если не о славе, то хотя бы о памяти потомков, манила возможность высказать свою точку зрения, не остаться навеки экспонатом герценовской кунсткамеры. Перед Печериным стояла задача рассказать о себе так, чтобы читатель мог себя с ним идентифицировать, чтобы его странный жизненный путь показался понятным, по-своему логичным и не отталкивающим сложностью и чуждостью умственной и душевной жизни.

С самого начала Печерин избрал исповедальную форму, подразумевающую понимание и прощение. Он прибегает к своему любимому творческому приему – наглядности изображения, апеллирует к чувству, а не к интеллектуальному анализу. Разговор его с Россией, растянувшийся на многие годы, с 1865 до почти конца 1870-х, меняется по мере происходящих в нем самом изменений. Живя двойственной жизнью, душой частью в Ирландии, частью в России, он поглощен конфликтами католической церкви и ее борьбой с европейской секуляризацией, но не меньше его волнуют идеи, захватившие русское общество. Воспоминания прерываются комментарием к политическим событиям, рассказ о прошлом просвечен сегодняшним днем. Когда Печерин приступал к своим автобиографическим заметкам, он как бы продолжал творить образ, очерченный в письме к графу Строганову тридцать лет назад. Он настаивал на телеологическом принципе своей особой судьбы, на том, что подчиняясь зову Провидения, сам сотворил поэму своей жизни, «сохраняя в ней совершенное единство». На самом деле, рассказывая историю своей жизни, Печерин, вдохновленный поэтикой романтизма, прибегает к жанровым требованиям волшебной сказки, «созданной по всем правилам искусства», если в качестве иллюстрирующей метафоры вспомнить составляющие сказочной морфологии по В. Проппу.

Разумеется, стремление прочь, вдаль, влечение к чужим, и чем более чужим, тем более желанным странам, эпохам и культурам характерны для романтического героя. Однако в своем бегстве за границу Печерин выделяет именно сказочный элемент, он осуществляет, по определению Проппа, «функцию отправки»: герой покидает дом, или отправке «придается характер бегства», чтобы «получить некоторое средство, которое позволяет впоследствии ликвидировать беду» (Пропп 1928: 49). Объект поисков, на которые отправляется сказочный герой, находится в другом, «ином» царстве. «Это царство может лежать или очень далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по вертикали» (Пропп 1928: 59). Переход между «этим» и «иным» царством, между «царством жизни» и «царством смерти» Печерин совершает дважды: в эмиграцию, «далекое по горизонтали», и в монашество, «далекое по вертикали» место поисков «волшебного средства». Сначала Европа предстает тем тридесятым царством, в котором «все разрешится, все уяснится и все увенчается». Одновременно Европа рисуется как «тот свет», царство мертвых, где находится источник живой и мертвой воды, которую должен добыть герой. Побывать в этом царстве дано только избранным, и плата за переход границы велика: надо отречься от прошлого, не оглянуться на дом родной, надо душу заложить черту. Побывавший «там», а тем более не вернувшийся «оттуда» приобретает демонические черты, его тайна и притягивает, и отталкивает. Переход, или «переправа в иное царство», эта, как определяет Пропп, «ось, середина сказки» занимает центральное место и в записках Печерина, который стремится с особенной точностью передать обстоятельства самого значительного, «яркого момента передвижения героя». Самым существенным во всех формах «переправы» Пропп называет единство происхождения этого понятия, идущего от представления о «пути умершего в иной мир». Осуществляя свою заветную мечту, отказавшись вернуться в Россию, Печерин вместе с тем осознает этот шаг в понятиях мифа заграницы, как форму смерти заживо, перехода в загробную жизнь. Так он обозначал свой шаг в письме к графу Строганову, так же, но с меньшим пафосом, говорит о нем тридцать лет спустя.

Сказочные аллюзии все время встречаются в его текстах. Когда по его возвращении из Берлина окружающие заметили непатриотическое уныние, которого Печерин, видимо, не мог скрыть, попечитель Бороздин, тот самый, что некогда рекомендовал его Розенкампфу, якобы сказал о нем: «Это одна из тех змей, которых Россия питает на груди своей!». «Тут я окончательно превратился в Змея Горыныча» (РО: 246), – отвлекается Печерин от своего рассказа о вступлении в орден редемптористов, который с нескрываемой неохотой пишет по просьбе Чижова. С замечательным прозрением, хотя и не без иронии, Печерин предсказывает, как в будущем «народное воображение все это преувеличит, разукрасит, превратит в легенду, в сказку: чего же лучше? Гораздо приятнее быть героем в сказке, чем в истории: исторические лица часто изнашиваются, теряют цвет и шерсть, а сказочные герои вечно юны и никогда не умирают» (РО: 169). Шутка шуткой, а жажда бессмертия в памяти русской его не покинула.

Четырехлетнему периоду между отъездом из России и религиозным обращением Печерин посвятил несколько чрезвычайно ярких отрывков, отправленных в письмах: «Лугано, и как я туда попал», «Из рук вон!», вставки [Цюрих. 1837–1838] и [Цюрих. 1837], «Бегство из Цюриха», «Путешествие в Мец и следующие за тем события» (посланное еще ранее Пояркову), «Путешествие из Меца в Льеж (по нашему Литтих)» и несколько отрывков, описывающих его жизнь в Льеже, где и произошел в нем перелом, приведший его в католическую церковь. Печерин всегда старается избрать тон, соответствующий описываемой эпохе. Поэтому в воспоминаниях детства, отрочества и юности узнается то чувствительная карамзинская нота, то лаконизм поздней прозы Пушкина, то гневные филиппики, напоминающие Радищева, и по-шиллеровски горячие обращения к сочувственному пониманию читателя. Сперва можно даже подумать, что за годы, прожитые вдали от России, русский язык Печерина как-то застыл во времени отъезда. Но отрывки, рассказывающие о первых шагах за границей, написанные в те же годы, в конце шестидесятых – начале семидесятых, уже свободны от духа стилизации, язык его делается более современным. Переписка с Чижовым превращается в замену интеллектуального общения, которого Печерин почти совсем лишен в Ирландии. Именно Чижову он адресует объяснение своего обдуманного решения оставить Россию.

Историю своих странствований по Европе в первые годы после прибытия в Базель Печерин описывает в письме Чижову от 19 апреля 1871 года. Каким бы полубезумным сатанистом ни представлял себя Печерин в письме Строганову, как бы искренне ни увлекало его воображение, он был человеком вполне здравого смысла, и его энтузиазму всегда сопутствовал природный скептицизм. Ехал он с вполне определенной целью: войти в сношения с революционными кругами, центром которых был город Лугано на юге Швейцарии, вблизи границы с Италией, тогдашним очагом революционной борьбы.

Время между 1836 и 1839 годами Гершензон называет «разгаром идейной оргии» (Гершензон 2000: 466). Бесчисленные журналы и листовки пропагандировали идеи социального обновления. Лугано был «сборным местом маццинистов», и Печерин надеялся сразу занять среди борцов за независимость Италии место, подобающее его революционной убежденности и готовности к жертвенной борьбе. Именно поэтому Строганов был особенно озабочен пребыванием там Печерина. В Лугано Печерин прожил до конца декабря 1836 года, знакомясь с «карбонариями» и обедая «за общим столом с целым Государственным Советом» будущей свободной Италии. Гершензон предполагает, что «на первых порах это должно было окрылить его» (Гершензон 2000: 467). Вполне возможно и обратное. Близкое знакомство с «апостолами новой религии», как они себя называли, скорее всего, вызвало разочарование. Серьезно рассказывать Чижову, да и любому современному читателю, о содержании и логике революционных идей сорокалетней давности было уже немыслимо. Иронически ссылаясь на «брошюрки» Ламенне, на трехтомник статей Сен-Симона, на книжки Мишле и Фихте, Печерин знает, что их содержание его читателю так же знакомо, как и ему самому. Поэтому он представляет Ламенне, философа и религиозного деятеля, оказавшего большое влияние на развитие идей христианского социализма, которого внимательно читали такие современники Печерина, как Чаадаев и Герцен, в небрежном, карикатурном виде, так же как и встреченных в те годы представителей революционной эмиграции. То благоговейное сочувствие, которое вызывали к себе польские и итальянские эмигранты тридцатых годов и которое они иногда эксплуатировали, давно испарилось. Ирония и художественная наблюдательность Печерина склоняли его к изображению смешных и жалких черт бывших сотоварищей, тем самым умаляя и себя в тогдашнем революционном обличии, и свою роль в политических дебатах. «Служба неумолимому божеству», о котором он писал Строганову, была «плодом французских идей» и, как следует из его воспоминаний, «французские идеи непременно влекут за собой французский образ жизни», что значит «сидеть целый день в кофейне, разглагольствовать о политике, прислушиваться к отголоскам европейских революций, сыграть иногда партию в домино, отрезывать каламбуры и строить куры [продавщицам] – вот обыденная жизнь молодой Франции, моих собратьев по республике» (РО: 216–217). В Москве Печерина отталкивала пустая салонная болтовня, он всегда подчеркивал свою склонность к сосредоточенности, к уединению, и вдруг оказалось, что революционная деятельность, в сущности, сводится к бесконечным прениям, спорам, сплетням, интригам, к борьбе тщеславий и корыстных расчетов. Разумеется, в таком свете он видит и хочет представить польско-итальянскую эмиграцию с расстояния в тридцать лет: о подлинных причинах постигшего его разочарования в революционной деятельности по таким фельетонным высказываниям судить трудно.

В описании периода «политической» фазы эмиграции у Печерина выделяются два основных направления. Во-первых, он рисует шаржированные портреты революционеров, малоотличимых от жуликов и авантюристов. Наблюдение над ними приводит его к выводу о существовании революционной иерархии, страдающей всеми пороками иерархических закрытых систем. Другую часть повествования занимает описание его странствий, особенно подробно он рассказывает о пятинедельном пешем путешествии, вернее, бегстве из Цюриха, завершившемся случайной, но окончательной и роковой остановкой в Льеже.

Описание этого пешего путешествия и является «переправой в иное царство», «осью, серединой сказки», самым ярким моментом его перехода от состояния русского политического эмигранта, принадлежащего к своего рода республиканской аристократии, – к положению «бесприютного нищего», голодного и почти нагого, утратившего все привилегии своего класса, кроме развитого сознания и обширных знаний. Пунктиром этого перехода служит замечательное описание смены одежд, переодевания, которым сопровождается каждый этап его пути на дно. Началось с того, что, будучи в Цюрихе в крайней нужде, мечтая, как он шутливо пишет, продать душу дьяволу, который так и не явился, хотя он призывал его «с теплою верою и твердым упованием», Печерин должен был «заложить жиду» свой «славный петербургский плащ». Вырученных денег на уплату хозяйке за квартиру недоставало, и он попросту оставил город, выйдя прекрасным майским утром прогуляться по большой дороге в Базель, пограничный пункт между Швейцарией и Францией. «На мне был щегольской сюртук, – повествует Печерин, – жилет и панталоны совершенно новые, только с иголочки (разумеется в долг). Я был совершенно налегке, вовсе не по-дорожному, а так просто фланирующий господин» (РО: 188). Благополучно перейдя границу, он оказался во Франции, «обетованной земле, таинственном пределе мечтаний и надежд» не только его детства и юности, как он с иронией говорит, но и всей либерально мыслящей части русской интеллигенции. Заплатив последние два франка за визу в паспорте, он остался без копейки в кармане и без «облачка заботы на сердце».

Спасение, как саркастически замечает Печерин, «пришло от иудеев» – опять он вступает в сделку с «жидом», отдает ему сюртук, жилет и панталоны и получает белую блузу с жилетом и панталонами того же материала и восемь франков в придачу. Итак, на нем белая дорожная блуза, в отличие от синей, принадлежности исключительно рабочего класса. В этом костюме, но уже сильно помятом и нечистом, он входит в Нанси, в разгар годовой ярмарки. И тут, усталый и голодный, среди праздничной толпы, Печерин ощутил не просто одиночество и бесприютность, а испытал чувство поражения, «ужасно как упал духом». Впервые он оказался не защищенным своим статусом дворянина, впервые любой лакей имел право сказать ему: «Что ты тут стоишь, бродяга?» (РО: 188). Очевидно, что бегством из Цюриха, в котором он пробыл полтора года, до весны 1838, завершились его революционные планы и надежды на политическую карьеру.

Печерин нашел агента, который привел его к директору местного пансиона, не имевшему для него работы, но давшему три франка и свой поношенный фрак и штаны, а агент снабдил его рекомендательным письмом в пансион в Меце, где был нужен преподаватель греческого и латыни. На другое утро, после легкого завтрака, Печерин пустился в путь. Ему надо было пройти пешком, на пустой желудок, сорок верст. Ночь застала его далеко от цели путешествия. В темноте он шел по улице какой-то деревушки, только в самом последнем домике теплился огонек. На его стук вышла хозяйка. Их долгий, с паузами, разговор, как почти всегда, Печерин не пересказывает, а передает в форме диалога, так что читатель слушает их беседу как свидетель. Путник предлагает обменять свои новые панталоны на какие-нибудь старые; встав на колени, женщина внимательно осмотрела предложенный товар и согласилась в обмен на новые панталоны дать путнику другие, поношенные, а также ночлег и ужин. Поужинав сыром с хлебом и вином, он заснул блаженным сном. Выйдя на рассвете на улицу, он посмотрел на полученное от хозяйки платье и «обомлел от ужаса: ведь эти штаны были просто составлены из разноцветных тряпок – заплатка на заплатке» (РО: 193). Теперь его одежда не просто бедная или даже грязная, хуже – она смешная, «арлекинский наряд». Во Франции тридцатых годов девятнадцатого века требовалось, как свидетельствует Печерин, не меньше мужества пройтись по дороге в черном поношенном фраке и панталонах из цветных заплаток, чем идти приступом на неприятельскую крепость. И далее Печерин описывает, как в самый мучительный момент этого символического маскарада, подойдя к воротам Меца, он прочел в глазах французского офицера и солдат охраны не презрение, не насмешку, а «благородную чистейшую христианскую любовь и нежнейшее сострадание – нет, скажу больше: благоговение перед несчастием» (РО: 193). Его рассказ о каждом этапе «пути на дно» зримо передает пережитый им в дороге опыт смирения, который подготовил его к религиозному обращению не меньше, чем другие, внешние влияния, о которых он рассказывает дальше.

История штанов на этом не кончается. В Меце Печерину задержаться не удалось, французская полиция, увидев в его паспорте предписание следовать в Бельгию, отказалась предоставить ему разрешение остаться в стране, избегая давать убежище эмигрантам, неважно, полякам или русским. К счастью, он успел получить пятнадцать франков от аббата, в пансионе которого ему обещали место, и первым делом купил себе приличные панталоны. Путь его шел через Намюр в Брюссель. Он шел под проливным дождем, по однообразно-плоской равнине – «точно в России» (РО: 195). В придорожном кабачке Печерин наконец обменял свой фрак и панталоны на синюю блузу и соответствующие штаны отставного солдата («я упал одним градусом ниже»), получил несколько франков и ломоть хлеба с маслом в придачу, и отправился под дождем дальше. Переночевав на чердаке какой-то гостиницы, он продолжал свой путь в Брюссель, где в то время обосновался польский эмигрант, один из руководителей польского восстания 1830–1831 года Иоахим Лелевель (1768–1861), на помощь которого Печерин наивно рассчитывал, не подозревая, что тот сам бедствует. В пути ему повстречался некий «молодой человек в белой блузе», который узнав о его намерении идти в Брюссель, посоветовал сначала идти в находившийся неподалеку Льеж, а оттуда поехать поездом в Брюссель. Так в его жизнь вошел бельгийский город Льеж, о котором он прежде не думал. Слова «таинственного посланника, – пишет Печерин, – поворотили поток моей жизни в новое русло и окончательно решили судьбу мою на веки веков» (РО: 197).

Печерин описывает во всех подробностях этот пеший путь: Цюрих – Базель – Сор-Луи – Алткирх – Нанси – Мец – Арлон – Льеж, занявший, по его словам, не более пяти недель мая-июня 1838 года. Видимо, именно этот переход от сравнительно благополучного, привычного образа жизни среди «чистой публики» к абсолютной нищете, полной незащищенности, собственно, к гражданской смерти, врезался ему в память как водораздел между прошлой жизнью и новой, «иной». Пафос провиденциального пути, ведшего его на Запад, которым дышат автобиографические заметки Печерина середины 1860-х годов, в письмах семидесятых годов сменяется самоиронией, даже сарказмом, насмешкой над собой и братьями-революционерами. Вместе с тем, он и в шестидесятые годы пишет стихотворение, в котором присутствуют те же образы идеализированного Запада, роковой битвы, заслуженной в борьбе славы, которыми он мыслил тридцатилетие назад. В стихах он видит себя «благородным рыцарем, несравненным Дон-Кихотом, народным вождем и спасителем отечества»:

(Гершензон 2000: 463–464)

Любопытно сравнить с этими строками «смелого воина» признание из письма Чижову, в котором он описывает путешествие из Меца в Льеж:

Королевский прокурор отпустил меня с миром, а жандармы удалились, поджавши хвост. Но этих жандармов я никак забыть не мог. Даже теперь трепещу при одной мысли об них. Проживши целый год в Льеже, когда мне случалось встречать их на улице, я тотчас смущался, краснел; как будто была какая вина за мною, думал: вот как схватят! (РО: 195).

