Глава первая 

«Миссионеры человеческой религии»

Печерин пробыл в ордене двадцать лет. После переезда в Лондон в 1848 году и до конца шестидесятых годов его жизнь состояла из напряженной миссионерской деятельности, изредка прерываемой особыми периодами уединения (retreats), когда один или несколько монахов в течение недолгого времени живут в каком-нибудь загородном доме, специально для этого отведенном, полностью посвящая время интенсивным духовным упражнениям. Это время особенно сурового поста, молчания, а также умерщвления плоти: трижды в неделю монах подвергал себя бичеванию.

В течение 1851–1853 годов Печерин почти половину времени проводил между Клапамом и Ирландией, а 27 марта 1854 года был переведен в Лимерик. Но до этого, в Клапаме, произошла его встреча с Герценом. Она оказалась самым судьбоносным событием его жизни, о чем он не подозревал – в культурной памяти России Печерину было суждено долго оставаться таинственным иероглифом на полях мемуаров Герцена. Но именно эта таинственность будила воображение читателей, привлекала к нему внимание историков культуры.

Герцену было сорок лет, когда переездом в Лондон осенью 1852 закончилась «самая ужасная часть» его жизни. Серию катастроф принес Герцену 1851 год. Сначала его потрясла связь жены, Натальи Александровны Захарьиной (1817–1852), с Гервегом, близким другом семьи, известным немецким поэтом и деятелем революционного движения. Понятия поруганной чести оказались сильнее всех теорий женского равноправия и свободного выбора, в измене Гервега Герцен увидел предательство чистоты революционных идеалов и мечтал об общественном суде над ним со стороны видных революционеров Европы. Планы такого суда, к счастью, не осуществились, и Герцену удалось не оказаться в смешном положении. В ноябре этого же года при кораблекрушении, вблизи Ниццы, утонули Луиза Ивановна, мать Герцена, и его маленький сын. Через пять месяцев, в мае 1852 года, скончалась Наталья Захарьина. Во Франции Герцена ничто больше не держало. Казалось, что жизнь кончена.

Сходство культурного фона, на котором развивались Печерин и Герцен, не отразилось на их дальнейшей судьбе. Как пишет Мак-Уайт в письме Виктору Франку: «…в бутылки было намешано одно и то же, только в герценовскую подсыпали денег и по-другому взболтали – в этом основная разница» (Pecherin Papers, 62). Но он же замечает психологические особенности личности Печерина, которые совершенно противоположны характеру Герцена, созданному для борьбы и трибуны, как Печерин для кельи или лаборатории. Положение Герцена и Печерина после эмиграции совершенно несопоставимо. Герцен немедленно занял место в свете, подобающее его происхождению, финансовой независимости, талантам и связям. Разочарование в предполагаемом свободолюбии и стойкости французов они пережили по-разному. Печерин испытал его задолго до Герцена. У него разочарованию сопутствовала неприкаянность, невозможность творчески переработать свои размышления, сомнения, гнев. Герцен же за первые пять лет эмиграции (с 1847 по 1852) создал ряд произведений, демонстрирующих уникальный по масштабу мысли и оригинальности литературный талант. Кроме отдельных статей, были написаны «Письма из Франции и Италии» (1847–1852) – история «открытия» и «закрытия» Европы – странническая «Одиссея» духовного возвращения на родину (Герцен V: 10). Было написано собрание художественно-публицистических статей-диалогов «С того берега» (1849), объединенное темой анализа общественного сознания до и после революции; роман «Долг прежде всего» (1847–1851); наконец обзор истории России с древнейших времен до середины XIX века, озаглавленный «О развитии революционных идей в России» (1850), предназначенный для знакомства иностранцев с проблемами России и отчасти поэтому сведенный к крайне упрощенной гегельянской схеме единого процесса (любимое произведение В. И. Ленина, ставшее настольным пособием историков в советскую эпоху).

Размышления Герцена о месте России в истории, о возможных вариантах ее будущего и уверенность в центральном ее значении для судеб Европы и мира и в наши дни звучат с остротой, восхищавшей или возмущавшей, но никогда не оставлявшей равнодушными его современников. Самым долговечным достижением Герцена стали открытые им возможности журнальной полемики, включающей личностный элемент, сочетание художественного очерка и памфлета, введение дневника и письма в мемуарную ткань, нарушающее разделение между объективным и субъективным, смещающее границу между жанрами. Влияние его сказалось на русской публицистике от Достоевского до Солженицына.

Герцену было дано на своем личном опыте узнать то, во что верил Печерин: «все потери и разлуки для нас очень полезны, они подымают нас из низменной сферы в высшую и более светлую» (РО: 279). В Англии Герцена ждал период нового расцвета, работа над «Былым и думами», обеспечившими ему бессмертие в русской литературе, а также создание «Колокола», первого заграничного издания на русском языке. С «Колокола» началось существование русской бесцензурной прессы за границей.

Герцена давно интересовал вариант судьбы оппозиционно настроенного современника, осуществленный Печериным. История Печерина была хорошо известна в университетских кругах Москвы. Строганов многим профессорам показывал письмо Печерина. Герцен слышал о Печерине от Редкина, Крюкова, Грановского, которого с Печериным сравнивали. Грановский, как и Печерин, умел использовать в лекциях отдаленный исторический материал для раскрытия смысла явлений сегодняшнего дня, он блестяще владел традиционным в России эзоповым языком литературно-исторического анализа. Для него и для других молодых профессоров, вернувшихся в Россию после занятий в немецких университетах, «кафедры были святыми налоями, с которых они были призваны благовестить истину; они являлись в аудиторию не цеховыми учеными, а миссионерами человеческой религии» (Герцен IX: 137). В этом отзыве звучит понимание религиозного характера социалистического идеала, связи политического убеждения с религиозной верой. Если бы Печерин не уехал, он мог бы занять такое же место в истории русского образования и русской мысли, какое занял Грановский. Да и по своим личным свойствам они были близки.