Противоречие между чувствами, выраженными в стихотворении и поведанными в письме, обусловлено не разрывом во времени написания, весьма незначительным, а свойствами жанра. В поэзии Печерин сохранил лирический голос поэта романтической школы тридцатых годов; избранный им жанр исповедальной прозы исключал высокопарность, требовал интимного, дружеского тона. Поэтому нигде он не трактует события прошлого глубоко, сводя повествование к портретным зарисовкам, карикатурным наброскам, диалогам, комизм которых часто достигается сопоставлением высказываний собеседника в прошлом и введением в ответные реплики Печерина его теперешней точки зрения. В этом отношении показателен его рассказ о польском эмигранте Бернацком.

В отрывке «Апостол коммунизма и "Conspiration de Baboeuf'» Печерин разделывается со своим давним, давно изжитым увлечением идеей организации жизни общества на «коммунистических» принципах, представляя своего знакомца, действительно активного деятеля европейского революционного движения, в самом неприглядном, карикатурном виде, доводя его взгляды до абсурда, заложенного в экономических представлениях социалистической утопии. Сравнение радикальных политических убеждений с религиозной верой было обычным для риторики раннего социализма, не забывшего еще своей внутренней связи с христианскими понятиями Царства Божьего на земле, всечеловеческого братства и служения, вплоть до мученичества, высшей идее. Поэтому показывая алчность, лицемерие и легкомыслие Бернацкого, представлявшегося «апостолом коммунизма», Печерин уравнивает ложность римской церкви и коммунистической идеи. В его изложении речи Бернацкого рисуют окарикатуренные картины будущего, похожие немного на утопию, созданную воображением Чернышевского. Теперешний Печерин комментирует поведение и речи Бернацкого, в воспроизводимых диалогах задает ему «провокационные» вопросы, тут же сообщая про себя, что «все это слушал со страхом, трепетом и благоговением, нимало не сомневаясь в истине сказанного» (РО: 204).

«Вот видите, пане Печерин, – пересказывает спустя тридцать пять лет собеседник Бернацкого, – в нашей республике будет такая роскошь и довольство, какие свет еще не видел. С утра до вечера будет открытый стол для всех граждан: ешь и пей, когда и сколько хочешь, ни за что не платя. Великолепные лавки с драгоценными товарами будут настежь открыты, бери, что хочешь, не спрашивая хозяина, – да и какой же тут хозяин? Ведь это все наше!»

«В таком случае, – осмелился я смиренно заметить, – некоторые граждане должны будут сильно работать для того, чтобы доставить обществу все эти удобства». – Апостол немного смешался: «Ну разумеется, они принуждены будут работать, а то гильотина на что же?» (РО: 202).

У Печерина всегда вызывают подозрение любые попытки получить результат без особого труда. Прерывая в одном из писем рассказ о том, как он без словаря, только параллельным чтением еврейской Библии с английским переводом, выучил древнееврейский язык, и сам вывел его грамматику и составил словарь, он сетует на современные так называемые легкие методы изучения языка. «Нет ничего пагубнее так называемых легких метод! О приобретении знания можно то же сказать, что о приобретении богатства: одно только то достояние прочно, которое приобретено личным, честным, тяжелым трудом» (РО: 233). Разумеется, научно-фантастические прожекты Бернацкого («Изобретут, например, какой-нибудь химический порошок. Вот так посыплешь его на землю, и вдруг все родится само собою – и рожь, и пшеница, и овес, без малейшего человеческого труда!») вызывают сомнения у его собеседника, но Печерин, разговаривавший с Бернацким, и теперешний, повествующий о нем Чижову, соединены в одной фигуре этого гипотетического собеседника. «Однако ж, – сказал я, – все ж таки надобно будет работать для того, чтобы пожинать и собирать в житницы произведения земли!» Как обычно бывает, поставленный в тупик демагог не сдается на доводы, а отказывается продолжать дискуссию, обращаясь к политическим или национальным обвинениям: «Ну, ужо с вами вовсе нельзя говорить! Вы этак все идете наперекор. У вас все еще старые аристократические русские предрассудки! (…) Ну, так черт побери все!» За размолвкой следует примирение, и за кружкой пива собеседники «как будто какие благочестивые отшельники, разглагольствовали о благах грядущего века. «Ах, – воскликнул Бернацкий, – как это славно будет! Вот этак мы сидим – вольные граждане – за общим столом. Тут, разумеется все отборные роскошные яства – вино льется рекою – гремит лихая музыка, и под музыку перед нами пляшут нагие девы!» (РО: 203). Поведение Бернацкого в печеринском рассказе демонстрирует такие же клише антисоциалистической пропаганды, какие использует пропаганда антиклерикальная:

Вот видите, например, – прибавил он, – ведь монахи-то были не глупы: у них тоже был коммунизм, и они жили в полном довольстве: но в одном только они спасовали и были совершенные дурни!..

– Да в чем же? – спросил я.

– А в том, что они женщин не пригласили в свою общину!

– Ей-богу, правда! – сказал я, смеясь. – Уж в этом-то они решительно промаху дали! (РО: 203).

Разочарование в социалистической идее пришло к Печерину не из-за таких анекдотических эпизодов, а вследствие наблюдений за психологией встреченных им революционных деятелей, в результате размышлений о природе человека, а главное, в результате понимания свойств собственной художественной натуры, лишенной необходимой для борьбы жестокости. Хотя он писал, что его мнения превратились в «слепое, непоколебимое, фанатическое убеждение», фанатизм был совершенно чужд его чувствительной, восприимчивой душе, ироническому складу ума, огромной природной гибкости, которую он сам называл «русской переимчивостью». Свои взгляды на социальный вопрос, сложившиеся после отхода от политической и мирской жизни, он с большой силой и убедительной логикой изложил в письмах Герцену, о чем я буду говорить ниже. Тем не менее, общение с революционерами заставило его обратить внимание на часто присущие идеологам оппортунизм, беспринципность, жестокость и легкомыслие. У Печерина несколько раз мелькает наблюдение о легкости, с которой вожди массовых революционных движений жертвуют рядовыми участниками, всегда умудряясь не только оставаться в безопасности, но и сея среди своих последователей уверенность в своей исключительной ценности и незаменимости. Один из встреченных им в Цюрихе эмигрантов, некий Банделье, при знакомстве сразу представился участником Савойской экспедиции, неудачной попытки в 1834 году группы итальянских эмигрантов вторгнуться на территорию Сардинского королевства. Организатором ее был Маццини, а военным руководителем генерал Ромарино. На вопрос, был ли в походе сам Маццини, Банделье отвечает риторическим вопросом, впрочем явно в печеринском переложении: «Нет! Помилуйте! Как же этакую драгоценную жизнь подвергать опасности?» На что Печерин дает свой «сегодняшний» комментарий:

А! Понимаю: то есть я теперь понимаю, что в подобных случаях Маццини всегда как-то удачно умел оставаться в стороне, а между тем многие прекрасные юноши из-за него легли костьми, как говорится в Полку Игореве (РО: 182).

В рассказе о прошлом сарказм его обычно направлен на себя – без саморазоблачения нет исповеди. Цитируя дословно слова Бернацкого о том, что после революции ораторские способности Печерина («Вы не человек действия») будут использованы для произнесения речей в Парламенте, а потом ему отрубят голову – «Да, сударь, у нас шутить не любят, гильотина будет бессменно стоять на площади», – Печерин замечает, что в то время даже такие крайние планы воспринимал с трепетом и благоговением: «Это уж так роковое предопределение, – думал я, – иначе и быть не может» (РО: 204). Перед своим мысленным взором Печерин видит Чижова, Никитенко, Аксакова, видит искушенного русского читателя семидесятых годов, и о серьезных идеологических вопросах, к тому времени, как казалось, давно устаревших, но сыгравших в его жизни решающую роль, рассказывает ироническим, почти скоморошьим тоном, высмеивая и себя и свой былой энтузиазм:

– Учителю благий! – сказал я однажды, – благоволите указать мне какую-нибудь священную книгу, где бы я мог почерпнуть здравые начала нашей святой веры?

– Вам непременно надобно достать Conspiration de Baboeuf par Philippe Buonarotti [«Заговор Бабефа» Филиппа Буонаротти]. Тут заключается все наше учение. Это наше евангелие. Ведь, правду сказать, Иисус был один из наших; он тоже хотел сделать, что и мы, но, к несчастью, он был бедный человек – без денег ничего не сделаешь; а тут вмешалась полиция: вот так его и повесили! (РО: 204).

Ироническая реакция на эти теологически невежественные заявления якобы утратившего веру Печерина (о чем он настойчиво пишет Чижову) свидетельствует о глубоком проникновении католической догматики в его сознание. Для католика, всей своей «переимчивой сущностью» впитавшего понятия триединства и таинствa евхаристии, протестантский рационализм остался неприемлем даже после разрыва с oрденом и разочарования в папстве. «Не в первый раз я слышал в Швейцарии подобное мнение, хотя несколько в другом виде, – сопровождает Печерин этот анекдот другим: – Один благочестивый сельский пастор, с умилением подымая глаза к небу, сказал мне: „Ja! Iesus Christus war der erste Republikaner!“ [Да! Иисус Христос был первым республиканцем! – нем. ]» (РО: 204).

Преувеличивая свою наивность и восторг при знакомстве с новым миром – сначала перед революционной европейской эмиграцией, а потом перед чуткостью и добротой служителей католической церкви, – Печерин тем самым усиливает контраст между своими ожиданиями и обнаружившимся в этом мире коварством и своекорыстием.

Великодушие и доброту он отмечает в людях независимо от их убеждений, заблуждений и человеческих слабостей. Поэтому о масоне и безобидном графомане англичанине Файоте, больше всего озабоченном практической помощью беднякам и вообще рабочему люду, раздававшем все, что у него было, и жившем крайне скромно, он сохранил «священную память». Так же тепло он пишет об отчаянном республиканце литераторе Фурдрене, с необыкновенной деликатностью находившем способы помогать, не раня их самолюбия, Печерину и другим нуждающимся. О каждом из своих героев Печерин создает краткую новеллу, иронически симпатизирующую или саркастически критикующую, но всегда обращенную прямо к читателю, часто построенную как небольшая драматическая сценка, в которой автор вызывает читателя на диалог. Рассказ о камердинере капитана Файота, нанятом им не так для услуг, как с дон-кихотской целью воспитать и образовать его душу, Печерин начинает небольшим диалогом с воображаемым читателем: «"Случалось ли вам когда нанимать слугу? – я говорю нанимать, потому что теперь крепостных уже нет". – "Разумеется, нельзя же без прислуги?"» (РО: 211). Усилия капитана пропали втуне, представитель народа оказался пустым, ленивым и жестоким дураком.

Современность все время проникает в воспоминания Печерина, она создает как бы параллельную действительность – прошлое ежеминутно поверяется настоящим. Как в молодости он мечтал о героической деятельности в дальней и прекрасной Франции, так теперь центр жизни оказался опять в недоступном далеке: «Мне и в голову не приходило, что Россия именно та свежая держава, которой великие судьбы только что начинаются, а Франция – отжившая свой век нарумяненная маркиза» (РО: 207). В сказке о жизни своего «героя», которую Печерин сложил в годы старости, «возвращение совершается в тех же формах, что и прибытие» (Пропп 1928: 64), – полетом воображения, силой мечты.

 

Глава третья 

«Некоторые книги лучше всякой ворожеи предвещают нам будущее»

В 1838 году бельгийский город Льеж переживал период экономической депрессии. Для польских и французских политических эмигрантов и беженцев найти работу было еще труднее, чем для местных жителей. Два года, прожитые в Льеже, были для Печерина испытанием на выживание в самом прямом смысле этого слова, и он это испытание выдержал. Поэтому, подводя итог этому периоду, он считал особенно важным подчеркнуть, что к концу двухлетнего пребывания в Льеже, завершившегося его религиозным обращением, он достиг материальной независимости и достойного общественного положения, что не «бедность, безучастие, одиночество», как утверждал Герцен, толкнули его в монастырь, а внутренние причины, та самая «невидимая сила», которая вела его «путем незримым».

За это время ему пришлось торговать поддельной «лондонской ваксой» с ирландским «пройдохой, плутом и мошенником первой степени Мак-Налли» (РО: 200), учить английскому детей некоей мадам Гюйо, работать переписчиком у масона Файота, даже давать уроки недавно выученного древнееврейского языка, но Печерин перечисляет также все соблазны благополучия, которыми он пренебрег. Когда ему предложили вакантное место городского переводчика, дающее обеспеченное положение, Печерин отказался, потому что от него требовалось принять присягу – что значило стать чиновником – «Я никогда никакому правительству, даже и русскому царю, не присягал» (РО: 219). Какой-то английский милорд искал гувернера для детей, но для этого надо было быть с детьми с утра до вечера – «как же мне себя закабалить в этакую неволю?» Покровительство капитана Файота обещало ему возможность достичь очень высокого положения, если бы только он согласился стать масоном, но франкмасоны ему «всегда казались смешными», да и ничьего покровительства он не желал. «Несмотря на все эти отказыг, – пишет Печерин, – мои обстоятельства с каждым днем улучшались». А главное, «видя, что со мною нечего делать, меня оставили в покое; а мнение обо мне поднялось на несколько градусов» (РО: 220).

Перед Печериным стоит сложная задача – совместить в своей исповеди покаяние в принятии ложной религии с утверждением бескорыстия и искренности своего выбора. Для этого он проводит внутреннюю связь между всеми своими идейными увлечениями, доказывая единство идеала, которому всю жизнь служил. Идеал этот он сформулировал еще в годы нищей студенческой жизни в Петербурге: Pain bis et Liberté! (Черный хлеб и свобода! – Пр). Он объясняет, как менялись в его представлении формы, но не сущность понятия свободы, что и в монастырь его привели поиски свободы, как он ее понимал в тот момент.

Печерин все время упрекает себя за легкость, с которой он поддавался влиянию той или иной философской системы, одновременно стараясь показать, что во всех теориях он находил общие черты – утверждение справедливости и равенства и необходимость служения, требующего самоограничения вплоть до аскезы. Философия стоиков, покорившая его в юности и не покинувшая до конца жизни, подготовила его к увлечению учением Пифагора, как оно изложено Филостратом (170–245 н. э.) в «Жизни Аполлония Тианского». «Житие чудотворца Аполлония Фианского» Печерин «прочел от доски до доски, пережевал, проглотил, переварил, усвоил себе и превратил в сок и кровь и – сделался пифагорейцем» (РО: 213). Романтическая культура века уже подготовила его к восприятию жизнестроительного учения.

Аполлоний, «несмотря на свою недостаточную ученость, сумел (…) верно уловить главное правило пифагорейской жизни: пифагорейцу следовало отличаться от всех остальных людей, иначе говоря, сделать свое жизнестроительство предельно демонстративным» (Рабинович 1985: 253). Конечно, для Печерина, как и для самого Аполлония (1 в. н. э.), неопифагорейца, жившего пять веков спустя после Пифагора, наиболее привлекателен был образ самого Пифагора, великого мудреца, зачинателя пифагорейской жизни, которую избрал для себя Аполлоний. Печерина привлекали те стороны «пифагорейской жизни», которые наиболее соответствовали его душевной потребности: «совершенное воздержание от мясного», «нежнейшее сострадание ко всему живущему», стремление к молчанию, одному из заветов пифагорейцев, которое предписывалось в некоторых католических монастырях крайне строгого устава. Риторика Филострата захватила его так же, как вскоре захватит пылкая риторика Ламенне. «Брошюрка сделала решительный переворот в моих мыслях, – пишет Печерин, – она отдала меня самому себе» (РО: 218). Как бы гневно ни выступал Печерин в старости против риторики, способной силой слова увлекать людей любыми ложными идеями – «Если бы я имел власть в руках, я б под смертною казнию запретил преподавать риторику», – он оставался ей подвластен и сам великолепно ею владел.

Хотя в посланиях Чижову Печерин с уничижительным презрением отзывается о книгах и людях, в свое время оказавших на него огромное влияние, стоит внимательнее присмотреться к этим «брошюркам» и их авторам. В 1834 году вышла в свет «брошюрка» Ламеннэ «Речи верующего» (Lamennais «Paroles d'un croyant»). В 1871 году Печерин пишет Чижову: «Это было просто произведение сумасшедшего; но для меня оно было откровением нового евангелия. "Вот, – думал я, – вот она – та новая вера, которой суждено обновить нашу дряхлую Европу"» (РО: 175). Кто же был этот Ламенне, «один из основателей христианского социализма», как пишут о нем в комментариях и энциклопедиях?

Фелисите-Робер де Ламенне (1782–1854) происходил из старого купеческого рода, в пятилетнем возрасте потерял мать и был отдан на воспитание дяде, Роберту де Судре, не имевшему детей. В имении де Судре имелась огромная библиотека, состоявшая из религиозной литературы, теологических трудов, античных авторов и произведений философов восемнадцатого века. С раннего детства ребенок читал с жадностью и без всякого разбора, чему способствовала избранная дядей форма наказания за недостаточное прилежание в предписанных занятиях – его запирали на весь день в библиотеке одного. Он стал искать способы бывать наказанным как можно чаще. Рано стала проявляться в нем пылкость воображения, чувствительность, независимый ум, решительность и склонность к крайностям. Он рос в годы Французской революции, антиклерикальный пафос которой привел к гонениям на церковь и духовенство. Скрывавшийся в их доме от революционных властей священник служил мессу тайно, ночью. Преследования вызвали в ребенке ненависть к преследователям, но воображение его было поглощено учением Жан-Жака Руссо, и к религии он был сначала равнодушен. Однако со временем, особенно под влиянием брата, священника, Ламенне стал страстным ультрамонтаном, то есть сторонником верховенства воли папы римского над властью национального правительства и догмата непогрешимости папы.

В соавторстве с братом он написал книгу, направленную против политики Наполеона по отношению к церкви; во время Ста дней, весной 1815 года, книга была запрещена, Ламенне бежал в Англию, а в 1817 году, не без сомнений и внутренней борьбы, был рукоположен и стал священником. В конце этого же года вышел первый том его «Эссе о равнодушии к делам религии» («Essai sur l'indifférence en matière de religion»). За несколько недель было продано 40 000 экземпляров, книга была переведена на несколько языков. Вчера еще никому не известного священника сравнивали с Боссюэ и Паскалем, Чаадаев назвал его «великим писателем нашего времени» (Чаадаев 1991: 143). После долгого периода равнодушия в высшем обществе к религии вдохновенная защита ее Ламенне подтолкнула к обращению в католицизм многих видных людей и способствовала религиозному возрождению как во Франции, так и в других европейских странах. Однако борьба с королем Карлом X, делавшим уступки либеральным силам в Палате депутатов, и в частности, ограничившим просветительскую деятельность иезуитов, парадоксальным образом привела Ламенне, после свержения в 1830 году старшей ветви династии Бурбонов, к отрицанию монархии и требованию республики. Вместо лозунга «папа и король» он принял лозунг «папа и народ». Стремление к укреплению и обновлению церкви вело его к мысли о необходимости ее поддержки народом, простыми людьми. Ламенне считал, что прямая связь между папой и каждым католиком должна стать основой союза между церковью и демократией, союза, который обеспечит единство духовной власти церкви и интересов беднейшего люда. Он предложил свои идеи на рассмотрение папе Григорию XVI, но неудивительно, что в Риме они не нашли поддержки и были осуждены в энциклике «Mirari vos» (1832). Правда, имя Ламенне там не упоминалось, но лично ему было передано неудовольствие папы тем, что он публично обсуждает вопросы, относящиеся только к прерогативе церкви.

Подчинившись воле папы и отказавшись на время от пропаганды своих взглядов в печати, Ламенне не оставил своей доктрины. Идеи Ламенне становились все более радикальны. Мечтая о возрождении церкви, он считал его невозможным внутри современного католицизма, ждал его уже не от папы, предавшего подлинное христианство, и не от человека вообще, а только от Бога, который создаст новую церковь, соответствующую обществу будущего. Ламенне вел огромную переписку, в которой разрабатывал свои идеи, а в 1833 году написал ту самую книгу «Речи верующего», которая произвела такое сильное впечатление на Печерина. И не только на него. Герцен писал из Владимирской ссылки в феврале 1838 года: «Ах, черт его возьми, этого Lamennais, да его хоть сию минуту в Робеспьеры или Сен-Жюсты, – и сколько огня, поэзии, увлечения» (Герцен XXI: 297–298).

Книга «Речи верующего» была написана ярким, сильным языком. Пророческим жаром она была близка библейской стилистике и обращена к народу с декларацией народолюбия. В ней Ламенне «предлагал человечеству утешение в настоящем, давал надежду на лучшее будущее и указывал к нему путь» (Стернс 1967: 139). В своей утопии Ламенне рисовал будущее человечество, объединенное любовью к Богу и уважением друг к другу. Он не призывал к революции, но революционной была вся ее суть – в ней даже не упоминалась церковь, а предлагалась новая религия, в которой Бог действует непосредственно через людей. Когда в мае 1834 года «Речи верующего» были напечатаны, они вызвали сенсацию. На этот раз папа выпустил энциклику «Singulari nos», в которой прямо осуждал Ламенне, его философию и социальные взгляды. Называя «Речи верующего» «книжонкой», Печерин почти повторил формулировку папской энциклики: «книжка маленькая величиной, но вредом огромная». Большинство учеников и друзей публично отреклись от Ламенне, в том числе родной брат.

Разрыв с церковью и с католицизмом был для Ламенне мучительным, но верность убеждению заставила порвать с прошлым. Он полностью посвятил себя пропаганде республиканских идей, печатал статьи и памфлеты, в которых развивал свои взгляды на будущее демократическое общество и изливал возмущение правительственными учреждениями. В 1848 году он был избран депутатом Учредительного собрания. Герцен неоднократно с уважением вспоминал Ламенне и его бесстрашную прямоту: «Я помню старца Ламенне после Июньских дней, проклинавшего в глаза победителей, на которых еще не обсохла кровь, – это был Даниил, Иеремия, тут я оценил поэзию гнева» (Герцен XII: 278).

Ламенне умер в бедности и забвении, но его полемический талант сначала способствовал возрождению католической веры во Франции после периода гонений и равнодушия к религии, а потом, вслед за кардинальной сменой убеждений у Ламенне, его идеи предвосхитили многие аспекты современного состояния общества. Герцен оказался прав, увидев в нем пророческие черты: требования Ламенне во многом осуществились в XX веке – в обращении католический церкви к принципам христианского социализма и христианской демократии, в отделении церкви от государства, в общем и бесплатном образовании. То есть «произведение сумасшедшего» оказалось действительно пророческим взглядом в будущее, той программой, которой было «суждено обновить нашу дряхлую Европу».

Это отступление было необходимо, чтобы показать, насколько схожи пути Печерина и Ламенне: от равнодушия к религии – к глубокой вере, сменившейся ненавистью к Риму и папской власти. Их психологическая близость сказалась и в страстности убеждений, и в проповедническом даре. Приблизительно одинаковый круг чтения (духовная литература, античная классика, философия XVIII века), повышенная впечатлительность, уверенность в своем избранничестве привели обоих к вере в возможность устроения на земле совершенного общества, основанного на идеале разума и любви, и к сознанию необходимости своего активного участия в его создании. Как ни парадоксальна эволюция Ламенне от ультрамонтанства к республиканизму, в ней есть внутренняя логика – та же логика, которая вела Печерина от республиканизма к католической церкви, или, как выразился Виктор Франк, «республиканизм Ламенне был мостом, приведшим Печерина от социалистических идей к христианству» (Мак-Уайт 1980: 126). Ко времени написания мемуаров Печерин не мог не знать о республиканской деятельности своего бывшего вдохновителя, но теперь его интересовал не серьезный анализ связи христианского идеала равенства перед Богом и социального равенства в земной жизни, а наиболее убедительная и занимательная для русского читателя история его обращения в католичество.

Замечательно, что Печерин едва упоминает о своих контактах с русскими и польскими католиками, которые можно проследить на материалах архивов (Сливовска 1971). В начале октября или в ноябре 1844 года Печерин посетил Париж, где остановился в Конгрегации Воскресения, основанной польскими священниками-эмигрантами. Он был в дружеских отношениях с отцом Кайзевичем (Kajsiewicz), одним из основателей Ордена Воскресения (Мак-Уайт 1980: 130). Здесь он познакомился с другими русскими католиками – С. Ф. Мартыновым, князем Федором Голицыным и Петром Ермоловым, сыном прославленного завоевателя Кавказа генерала Ермолова. Кайзевич был принят в кружке Софии Петровны Свечиной (1788–1857), известной хозяйки парижского салона, в который он ввел Печерина. Как многие представители высшей петербургской аристократии, Софья Петровна Свечина приняла католичество под влиянием встреч с иезуитом Жозефом де Местром, еще в России, тайно, в 1815 году. В Париже ее салон стал центром религиозной и политической мысли, здесь встречались известные французские католические деятели (Лакордер, Ламенне, Равиньон, Монталамбер), бывал цвет европейской аристократии, дружбу ее ценили А. И. Тургенев, Вяземский, Мицкевич. Талантливая писательница, она оставила ряд духовных сочинений. Сент-Бёв назвал Свечину «старшей сестрой Жозефа де Местра, младшей сестрой Блаженного Августина» (Темпест 1996: 38). Часто здесь бывал ее племянник, Иван Гагарин, обратившийся в католичество и в 1843 году принявший послушничество в Обществе Иисуса. Печерин с ним встречался в доме родной сестры Свечиной, Екатерины Петровны Гагариной (1790–1873) (Темпест 1996: 316), а осенью 1844 года посетил Гагарина в обители под Амьеном, где Гагарин был тогда послушником. Обращение князя Ивана Гагарина было «не только результатом религиозного озарения, но и интенсивной умственной работы: до акта веры в нем произошел акт мысли» (Темпест 1996: 42).

В отличие от Печерина, Гагарина привел к католицизму сознательный патриотизм, неутихающая боль за вековечное отставание России от Западной Европы в области общественного устройства, в частности, законодательства, которое он в молодости глубоко изучал. Как и Чаадаев, его близкий друг и единомышленник, Гагарин видел причину российской отсталости в роковом выборе православной церкви, отказавшейся от пути, принятого католической церковью. Слияние православия с национализмом, представленным в формах государственности, было, по убеждению Гагарина, отступлением от духа и смысла христианства. Всю свою жизнь Гагарин посвятил пропаганде идеи слияния двух ветвей христианства на основе обращения русского народа в католическую веру. Страстный противник революционных катаклизмов, Гагарин избрал Общество Иисуса потому, что, по словам современного историка, иезуиты были «антиреволюционной элитой католицизма» и именно антиреволюционная направленность их деятельности особенно привлекала Гагарина. Идеи Гагарина, этого «Дон Кихота католицизма», оказались характерным примером «чисто русской веры в возможность всеохватывающего проекта национального спасения» (Бешонер 2002: 38), одной из множества утопий, порожденных интенсивным поиском совершенного государственного устройства.

Печерин и Гагарин искали идеала единения человечества в любви, но Печерина в католичество привела обманутая вера в революционное преобразование мира, а Гагарина – поиски спасения от революции, возможного, по его убеждению, только в единстве любви к Иисусу Христу.

В первые годы своего обращения Печерин был счастлив обретенной, как ему казалось, навсегда, верой, он всецело и с восторгом подчинился католической догматике и монастырскому послушанию. Он поддерживал переписку с Гагариным, был близок с другими русскими католиками. Среди них был известный С. С. Джунковский, выпускник Петербургского университета, также посланный Уваровым за границу для изучения системы образования, обратившийся во Франции в католичество в 1845 году, а в 1866 году отрекшийся от него и вернувшийся в Россию, где стал крупной фигурой в Синоде. Другой выпускник Петербургского университета, Сергей Шулепников, почти повторил судьбу Печерина. Он служил в Польше, много слышал о Печерине, там тайно в 1840 году принял католичество, но в 1844 году бежал в Париж, оставив достигнутое высокое служебное положение. Он называл Печерина своим «отцом во Христе»; потом Шулепников вступил в Доминиканский орден, но, как и Печерин, оставил орден и стал простым священником. Следы его теряются в 1874 году, в США (Мак-Уайт 1980: 130). Всех этих людей Печерин упоминает или мельком, к случаю, или не упоминает совсем.

Зато он подробно описывает те психологические, эмоциональные причины, которые считает самыми существенными для объяснения своего обращения в католичество. Если Гагарина и большинство русских католиков влекла к себе универсалистская идея католицизма, а монашество они приняли как высшую форму служения, то для Печерина католичество было прежде всего необходимым условием ухода в монастырь. Уже говорилось о том, как сильна была в нем потребность в аскезе и в полной отдаче служению высшей идее – эстетика жертвы была для Печерина важнее ее цели. Пылкая религиозно-республиканская риторика Ламенне упала на благодарную почву. Печерин упоминает, что в спорах с друзьями-республиканцами, ярыми антиклерикалами и материалистами, еще не отделяя себя от них, он «то ли по духу противоречия, или по природной наклонности» (РО: 224) защищал мистицизм. В «Былом и думах» Герцен пишет, что «Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индеферентизму нашего века» (Герцен IX: 145). А Печерин объясняет, каким образом французская литература могла направить республиканский импульс читателя в религиозное русло: «Французская литература, несмотря на ее атеистическое направление, все еще сохраняет какой-то осадок или закваску католического мистицизма. (…) Передовые мыслители тридцатых годов были: Пьер Леру (Pierre Leroux), Мишле (Michelet) и Ламенне. Несмотря на их новые идеи, у них все еще проглядывает мистицизм. Они избрали своею музою – Жорж Санд» (РО: 231).

С неохотой, с многочисленными отступлениями приступает наконец Печерин к рассказу об истории своего обращения в католичество. Вопросы, волновавшие общество и самого Печерина после поражения европейских революций 1830-х годов, ко времени описания этих дней – началу 1870-х – были, как тогда во всяком случае казалось, уже разрешены. Но в те годы Печерин, следивший за всем, «что печаталось в Париже» – историей, философией, романами и поэмами, слышал звучание одной струны: во всем слышалась «какая-то усталость, разочарование, просто отчаяние. Все эти безумцы, веровавшие в завтра, ужасно как отрезвились. Все светлые надежды, все блистательные обещания – все это развеялось, как дым: жизнь вошла в старую прозаическую колею. "Нечего ожидать от человечества!" – повторяли печальные голоса» (РО: 236). Так же как когда-то в Петербурге, где он искал убежища от реальности николаевского режима в архивной работе, теперь он стал мечтать о возможности создать такие условия существования, которые позволят ему не «барахтаться в общественной грязи для преобразования человечества», а жить в любви и согласии среди единомышленников, подчиняясь «ими же самими добровольно избранным законам и начальникам». Для достижения этой цели надо удалиться «в пустыню» или «какой-нибудь загородный дом» (РО: 238). Как всегда, поверяя свои прошлые представления соображениями сегодняшнего дня, он тут же замечает, что философы, «аристократически брезгая светом», то есть заботами бренного мира, всегда выбирали то, что было гораздо легче, подчиняя своей лени необходимость «действовать и созидать» (РО: 236).

Печерин решает сконцентрировать внимание не на содержании идейных движений того времени, а на обстоятельствах своего с ними знакомства. Виновниками своего обращения в католичество Печерин называет несколько неожиданных посланцев Рима – Жорж Санд, Мартина Лютера, «с восторженным красноречием и живыми красками изображенного Мишле» и Сен-Симона с порожденной им «религией сенсимонизма» (РО: 233).

Эпиграфом к исповеди Печерина могло бы стать многократно повторяемое им утверждение: «…решительно участь жизни моей зависела от последней книжки». Последней книжкой, «вышедшей из парижских тисков», была «Лютер» Мишле. Таким образом Лютер, реальный основатель новой религии, ставящей превыше всего авторитет Библии, с помощью Мишле заставил Печерина впервые после многих лет обратиться к этому первоисточнику. Его поразило, что «Лютер нашел новую очищенную веру» в старой Библии, и не любя «делать вещи вполовину: ты мне подавай их целиком!» (РО: 232) – совсем как Собакевич, – он решил прочитать Библию в еврейском подлиннике. Вставал в пятом часу утра и работал до восьмого часу, а только потом отправлялся к капитану Файоту переписывать его масонские проповеди. Ему важно показать, что в сущности, в «богословскую сферу» он был завлечен не Библией, а Мишле.

Кроме Мишле, ответственность за его увлечение католицизмом лежит на «религии сенсимонизма», рожденной «неизлечимой любовью французов к крайней централизации и деспотизму» (РО: 233). В сборнике статей сенсимонистов он нашел восторженные отзывы о Жозефе де Местре и, по его словам, несмотря на отвращение к благочестиво-напыщенному слогу знаменитого проповедника ультрамонтанства, Печерин заставил себя «следовать внушениям» новой религии, «сжился и слюбился с Иосифом де-Местром, привык к его слогу и идеям» (РО: 233). Теперь же, оглядываясь назад, он дает беспощадный отзыв и о де Местре, и о Свечиной, и о знаменитом проповеднике в духе христианского социализма Лакордере. Тем самым он неизмеримо облегчает бремя своей вины. Легкомыслие, художественные фантазии, своеобразный психологический склад привели его в католическую церковь, он совсем не таков, как настоящие «русские католики» – богатые (Иван Гагарин «теперь ежегодно получает из России 12.000 франков», РО: 250), светские – предпочитающие простоте подлинно «христианского слова» ложный блеск французского красноречия, напоминающий «лихую журнальную статью» (РО: 234). Свечина должна была принять его за невежу, когда он критически отозвался о Лакордере, которым она восхищалась («Мне как-то не везет с этими аристократками…» РО: 234).

Собственно обращение сам Печерин описывает тоже в стиле «лихой журнальной статьи», только направление у нее иное. В его передаче отречение от «восточной ереси» и принятие католицизма произошло как-то почти случайно, быстро и для него самого не совсем всерьез. Главную роль в своем решении уйти в монастырь Печерин отводит Жорж Санд (1804–1876). Подобно тому, как Шиллер был художественным выразителем философии Шеллинга и Гегеля, романы Жорж Санд стали иллюстрацией идей французских религиозных философов-социалистов, проповедников новой «религии человечества». В романах Жорж Санд каждый находил тот аспект утверждения свободы человеческого духа, который был ему ближе. Для Герцена романы Жорж Санд – «идеологически самое близкое и самое положительное явление французской литературы» (Гинзбург 1957: 33). В «Дневнике писателя» за июнь 1876 года, вскоре после смерти писательницы, Достоевский сравнил значение Шиллера и Жорж Санд в формировании духовных ценностей и представлений о человеке у нескольких поколений 1830—1840-х годов. Шиллер, «вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо на ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил», и Жорж Санд – «это одна из наших (то есть наших) современниц вполне – идеалистка тридцатых и сороковых годов» (Достоевский XXIII: 30, 31). Для Достоевского главным в Жорж Санд было служение общечеловеческой идее, ее вера «в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее)»; «она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости» (Достоевский XXIII: 37). Достоевский пишет: «как и меня, еще юношу, всех поразила тогда эта целомудренная, высочайшая чистота типов и идеалов и скромная прелесть строгого, сдержанного тона рассказа» (Достоевский XXIII: 33).