Герцен разошелся с Грановским, представителем «западнического» направления, из-за разницы в отношении к религии. Грановский не мог принять мира без веры в посмертное существование души, его оттолкнул бескомпромиссный отказ Герцена от утешения религии. Расхождение было болезненно для обеих сторон, но оно не кончилось полным разрывом. История Печерина должна была произвести на Герцена сильное впечатление еще и потому, что он сам пережил период религиозного мистицизма. Герцен, со свойственным ему природным скептицизмом, не мог остановиться на готовом, привитом ему с детства, вольтерьянском равнодушии к религии. В семье его отца вопросы религии не ставились под сомнение, но религиозным обязанностям было отведено место среди других необходимых светских формальностей. Сначала под влиянием Натальи Захарьиной, еще до женитьбы, Герцен оценил поэзию подлинно религиозного чувства, он стал заново читать и изучать Священное Писание. В годы вятской ссылки Герцен сблизился с ссыльным архитектором А. Л. Витбергом (1787–1855), создателем грандиозного неосуществленного проекта храма Спасителя на Воробьевых горах, который император Александр намеревался воздвигнуть в честь спасения России от французского нашествия. Императора поразил «колоссальный, исполненный религиозной поэзии проект Витберга», и он выбрал его из всех, предложенных на конкурс. Витберг по неопытности и наивности согласился стать во главе строительства, но вскоре был запутан в финансовых делах клеветническими наветами, опозорен, а после воцарения Николая сослан в Вятку. Умер он в забвении и крайней нищете. Мистическая настроенность и обаяние личности Витберга оказали на Герцена некоторое влияние. «Именно в ту эпоху, когда я жил с Витбергом, – вспоминает Герцен, – я более, чем когда-нибудь, был расположен к мистицизму. (…) И еще года два после я был под влиянием идей мистически-социальных, взятых из Евангелия и Жан-Жака, на манер французских мыслителей вроде Пьера Леру. Огарев еще прежде меня окунулся в мистические волны». Помимо чтения французских мыслителей, Герцен писал «исторические сцены в социально-религиозном духе, которые тогда принимал за драмы» (Герцен VIII: 288). Здесь Герцен имеет в виду свои ранние произведения: «Из римских сцен» (1838), «Вильям Пен»(1839). Печерин совсем не намного опередил Герцена и Огарева своим «Вольдемаром» и «Торжеством смерти». В какой-то момент развития они находились на одной точке.

В 1847 году, вскоре после отъезда из России, Герцен начал повесть «Долг прежде всего», оставшуюся незаконченной и практически неизвестной русскому читателю. Задуманная как вариант истории «лишнего человека» в России, повесть оказалась одним из подступов Герцена к «Былому и думам», попыткой эпической картины жизни русского общества начиная с конца восемнадцатого века. Но она была только прологом к истории героя, молодого человека Анатоля Столыгина, живущего в постоянном противоречии между высокими, но неопределенными стремлениями и велениями обязательств, взятых на себя порой вопреки желаниям и разуму. Вследствие природной мягкости характера и деспотических условий воспитания, он всегда покоряет «свою мятежную волю тому, что он считал обязанностию» (Герцен VI: 298). После подавления польского восстания в 1832 году, в котором как офицер он должен был участвовать, Анатолий Столыгин переходит в католичество в Бельгии, вступает в орден иезуитов и, верный данным обетам, продолжает проповедовать веру другим, даже утратив свою. Сходство между историей героя повести и жизнью Печерина удивительно как по мелким подробностям семейной биографии, так и по вымышленному Герценом развитию их судеб.

Герцен послал первую часть повести в «Современник», но она по соображениям цензурным света не увидела – Герцен счел возможным послать из Парижа в николаевскую Россию описание взятия Бастилии, что заставило даже либерального редактора Ивана Панаева (1812–1862) заподозрить, что «Герцен с ума сошел» (Анненков 1928: 494). Этот вариант повести сильно отличался от опубликованного в Лондоне в 1854 году. Аналогия между переходом в католичество Печерина и Анатоля Столыгина во втором варианте, переделанном после встречи с Печериным в 1853 году, значительно смягчена, Герцен «счел необходимым немного затушевать зависимость своего героя от его реального прототипа» (Красовский 1953: 30). Поражает точность множества деталей, совпадающих с событиями детства Печерина, а главное, совершенно непостижимое предвидение дальнейшей его судьбы. То, о чем Печерин будет писать в 1870-е годы, Герцен очертил за два года до встречи с ним в Клапаме. О впечатлении, произведенном на Анатоля иезуитами:

Их строгий чин, их наружный покой, под которыми казались заморенными все сомнения и страсти, кроме веры и энергии в деле прозелитизма, должны были потрясти его. (…) Серьезность религиозных убеждений католика или протестанта часто удивляет нас; она еще больше должна была поразить Анатоля (Герцен VI: 308–309).

Когда Анатоль воспитывался в доме своего отца, старого вольтерьянца, «в России не было ни православных славянофилов, ни полицейского православия. (…) Церковь оставляла человека в покое и сама почивала в тишине» (Герцен VI: 309). К недостаткам религиозного воспитания добавляется отсутствие воспитания чувств гражданина: «скептицизм и рабство – вот нравственные скалы, между которых мы разбиваемся и бьемся», утверждает Герцен. Католическая церковь дала Столыгину дело, цель, встреченный священник-иезуит удивил деликатностью и мудрым пониманием его сомнений. Пока продолжались искус, учение, работа, все шло хорошо, но постепенно в монастыре ему открылся «прежний мир с теми же страстями, только иначе выраженными, менее откровенными и прикрывающимися видом величавым и строгим» (Герцен VI: 430–431). В нем проснулся «старый враг – скептицизм, чем больше он смотрел из-за кулис на великолепную и таинственную обстановку католицизма, тем меньше он находил веры». Он пытался еще более суровым аскетизмом сломить свою волю и разум, он готов был перенести любые муки, нежели изменить добровольно взятому на себя обету. Монах Столыгин продолжал исполнять свои обязанности, как автомат, скрывая от всех внутреннюю борьбу и страдания. Опытный настоятель догадался о происходящей в нем борьбе и, во избежание возможного кризиса, добился для Столыгина «почетной миссии» в Монтевидео; он отправился на первом корабле за океан проповедовать религию, в которую не верил. На этом следы его затерялись, говорили только, что он «свято исполнял свой долг». Не мог же Герцен знать о вероятности миссии Печерина в Вест-Индию, не мог знать с такой точностью, что Печерин так же утратит веру в католическую церковь, и так же до конца жизни будет исполнять свой долг в больнице Богоматери.

Идея повести «Долг прежде всего» свидетельствует о закономерности того пути, который избрал Печерин. Вместе с тем, он был прав, утверждая, что Герцен приехал к нему, заранее зная, что он увидит, заинтересованный не в личности Печерина, а в подтверждении его судьбой своего убеждения. В главе «Былого и дум», посвященной Печерину, Герцен не обсуждает внутренний путь Печерина, не останавливается на логической связи мистического пророчества социализма с католицизмом (Ламенне, Леру), в те же 1830-е годы увлекавшие его и Огарева. Узнав, что Печерин, о котором он столько слышал, жив и находится здесь же, в Лондоне, Герцен включает его в свой мартиролог жертв николаевского режима: «И этот грех лежит на Николае».

Герцен посетил Печерина в марте 1853 года, в монастырском доме при церкви Сент-Мери в Клапаме – «страшно далеко» – в двух часах езды на юг от центра Лондона. Он надеялся получить от Печерина текст поэмы «Торжество смерти», но еще больше его вело любопытство. Впервые Герцен оказался в католическом монастыре, и странно ему было видеть себя в этой обстановке:

(…) я отправился в St. Mary Chapel. Тяжелая дубовая дверь заперта. Я стукнул три раза кольцом, дверь отворилась, и явился тощий молодой человек лет восемнадцати, в монашеском подряснике; в руках у него был молитвенник. (…) После этого он повел меня через какой-то рефекторий (от refectory, трапезная – англ.) в высокую, небольшую комнату, слабо освещенную, и снова просил сесть. На стене было высеченное из камня распятие (…) Противоположная дверь вела сенями в обширный сад, его светлая зелень и шум листьев были как-то не на месте.