Печерин утверждает, что его пленило соединение эстетического и этического содержания романов Санд. Он напоминает, что «ее тогдашние романы были вдохновенные поэмы, священные гимны, в коих она воспевала пришествие нового откровения. Там у ней по лесным полянам и скалам гуляют почтенные пустынники с длинными белоснежными бородами, являются духи в образе прелестных юношей, слышатся голоса из другого мира (…), а все это с той целью, чтобы низвести религию на степень прелестной мифологии и вместе с тем доказать, что лучшие стороны религии: аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему – могут развиваться независимо от нее из чистого разума с помощью стоической философии» (РО: 231). Еще в детстве Печерин усвоил стоическую философию и составил для себя «особенное нравственное уложение без малейшей связи с христианскою верою». К стоическому правилу sustine et abstine (терпи и воздерживайся) Печерин добавил «отрывок из греческого оракула: "Терпи, лев, нестерпимое"» (РО: 231). Это жизнетворчество, так напоминающее нравственные правила, составляемые в юности Львом Толстым, свелось к главному принципу, руководившему поведением Печерина в трудных обстоятельствах до конца жизни – безусловному исполнению долга.

Печерин даже переписывает две сцены из романов Жорж Санд, которые он называет «оправдательными документами», имевшими окончательное влияние на его судьбу. В первом отрывке, из романа «Зима на Майорке», героиня Жорж Санд рисует воображаемый ею образ монастырской жизни:

Это был уголок, полный цветов и зелени, где монах мог прогуливаться, не замочив ног, в сырые дни и поливать цветник проточной водой в засушливые, вдыхать, стоя на прекрасной террасе, аромат апельсиновых деревьев, купы которых радовали его взор роскошной массой цветов и плодов; мог созерцать в абсолютном покое пейзаж одновременно суровый и изящный, меланхолический и грандиозный; мог, наконец, выращивать, чтобы радовать свой взор, редкие и драгоценные цветы, срывать для утоления жажды самые лакомые плоды, слушать величественный рокот моря, наслаждаться роскошью летних ночей под прекрасным небом и поклоняться вечности в прекраснейшем храме, который когда-либо открылся человеку в недрах природы. Такими представлялись мне первоначально неизреченные радости картезианцев, такими я и обещала их себе, поселившись в одной из этих келий, которые казались созданными, чтобы удовлетворить прихотливые капризы воображения и мечты избранной фаланги поэтов и артистов (РО: 302).

Надо сказать, что картина эта, при всей своей поэтической возвышенности, несколько напоминает осмеянные Печериным мечты «апостола коммунизма» Бернацкого, и так же мало похожа на обычную жизнь в монастыре. Второй отрывок взят им из романа «Спиридион» (1839).

Впервые на русском языке «Спиридион» вышел только в 2004 году. По этой ли причине или потому, что никто не занимался собственно художественной природой печеринских автобиографических текстов, утверждение Печерина о характере влияния на него именно этого романа никогда не рассматривалось.

Приступив вплотную к описанию истории своего обращения, Печерин пишет Чижову: «Хотелось бы мне, чтобы ты как-нибудь прочел «Спиридиона» (Spiridion) Жорж Занда: там ты найдешь историю моей монастырской жизни: я тогда еще ее предчувствовал. Некоторые книги лучше всякой ворожеи предвещают нам будущее» (РО: 232). Печерин даже «нарочно купил «Spiridion» Жорж Санд для того, чтоб освежить свои воспоминания» и с восторгом убедился, что колдовство романа Жорж Санд не утратило над ним своего действия. «Читаю эти упоительные страницы, – пишет он в письме от 10 ноября 1871 года, – и вижу себя как в зеркале, точь в точь таким, каким я был в 1840 году. (…) Какая славная колдунья и ворожея эта Жорж Занд! Могу сказать, что важнейшая эпоха моей жизни сложилась из страниц Спиридиона точно так, как первые годы моей юности сложились из стихов Шиллера» (РО: 237).

Принято считать, что «Жорж Санд более любила выставлять героинь, чем героев» (Достоевский XXIII: 35), но в «Спиридионе» нет ни одного женского персонажа. Действие его происходит в бенедиктинском монастыре в Италии, в 1796 году. Краткое содержание романа сводится к следующему. Это «исповедь о другой исповеди», история духовных поисков основателя монастыря Спиридиона, поведанная молодому послушнику Анжелю старцем монахом Алексеем, услышанная им, в свою очередь, от монастырского библиотекаря Фульгенция, когда-то бывшего доверенным лицом Спиридиона. В соответствии с воспринятой Жорж Санд от Пьера Леру доктриной «бессмертия души как метемпсихоза, постоянного возрождения каждой личности в людях следующего поколения» (Мильчина 2004: 312), все участники этой цепи в какой-то степени повторяют опыт Спиридиона. История же его такова. Покоренный пламенной проповедью последователей Лютера, иудей Самуил, будущий основатель монастыря, принял христианскую веру и имя Петр Эброний. «Не умея ничего делать наполовину» (Санд 2004: 76), он настолько укрепился в вере, что жаждал найти новые доводы для опровержения римско-католической религии. Но изучение трудов великих богословов убедило его в том, что католичество было подлинной религией, «явленной в откровении Богом славы и всемогущества» (Санд 2004: 80). Его ум «жаждал в ту пору не критики, а веры, нуждался не в спорах, а в убеждениях» (Санд 2004: 79). Он принял новое крещение, прибавив имя Спиридион к имени Петр, дабы помнить, что «дважды воссиял ему свет духа». Спиридион основал монастырь, но со временем поселившиеся в нем монахи утратили религиозное рвение, забыли добродетель и предались порокам. Спиридион стал сомневаться в католической доктрине и, желая укрепиться в вере, стал изучать заново священные книги и богословские труды. «Поскольку он не имел иной цели и иной страсти, кроме познания истины», переходя от одного пункта христианского учения к другому, он разочаровывался в христианском Боге так же, как когда-то в иудейском. «Однако, не зная иной, лучшей религии, он, сделавшись осторожнее и покойнее, решился не давать повода для обвинений в непостоянстве и вероотступничестве и продолжал исполнять все внешние обряды той религии, от которой отрекся внутренне» (Санд 2004: 85). Жизнь его превратилась в нескончаемую муку, но никто не подозревал о снедавшей его тоске – «он с такой безукоризненной четкостью следовал всем предписаниям католической церкви и так образцово исполнял все ее обряды, что не давал врагам ни повода, ни причины для упреков» (Санд 2004: 86). Неподкупная добродетель и трудолюбие Спиридиона служили укором лености и порокам других монахов, и они его люто ненавидели и искали способов погубить. На протяжении всего романного действия, со времени основания монастыря и до его последних дней, читатель видит, что большинство монахов – это сборище черствых, лицемерных и злобных невежд.

Молодой послушник Анжель находит убежище от незаслуженного и непонятного ему преследования со стороны настоятеля и всей монашеской братии в келье старого монаха отца Алексея, также когда-то оставившего иудейскую веру и ставшего католическим монахом. Алексей, подвергавшийся когда-то таким же преследованиям, проникается доверием и симпатией к юноше. От него Анжель узнает историю Спиридиона и о том, что к концу жизни тот выработал какую-то свою религию, позволившую ему даже в приближении смерти испытывать «неизъяснимое ощущение счастья», зная, что «существование его не прервется» (Санд 2004: 99). Перед смертью Спиридион прячет рукопись с изложением созданной им новой, истинной религии у себя на груди и просит Фульгенция, не разделив с ним тайны новой религии («ты создан не для познания, а для любви, сердце в тебе сильнее ума», Санд 2004: 89), опустить его тело в закрытом гробу в усыпальницу. Алексей почти повторяет духовный путь Спиридиона – пройдя период жаркой веры и горьких сомнений, он пытается учеными занятиями доказать или опровергнуть бытие Божие, но не находит в себе сил спуститься в склеп и вскрыть гроб. В самом конце романа Анжель открывает гроб и приносит совсем дряхлому старцу Алексею драгоценную рукопись. Она состояла из трех частей. Первая была Евангелием от Иоанна, с небольшими отклонениями от канонического текста, переписанным рукой Иоахима Флорского, монаха тринадцатого века; вторая – «Введением в вечное Евангелие», еретическим сочинением ученика Иоахима, генерала ордена францисканцев Иоанна Пармского, в течение многих столетий считавшимся потерянным, осужденным папским престолом к сожжению; и, наконец, третья рукопись содержала сочинение самого аббата Спиридиона. Все три текста представляют собой образцы еретических учений, к которым Жорж Санд «относилась с величайшим интересом и симпатией, поскольку видела в них проявление свободных исканий, не скованных догматами окостенелой официальной церкви» (Мильчина 2004: 310).

Религия Спиридиона близка учению Пьера Леру в том, что, как религии Отца (иудаизму) наследовала религия Сына (христианство), так в мир явится новая религия – религия Духа (идея, присутствовавшая и в еретических учениях средневековья). Само христианство имело три эпохи – символом первой был святой Петр, второй – святой Иоанн, а третьей – святой Павел. Но главное, что учение о Троице есть религия вечная; истинное постижение этого учения – процесс бесконечный. Текст романа представляет собой непрерывное перетекание идей и мыслей героев, так что в каждом проявляется «Эброний, преображенный в соответствии с наступившим новым веком» (Санд 2004: 241). Главная мысль романа – вера в бесконечную преемственность душ, подчиняющуюся не материальным законам, а иным, неведомым узам. Цель жизни состоит в том, чтобы передать жизнь следующему за тобой, то есть чтобы мысль одного продолжилась в другом.

Роман «Спиридион» может околдовать того, кто ищет смысла жизни, кого мучает тоска неверия и жажда веры. Но понять, как чтение этого откровенно антицерковного произведения, в самых мрачных, отталкивающих красках описывающего монастырские нравы, где мыслящий и чувствующий протагонист противостоит невежественной толпе (знакомое романтическое клише), как такое произведение могло вызвать мечту о монастырском уединении, о безропотном подчинении авторитету церкви – этого понять невозможно. Ответ находим в рассказе об обращении Спиридиона в католичество: «его ум жаждал в ту пору не критики, а веры».

Из всего текста романа Печерин приводит только одно чувственное описание церковного интерьера, которое его «увлекло, очаровало, обольстило»:

Душа моя трепетала в горделивом энтузиазме, самые веселые и поэтические мысли толпились в моем мозгу в то время, как грудь мою распирало чувство дерзкой веры. Все предметы, на которые падал мой взгляд, казались мне необычайно прекрасными. Золотые полости дарохранительницы сверкали. Словно небесный свет осиял святая святых. Мраморные ангелы, казалось, изнуренные жарой, склоняли лбы и, как прекрасные птицы, готовились спрятать под крыло свои прекрасные головы, утомленные тяжестью карнизов. Равномерный и таинственный стук часов походил на мощные движения груди, охваченной любовью, а бело-матовое пламя неугасимой лампады перед алтарем, споря с дневным светом, было для меня эмблемой разума, прикованного к земле и беспрестанно стремящегося слиться с небесным разумом (РО: 303).

С образом света, солнца, сияния связано у Жорж Санд представление о свете разума и просвещения. Ангельское видение, вестник всечеловеческой религии всегда является в ослепительном сиянии дня. Но все, связанное с жизнью монастыря, с нравами монахов, представлено обреченным гибели. Революционные солдаты убивают старца Алексея, благословляющего приход нового, «вечного евангелия»; последние слова его почти буквально будут повторены в поэме А. Блока «Двенадцать»: «Дело наших палачей свято, хотя сами они этого еще не понимают! Они оскверняют святилище церкви во имя санкюлота Иисуса» (Санд 2004: 292).

Я могу высказать следующее предположение. В то время, когда Печерин прочитал «Спиридиона» впервые, в 1839 году, он заразился интенсивностью религиозных исканий героев; мысль же о монастыре явилась независимо от этого романа, скорее вопреки ему. Это по прошествии сорока лет его поразило соответствие его судьбы как бы предсказанному в романе. «Спиридион» оказал влияние не только на его жизнь, но, еще большее – на его литературную исповедь. Слишком много высказываний и подробностей из романа Жорж Санд проникло на страницы печеринского повествования, чтобы это было случайным совпадением. Рассказывая о себе, Печерин за образец своего автобиографического героя берет персонажей другого писателя-романтика.

 

Глава четвертая 

«Каждый из нас бывает убежден или побежден своим собственным умом и сердцем»

Двухлетнее пребывание в Льеже стеснилось, по словам Печерина, в «целые столетия мысли» (РО: 237). В долгие летние дни он бродил по горам и долинам, мечтая об устройстве фурьеристской общины, постепенно оформлявшейся в его голове в более реалистический образ «мужской казармы», зимой же, «от нечего делать» он стал заходить в многочисленные церкви Льежа, «с артистическим наслаждением слушал музыку и пение и думал о своем» (РО: 238). Так случайно он попал на лекцию редемпториста аббата Манвисса, а затем, начиная со 2 августа 1840 года, в течение девяти дней слушал праздничные службы по случаю причисления к лику святых основателя ордена редемптористов св. Альфонса де Лигвори. После окончания этого девятидневия Печерин написал отцу Манвиссу письмо о том, что его проповеди окончательно убедили бывшего «гегельянца, фурьериста, коммуниста» в истинности католический веры и в необходимости обратиться в католичество. Письмо было написано в стиле Жозефа де Местра и, как признается Печерин, завершалось целиком заимствованной из его писаний фразой. При этом он настаивает, что только отдав письмо, он осознал, что сделал решительный шаг, что настолько не был уверен в реальности совершаемого, что считал нужным оправдываться перед друзьями-республиканцами и атеистами, объясняя свой поступок жаждой сильных ощущений и потребностью в новых приключениях, а чтение молитвенника он стыдливо оправдывал поэтическими достоинствами текста. Противоречия между его утверждениями, вроде того, что с ним не надо было вести религиозных бесед, поскольку у него не было никаких возражений против католических догм и он «на все был готов», и тем, что ему «ужасно противно было сделать публичный шаг» (РО: 243) в принятии католического символа веры, направлены на то, чтобы представить свое обращение в католичество в самом невыгодном для себя свете, как поступок легкомысленный, а не как результат религиозных исканий или снизошедшего на него откровения, не как новое рождение, а как впадение в летаргический сон. Печерин не раз подчеркивает свое отвращение к иезуитам (не заметное в его переписке с Иваном Гагариным) и замечает, что когда в ответ на его желание удалиться от света в строгий монастырь, ему, как человеку высоко образованному, посоветовали вступить в «ученый орден» Иисуса, его мыслью было: «что как в России узнают, что я сделался иезуитом, ведь это будет просто срам и позор!» (РО: 244). «Что подумают в России» было для него основным стимулом написания этих мемуаров.

Воспоминания событий и ощущений, испытанных в прошлом, почти нераздельно переплетены у Печерина с их оценкой, когда его слова обращены к Чижову. Все, связанное с переходом в католичество, он описывает как историю обольщения, рассчитанного обмана со стороны «французских» проповедников, как давно преодоленную болезнь; каждый эпизод своего обращения и последующих событий объясняет примером из круга общих для него и Чижова идей, иллюстрирует событиями сегодняшнего дня. Претензии Печерина к ультрамонтанам, отвращение к интригам, лицемерию и корыстолюбию, которые он обнаружил среди католического духовенства, были совсем иной природы, чем неприятие католицизма твердо православным Чижовым. Печерин возненавидел римскую церковь так, как можно возненавидеть систему только изнутри, но свое отрицание политики современной ему католической церкви он старается представить с позиции стороннего свидетеля, как бы объективно и отстраненно.

Незадолго до перехода в католичество, 10 мая 1840 года, Печерин писал Чижову о перемене своих взглядов таким же экзальтированным тоном, каким он объяснял Строганову решение остаться на Западе. Как всегда, опираясь на литературные примеры, цитировал Бальзака, у которого нашел доказательство внутренней связи демонизма и святости, единственной альтернативы для разочарованного романтического сознания. «Иным обманутым существованиям, – цитирует Печерин, – нужно небо или ад, разврат или уединение на вершине Гран-Бернара» (Гершензон 2000: 473). Много лет спустя Огарев назовет его монастырское существование «смердящей могилою», и Печерин согласится с его мнением, но в письме 1840 года он говорил об открывшемся перед ним выборе, как о «пучине поэзии и религии, куда раньше бросались все пылкие и обманутые души (…). Я с любопытством заглядываю в нее; оттуда веет на меня прохладою, таинственным ароматом, который меня опьяняет и вызывает в моих членах дрожь целомудренного сладострастия…» (Гершензон 2000: 473). В этом письме Печерин уже пишет о ничтожестве мирской жизни, но еще не говорит прямо о своем обращении. После долгого перерыва он справляется о родителях, вспоминает о сыновнем долге и о матери, любовь которой он приносит в жертву своим мечтаниям.

Оказалось, что действительно для поступления в католический монастырь нужно принять католичество, и 19 июля 1840 года (а не в середине августа, как ошибочно указано в мемуарах) Печерин формально «отрекся от православной ереси» и стал католиком. В письме Чижову, написанном 26 июня, почти накануне рокового обряда, романтическая фразеология уступает уже более традиционным доводам в защиту религии:

Верь мне, друг: в звуках органа, сопровождаемых церковным песнопением, в дыме ладана, в любой иконе Богоматери – больше истины, больше философии и поэзии, чем во всем этом хламе политических, философских и литературных систем, которые меняются теперь ежедневно (Гершензон 2000: 474).