А вот как он описал самого Печерина:

Наконец вышел небольшой ростом, очень пожилой священник (Печерину было 47 лет – Н. П.) в граненой шапке и во всем одеянии, в котором священники ходят в монастырях. (…) Я смотрел на него. Лицо его было старо, старше лет; видно было, что под этими морщинами много прошло и прошло tout de bon, т. е. умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах. Искусственный клерикальный покой, которым, особенно монахи, как сулемой, заморят целые стороны сердца и ума, был уже и в его речи и во всех движениях (Герцен XI: 392–394).

Даже через двадцать три года Печерин не забыл впечатления от этого описания. 10 января 1876 года он писал Чижову: «Меня заживо задело замечание Герцена, когда по свидании со мной в [18]См.: Сабуров 1941. Автор неопубликованной диссертации о Печерине и нескольких сообщений о его переписке с Чижовым, Герценом и Огаревым, Сабуров оставил множество проницательных замечаний о личности Печерина и его корреспондентов.
53 г. он написал: „Все тут умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах“. Нет, брат, не угадал! Тут еще кое-что живет, и шевелится, и трепещет живучей жизнью, узел драмы еще не развязан» (Сабуров 1955: 464).

Они поговорили о Москве, об университете, об общих знакомых, Герцен сообщил Печерину о кончине Крюкова (1809–1845), рассказал об успехах Грановского. «Что происходило в черепе под граненой шапкой – не знаю, – пишет Герцен, – но Печерин снял ее, как будто она тяжела была ему на эту минуту, и поставил на стол» (Герцен XI: 394). Творческое воображение Герцена дало ему удивительное прозрение духовного пути Столыгина, литературного персонажа. Встретив реального монаха, Печерина, он не мог или, скорее, не хотел представить, какие чувства и мысли разбудил в нем. В ответ на просьбу Печерина Герцен привез ему две свои книги: «О развитии революционных идей в России» (1850) и «Русский народ и социализм» (1851). Через четыре дня Печерин посылает ответ, который очевидно свидетельствует о том, что «клерикальный покой» отнюдь не «заморил» в нем ни сердца, ни ума. Но и его письмо, и ответ Герцена, так же как последующие два письма, поражают тем, что оба корреспондента говорят каждый о своем, спорят с воображаемым противником. Более того, письма Печерина, так же как и Герцена, адресованы не лицу, а человечеству, представляют собой образцы публицистики. Понимая это, Герцен счел возможным включить их переписку в главу «Былого и дум» и напечатать в «Полярной звезде» в 1861 году.

В первом письме Печерин обращает внимание на обширный анализ состояния русской литературы после 14 декабря 1825 года в книге «О развитии революционных идей в России». Его поражает значение, которое Герцен придает состоянию литературной и журнальной деятельности в жизни России, и Печерин делает из этого вывод, что Герцен и его единомышленники собираются «обновить настоящее общество» исключительно философией и изящной словесностью. «Когда философия бралась за пересоздание общественного порядка, она постоянно доходила до жестокого деспотизма», – пишет Печерин. Он повторяет мысль Герцена о том, что фаланстер Фурье есть не что иное, как преобразованная казарма, а «коммунизм может быть только видоизменение николаевского самодержавия», но считает, что Герцен, справедливо критикуя деспотизм, сам может предложить только отрицание: «Вы даже сами сознаетесь, что вы все Онегины, т. е. что вы и ваши – в отрицании, в сомнении, в отчаянии» (Герцен XI: 397). Печерин не понимает языка современной литературной полемики, политической в своей сущности, не понимает, что Герцену необходимо подчеркивать отчаяние героев русской литературы для доказательства необходимости изменить общественные отношения – источник, по его мнению, распространенности в русской литературе «лишнего человека» с его сомнениями и отчаянием. На указание Печериным положительной основы общества в религии Герцен отвечает трактатом о положительных надеждах, возлагаемых ныне в России на «новый элемент – элемент веры в силу народа, элемент, проникнутый любовью». Не зная, что он имеет в виду вполне конкретную концепцию крестьянской общины, в которой славянофилы и сам Герцен видели гарантию великого будущего, уготованного России, Печерин естественно не обратил на эту фразу внимания. Зато его возмутила другая мысль Герцена, двадцать лет спустя целиком им принятая:

Невежество, одно невежество – причина пауперизма и рабства. Массы были оставлены своими воспитателями в животном состоянии. Наука, одна наука может теперь поправить это и дать им кусок хлеба и кров. Не пропагандой, а химией, а механикой, технологией, железными дорогами она может поправить мозг, который веками сжимали физически и нравственно (Герцен XI: 399).

На Печерина это письмо «навело ужас» угаданной опасностью «тирании материальной цивилизации». Так же как и ответное возражение Герцена, письмо Печерина касается положения личности в обществе, управляемом едиными идеологическими установками, каковы бы они ни были. Опасения обеих сторон в споре не были лишены основания. В ответном письме Печерин пишет:

Что будет с нами, когда ваше образование (votre civilisation а vous) одержит победу? Для вас наука – все, альфа и омега. Не та обширная наука, которая обнимает все способности человека, видимое и невидимое, наука – так, как ее понимал мир до сих пор, но наука узкая, ограниченная, наука материальная, которая разбирает и рассекает вещество и ничего не знает, кроме его. Химия, механика, технология, пар, электричество, великая наука есть и пить, поклонение личности (le culte de la personne), как сказал бы Мишель Шевалье . Если эта наука восторжествует, горе нам! Во времена гонений римских императоров христиане имели по крайней мере возможность бегства в степи Египта, меч тиранов останавливался у этого не переходимого для них предела. А куда бежать от тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы, вырывает каналы, прокладывает железные дороги, посылает пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непроходимых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры, чтобы их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжества и там спросят: «Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей удивительной индустрии. Идите витийствовать на площади, идите проповедовать политическую экономию, обсуживать падение и повышение курса, идите работать на наши фабрики, направлять пар и электричество. Идите председательствовать на наших пирах: рай здесь на земле – будем есть и пить, ведь мы завтра умрем!» Вот что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства материи? (Герцен XI: 400).

Герцен нашел эту критику умной, но «иезуитской», и ответил ему, по собственному признанию, «дипломатически, грубо-вежливо» (Герцен XXV: 56). Начинает Герцен с оскорбительного в системе их общих ценностей утверждения:

Несмотря на то, что судьба и убеждения вас поставили в торжествующие ряды победителей, меня – в печальный стан побежденных, я не думал коснуться разницы наших мнений (Герцен XI: 401).

В дискурсе, где звание Дон Кихота, идеалиста, обреченного на неудачу и насмешки, борца за справедливость, считается высшим нравственным отличием, назвать оппонента торжествующим победителем было явным и намеренным оскорблением. Герцен заметил, что Печерин придал слову «наука» не тот смысл, который он имел в виду:

Наука не есть учение или доктрина, и потому она не может сделаться ни правительством, ни указом, ни гонением. Вы, верно, хотели сказать о торжестве социальных идей, свободы. В таком случае возьмите страну самую «материальную» и самую свободную – Англию. Люди созерцательные, так, как утописты, находят в ней угол для тихой думы и трибуну для проповеди. Созерцательные натуры будут всегда, везде; (…) кто их будет беспокоить, кто звать, кто преследовать? Их ни гнать, ни поддерживать никто не будет. Я полагаю, что несправедливо бояться улучшения жизни масс потому, что производство этого улучшения может обеспокоить слух лиц, не хотящих слышать ничего внешнего. (…) Если вместо свободы восторжествует антиматериальное начало и монархический принцип, тогда укажите нам место, где нас не то что не будут беспокоить, а где нас не будут вешать, жечь, сажать на кол, как это теперь отчасти делается в Риме и Милане, во Франции и в России (Герцен XI: 401–402).

В сущности, Герцен настаивал на необходимости независимости церкви от государства, которой ни Европа, ни Россия еще не знали, а Печерин выражал опасения за судьбу личности, поглощенной коллективом, отстаивал права иррациональной веры в мире материалистического рационализма. Печерин тоже уколол Герцена, объясняя крайней занятостью задержку предыдущего письма:

Мало остается времени на философские теории, когда живешь в самой середине животрепещущей действительности; нет досуга разрешать спекулятивные вопросы о будущих судьбах человечества, когда человечество с костями и плотью приходит изливать в вашу грудь свои скорби и требует совета и помощи (Герцен XI: 400).

Публикацию этой переписки Герцен завершил слухом о публичном сжигании Печериным протестантской библии, отравившим Печерину несколько дней в Ирландии, но скоро опровергнутым на суде, зато в России окончательно закрепившим созданный Герценом демонический образ Pater V. Petcherine.

 

Глава вторая 

«Я дымящаяся головешка, которую не желают потушить»

К моменту встречи с Герценом Печерин еще не усомнился в правильности своего решения. События 1848 года подтверждали для него тщету политических распрей и силу живой христианской любви в деле облегчения человеческой участи. Встреча в монастырской приемной для Герцена былa любопытным и поучительным эпизодом, в жизни Печерина она являлась огромным событием. На самом деле, он никогда не терял интереса к судьбе России и славянских стран – об этом свидетельствует переписка с Гагариным – но только встреча с Герценом и его книгами дала ему представление о состоянии умственной жизни в России, о новой литературе и ее новом языке. С марта 1854 года Печерин постоянно живет в Ирландии. Еще шесть лет продолжается однообразная, размеренная, скудная впечатлениями жизнь.

Постепенно среди ирландских священников оказывается все меньше иностранцев. Колледж Св. Патрика в Мейнуте стал готовить местные кадры из детей крестьян. Католичество уже не подвергалось прямым гонениям, но положение католических священников и католического населения оставалось уязвимым. Католики считались врагами протестантской истины и морали, угрозой свободе и обузой для национального бюджета. Католические церкви продолжали подвергаться нападкам, особенно серьезны были угрозы в адрес семинарии в Мейнуте. Печерину было суждено оказаться в центре непрекращающейся борьбы протестантизма с католической церковью. В стране были очень активны различные протестантские Библейские общества. В задачу Библейских обществ входил новый перевод, широкое изучение Библии и активная антикатолическая пропаганда. Католические священники старались всемерно ей препятствовать. Во время миссий редемптористы и другие католические миссионеры отстаивали истины католических догматов и призывали паству сдать полученные от Библейских обществ протестантские библии. В этой борьбе родился стереотип католического монаха, подвергающего святые книги кострам инквизиции. В газетах помещались соответствующие карикатуры и памфлеты. Антирусские настроения, связанные с Крымской войной (1854–1855), были также сильны. В этой обстановке и произошло событие, отчет о котором Герцен читал в лондонской «Таймс», органе заведомо антикатолического направления.

С 13 октября по 7 ноября 1855 года Печерин проводил миссию в Кингстоне (Дин Лири). Заранее было объявлено о завершающем 5 ноября миссию публичном сожжении «безнравственной литературы». Мак-Уайт усматривает в выборе даты намеренную иронию Печерина: 5 ноября в Англии – день Гая Фокса, когда по традиции жгут костры в годовщину неудавшегося «порохового заговора», попытки преследуемых католиков взорвать английский парламент в 1605 году. Англиканский священник Уоллес решил воспользоваться случаем разжечь антикатолические страсти. Он поручил маленькому мальчику положить на подготовленную к сожжению груду бульварных романов и развлекательных журналов несколько экземпляров протестантской библии. Немедленно после сожжения Уоллес подал жалобу и произнес проповедь, которую тут же под названием «Глас из пламени. Проповедь о публичном сожжении Библии редемптористами в Кингстоне», издал брошюрой в несколько тысяч экземпляров. Он сам написал также несколько писем в местную газету за разными подписями с требованием судить папистского изувера.

Печерин был привлечен к суду, ставшему значительным событием в истории общественной жизни Ирландии. Исследование проливает свет на скрытые обстоятельства этого дела. Судя по неопубликованным документам государственного архива в Дублине, местная полиция не спешила выдвигать обвинение. Зная, по словам Мак-Уайта, участников драмы достаточно хорошо, она сразу заподозрила, что обвинение было сфабриковано. Делу был дан ход только 26 ноября, после политического давления, оказанного экстремистскими протестантскими ассоциациями. Другой неожиданностью оказалось неопубликованное письмо отца де Бюггеномса к А. В. Тревельяну от 12 ноября 1855 года, свидетельствующее о том, что он воздержался от поддержки Печерина (Мак-Уайт 1980: 138).

Судили Печерина в знаменитом здании суда на Грин стрит в Дублине, известном судами над деятелями ирландского национально-освободительного движения. Его защищал блестящий адвокат Томас Хаген, в дальнейшем первый за триста лет католик лорд-канцлер Ирландии. Гершензон очень подробно описывает ход двухдневного процесса (7 и 8 декабря 1855 года). Обстановка в переполненном зале суда была накалена. Обвинение распадалось на глазах публики. Наибольший восторг сочувствующих вызвал допрос одного из свидетелей:

– Откуда ты знаешь, что это был Завет?

– Я видел слово «Завет» на книге.

– Это был Старый или Новый Завет?

– Переплет был новый.

Все свидетели обвинения были протестантами, знакомы между собой, они путались в показаниях. Один из свидетелей, протестантский священник, на вопрос адвоката, почему он, увидев библии в груде книг, предназначенных для сожжения, не вмешался и не предотвратил кощунство, не нашелся, что ответить.

Речь Хагена, напечатанная во многих газетах, приводится Гершензоном. Ее стоит перечитать, принимая во внимание, что и в наши дни один из исследователей жизни Печерина, полагая, что безверие способствует преступным наклонностям, пишет: «Мы не утверждаем, что Печерину удалось ввести в заблуждение судей (судил и оправдал Печерина суд присяжных. – Н. П.), так как без каких-либо аргументов это звучало бы клеветнически, но мы лишь позволяем себе сомневаться в его невиновности» (Местергази 1996: 38). Сама же возможность публичного сожжения протестантских библий католическими священниками в Ирландии середины XIX века под сомнение не ставится.