Выработанный веками церковный ритуал направлен на весь комплекс человеческих чувств, на создание ощущения гармонии и предчувствия вечности. Он обещает абсолютный ответ сразу на все вопросы существования. Через двадцать лет Печерин увидит и в религии лишь одну из преходящих систем, но сейчас он понимает, что заблудился в поисках смысла и хочет верить, что только Церковь дает внутреннюю опору. Опять он убежден, что найденный им путь предрешен свыше и что он идет навстречу зовущему голосу:

Со всех четырех концов мира, мне кажется, слышен торжественный голос, который нам говорит: «Человек – ничто, только Бог велик!» И со всех концов земного шара несутся стоны, громко требующие сокровища, отнятого у людей, бесценного сокровища религии, которое обманщики, наряженные в тогу философов, пытались тайком похитить у страждущего человечества (Гершензон 2000: 474).

Объяснение всех коловращений человеческой истории, развития мысли и общественных отношений заговором «обманщиков», намеренно уводящих род людской с пути истинного, характерно для психологии большинства людей. Потребность в четкой картине мира, обеспечивающей душевный комфорт и чувство правоты, заставляет всегда искать виновных и находить их в посторонних силах, во влиянии общества, в географии, в роковом национальном предрасположении.

Природа и искренность религиозной веры – вопрос настолько сложный и интимный, что ответ на него зависит от позиции вопрошающего больше, чем от того, к кому он заочно может быть адресован. Гершензон пишет: «…он верил – это не подлежит сомнению. Как совершился в нем этот переворот, мы понять не можем» (Гершензон 2000: 476). Сам Печерин отвечал на этот вопрос по-разному, но одно из объяснений кажется ближе всего к истине. Когда через год после начала искуса в Сен-Троне его посетил бывший единомышленник и близкий приятель Лекуант, один из немногих «революционеров», о которых он пишет с симпатией, Печерин встретил его с холодной сдержанностью монаха, оставившего все мирские интересы, и даже пытался опровергнуть атеистические заблуждения верного республиканца. Потрясенный Лекуант всем рассказывал о непостижимой перемене в обращении обаятельного и открытого прежде Печерина. «Нет, – говорил он, – уж непременно редемптористы напоили Печерина каким-то зельем: нельзя же человеку вдруг перемениться».

А это зелье было не что иное, – объясняет Печерин, – как русская переимчивость, податливость, умение приноровиться ко всем возможным обстоятельствам. Если бы какая-нибудь буря занесла мой челнок на берег Цейлона, и я бы нашел там приют в каком-нибудь монастыре буддистов, – я бы так же ревностно исполнял все их правила и постановления, потому что выше всех философий и религий у меня стоит священное чувство долга, т. е. что человек должен свято исполнять обязанности, налагаемые на него тем обществом, в коем судьба привела ему жить, где бы то ни было, в Китае, Японии, Индостане, все равно! (РО: 252).

В этом признании перемешаны разные причины. Думается, что «русская переимчивость» действительно была следствием артистичности натуры Печерина, «актера, чревовещателя и импровизатора». В монастыре траппистов, самом суровом из всех католических орденов, куда Печерин поступил в 1861 году, уже после разочарования в религии Рима и ухода от редемптористов, монахов восхищала легкость, с которой он следовал всем требованиям устава. Ему не были в тягость обет молчания, тяжелый физический труд, непрерывная молитва, строжайший пост. В архивах ордена сохранились воспоминания очевидцев – Печерин, им казалось, был рожден для этой жизни. Но убеждение в святости долга перед обществом и, соответственно, перед властями, это общество возглавляющими, о котором он пишет в воспоминаниях, выросло в нем только после многих лет жизни внутри церкви. Оно противоречило бунтарскому духу, воодушевлявшему молодость его поколения.

В 1851 году его посетил двоюродный брат, Федор Федорович Печерин, полковник в отставке. Со слов Печерина он записал историю его обращения. В этом варианте истории обращения Печерин, находясь в крайнем положении, после того как «вынужден был питаться мирским подаянием и часто проводить целый день без пищи и ночевать в поле или при большой дороге», решился вступить в монастырь по совету встречного монаха, рассказавшего ему о «спокойной и счастливой жизни в монастыре» (Гершензон 2000: 471). В записке кузена есть также упоминание о том, что Печерину предложили профессорское место в Льеже, что противоречит версии о безнадежно бедственном положении, толкнувшем его в монастырь. Скорее всего, Печерин в различных обстоятельствах, в разное время по-разному трактовал историю своего обращения – в зависимости от реального или предполагаемого уровня понятий собеседника.

Анализируя свои шаги и поведение окружающих в первые недели, месяцы и годы монашеского служения, он почти всегда приписывает себе мысли и оценки, выработанные им в течение последующих лет. Только иногда у него мелькает признание в том, что первые годы монастырской жизни принесли ему покой и радость. Свою первую монастырскую келью он вспоминает с благодарностью:

Я очутился в крохотной комнатке с одним окном и совершенно голой. Она была очень хорошо выштукатурена. Тут был простой деревянный столик с деревянным резным распятием, с чернильницею и песочницею и несколькими листами бумаги, в углу стояла деревянная кровать, а на ней вместо пуховика – мешок, туго набитый соломою, и того же материала подушка, но все это было покрыто белоснежною простынею с шерстяным одеялом. В этой келье все блистало необыкновенною опрятностью: даже дощатый пол лоснился, будто паркет. Ничего не могло быть лучше! Я почувствовал себя как будто в свойственной мне атмосфере. Отрешение от излишеств, от ненужных вещей, от ложных благ – вот истинная свобода! Когда я остался один, меня охватило какое-то неописанно-блаженное чувство спокойствия: здесь мертвая тишина! Сюда не доходят никакие мирские звуки, здесь нет ни забот, ни тревог! Здесь не надобно думать о завтрем (РО: 248).

До конца жизни Печерину был свойственен крайний аскетизм, отмеченный в воспоминаниях всех, знавших его. Обет воздержания был для него органичен. Одной из главных причин, вызвавших его внутреннее отторжение от римской церкви, а потом и от религии в целом, было отсутствие в реальности прокламируемого церковью культа бедности и аскетизма. Даже если в личной жизни монах придерживался требований бескорыстного служения, практиковал строгий аскетизм, его интересы были направлены на укрепление экономического могущества церкви. В Риме Печерина отталкивала роскошь священнических одеяний, великолепие службы, когда-то его очаровавшее. К этому же отвращению к излишествам можно отнести крайне отрицательное мнение Печерина о французском красноречии, которым блистали знаменитые проповедники, в частности, бывший адвокат Лакордер, пришедший к религии, как и Печерин, через социалистические идеи, путем рационального убеждения в ее способности обновить общественные условия. Пышная риторика Лакордера привлекала на его проповеди тысячные толпы парижского светского общества, но Печерину она резала слух, как и проповеди других французских проповедников, построенные по всем правилам, произносимые с актерским пафосом и жестикуляцией. Такое же мнение о проповедях Лакордера, после первоначального восхищения ими, высказывал А. И. Тургенев в письме Ивану Гагарину:

Скажите, милый иезуитик, положа руку на сердце: есть ли тут искра христианства? Не противно ли это всему духу его? Можно ли так искажать его и льстить народу, и без того слишком тщеславному? Новых костров не зажжете, а потушите, может быть, и последнюю, слабую искру христианства, кое-где возгорающую – в вольтеровой Франции (Письмо от 15 ноября 1844 года, Гагарин 1996: 331).

Печерин, как и Герцен, считавший в 1830-е годы Францию, и особенно Париж, землею обетованной, жадно поглощавший все, что выходило из-под печатного пресса на французском языке, узнал особенности французских нравов, которые стали вызывать в нем отвращение, граничащее с ненавистью к Франции и всему французскому. Причину победы буржуазии после революции 1848 года он видел в коренной черте французского характера:

У француза свое особенное миросозерцание. Спросите (…) для чего человек живет на свете, для чего он создан? (…) Он непременно вам ответит: «Наслаждение – вот конечная цель человека» («L'homme est né pour le plaisir!»). В сен-симонистской религии предполагалось заменить церковь театром. Где? в какой стране? какому народу пришла бы подобная мысль? Это чисто парижская идея (РО: 217).

Если бы Печерин действительно стал атеистом, замена церкви театром не показалась бы ему ни кощунственной, ни пошлой, тем более, что театр он страстно любил. Он отверг церковь как максималист, разочарованный несоответствием реальности идеалу.

Печерин предпочитал сдержанность в выражении чувств (свойственную, по его наблюдениям, англичанам и русским) поверхностному лоску, скрывающему у француза внутреннюю пустоту, отмечаемую им в любом рассказе о своих встречах с французами. Сравнивая поведение русских и англичан в испытании, он приводит следующий пример:

Нельсон перед Трафальгарскою битвою говорит своим солдатам и матросам: «England expects every man to do his duty», «Англия надеется, что каждый из вас исполнит свой долг». Не правда ли? – Это кажется очень коротко и сухо, а для англичанина довольно. Русский генерал сказал бы: «Ну теперь, ребята, постарайтесь за царя да Русь святую!» – «Рады стараться! Ваше пррррр…», – отвечает тысяча голосов: тоже очень скромно и без малейшего фанфаронства, потому что у русского, как у англичанина, есть понятие о священном долге служить царю и отечеству (РО: 217).

Один этот пример доказывает, какая огромная перемена произошла даже не так в политических взглядах, как в эстетических ценностях у автора поэмы «Вольдемар» и «Торжество смерти». Теперь ему претит романтический пафос. Печерин отказывает французам и в чувстве долга:

У француза оно вовсе не существует, – пишет он, адресуясь Чижову, – а есть, напротив, безмерное, ничем не истощимое тщеславие. Чтобы удовлетворить этому тщеславию, Наполеону надо было притащить целую обузу пирамид, до сорока столетий смотрящих с высоты их на французских пигмеев. Было время, когда перед этою фразою с благоговением преклоняли главу; а теперь всякий видит, что это просто галиматья, французская риторика, шарлатанизм, общий Наполеону I и III. Риторы погубили Грецию; те же риторы погубили и Францию (РО: 218).

Чувство долга руководило Печериным, когда он писал родителям до последнего дня их жизни, испрашивая, в частности, благословения уйти в монастырь, которое получил. В нем развилось понятие долга по отношению к русскому правительству, даже к русскому царю. «По моей русской совести, – пишет он Чижову, – я считал величайшим своим прегрешением неисполнение моих обязанностей к правительству» (РО: 241). Конечно, нельзя не иметь в виду как того, что Печерин не исключает возможности перлюстрации письма, так и того, что он учитывает мнение адресата о невыполнении обязательства преподавать в университете после возвращения из-за границы. Но все жизненное поведение Печерина подтверждает его постоянную оглядку на Россию. В 1846 году царь Николай I имел аудиенцию у папы римского Григория XVI, и в католической газете появился отчет о свидании, смысл которого сводился к тому, что «самодержавный властитель 60 миллионов (…) смирился, как агнец, перед кротким величием св. Петра в лице Григория XVI» (РО: 206). В отчете описывалось, как царственно поднимался русский император по ступеням лестницы, ведущей во внутренние покои Ватикана, и как, уходя, «с крайне смущенным и расстроенным видом, с раскрасневшимся лицом, с крупными каплями пота на челе, он шел каким-то неровным, колеблющимся шагом и до того растерялся, что даже прошел мимо своей кареты» (РО: 266). Недовольство папы вызывала антикатолическая политика русского царя. Печерин читал этот отчет в 1846 году, будучи сам, как и автор статьи, новообращенным католиком, в состоянии, как он после скажет, «назорейского безумия» (РО: 247). И все же его чувство русского патриотизма было достаточно задето, чтобы он написал Чижову спустя десятилетия: «Я готов всему верить и верю, что Николая очень холодно приняли в Риме, но что наш Николай струсил и растерялся перед папою, да еще перед таким невзрачным папою, как Григорий XVI, – этому я никогда не поверю» (Курсив мой. – Н. П.). Теперь в глазах Печерина из двух Божьих помазанников «наш Николай» получил полный перевес. Приняв католичество и вступив в монашеский орден, Печерин обрек себя на вечную раздвоенность. Как бы ни отдалился он от России, как бы искренна ни была его вера в первое время – русское прошлое, русский взгляд на вещи, русские ассоциации всегда отражались на его восприятии происходящего.

Отец Манвисс, «премилый, утонченно-вежливый, красноречиво-увлекательный француз» легко нашел путь к его сердцу. Когда он в разговоре взял Печерина за руку и произнес «Дитя мое» (Mon enfant), его слова потрясли Печерина, который был «в том состоянии, когда душа жаждет забыть, отвергнуть самое себя, безусловно-женственно предать себя другому, пожертвовать разумом и волею высшему закону» (РО: 241). После нескольких лет суровой борьбы за выживание, испытанных унижений, жестокого разочарования в утопических социальных идеалах, Печерину открылся мир, основанный на принципе любви, обещающий покой обретенной истины. Он поделился пережитым ощущением с Фурдреном, ярым атеистом, который был тронут рассказом и с грустью заметил, что он тоже бы хотел поговорить с отцом Манвиссом, но страх перед мнением товарищей-республиканцев его остановил – «что скажут наши?!» «mais que diront les nôtres?!» (РО: 241) – «и эти слова не его только остановили», – добавляет Печерин 1870-х годов. К этому времени зависимость личности от диктатуры групповой идеологии стала острейшей проблемой общественной жизни. Деление на «наших» и «не наших» лучше любой тюрьмы ограничивает свободу движения мысли.

Рассказ Печерина о вступлении в орден редемптористов представляет собой памфлет, из которого трудно понять, что из себя этот орден представлял, какова была его миссия и, особенно, каким был Печерин в те годы. Каждая фраза, начинающаяся описанием происходившего в прошлом, завершается ассоциацией, ведущей или к литературному образу, или к событию совсем отдаленного прошлого, или к рассуждению о современных отношениях церкви и государства. Такое повествование значительно увлекательнее, чем традиционная автобиография, строго придерживающаяся хронологической линии событий, но оно оставляет впечатление неуловимости, нить его ускользает, читатель все время оказывается в современности, а описываемое прошлое становится иллюзорным, как бы не существовавшим. Вот, например, он рассказывает о том, как на исповеди поведал отцу Манвиссу свое прегрешение перед русским правительством, на что проповедник ответил «почти то же, – обращается Печерин непосредственно к Чижову, – что тебе сказал о. Отман в Сен-Троне (где Чижов навещал Печерина в начале 1840-х годов. – Н. П.) и за что ты на него так рассердился: "Un pacte fait avec Dieu détruit toutes les autres obligations", т. е. "договор, заключенный с Богом, уничтожает все прежние обязательства"». «Это было 30 лет назад, – продолжает Печерин (в письме 1872 года), – а теперь сделалось гораздо хуже: теперь католики все и каждый считают себя вправе не повиноваться властям и законам, если они хоть насколько-нибудь идут наперекор непогрешимому папе» (РО: 241).

Чтобы понять смысл неожиданного в устах Печерина требования «повиноваться властям и законам», надо знать, что с 1846 по 1878 год, то есть в период роста научных открытий и авторитета науки, напряженной национально-освободительной борьбы в Италии, развития идей рационализма и секуляризма, папой римским был Пий IX, твердо отстаивавший примат церкви над светской государственной властью. 8 декабря 1864 года он издал энциклику «Quanta Cura», к которой следовало приложение «Полное перечисление главных заблуждений нашего времени». В этом приложении – «Силлабусе» – осуждались как ереси и предавались анафеме все «заблуждения современной мысли»: идея независимости государственной и общественной жизни от церкви, понятие гражданского общества, не подчиненного религии, отказ от обязательного религиозного воспитания детей в школе, свобода мысли и, соответственно, вероисповедания. Предавались проклятию концепции «натурализма» (позитивизма и примата научного знания над верой), социализма и коммунизма, ведущие к власти материального над душами людей. Осуждалась свобода печати и слова, ведущaя к умалению роли религии, росту ненависти к церковным институтам и, как следствие, к уменьшению пожертвований на католические общины (ордены). Выступавший против любых прогрессивных начинаний, Пий IX осуждал даже строительство железных дорог как «порождение ада».

Печерин имеет в виду тот пункт «Силлабуса», где утверждается неразрывная связь между церковью и королями и правителями, которым следует подчинить свою волю слугам Христа, а не возвышаться над ними. Конечно, в 1872 году Печерин смотрел на консервативную политику Рима другими глазами, чем в дни пострижения в монахи, но его современные взгляды накладываются на описание этого события и заслоняют его.

Встречу с духовными лицами, решающими вопрос принятия его в орден редемптористов, Печерин сводит к обрисовке портретов присутствующих, каждый из которых ведет к вроде бы логичной ассоциации, не имеющей, однако, никакого отношения к смыслу происходящего. За столом сидели настоятель отец де Гельд, отец Манвисс и специально приехавший из Вены, центра редемптористов, викарий отец Пассера. Отец Пассера «невольно напомнил мне великого инквизитора в Дон Карлосе», – вспоминает Печерин, предположительно обращаясь мыслью к Шиллеру в этот ответственный момент.

О. Пассера был француз jusqu'à la moelle des os [до мозга костей – Пр-] – продолжaeт Печерин. – У всех французов есть какой-то особенный дар придавать себе театрально-величественный вид: все они глядят императорами и говорят высокими полновесными фразами, по-видимому, заключающими в себе всю глубь человеческой мудрости; но это только на сцене, а посмотрите за кулисы, снимите с них мишурную мантию, сорвите личину, и окажется ужасная голь… (РО: 245).