Хаген подробно рассказал историю Печерина, «зрелого ученого, блестящего оратора и совершенного джентльмена. Перед ним открывалось почетное поприще; но он отрекся от всех земных выгод, порвал все земные узы, когда совесть и долг потребовали этой жертвы». Он говорил о том, что Печерин «многие годы работает над духовным возрождением своих ближних, не путем пылких споров или возбуждения сектантских распрей, а неустанным старанием очистить их нравственную природу и улучшить их повседневную жизнь».

К такому человеку, – продолжал Хаген, – я не могу не чувствовать глубочайшего участия, видя его у решетки уголовного суда, в чужой стране, обвиняемого в кощунстве над Св. Писанием, которое он, конечно, чтит выше всего, и в презрении к божественной религии, ради которой он кинул все, чем дорожит человек. Это участие превращается в тревогу, когда я вспомню, что для того, чтобы предопределить исход его процесса, были пущены в ход с неутомимым и чрезвычайно успешным усердием преувеличенные донесения, личные свидетельства и злонамеренные клеветы.

Хагену пришлось доказывать на многочисленных примерах, приводя соответствующие ссылки, что «католическая церковь вообще и ирландская в частности никогда не были враждебны Св. Писанию». Затем он описал бедность и лишения, в которых живут редемптористы, их тяжелый труд, отказ от любой мзды. В Кингстоне они «ратовали против пошлой и безнравственной литературы, и вот на них неожиданно пало тяжкое обвинение». Опыт двадцатого века заставляет с неприятным чувством читать о публичной казни любых книг, но Печерина обвиняли именно в религиозном святотатстве. Защитник последовательно, момент за моментом, изложил всю историю сожжения книг, не отрицая показаний свидетелей. Он не отрицал, что по одному экземпляру лежало наверху каждой тачки с привезенными книгами, но указал, что Печерин не оставался все время на дворе, а уходил в дом, и библии были подброшены. Если бы Печерин хотел «путем сожжения протестантской Библии унизить англиканство в глазах кингстоуновского населения, – убеждал Хаген, – он сжег бы не два экземпляра и сделал бы это демонстративно, а не под видом истребления дешевых романов» (Гершензон 2000: 489). Обвинение против Печерина было так же оскорбительно, как и неосновательно.

В какой-то степени Печерину помогла явная предубежденность против обвиняемого обоих коронных судей, Крамптона и Грина. Она была очевидна в постановке вопросов к свидетелям и в отношении защиты, ходатайства которой, явно имеющие прямое касательство к делу, отклонялись. Предвзятость судей была вызовом английскому чувству справедливости. На следующий день защита предприняла смелый шаг – Хаген отказался от вызова новых свидетелей и предоставил суждение о вине или невинности клиента исключительно разуму и совести самих присяжных. Печерин на суде не открыл рта. В заключительном слове судья Грин пытался внушить присяжным уверенность в справедливости обвинения. Присяжные удалились на совещание и через час с небольшим вышли с решением: «Невиновен». Этот суд получил огромный резонанс, приговор «исторг гром рукоплесканий, на улицах Кингстона Печерина приветствовали ликующие толпы народа» (Мак-Уайт 1980: 138). В 1948 году Виктор Франк получил письмо от глубокого старика, который помнил длинную балладу, сочиненную в Дублине по случаю оправдания Печерина, которую напевала ему мать в детстве. Баллада эта даже была напечатана, но помнил он только несколько строк, которые можно было бы передать так:

Отчет в «Таймс» был предвзят и не точен (например, утверждалось, что показания свидетелей защиты и самого Печерина были неубедительны, в то время, как от вызова свидетелей защита отказалась, а Печерин не выступал вовсе). Тем не менее Герцен составил себе мнение на основании этого отчета и неоднократно упоминал участь обезумевшего Печерина, «жгущего Библии в Ирландии». Отчеты о суде печатались не только в Англии и Ирландии, но в Америке и Австралии. Слух дошел даже до родителей Печерина в Одессе. В письме Гершензону капеллан больницы Богоматери Милосердия, в которой Печерин был его предшественником, писал: «Именно этот процесс выдвинул Печерина в общественном мнении [Ирландии]. Все ему сочувствовали; все понимали, что он стал жертвою протестантского озлобления против католицизма» (Гершензон 2000: 491).

После суда популярность Печерина в католических кругах достигла высшей точки. Слава его как проповедника разнеслась по всей Ирландии. Его считали «одним из лучших редемптористских проповедников, когда-либо украшавших собой церковную кафедру» (Мак-Уайт 1980: 139). Доказательством высокой оценки его проповеднического таланта служит тот факт, что в 1856 году будущий кардинал Джон Ньюман, в те годы ректор Католического университета в Дублине, пригласил Печерина произнести проповедь в день Св. Патрика в новой университетской церкви. Такого рода проповеди, произносимые в самый любимый ирландскими католиками праздник, всегда имели характер политического события, поэтому о выступлении Печерина сохранились воспоминания и отчеты. Профессор английской литературы Католического университета Томас Арнольд пишет в своих мемуарах:

В один год в день Св. Патрика (…) на кафедру университетской церкви вышел знаменитый русский миссионер, о. Печерин, и произнес поистине замечательный панегирик святому. Этот иностранец, говоривший по-английски так, что большинство проповедников, для которых английский был родным, могли ему позавидовать, не только проанализировал характер и побуждения Св. Патрика, но описал его деятельность с необычайной и потрясающей душу силой; к тому же он говорил с таким трогательным сочувствием, с такой сердечной искренностью о горькой истории народа, ставшего благодаря религии, ему родным, что вызвал слезы на глазах многих присутствующих (Арнольд 1900: 65).

Нет сомнения, что Печерин заслужил такую любовь и память в народе не просто красноречивыми проповедями, а видимым сочувствием к страданиям бедняков. В начале 1850-х годов народ был еще в подавленном состоянии после пережитой катастрофы голода, но уже в следующем поколении вспыхнула национально-религиозная борьба, захватившая надолго всю Ирландию. Монах, да еще иностранец, должен был оставаться в стороне от политической жизни, но сострадание и негодование трудно скрыть. В архивах Клапама сохранилась запись о том, что «отец Печерин теряет всякое благоразумие, говоря об Ирландии, политике и т. д.», – монастырским начальством поведение Печерина объяснялось приступом мучительного кожного заболевания, обострившегося в декабре 1853 года (Мак-Уайт 1980: 139). В эти первые годы жизни в Ирландии, постоянно наблюдая невероятную бедность и дикое невежество ирландского простонародья, Печерин в какой-то степени предвосхищал будущее русское «хождение в народ». Сталкиваясь с человеческой бедой, он старался оказать конкретную помощь. Как бы к случаю, он рассказывает, как на исповеди «падшая женщина» сказала ему, что только нужда заставляет ее продавать свое тело, и как ему удалось найти ей место прислуги в хорошем доме, хозяйка которого имела причины принять близко к сердцу участь несчастной. Таких примеров в его письмах очень мало, как и любых подробностей ирландской жизни, но о его деятельной и зримой любви к ирландцам говорит недовольство руководителей ордена, находящей ее «предпочтительной и нарушающей принцип апостольской, католической, всеобщей любви» (Мак-Уайт 1980: 139).