Разоблачая реакционную сущность католической церкви, Печерин не ведет читателя «за кулисы», он только неустанно повторяет, что все действия ее служителей основаны на лицемерии и обмане.

15 октября 1840 года Печерин вступил в орден редемптористов. Он знал что этот шаг означал в России гражданскую смерть. Тогда она его не пугала. 8 октября 1841 года запись в дневнике Никитенко:

Получены письма от Чижова из-за границы. (…) Он виделся с Печериным. Не далеко от Литтиха есть иезуитский монастырь св. Вита. В него удалился Печерин и принял монашество. Итак, два прозелитизма разом: политический и религиозный. Странный поворот, и какие потрясения должны произойти в душе человека, чтобы привести его к таким результатам. Чижов говорит с негодованием о нравственном упадке, в котором застал нашего Печерина. Он принял не только идеи своего звания, но все предрассудки его. Чижов полагает, что его увлекли бедность и обольщения иезуитов, которым он может быть полезен своими обширными сведениями, особенно по части филологии. Из этого выходит, что поступок Печерина не есть следствие смелой, обдуманной решимости и твердого убеждения, а только случайный выход из затруднительного положения, под давлением обстоятельств – плод незрелой мысли. Он укорял Чижова и всех товарищей, в особенности меня, за то, что мы потворствовали его самолюбию, внушая ему слишком высокое мнение о его дарованиях. Но это, помимо всего другого, еще и несправедливо. По возвращении его из-за границы, я сильно восставал против его эгоизма и полуфилософии, следствием чего было даже наше взаимное охлаждение. Когда он уехал в Москву занять там профессорскую кафедру, отношения наши были далеко не прежние. И все-таки, я не могу придти в себя от изумления и не нахожу объяснений столь странному моральному явлению. Печерин – католический монах! Это просто непостижимо! Поистине, горе человеку, одаренному сильными чувствами и широкою мыслью, без равносильной им силы воли и характера (Никитенко 1893: 422).

Из этой записи можно заключить, что Чижов верно понял, какую притягательность для Печерина имел обет бедности, так же удовлетворявший его гордости, как и добровольно наложенное на себя смирение. Что касается «обольщения иезуитов», то Печерин как бы отвечает на это предположение: «Я не верю, чтобы кто-либо мог быть убежден речами, доводами: нет! каждый из нас бывает убежден или побежден своим собственным умом и сердцем, а внешнее влияние не что иное, как предлог, за который мы хватаемся, чтобы осуществить давнишнее стремление или предчувствие нашей души» (РО: 241).

Понимая, как именно его петербургские друзья объясняли себе его обращение и уход в монастырь, Печерин готов был принять обвинения в отсутствии решимости, в слабости, легкомыслии, но только не признаться в случайности происшедшего с ним. Не видеть пусть непостижимого, но безусловно присутствующего в его жизни высшего замысла, не видеть его «единства» – значило для него признать бессмысленность и ненужность своего существования.

Во время девятидневных служб по случаю канонизации Альфонса де Лигвори, сравнительно недавно, в 1732 году, основавшего орден Искупителя (редемптористов), произошло внутреннее обращение Печерина. Его захватил рассказ о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори, отказавшегося от успешной адвокатской карьеры ради служения бедным, его привлек образ невзрачного телом и пылкого духом основателя ордена – из-за согнувшей его болезни голова де Лигвори уродливо и болезненно упиралась в грудь, тем не менее, он, рискуя жизнью, бесстрашно обращался к бунтующей толпе. Одной фразы о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори было бы достаточно, чтобы обратить внимание Печерина. Его также привлекла легендарная суровость личного аскетизма св. Альфонса и преимущественное внимание к беднякам в миссионерской деятельности ордена. Разница между иезуитами и редемптористами состояла прежде всего в том, что у иезуитов в центре внимания были высшие образованные слои общества, и научно-богословский уровень их проповеднической практики был высок; деятельность же редемптористов имела принципиально демократический характер и была направлена на быстрое и эффективное обращение грешников-бедняков евангельским словом.

Устав редемптористов был одним из самых строгих, уступая лишь ордену траппистов. Помимо обычных монашеских обетов бедности, целомудрия и послушания, редемптористы давали обет не принимать никаких духовных званий вне ордена и никогда не выходить из ордена, кроме исключительных случаев, санкционированных самим папой. Последнее требование имело самое прямое касательство к дальнейшей судьбе Печерина.

Ко времени вступления Печерина в орден суровость его устава несколько смягчилась по сравнению с принятым во времена де Лигвори, а проповедническая риторика усложнилась. Опираясь на опубликованную историю деятельности отца Пассера, принимавшего Печерина в орден редемптористов, Гершензон описывает типичные миссии в Бельгии и Голландии:

В избранное место вдруг является несколько редемптористов, которые открывают в местной церкви серию проповедей. Миссия, продолжающаяся очень короткое время, ведется по строго обдуманному плану, напоминающему план военной кампании. Весь ряд проповедей представляет собой одно целое, последовательно развертывающееся, как фронт атакующего войска. Проповедник говорит о грехе, о смерти, о страшном суде, об аде, о вечности, затем переходит к вопросам нравственности и особенно останавливается на тех грехах, которые Альфонс де Лигвори считал четырьмя воротами ада: на сребролюбии, безверии, злобе и разврате. Во всех этих проповедях редемпторист должен избегать всяких богословских мудрствований и всякого слова, превышающего понимание простолюдина: он должен давать чистое евангельское учение, план его речи должен быть несложен, фразы коротки и легко усвояемы памятью, язык прост, силен и полон огня. Он должен обращаться к чувству слушателей и главным образом играть на двух наиболее чувствительных струнах человеческого сердца – страхе и надежде. Мало того: для вящего действия на воображение массы проповедь редемпториста сопровождается театральными эффектами, предназначенными внезапно вызывать у присутствующих общий крик ужаса или слезы раскаяния (Гершензон 2000: 483).

Во время службы в церкви молитвенное увлечение выливается в общую громкую молитву. В церкви ведутся интенсивные занятия катехизисом, во время которых «самым темным и грубым умам» доступно и просто объясняется значение и важность молитвы. Основная цель миссии состоит в том, чтобы наибольшее число грешников осознало свою греховность и пришло к исповеди. Большое время уделяется выслушиванию исповедей, а потом несколько дней посвящается молитвенному созерцанию и внушению любви к Иисусу и Деве Марии. На следующий год присылается повторная миссия «для закрепления пройденного».

Одним из многочисленных примеров мишурной красоты, которая отвращала Печерина от церкви, была история с переписыванием образа св. Альфонса, в житии своем представленного дряхлым стариком с повисшей головою, а после канонизации, когда редемптористы сочли, что «такой плюгавый старикашка» не делает чести ордену, на новом портрете св. Альфонсу «прибавили несколько вершков роста, разбелили и разрумянили его и вышел – отличный кавалергардский полковник!» (РО: 273). Печерина привлекло именно внешнее убожество основателя ордена и его смиренный отказ принять высокий священнический сан вне монастырской иерархии. Когда в 1859 году Печерин был послан в Рим, он вспоминал слова св. Альфонса: «Мне кажется, что до того момента, как я смогу покинуть Рим, пройдет тысячелетие: как не терпится мне избавиться от всех этих церемоний» (РО: 294). Желание редемптористов переписывать историю скажется также на посмертной судьбе самого Печерина, но об этом позднее.

Первый год послушания в монастыре Сен-Трон не разочаровал Печерина – его жажда равенства в бедности была удовлетворена. У новициев (послушников) не было ничего собственного, даже одежду настоятель мог в любой момент забрать и отдать другому, даже келью в новициате (общежитии) нельзя было назвать своею – чтобы послушник к ней не привыкал, его периодически переводили из кельи в келью. Это был, шутит Печерин, поучительный пример для коммунистов – «идеал сен-симонизма, где верховный отец, Père suprême, держит в руках своих все богатства мира и раздает их каждому, смотря по его нуждам и заслугам» (РО: 250–251). Ему действительно была по душе эта размеренная жизнь, взаимное уважение и «утонченная вежливость» молодых новициев, которую он противопоставляет отечественной семинарской грубости. Ему нравились еженедельные капитулыг (собрания), на которых новиции публично признавались в мелких нарушениях, а настоятель «давал им краткие и дружелюбные увещания», а не налагал «варварские епитимьи» (РО: 250). Открытость пресекала «путь к всякому шпионству и наушничеству». Он, как и все, копал землю в саду, мыл полы, чистил овощи, мыл посуду на кухне и прислуживал за столом. Больше всего его восхищало ненарушимое молчание, «кроме двух часов роздыха», господствовавшее в новициате. «Признаюсь, – пишет он, – после нескольких лет бродяжной жизни и всякого рода политической и литературной болтовни, это молчание было для меня истинным наслаждением» (РО: 252). Психологически он был расположен к уединению, ученым занятиям, восприятию всего изящного. Однажды, незадолго до обращения, Печерин попал на собрание какой-то «новой религии», где «в небольшой комнате степенного вида господин с книгою в руках переводил вслух слушателям Новый Завет с греческого на французский, прибавляя кое-какие замечания: все это было очень холодно и сухо». Печерин подумал: «Ну уж! коли нужна религия, то подавай мне ее со всеми очарованиями искусства, с музыкою, живописью, красноречием, а от этого профессора меня мороз по коже продирает» (РО: 239). Эстетическое чувство не противоречило аскетизму, оно руководило каждым шагом Печерина: сначала оно помогло ему увидеть моральную нечистоплотность цюрихских «апостолов коммунизма», оно остановило его перед деловитым начетничеством протестантской секты, а в дальнейшем заставило отвергнуть фальшивое красноречие французской ораторской школы.

После годового (1840–1841) искуса в Сен-Троне, Печерина перевели в семинарию в Виттеме и поручили ему преподавать историю, латинский и греческий языки. Перевод в Голландию, в Виттем, также был для него благодетелен – преподавание, в котором он превзошел все ожидания, позволяло заниматься светскими предметами и вносило разнообразие в его жизнь. «Приятное развлечение» он находил в чтении писем Цицерона на латинском языке. После принятия священства (10 сентября 1843 года) Печерину поручили преподавать риторику – искусство красноречия, которое он должен был продемонстрировать в проповеди на немецком языке на тему «О выгодах истинной веры и о несчастии лишиться оной». Печерин рассказывает об этом первом опыте проповедничества с какой-то лихостью и тщеславием старого актера, вспоминающего успех театрального бенефиса:

Бездна народа собралась слушать нового проповедника, – пишет он. – Я нимало не сробел – гляжу в половине проповеди, а уже одна женщина утирает себе глаза. «Дело выиграно!» – сказал я самому себе и – пошел, пошел и кончил среди слез и стенаний моих слушателей. Очень недурно для первой попытки (РО: 254).

На другой день о его проповеди говорил весь город, привыкший «к правильным, математическим, размеренным, бесчувственным проповедям на французский лад» (РО: 254).

Ораторский дар Печерина отмечали все современники. Студенты в Московском университете запомнили блеск и одушевленность его лекций; прихожане, слушавшие его проповеди сначала на немецком, потом на французском и, наконец, на английском языке, находили, что он умеет тронуть их сердце глубже, чем большинство проповедников, говорящих на родном наречии. Печерин объясняет свою способность находить путь к сердцам слушателей тем, что его понятия формировались под влиянием лучших образцов духовной литературы: в десятилетнем возрасте он читал вслух матери, бабке и тетке «Беседы» Иоанна Златоуста, Жития Святых, Киево-Печерский Патерик. Писания Иоанна Златоуста и Блаженного Августина он считал «истинно образцовыми проповедями», потому что «их краткие и простые поучения не допускали никакой декламации» (РО: 234, 258). Стремление к аскетической простоте руководило всем его поведением. Проповеди Печерина, почти всегда произносимые экспромтом, без подготовки, отличались от его литературных опытов, где образцами служили произведения романтиков, не только содержанием, но противоположным романтической стилистике тоном. В устной речи эстетическое чувство Печерина требовало простоты и сдержанности, а актерский талант превращал эту изысканную простоту в сильнейшее средство воздействия. Проповеди Печерина идеально соответствовали целям деятельности редемптористских миссий – привлекать к церкви сердца бедных, простых, неискушенных слушателей. И тут Чижов был прав: богатые знания и исключительный проповеднический дар Печерина были сразу высоко оценены.

 

Глава пятая 

«Церковь есть лучшая школа ненависти»

До конца 1844 года Печерин оставался в Виттеме, но следующий год принес ему неожиданную и желанную перемену, открывшую самый светлый период его монашеской жизни. Решением конгрегации его переводили в Англию. Он тогда не знал, что это решение было вызвано расследованием, начатым министерством иностранных дел России. Для русских политических эмигрантов континентальные страны Европы стали небезопасны. Существовала вероятность быть выданным французским правительством или просто быть похищенным. Незадолго до обращения, в 1840 году, Печерина вызвали в полицию в Льеже по какому-то формальному поводу, но он сразу представил себе, что если в России узнают о том, где он находится, то могут затребовать его возвращения, и это был бы для него «из всех ужасов ужаснейший» (РО: 260). О такой опасности спустя два года, когда он уже находился в Англии, предупреждал его Гагарин, советуя не ходить в гавань, когда в ней стоят русские корабли. Гагарин уведомлял, что опасается встреч с представителями русских властей, после того, как «русский консул в Марселе грозился при первом благоприятном случае схватить его и, посадивши на военный корабль, отправить в Россию» (РО: 263).

Одной из многих причин, заставивших его «искать убежище под кровом католического монастыря», Печерин называет «непомерный страх России, или, скорее, страх от Николая». «Важнейшие поступки моей жизни, – рационализирует Печерин, – были внушены естественным инстинктом самосохранения. Я бежал из России, как бегут из зачумленного города» (РО: 260). Его ужасала мысль о невозможности изменить в России свою участь – вероятность стать «подлейшим верноподанным чиновником или попасть в Сибирь ни за что ни про что» казалась ему равно допустимой и равно отвратительной.

После запроса консула Печерина немедленно перевели из Виттема в Брюгге, еще через два месяца в Льеж, а ноябрь и декабрь он провел в Париже, где, как уже говорилось, он жил в польской конгрегации Воскресения и где произошло его знакомство с кругом Свечиной и Гагарина. В тот период Печерин поддерживал самые тесные отношения с членами ордена Воскресения, основанного бежавшими от преследований польскими офицерами. Общество было основано «в самый день Светлого Христова Воскресения», но под этим титулом скрывался «другой, таинственный смысл» – воскресение, или освобождение Польши. В письмах к Чижову он обходит этот период своей жизни стороной, справедливо полагая, что его сочувствие полякам после восстания 1863 года, ставившего своей задачей объединение с Литвой и отделение от России, не найдет поддержки среди его друзей славянофилов. Как уже говорилось, все события и переживания, связанные с первыми годами католической жизни, Печерин заслоняет ироническими обличениями с позиций сегодняшнего дня.

1 января 1845 года Печерин сошел на пристань в Лондоне. Англия того времени являла собой исключительный пример законности и уважения прав личности, о которых жители континентальной Европы могли только мечтать. Вековые традиции создали бытовые привычки скромного комфорта и стиль сдержанной доброжелательности, лишенной аффектации, свойственной французам, и воспринимаемой многими русскими как неискренность. Хотя экономические условия и политическая жизнь Англии были далеки от совершенства, Печерин, как и Герцен, только здесь почувствовал дух личной независимости, определяющий общественную жизнь страны.

После четырех лет затворничества, в котором удовлетворялись все его материальные нужды и где он был полностью освобожден от принятия каких бы то ни было решений, Печерин почувствовал себя в Лондоне беспомощным, как ребенок. Он и до монастырской жизни был довольно неловок в практических делах, что по русской дворянской привычке ставил себе даже в заслугу, а тут, оказавшись «в колоссальном, как беспредельный океан, Лондоне», «(…) совершенно растерялся и не знал, как и шагу ступить» (РО: 256). Его встретил прямо на пристани господин Лайма, учитель маленькой школы в городке Фальмут в Корнуолле, на самом юго-западном конце Англии, куда орден направлял Печерина. Лондон настолько ошеломил Печерина своими размерами и великолепием, что «старинный дух приключений, казалось, совершенно покинул» его, и все три дня до отъезда в Фальмут он безвылазно просидел в гостинице, не отваживаясь выйти на улицу. Только один раз он отправился с поручением от братьев ордена Воскресения к польскому поэту Томашу Олизаровскому, и то в сопровождении Лаймы. По дороге в Фальмут он заехал в Бат представиться епископу ордена Баггсу, у которого мог бы попросить денег на дальнейшую дорогу – выданную ему при отъезде скромную сумму пршлось оставить на таможне в уплату налога за ввозимые предметы церковной утвари. Но, опять-таки «нелепейшая деликатность» помешала ему, и если бы не сообразительность его спутника, г. Лаймы, вспомнившего о грузовом судне, идущем из Лондона в Корнуолл и взявшем их на борт, вернее, в трюм за самую мизерную плату, они бы шли пешком через половину Англии. В дальнейшем Печерин проявлял такую же беспечность в денежных делах, она вызывала недовольство редемптористского начальства, но сам Печерин видит в ней дух подлинного идеализма и свидетельство своей непригодности к церковной жизни, требующей прежде всего «дара – просить денег» (РО: 259).