Любовь ирландского простонародья придавала смысл существованию Печерина, однако отношения внутри ордена делались все суше и отчужденнее. Узкое образование новых братьев, ограниченность их кругозора вступала все в большее противоречие с высокими идеалами и умственными запросами, приведшими Печерина к католицизму. Вокруг него были уже не европейски образованные священники периода католического возрождения, вроде отца де Гельда, а ирландские католические попы, наспех подготовленные к исполнению определенного круга обязанностей. Кроме того, как и предполагал Герцен в повести «Долг прежде всего», проснулся его «старый враг – скептицизм, чем больше он смотрел из-за кулис на великолепную и таинственную обстановку католицизма, тем меньше он находил веры».

Крушение веры из-за разочарования в реальном воплощении идеала совершенно отлично от признания идеала ложным. Печерин не утратил идеала всечеловеческой любви и стремления к свободе духа, но увидел, что церковь не дает того, что обещает. Из церкви его уводили те же поиски личной свободы, жажда справедливости, стремление к бедности и ненависть к суетности, которые когда-то привели его в монастырь. Ему было душно в России и Европе 1830-х годов, теперь, к концу 1850-х, его душил монастырь. Он уже далеко не молод, но еще больше, чем в юности, его сжигает экзальтация, потребность величайших жертв во имя любви, стремление к абсолюту. Можно только догадываться, каким мучительным был душевный кризис пятидесятых годов, когда он пытался усмирить растущие сомнения бичеванием не только плоти, но самой души. Вскоре после встречи с Герценом Печерин стал писать записки, которые назвал «Записками сумасшедшего» («Mémoire d'un fou»). Название это было связано с эпизодом его сен-симонистского периода, который, видимо, произвел на него тяжелое впечатление. Он вспоминает о нем и в письме к Огареву, и в «Замогильных записках»: однажды в 1939 году, когда Печерин шел по улице Льежа, с длинными волосами, с бородой и «был неопрятен и очень непригож», ему повстречался человек с младенцем на руках. Ребенок загляделся на необычного путника, протянул к нему ручонки, а отец с досадой ему громко сказал: «Не смотри на него, это сумасшедший» («Laissons-le, c'est un fou!»). Возможно, что мысль о приближающемся безумии его посещала, когда наступал период страшных сомнений и новой жертвы. Он записывал: «Я маленькое существо, жалкое и телом и душой. Я мертвая собака. Я дымящаяся головешка, которую не желают потушить» (Сабуров 1955: 465).

Внутреннее пламя, сжигавшее его и требовавшее пожара и гибели, наружу не выходило. Он пытался искать указаний в писаниях великих аскетов. Аскетизм – самая доступная форма личного героизма, он не требует гражданского мужества. Судя по печеринскому кругу чтения и темам его проповедей, а также по воспоминаниям окружающих, аскетизм привлекал его до последних дней жизни. Жажда страдания во имя любви заслоняла реальность объектов этой любви. Сама сила чувства казалась указанием на существование каких-то высших сил, способных его породить. В переписке с князем Петром Долгоруковым, открывшей для Печерина путь к внутреннему возвращению в Россию, он приводит несколько выписок из своего дневника середины пятидесятых годов.

29 августа 1854 года.

События теснятся на арену мира! О нищета! О нужда! О самопожертвование! О мученичество! Все эти слова выражают страстное желание ненасытной любви к ближнему. До сих пор я обнимал только тени: когда же обниму я действительность?

Приведенные ниже записи 1856 года, полные исступленного отчаяния, были сделаны в месяцы его наивысшего ораторского успеха – 17 марта в день Св. Патрика его проповедь потрясала сердца, а между тем он записывал:

Март. 1856.

Боже мой! Дашь ли ты мне то, что я так горячо желаю? Могилу солдата? могилу солдата?

Ненасытное желание чего-то, стоящего выше этого монотонного и угрюмого существования. Жизнь вечного самоотвержения и отречения. Я знаю только одно единственное совершенство – это страстная любовь к бедным. Сражаться за истину и справедливость и умереть в борьбе!

Апрель. 1856.

Любовь к ближнему нас торопит. Когда придет час сверхчеловеческих трудов, час жертвы и конца?

13 августа 1856.

Ни чтение, ни медитации, ни проповедь не могут удовлетворить меня. Есть что-то, что горит во мне и требует взрыва. Я веду праздную жизнь. Зачем столько посторонних вещей, почему я не могу сосредоточиться всецело в одной, только одной любви.

30 августа 1856.

Моя ежедневная молитва:

Господи! Даруй мне милость умереть вне монастыря, на поле битвы, среди солдат (Печерин 1996: 70–71).

Печерин цитирует проповедника крайнего аскетизма, францисканского монаха, св. Леонарда из Порто Муриццио (1676–1751), у которого находит подтверждение своим задушевным мыслям: «нельзя довольствоваться посредственностью в добродетели, должно искать великих дел». Печерин всегда желал «всего самого великого», но он перестал видеть подлинное величие в деятельности католической церкви. В той же записи от 22 декабря 1856 года он продолжает:

Мне нужна жизнь сверхчеловеческих трудностей, гибельных опасностей. Я не хочу умереть в своей постели. У меня одно единственное желание – умереть на поле сражения.

Несмотря на внешние изменения, внутренняя его жизнь с юности и до старости заключена в круг одних и тех же представлений – это вера в истину, любовь к угнетенным, мечта о жертве, надежда на славу. Вместе с тем, она всегда окрашена абстрактными образами романтической фантазии – в конце концов, даже эти выписки из дневника принадлежат перу художника, для которого самой нестерпимой является мысль, что все кончится «не взрывом, а всхлипом»:

2 Марта 1857.

Истинная слава – не что иное, как сияние, цвет, венец любви к ближнему. Высшая слава – это умереть ради своих друзей.

С каждым днем возрастает во мне желание конца, смерти. Я испытываю какое-то нетерпение перед наступлением конца, и все, что задерживает меня в моем мирке, кажется мне несносным препятствием (Печерин 1996: 70–71).

Смерть казалась Печерину желанней и легче, чем монотонное существование в навеки предписанном круге монашеских обязанностей. И только смерть могла вывести его из ордена, ибо данные им обеты закреплялись последним – оставаться в ордене навечно.

События 1859 года вывели на поверхность неудовлетворенность Печерина жизнью внутри ордена и все возрастающее недовольство им его руководителей. В начале января Печерин получил неожиданное предписание явиться в Рим, где в день Богоявления в церкви Св. Андрея он должен был произнести проповедь на русском языке для русских, которых в Риме было в те годы немало. Получение соответствующего распоряжения привело Печерина в исступление, он забыл о всяком смирении и послушании – для него это был вопрос потери чести.