В отличие от католических стран Европы, идеи ультрамонтанства еще не проникли в среду английского католического духовенства. Католическая церковь в протестантской Англии была слаба, и приезжавших с материка миссионеров принимали, как пишет Печерин, «с отверстыми объятьями». Духовенство «сохраняло большую долю свободного английского духа» (РО: 258), да и вообще «свободный английский дух» представлял желанный контраст душной атмосфере континентальной Европы. Печерин оценил непривычное отсутствие бюрократического формализма в отношениях – в доме епископа Баггса оказалось ненужным рекомендательное письмо от Ермолова, русского католика в Париже; сопровождавший его скромный школьный учитель Лайма, ожидавший в передней, был приглашен к столу. На следующий день они присутствовали на торжественной обедне, после которой их обоих пригласили на парадный обед для духовенства и видных католических деятелей. Служба приятно поразила Печерина простотой, лишенной аффектации, которой англичане не терпели. За обедом велся приятный и разнообразный разговор, «без малейшего клерикального педантизма» (РО: 258). Может быть, в то время Печерин не формулировал своих впечатлений в таких выражениях, но его эстетическому чувству отвечали «простота и вкус» церковного убранства, отличавшегося от «кукольной комедии» бельгийских церквей, так же как и продуманная естественность английского пейзажа, в котором он узнавал виденное «в романах Стерна, Голдсмита, Вальтер Скотта, в английских эстампах» (РО: 261). Описывая этот период своей жизни, Печерин находит уместным вспоминать уже не французских авторов и юношеские мечты над картой Европы, а английских романистов и то, что он «с самого детства любил Англию». Опять он стремится найти предопределение в своей судьбе и пишет о том, как «посреди русских степей в долгие зимние вечера сидел и мечтал над картою Англии, следил за всеми изгибами ее берегов, внимательно рассматривал все эти разноцветные ширыг [shire, графство – англ. ], города, реки, бухты, заливы и душа неслась туда, туда, в неведомую даль (…) "И вот, мечта моя осуществилась, и то, что мне грезилось во сне, теперь я вижу наяву!"» (РО: 261–262). Насколько Франция и французы его разочаровали, настолько привязанность к Англии и английским нравам и обычаям с годами в нем росла.

Фальмут оказался исключительным опытом в его миссионерской деятельности. Здесь ему было суждено провести четыре с половиной года почти в такой обстановке, о которой он мечтал над страницами Жорд Санд. Немногочисленный круг католиков, менее ста человек, живших здесь среди протестантского окружения, состоял не из «бедняков и подонков общества», которым по уставу следовало проповедовать евангельские истины, а из нескольких образованных и симпатичных семей, для которых было достаточно маленького причта из трех человек – настоятеля отца де Бюггеномса, брата-прислужника Фелициана и Печерина. Жили они в живописном маленьком домике на самом берегу моря. Фелициан превратил небольшой палисадник у дома в цветущий сад, Печерин сблизился с самой образованной в округе семьей госпожи Эдгар, а отец де Бюггеномс «рассыпался в заявлениях беспредельной дружбы и привязанности» к Печерину, уверяя, что он «Supérieur только для формы» (РО: 269). Сокрушаясь о загубленных в монастырской жизни годах, о Фальмуте Печерин не может не говорить с ностальгией – с ним было связано у него много воспоминаний о прелести английской природы и архитектуры, дружеских и даже немного романтических отношениях с госпожой Эдгар и ее дочерьми. Госпожа Эдгар после падения с лошади осталась калекой, и вечерами близкие собирались около ее постели и просили Печерина читать им вслух, деликатно давая ему возможность улучшить свое произношение. Одна из дочерей, Анна Гамильтон, оказалась не лишенной дарования писательницей, ее чтение вызывало на глазах чувствительного Печерина слезы. Младшая, Каролина, пробудила в нем более нежное чувство, но оно исчезло «после вечерней молитвы». Кажется, это единственный случай, когда Печерин пишет о действии молитвы на его душевное состояние, а не упоминает ее как обязательный ритуал. Он возвращается памятью к идиллическим картинам этого времени, описывает, как в майские дни 1848 года, когда вся Европа жила событиями февральской революции во Франции, а в Москве «славянофилы и западники проводили дни и ночи в бесплодных прениях» (РО: 265), он лежал на зеленой мураве на берегу моря, а вокруг паслись «английские овцы». Почему-то даже здесь он чувствует себя Дон Кихотом, правда, превратившимся в «аркадского пастушка». Без литературных аллюзий, без взгляда на себя со стороны романтическое сознание не может существовать.

Это был медовый месяц моего священства, – пишет Печерин, – тогда я еще не раскусил горького ядра монашества и не сказал с героем Спиридиона: Gustavi paululum mellis et ecce nunc morior! (Немного отведал меда и вот теперь умираю! – лат.) (РО: 265).

Об этом периоде Печерин пишет без скептицизма и горечи, вставляет коротенькие юмористические сценки, не имеющие отношения к «многосложному развитию мысли», но оживляющие его повествование стернианской намеренной случайностью. Так, например, он описывает свое недолгое пребывание в глухом захолустье, где замещал капеллана в монастыре кармелиток:

Перед домом была целая роща вековых вязов; на них колыхались огромные гнезда ворон: их тут была целая республика и очень шумная: у них беспрестанно происходили какие-то прения; они вечно перебивали друг друга, как это делается во французском народном собрании, а иногда все сразу каркали: très bien! très bien! Но самым занимательным лицом в этой обители была старая, престарелая кобыла, служившая некогда для верховой езды старику священнику, а теперь она жила на пансионе, и была такая ручная, что без всякого приглашения сама подходила к окну и, без церемонии всунув голову, получала из рук кусок сахару, до которого она была ужасная охотница… (РО: 265).

Прошло уже восемь лет с тех пор, как Печерин начал описывать свою историю, рассказ о Фальмуте посылается в письмах Чижову в конце 1872 и начале 1873 года. Многое изменилось за это время. Надежда на то, что читающая публика в России сможет прочитать его версию побега с родины и последующих «странствий мысли», понемногу испарялась. Необходимость диалога с Герценом утратила остроту, Герцен в 1870 году умер. История странника, ведомого таинственной звездой к исполне – нию высших предначертаний, постепенно замещается своего рода дневниковыми записями, относящимися к прошлому, полному безмятежной ясности и веры. Теперь Печерин говорит тоном интимной дружбы, обращается к единственному близкому человеку, расположением которого сильно дорожит. Очевидно, он страстно любил животных, и в письмах Чижову много места уделяется сообщениям о воспитании любимого пса. Вкусы и юмор Печерина приобретают в семидесятые годы отчетливо британский характер. Чижов виделся с Печериным трижды в начале сороковых годов, он знал о состоянии его духа в то время, поэтому Печерин не скрывает от него искренности религиозного чувства, наполнявшего его в сороковые годы. Он пишет о счастье, испытанном «в этой грациозной обстановке, среди этой мирной жизни, украшенной счастливым сочетанием религии, поэзии и любви» (РО: 263). От других послушников, а затем монахов, Печерин отличался не только высокой образованностью и проповедническим даром, но и тем, с каким ревностным усердием он соблюдал монастырский устав. Страстную веру в непогрешимость папы, предписанную уставом ордена, он переносил на непосредственных начальников, повинуясь настоятелю с благоговением и верой, как если бы «в каждом Supérieur видел лицо самого Иисуса Христа» (РО: 269). Настоятель де Бюггеномс заметил этот «дар благоговения» в Печерине – свидетельство высокой души – еще в Виттеме и именно поэтому выражал ему всяческую приязнь. Завышенные ожидания при наличии наблюдательности, чувства юмора и обостренного инстинкта справедливости не могли не вести к конфликтам и разочарованиям. Где бы Печерин ни оказывался, рано или поздно он становился чужеродным телом. Безмятежные отношения с отцом де Бюггеномсом постепенно стали портиться. Печерин вызвал недоверие настоятеля, слишком откровенно рассказав ему о своем пути к церкви и о своих симпатиях к революционным движениям. На протяжении многих лет совместного служения (в 1850-е годы Печерин, уже в Ирландии, оказался опять под его началом) конфликт в их отношениях обострялся. Он считал отца де Бюггеномса (Печерин язвительно замечает, что аристократическое «де» прибавилось к его имени после окончания искуса в Виттеме) честолюбивым лицемером и с не утихшими за тридцать лет гневом и страстью нарисовал запоминающийся портрет, узнаваемый во все времена и во всех обществах:

Он был человек вовсе не ученый и далеко не блестящего ума – но хитрость, но лукавство, но терпеливая пронырливость, но умение подделываться ко всем характерам для того, чтобы достигнуть своих целей, а выше всего особенный дар подкапываться под своего начальника всеми неправдами и клеветами и, улучив счастливую минуту, сшибить его с ног и сесть на его место – вот в этом он был неподражаемый мастер (РО: 267).

По мере продолжения переписки с Чижовым у Печерина развивается манера письма, соответствующая современной эпохе. Уходят в прошлое приемы романтической стилизации, он умеет несколькими штрихами ярко обрисовать характер.

Пребывание в Фальмуте занимает особое место в воспоминаниях Печерина, хотя именно эти годы были больше всего похожи на сон, но не мертвый сон душевного онемения, с которым он сравнит двадцать лет пребывания в ордене редемптористов, а на волшебный сон, осуществленную мечту, навеянную Жорж Санд:

Благорастворенный климат, где лавры растут, переплетаясь с розовыми кустами, море, сверкающее в заливах, бухтах, разных закоулках под навесом черных скал – там и сям почтенные следы древней финикийской промышленности: все в этом очаровательном уголке было устроено для того, чтобы украсить жилище пустынника. С каким-то странным сладостно-грустным чувством я вспоминаю об этом времени. Мне кажется – это сон, и я спрашиваю себя: неужели это был я? В эти три года я будто напился воды из реки забвения: ни малейшего воспоминания о прошедшем, ни малейшей мысли о России (кроме обязательных официальных писем к родным), ни малейшей заботы о завтрашнем дне: я жил буквально со дня на день с слепою верою, с неограниченным повиновением, с детской доверчивостью к людям (РО: 270).

Возвращаясь к метафоре сказки, можно сказать, что этот «смертный сон» предшествовал воскресению, мысль его пробудилась и взбунтовалась после переезда в Лондон, где он постепенно стал замечать, что лицемерие, подсиживание конкурентов и плетение интриг внутри ордена ничем не отличаются от любого бюрократически-чиновного института. Расставаться с пленительным Фальмутом, с тесным дружеским кружком Печерину было горько: он покидал место, ставшее для него родным, впервые в жизни он чувствовал себя дома, среди любящих и любимых. Но Печерина призывали в Лондон, он должен был повиноваться. Оставалось утешать себя мыслью о благодатной пользе страдания, той идеей христианства, которую никакое разочарование в религии не могло уничтожить. «После я опытом узнал, что все потери и разлуки для нас очень полезны, – делится Печерин с Чижовым, – они подымают нас из низменной сферы в высшую и более светлую» (РО: 279).

* * *

Тут необходимо сделать небольшое отступление. После Реформации, завершившейся в Англии объявлением главой церкви английского монарха, католицизм, как и другие не строго англиканские конфессии, был объявлен ересью. «Папизм» предполагал потенциальную измену, двойную лояльность Англии и Риму. С 1691 года против «папизма» были изданы суровые законы: исповедание католической веры угрожало лишением прав собственности, а в случае упорства, приравненного к измене, применялась смертная казнь. Католические церкви были в запустении, службы совершались тайно на дому у прихожан, земли католиков скупали землевладельцы-протестанты. К концу восемнадцатого века в Англии оставалось 100 000 католиков. В Ирландии, где большинство населения стойко держалось преследуемой религии, эта политика привела к совершенному обнищанию. Из десяти ирландцев к началу девятнадцатого века только один жил в городе, остальные на крошечных арендованных участках земли занимались огородничеством, выращивали в основном картофель и брюкву. В результате многолетней борьбы как внутри Ирландии, так и в британском парламенте, в 1801 году вышел акт о включении Ирландии и Шотландии в состав Британии, сопровождаемый рядом мер, направленных на облегчение положения католиков. В их число входило право голоса для всех ирландцев (без права католикам быть избранными в Британский парламент), право исповедовать католическую веру, но строжайше карались попытки обращения протестантов.

Даниел О'Коннелл (1775–1847), ирландский адвокат и блистательный оратор, организовал и возглавил Католическую Ассоциацию (1823) и после нескольких лет борьбы добился принятия Акта Эмансипации католиков (1829). В 1830 году он занял место в Палате общин Британского парламента. Католики перестали подвергаться преследованиям, но положение их еще многие годы оставалось крайне тяжелым. Даниел О'Коннелл стал одним из самых почитаемых героев Ирландии.

К середине века к деятельности католических орденов стали относиться терпимее. В 1848 году открылся небольшой монастырь (дом) редемптористов около Ливерпуля, в Итон Бишопе, а затем в южном пригороде Лондона, в Клапаме. В Клапаме был транспортный узел, строилась железная дорога, в глухих переулках теснились семьи ирландских работников, недавних эмигрантов. Следующие шесть лет Печерин жил в основном в Клапаме, хотя часто разъезжал в составе редемптористских миссий по всей Англии и Ирландии. В первое время католическую обитель представляли австриец Фредерик де Гельд, русский Владимир Печерин, американец Геккер, такой же выпускник новициата Сен-Трона в Бельгии, о. де Бюггеномс и прислужник бельгиец Фелициан, последовавший за ними из Фальмута. Появление «иностранцев», да еще католиков, среди протестантского окружения (к тому же они сначала занимали дом покойного главы Библейского общества!) было встречено крайне холодно. На них даже подали в суд за «нарушение спокойствия», вносимое звоном церковного колокола. Процесс католики проиграли, и колокол молчал до 1864 года. Сознание принадлежности к гонимым и угнетаемым несомненно поднимало дух Печерина.

Благодаря знанию языков Печерин мог проповедовать среди работников, эмигрировавших в Англию из Италии, Испании, но чаще всего из Ирландии. Вместе с тем, среди его паствы были и представители самого высшего общества. Однажды он был приглашен к самому Меттерниху (1773–1859), занедужившему во время пребывания в Лондоне. Посол Австрии при дворе Наполеона (1806–1808), влиятельнейший политический деятель столетия, искусный дипломат, один из главных участников Венского конгресса (1814–1815) Печерину показался «просто старым болтуном». Тем не менее, утверждение Меттерниха, что все зло в мире происходит от всяких «измов», то есть, в сущности, от фанатической веры в какое-либо политическое учение, Печерин повторяет почти буквально, добавляя к политическим учениям религиозные, забыв, что совсем недавно именно за эту мысль Меттерниха высмеивал (РО: 282, 310).

В первый же год пребывания в Лондоне Печерин приобрел репутацию одного из лучших проповедников, что особенно поразительно для человека, изучившего английский язык в сорок лет и начавшего служение всего пять лет назад. Уже в 1849 году в составе сборника проповедей знаменитейших католических проповедников Европы (Лакордер, Равиньон, Вентура и Фабер) было напечатано четыре проповеди Печерина. Все они были записаны с его слов стенографами, никаких записей Печерин не делал, он всегда «импровизировал под вдохновением минуты». Одна из сохранившихся проповедей (произнесена в часовне редемптористов 5 ноября 1848 года) посвящена теме ненависти как самого страшного греха. С неумолимой логикой Печерин доказывает, что ненависть прямо противоположна высшей добродетели – любви к ближнему и милосердию. В его тоне «чувствуется личное чувство», столь же неожиданное в формальном послании, как тонко замечает Мак-Уайт, сколь оно было поразительно в знаменитом письме Строганову. Если вспомнить, как Печерин лелеял в себе и воспевал байроническую ненависть, как воображал святой ненавистью спасти мир, легко вообразить с каким гневом и горечью он каялся в своих прошлых заблуждениях. Должно будет пройти еще много лет, пока он придет к убеждению, что «церковь есть лучшая школа ненависти». Другая проповедь, от 3 декабря 1848 года, была произнесена в церкви Сент Мэри по случаю Рождества. Темой было пришествие Христа, а материалом – рассуждения о необходимости верховной власти папы, в данном случае Пия IX, в европейской политике. Печерин в своей проповеди 1848 года выражал полную преданность Пию IX, в котором тогда видел воплощение освободительной идеи христианства, так же как спустя десять лет увидит в папстве олицетворение косности и деспотизма. Две остальные проповеди, «О посте» и по случаю дня Св. Патрика 1849 года, «дышат горячей любовью к ирландским беднякам» (Мак-Уайт 1980: 133), которых он тогда знал только по бежавшим из Ирландии в Лондон. Для сравнения стоит привести его слова об этих же самых ирландцах в письме к Чижову 1872 года:

Вся обуза пастырского попечения лежала на мне. Я каждый день с утра до вечера рыскал по окрестностям, отыскивая заблудших овец Израиля – и, правду сказать, это было очень паршивое стадо. (…) Ирландцы в Ирландии имеют многие любезные качества; но, переселившись в Англию, они совершенно перерождаются и делаются ни к чему не годными негодяями (…). Легкомыслие, любовь к приключениям и бродяжнической жизни и отсутствие всякого чувства долга, т. е. нравственного чувства вообще (sens moral) – вот главные черты ирландского характера! (РО: 282–283).

Церковь Сент-Мери в Клапаме. Общий вид с улицы. (Фото автора)

Церковь Сент-Мери в Клапаме. Вывеска у входа

Главный вход в церковь Сент-Мери

Церковный дворик и часть старой стены церкви Сент-Мери

Нигде, хотя бы мельком, Печерин не упоминает, что заставляло ирландцев переселяться в Англию или в Америку – «прибежище всех скорбящих и всех негодяев» (РО: 283). Это тем более поразительно, что он столкнулся с ирландцами в период национальной трагедии, получившей название Великого Голода. Несколько лет подряд весь урожай картофеля, основного продукта питания ирландцев, сгнивал или еще в земле, или вскоре после уборки, пораженный картофельной ржой. Через несколько дней после копки картофелины обращались в черную слизь. Деньгами, вырученными за картофель, крестьяне-арендаторы обычно платили владельцам за крошечные участки, на которой стояли их жилища. Владельцы земли были протестантами, арендаторы – католиками. За неуплату арендаторов с семьями безжалостно выселяли. Люди умирали прямо на земле от голода и холода, или в организованных англичанами работных домах от истощения и свирепствующего голодного тифа.

Между 1846 и 1850 годами население сократилось с 8 до 5 миллионов. Часто суда, на которых ирландцы плыли в Америку, были для плавания давно непригодны, тем более по бурному Атлантическому океану – их называли «плавучие гробы». Чтобы попасть на судно, идущее в Англию или Америку, люди отдавали последние деньги (самые бедные не имели и этого шанса), но даже если судно не тонуло, к месту назначения прибывала половина – остальные погибали в пути от голода, тифа, иногда холеры. По прибытии они оказывались источником заразы, наводя ужас на местных жителей. Неграмотные, полные предрассудков крестьяне, беспомощные в большом городе, католики среди протестантского населения, – ирландцы еще много лет составляли самую бедную и презираемую часть городских низов по обе стороны океана.

Печерин несомненно сочувствовал беднякам, но в воспоминаниях это не отразилось. Его холодная и отстраненная оценка ирландцев могла бы объясняться тем, что ему не хотелось говорить с Чижовым о том, что тому было совсем чуждо и неизвестно, что ирландская тема не имела касательства к основным векторам его повествования: истории отношения к России, власти католического дурмана, жажде прощения и примирения. Но отделываясь общими фразами о сочувствии ирландскому крестьянину, так похожему, по его замечанию, на русского, угнетенного крепостничеством, Печерин посвящает целое эссе порокам ирландцев. Знакомство с реальными условиями его миссионерской деятельности в Ирландии поможет объяснить горькое чувство, с которым он отзывается об этом периоде, возможно, сказавшееся на его очерке национального ирландского характера.

В Лондоне Печерин попал под начальство отца де Гельда (Frederick de Held), с которым был знаком еще в Виттеме. С отцом де Гельдом у Печерина сложились очень теплые отношения, основанные на взаимоуважении и понимании – у отца де Гельда «была поэтическая рыцарская душа и он понимал подобные чувства в других» (РО: 281). Они делили скромное помещение, строго соблюдая все требования монастырского устава: вставали всегда в половине пятого утра, совершали утреннюю молитву, проводили положенные часы молитвенной медитации, неустанно разыскивали бедняков-католиков, которым был необходим священник для крещений, причастия, венчаний и похоронных служб. Отец де Гельд был одним из немногих, кто отдавал Печерину должное не только за очевидную пользу, приносимую ордену, но «он умел вполне оценять мои таланты и давал им надлежащее направление: он был моим Моисеем, я был его Аароном» (РО: 281), то есть о. де Гельд понимал, что Печерин обладает особым даром слова, проявлявшимся в проповедях.

Вскоре центр редемптористов в Клапаме стал расширяться, были присланы другие священники, а настоятелем был назначен о. де Бюггеномс. Начались интриги, зависть, ссоры. О. де Гельд к этому времени был главой конгрегации Англии, но в результате интриг он был переведен, а на его место прислали из Бельгии о. Пауля Рейнерса. С несправедливого перевода о. де Гельда и сопутствующих приходу нового начальства конфликтов началось разочарование Печерина в деятельности ордена.

Бельгия, Голландия и Англия входили в единую сферу редемптористского руководства. После революционных событий 1848 года редемптористы, в своих прозелитических целях близкие иезуитам, были изгнаны из Австрии и Бельгии, и «целая эмиграция редемптористов, выгнанных из Вены» (РО: 285), нахлынула в Лондон. В сравнении с английскими, особенно лондонскими священниками, австрийские отцы выглядели неуклюжими невеждами. Интересно сравнить с печеринскими записками мемуары Йозефа Проста (1804–1885), одного из австрийских редемптористов, с которым Печерин в течение 1851–1854 годов тесно соприкасался в разъездах по всей стране с миссиями. Естественно, что та же обстановка и те же люди описаны о. Простом с совершенно иных позиций. Ровесник Печерина, австриец Прост изучал в молодости философию, а в 1827 году начал послушничество в премонстратенском ордене. По окончании новициата его послали в Венский университет для продолжения образования. Молодого послушника разочаровала мирская жизнь университета, где его с собратьями «заставляли читать романы и стихи, а также посещать театральные спектакли» (Прост 1998: 1). Он оставил университет и вступил в более строгий орден редемптористов, под начало уже упоминавшегося выше отца Пассера, и в 1830 году принял монашеский сан. Кажется, никто не мог быть Печерину более чужд, чем такая личность, но с ним и ему подобными ему пришлось жить бок о бок многие годы. Судьба этого редемпториста оказалась так же полна неожиданностей, как и жизнь Печерина. В 1835 году отца Проста послали на миссию в Америку, где он прожил семь лет. Несмотря на отсутствие опыта и упрямый, тяжелый нрав, ему удалось основать несколько редемптористских общин, но он не сумел поладить с присланным в 1841 году из Вены настоятелем, поляком Александром Цвитковичем. Цвиткович самовольно, вопреки каноническому праву, изгнал Проста из конгрегации. Прост, не говоривший по-английски, едва не погиб, пока нью-йоркский епископ не нашел ему места в маленькой немецкоговорящей общине на севере штата. В 1843 году ему удалось вернуться в Вену, и его восстановили в ордене. Вот что Печерин пишет о прибывших австрийских священниках:

(…) уровень их образования был довольно низок, по крайней мере по сравнению со здешними священниками. Английский, особенно лондонский священник – хочет он, не хочет – должен быть образован: он живет в атмосфере, насыщенной культурою, читает газеты, журналы, обозрения современной литературы, следит за парламентскими прениями и имеет свои более или менее либеральные политические мнения; а тут нагрянула полудикая орда с стародавними славяно-германскими, австрийско-меттерниховскими преданиями, с открытой ненавистью ко всякого рода свободе и с подлейшим обожанием деспотизма (РО: 285–286).

Йозефу Просту пришлось усиленно изучать английский, прежде чем он мог приступить к миссионерской деятельности. Его незатейливые воспоминания, не предназначенные для печати, но явно адресованные неким будущим членам конгрегации, которые смогут оценить его беззаветное и последовательное следование заветам св. Альфонса, дают отличное представление о годах миссионерского служения в Ирландии. Допуская, что во многом причиной был его тяжелый характер, повлекший бесконечные конфликты во всех конгрегациях, где он оказывался, нельзя не сочувствовать его судьбе – когда Просту пошел шестой десяток, его отправили миссионером на острова Вест-Индии, где ему пришлось провести шесть лет и откуда его тоже изгнали из-за осложнений в отношениях с губернатором. Печерину угрожала серьезная опасность составить ему компанию в ссылке на остров Св. Фомы в Вест-Индии – о. Прост, назначенный руководителем миссии, настойчиво требовал включения в миссию Печерина, поскольку тот владел всеми нужными языками – английским, французским и испанским, а также мог быть особенно ценен в отношениях с ирландскими иммигрантами. «Еще одно соображение в пользу Печерина, – убеждал о. Прост, – это его любовь к бедным и несчастным людям. Кто на свете беднее и несчастнее черных негров в Вест-Индии?» (Мак-Уайт 1972: 26). К счастью, этой идее активно воспрепятствовали ирландские отцы и о. Свинкельс, провинциал ордена в Амстердаме (Печерин не знал об инициативе о. Проста и видел в этом коварные происки о. де Бюггеномса). По возвращении о. Прост скитался по конгрегациям Германии и Австрии, везде встречаемый с холодным недоброжелательством, а в старости его постигла слепота и долгие годы одиночества. Но до наступления слепоты Йозеф Прост успел написать воспоминания, благодаря которым мы имеем возможность взглянуть на повседневную жизнь Печерина и его собратий.

Описание редемптористских миссий в книге Гершензона основано на материалах биографии о. Иосифа Пассера, в которой представлены стратегия и приемы, свойственные ему лично. Пассера был видной и влиятельной фигурой в ордене, известным проповедником. О. Прост рассказывает о будничной работе рядового солдата армии редемптористов. О. Пассера относился к бельгийской и голландской стороне редемптористского руководства, к началу 1850-х годов находившейся в конфликтных отношениях с немецко-австрийской сферой влияния. Представители «бельгийской школы» причисляли о. Проста из-за его австрийского происхождения к «австрийской группировке», хотя он утверждает, что «на самом деле относился критически к бюрократизму и духу абсолютизма, принесенного редемптористами из Австрии». О. Прост пал случайной жертвой распрей между руководителями ордена, так и «не поняв толком, – как он сам признается, – сути разногласий между ними» (Прост 1998: 85). Столь различные по задачам и литературному таланту, мемуары о. Проста и о. Печерина рассказывают о жестокой борьбе честолюбий внутри ордена.

С назначением папой Пием IX будущего архиепископа Куллена делегатом святого престола в Ирландии, ситуация с католическим образованием значительно изменилась. Главной задачей Куллена было расширение католической пропаганды. С этой целью из центра в Клапаме стали посылаться миссии в беднейшие города Ирландии. О. Прост описывает первую миссию такого рода в Лимерик, в которой участвовал Печерин, и стремится показать, какую важную и трудную роль в пробуждении у ирландской бедноты католического самосознания было суждено выполнить первым католическим миссиям. Католических церквей в Англии и Ирландии сохранилось очень мало. Священники выслушивали исповеди только в дневное время, а «вечерами обедали с богатыми и знатными», сетует о. Прост. В результате работающие, то есть большинство простых людей, не могли в удобное для них время пойти к исповеди, а без исповеди не могли причащаться. Признавая, что даяния паствы были единственным источником дохода для ирландских священников, во имя независимости отказавшихся от предлагаемой правительством платы, Прост считал, что они должны расходовать на себя только необходимый минимум, а остальное отдавать на строительство и украшение церквей. Сказанного, наверное, достаточно, чтобы понять причины его небольшой популярности среди коллег.

В составе миссии было четыре человека – о. Прост, о. Ван Антверпен, о. Дуглас и о. Печерин. Они сели на пароход, идущий в Дублин. О. Прост пишет:

Мне было не по себе, когда мы отправлялись в путь. Мы ехали на миссию в страну, о которой очень мало знали. В мои обязанности входила вся организация миссии, но мне надо было сначала самому разобраться в деле. О. Печерин, напротив, ехал с большим одушевлением и радостью, что делает ему честь. Он видел в ирландцах бедный, угнетенный народ, с которым отождествлял себя с юности. Я-то уже встречался с ирландцами в Америке и в Англии. Я любил их, но знал их слабость, и мысль о ней меня беспокоила (Прост 1998: 33).

Слабость ирландцев, которую имел в виду о. Прост, состояла в склонности к виски, разбавленному по вкусу горячей водой, и о. Прост опасался, что разделяя с ирландцами трапезу, отцы могут по неопытности перебрать спиртного и унизить свой сан.

Путешествие из Лондона в Дублин заняло одиннадцать часов. Море было неспокойно, и все заплатили дань морской болезни, кроме отца Печерина – факт, запомнившийся о. Просту. Судно причалило в порту Кингстона, гавани Дублина. (Сейчас Кингстон называется Дин Лири (Dun Laoghairi), с этим местом имя Печерина будет в далеком будущем связано навеки.) В Дублине они провели всего несколько часов, заметив в городе очевидное, но малоуспешное стремление подражать во всем Англии, и «толпы оборванных бедняков, портивших приятное впечатление». После шестичасового путешествия поездом второго класса они уже были в Лимерике. На следующий день, в воскресенье, началась работа миссии. О. Прост всегда настаивал на точнейшем соблюдении процедуры, в малейших деталях предписанной св. Альфонсом. Прежде всего, он следовал требованию основателя ордена никогда не брать платы с бедняков за вход. Кроме того, он настаивал на проведении всех служб полностью, без каких-либо сокращений, которые часто делались другими для облегчения своей работы. Существенным нововведением стало правило выслушивать исповеди поздно вечером и ночью, чтобы прихожане не теряли рабочих часов и с ними своего скудного заработка. Поэтому три или четыре недели, пока работала миссия, отцы спали очень мало, работая по 14–16 часов; они к тому же отказывались от поддержки местных священников, кроме предоставления скромного жилища, и питались на свой счет, то есть очень скудно. Во время миссии сбор денег внутри или возле храма был строго запрещен; то же относилось к сбору средств на другие цели. Эти требования диктовались желанием охватить каждого грешника, в частности, многодетного, которого самая минимальная входная плата могла отвратить от участия в миссии.

Повествование о. Проста дышит сознанием своей правоты и досадой на недооценку его усилий вышестоящими. В частности, он жалуется на неподготовленность молодых участников миссии, предпочитающих благодарную на его взгляд задачу произнесения проповедей трудоемким занятиям катехизисом с огромным количеством народа.

Отец Печерин, – пишет о. Прост, – был опытным проповедником, но он не отдавался делу целиком. Его очень любили, потому что он был полон любовью к бедным детям и часто хвалил их вслух, и такое отношение сказывалось в некотором невнимании к делу. Коротко сказать, он не проповедовал с необходимой серьезностью и энергией. Но он был очень обаятельный (Прост 1998: 37–38).

Миссионерская работа с детьми была особой частью деятельности миссии. О. Прост с гордостью описывает одну из миссий в Ливерпуле, где отцы-редемптористы (Печерина среди них на этот раз не было) проявляли заботу о духовном спасении детей. Так, они уделяли время для особых лекций «после того, как дети заканчивали работу на фабрике» (Прост 1998: 52). Детей было так много, что их исповедовали до полуночи десять священников. Дети, работающие на фабриках, шли к причастию рано утром, до работы, другие позже.

Выслушивание исповедей было самым тяжелым испытанием любви к человечеству. Достаточно вспомнить, как Печерин мечтал о красоте безмятежной монастырской жизни, чтобы оценить мужество, с которым он принял тяжесть возложенной на себя миссии. Желающие исповедоваться буквально заливали церковь, толпами влезая с ночи в окно. Открыв в 4 часа утра церковь, миссионеры находили ее уже запруженной народом. Исповедь выслушивалась в тесной исповедальне, иногда исповедален не хватало, и для этой цели использовались установленные на церковном дворе кареты. О. Прост пишет о том, что самоотверженность давалась нелегко: надо было преодолевать тошноту от страшной вони, исходившей от лохмотьев бедняков, и от вида крупных вшей, ползавших по ним. Возвращаясь домой, миссионеры должны были убедиться, что в их одежде не скрываются насекомые. После одной из таких миссий один из ее участников, тридцатитрехлетний о. Ван Антверпен, умер от тифа. Печерин в 1854 году перенес тяжелое кожное заболевание (вызванное, как сейчас выяснено, стафилококковой инфекцией), а в 1865–1866 годах – тиф, от которого с трудом оправился после нескольких месяцев, в течении которых находился между жизнью и смертью. Об этом он не пишет в Россию ни слова.

Когда читаешь повествование о. Проста (интересно, отмечал ли Печерин мысленно только ему понятный каламбурный смысл этого имени?), становится немного понятнее нежелание Печерина пускаться в описание повседневной реальности своей монашеской деятельности. Для его русского читателя поэтический образ «сна разума» был значительно понятнее и убедительнее, чем было бы описание тяжелейшего труда, сложнейших политических отношений в Ирландии, запутанных интриг внутри ордена.

О. Прост передает еще несколько эпизодов, касающихся Печерина. Однажды в Лондондерри, по завершении миссии, одна видная семья пригласила их отслужить обедню в семейной часовне. За службой последовал обед, после которого священники удалились в гостиную, оставив джентльменов с их обязательным послеобеденным виски. К священникам присоединились дамы. Один из редемптористов, умевший играть, сел за фортепиано. Разговор каким-то образом коснулся Марсельезы. О. Прост заметил, что никогда ее не слышал. Тогда «отец Печерин и отец Ван Антверпен вызвались ее спеть, а о. Коффин аккомпанировал им на фортепиано. "Тут я понял, – пишет о. Прост, – какое действие могла эта песня оказывать на людей. И слова и музыка ошеломляющие. Надо сказать, что некоторые части текста совершенно правильны, потому что поступки сильных и властных в последнее время были так ужасны, что они вызвали у людей гнев и ненависть"». «От истории языческой церкви, – рассуждает далее о. Прост, – ничего другого и ждать нельзя, но когда такое происходит в христианских землях, как свидетельствует история последних веков, сердце не может не восставать» (Прост 1998: 59–60). Знал бы Печерин, как легко ему удалось ввести отца Проста в революционный соблазн. А о чем он думал, о чем вспоминал, распевая с редемптористами Марсельезу? Может быть, именно простота и искренняя суровость таких служителей церкви, как отец Прост, примиряла Печерина с выпавшей на его долю деятельностью. Покуда он не видел алчности и не замечал борьбы честолюбий, жизнь в церкви представляла для него смысл. По свидетельству о. Проста, Печерин особенно много усилий прилагал к образовательной деятельности общества. Она включала обучение детей бедняков грамоте и занятия катехизисом. Хотя любовь Печерина к детям привлекала к нему сердца паствы, признания его в дневниковых записях свидетельствуют о растущем смятении, сомнениях и отчаянии, которые он скрывал ото всех.