Ты не можешь вообразить себе, до какой степени простирается ослепление или просто глупость русских католиков, – пишет он Чижову в октябре 1865 года, – Какое безумие! Проповедовать русским необходимость подчиняться папе – и где же? В Риме! В виду французских штыков!! (РО: 306).

Он прекрасно понимал разницу между своим личным решением стать католическим монахом и католическим прозелитизмом в России. Он всегда был противником утопических мечтаний Ивана Гагарина о соединении восточной и западной церкви под эгидой Рима. Ничто лучше не доказывает, что его католицизм был личным убежищем, а не той верой, которая требовала от Гагарина, руководимого патриотическим чувством, поделиться с русским народом тем, что он считал истиной и спасением. В соединении с католическим Римом Гагарин видел единственное спасение для России. А Печерин сразу представил себе, «что скажут в России». В архивах редемптористского ордена в Риме среди всех документов, связанных с пребыванием Печерина в ордене, хранится его письмо к о. Дугласу. Каждая строчка этого послания рождена ужасом и дышит негодованием и протестом, чувствами в монахе неуместными. В этом письме Печерин умоляет не посылать ему такого испытания, уверяя в своей полной неспособности объясняться на русском языке. Вот это письмо в русском переводе, с небольшими сокращениями:

Я был преисполнен печали и изумления, увидев оповещение, что буду проповедовать в церкви Андреа делла Валла по-русски. Боюсь, что в этом вопросе произошло где-то очень серьезное недоразумение. Я крайне сожалею, что власти (the superiors) не подумали, что следовало спросить заранее меня, могу ли я проповедовать и вообще говорить по-русски. Уже 23 года, как я оставил Россию. В течение всего этого долгого времени, за немногими исключениями, я никогда не говорил и не читал по-русски. Все повороты русской мысли, все обороты речи совершенно исчезли из моего сознания. Когда восемь лет назад меня посетил в Лондоне мой двоюродный брат, я был не в силах поддержать получасовой разговор по-русски, мне пришлось перейти на французский, чтобы он мог меня понять. Ваше преподобие прекрасно знает, что в течение последних четырнадцати лет я проповедовал и выслушивал исповеди исключительно на английском языке, и теперь это единственный знакомый мне язык. В годы очень напряженного миссионерского труда я не мог отдавать времени литературным упражнениям или знакомству с русской литературой, будь то ради удовольствия или из национальной привязанности. Как же можно ждать от меня проповедования на русском языке? Сама эта идея могла возникнуть только в результате серьезнейшего заблуждения. Мне глубоко жаль быть причиной разочарования нашего дорогого отца – ректора (Rector Major), но я ничем не могу помочь. Ad impossibile nemo tenetor. (Никто не должен быть принуждаем к невозможному. – лат.) Я не получил еще паспорта, а следовательно мне будет крайне затруднительно явиться в Рим к Крещению. А Ваше письмо ввергает меня в новые осложнения и заставляет меня, даже если бы у меня был паспорт, отложить свой отъезд, пока дело не прояснится. Видя, что руководители ордена были введены в заблуждение и действовали в совершенном незнании фактов, я считаю себя обязанным, прежде, чем выехать из Англии, предложить мои смиренные объяснения и раскрыть настоящее положение дела, а потому я утверждаю здесь, перед самим Господом Богом, что я не способен совершенно ни к какому употреблению русского языка, что единственный язык, на котором я могу проповедовать, это английский, а за ним французский. И так как я понимаю, что следует объяснять все, я должен заметить, что в последние 8 лет я проповедовал исключительно среди низших невежественных классов Ирландии, и те, кто хорошо меня знают в этой стране, согласятся, что я не мог бы произвести нужного впечатления на людей высшего общества или искушенных жителей большого города.

Я смиренно умоляю Ваше Преподобие, высокочтимый отец, изложить это дело перед Его Преподобием Ректором и просить его принять немедленно решение и телеграфировать мне, должно ли мне ехать или оставаться в Ирландии до дальнейших распоряжений. Если Ректор напишет: явитесь в Рим, я отправлюсь в путь немедленно, если только у меня уже будет паспорт. Подобное же письмо я написал нашему отцу-провинциалу (Pecherin Papers, 23).

Если бы Печерин просто написал, что забыл русский язык, никто не заподозрил бы его в скрытых соображениях и неповиновении. Но сама страстность тона, не свойственное ему многословие, а также излишняя подробность о неспособности проповедовать в образованном обществе давали понять руководителям ордена, что им движут какие-то посторонние, личные побуждения.

В Рим Печерин все-таки был вызван. В дни поста он несколько раз произносил проповеди на английском языке. Пребывание в Риме было мучительно. К тому же его свалила лихорадка. Мог ли он представить себе, что Рим, этот уголок земного рая, где когда-то он мечтал остаться навеки, предстанет перед ним чиновничьей канцелярией, поглощенной «пошлой игрой самого мелкого честолюбия, точь-в-точь как русское чинопроизводство» (РО: 293). Он видел кардиналов, просиживающих целыми днями в передних Ватикана в ожидании наиболее привлекательных и почетных назначений. Его особенно задевало, что горевший пламенем подлинной веры, исполненный благородства о. де Гельд, отдавший так много сил деятельности ордена, вследствие интриг, как Печерин подозревал, был отстранен, а признание получали лица, на его взгляд, мало достойные.

В Риме от Печерина ждали многого, его ораторский дар и знание русского надеялись использовать, и доказательства неспособности говорить по-русски показались неубедительными. За три месяца в Риме он узнал, что шпионство процветает здесь так же, как оно цвело в России в николаевские годы. Его республиканские симпатии и «отсутствие всякого сочувствия к светской власти папы», то есть неприятие ультрамонтанства, стали известны. Генерал ордена редемптористов сказал ему, как нечто само собой разумеющееся, что «это может серьезно повредить вашей канонизации» (РО: 293). Оказалось, что причисление к лику святых требует вполне земных добродетелей, среди которых умение ладить с начальством занимает не последнее место. Печерин рассказывает об этом эпизоде много лет спустя в письме Чижову, ему важно донести в своем повествовании все этапы разлада с католической церковью, важно сообщить, что его за строптивость даже не представили папе, так что он «ни разу в жизни не целовал ни папской туфли, ни чего-либо другого» (РО: 293). Он знает об отвращении в России к знакам почитания римского папы, где целование папской туфли считается наиболее комичным и унижающим актом ложной веры. Но письмо к о. Дугласу убедительно свидетельствует, что уже в то время в его сознании существовало два раздельных мира – католическая Ирландия и не менее реальная для него Россия, мнение которой о нем ему не безразлично.

Положение Печерина в конгрегации не укрепило также вырвавшееся признание, что убогая ирландская хижина ему милее пышных римских дворцов. Генерал ордена заметил ему на это: «Вы откровенный человек», что было отнюдь не похвалой в его устах, а «жестоким порицанием», упреком в непонимании требований церковной политики (РО: 293). Из Рима Печерин уехал, даже не дожидаясь Пасхи, не пытаясь увидеть папу. Он уезжал с таким же страхом быть возвращенным или задержанным каким-нибудь посторонним обстоятельством («украдут деньги на дорогу, потеряет шинель»), как когда-то покидая Россию. Тогда он вздохнул свободно, только оказавшись в Базеле, сейчас вспоминает, «с каким неописанным упоительным наслаждением увидел снова белые скалы Англии и зеленые кентские луга. Вот страна разума и свободы! Страна, где есть истина в науке и в жизни и правосудие в судах; где все действуют открыто и прямодушно и где человеку можно жить по-человечески!» (РО: 294). При всей любви к ирландским беднякам, вызывавшей упреки церковных властей в ирландском национализме, несмотря на принадлежность к униженной в Англии католической церкви, его уважение было на стороне англиканского правительства, не требующего полного контроля над мыслями населения, более прогрессивного и открытого, нежели папский Рим того времени. С английским правосудием он недавно столкнулся, и его вера в преимущества английского образа правления и английских судов укрепилась. С годами его преданность английскому либерализму не угасла, в 1865 году он пишет Чижову: «Я благословляю тот день и час (1 января 1845 года), когда я вышел на английский берег. Двадцатилетним опытом я узнал, что нет на земле страны, где более господствует правосудие, истина и христианская любовь в частной и общественной жизни, как в Англии» (РО: 308).

В архивах ордена, в отчете о деятельности Печерина в Англии и Ирландии, отмечено, что вернувшись в Кингстон, он «был так преисполнен радости, коснувшись ирландской земли, что схватил на руки первого попавшегося оборванного мальчишку и горячо его обнял» (Мак-Уайт 1980: 141). В пасхальное воскресение Печерин произносит «славную проповедь о Риме и папе», что зафиксировано его начальником в отчете церковным властям (Мак-Уайт 1980: 141).

Как будто не он записал на клочке бумаги всего неделю назад:

О Рим! – Как я тебя ненавижу! Я повторяю слова св. Альфонса: «Мне кажется, что до того момента, как я смогу покинуть Рим, пройдет тысячелетие: как не терпится мне избавиться от всех этих церемоний!» О Рим, мне милее убогие лачуги наших ирландцев, чем все твои пышные дворцы. – О, Рим! Я ненавижу тебя: ты арена честолюбий и подлых интриг. Здесь пренебрегают заботой о душе и думают лишь о том, как возвыситься и преумножить доходы; здесь живут только для себя (РО: 294).

После возвращения из Рима признаки кризиса стали очевидны и для его руководителей. Они замечали, что «свойственный ему пламень и былая энергия его оставили», и сам он жаловался на усталость о. Гагарину в письме от 1 июня 1860 года. Его начальник о. Свинкельс постоянно слал жалобы на Печерина генералу ордена о. Морону. О. де Бюггеномс, живший с Печериным бок о бок в Фальмуте, видимо, достаточно хорошо знал русский период его жизни – в своих воспоминаниях он говорит о «ненависти к тирании и безбожии, посеянных в сердце Печерина еще в детстве гувернером», и замечает, что восхищаясь его добрыми качествами и добродетелью, он «всегда опасался, что Печерин может оказаться жертвой либерального энтузиазма, не видя, что подлинна только та свобода, что лежит в основании церкви» (Мак-Уайт 1980: 142). Трудно предположить, что он не делился своими опасениями с церковным начальством.

Еще одно стороннее свидетельство того, что в конце пятидесятых годов обстановка в ордене изменилась по сравнению с началом десятилетия, и что не один Печерин был недоволен новым руководством, находим в письме близкого к делам ордена современника о. Исааку Хеккеру, которого орден послал в Америку, где он основал конгрегацию Св. Павла:

Я полагаю, Вы знаете о том, что Печерин был вытеснен из ордена ограниченностью и политической нетерпимостью редемптористов.

(…) Он имеет подлинное призвание к религиозной жизни, но меня совсем не удивляет, что Ваша старая конгрегация, выродившаяся под управлением нового генерала [ордена] в нечто узкое и давящее, выдавила Печерина. Мы все здесь оплакиваем дух де Гельда и его героическое время (Мак-Уайт 1989: 142).

Великая жертва оказалась рутиной суеты, погружением в мелкие интриги и честолюбивые страсти собратьев, требованием заботиться о финансовой стороне дела. Как ни бескорыстны были миссионеры, но поддержание их общежитий, строительство и украшение церквей, возможность расширения пропаганды требовали деловых качеств, которых Печерин не имел и которые глубоко презирал. Он чувствовал, что пребывание в ордене противоречит тому мистическому зову, следуя которому он в него вступал. Он искал абсолютной отдачи себя высшей цели, но ничего возвышенного в чиновничьем исполнении предписаний церковных властей, утративших его доверие и уважение, не было.

Он чувствовал, что гибнет. Но как спастись? Как вырваться на свободу? И что такое свобода для него? Не крайнее ли ограничение, налагаемое на себя собственной волей? Печерин решил добиться разрешения на выход из ордена. Та неопределенная борьба на некоем поле битвы, где можно было найти желанную смерть, была возможна для него, только если местом сражения станет его душа, если ему удастся убить свои мечты, подавить мысль, направить все силы на преодоление «сверхчеловеческих трудностей», то есть он пытался совершить то, что для него было бы духовным самоубийством. По сути следуя русской пословице «клин клином вышибают», Печерин написал письмо верховному генералу о. Морону с просьбой о выходе из ордена редемптористов ради поступления в другой, самый суровый из существующих католических орденов – картезианский. Такое объяснение казалось единственно возможным предлогом для выхода из ордена.

Это письмо удивительным образом напоминает его послание к графу Строганову. Он принимает такой же тон доверительной искренности, так же прибегает к утверждению о предопределенности своего решения склонностями, сформировавшимися еще в детстве:

С самого детства я испытывал страстную любовь к истинной бедности, к бедности св. Франциска Ассизского. Я познал ее, я возлюбил ее, я испытал ее на себе перед поступлением в конгрегацию. Я не выношу ни прикосновения к деньгам, ни разговоров о них. Судите сами, что я должен постоянно испытывать, возвращаясь из исповедальни с карманами, полными денег (РО: 295).

Печерин рассказывает, что попал когда-то в конгрегацию из чувства послушания аббату Манвиссу, вопреки своему желанию уйти сразу в картезианскую обитель, где он был бы навсегда заточен в одиночестве и мог бы «полностью удалиться от мира, посвятив свою жизнь физическому труду, бдению, посту, постоянному молчанию и церковным песнопениям» (РО: 295). Сейчас же, в преддверии приближающейся старости, он испытывает «навязчивую необходимость иметь некоторый временной интервал между неупорядоченной жизнью и смертью» и посвятить оставшиеся годы жизни покаянию и подготовке к смерти.

Наши встречи для бесед, малые и большие, являются для меня постоянным предметом серьезных искушений. Обязательство встречаться дважды в день только для беседы является для меня невыносимой тяготой, – пишет Печерин генералу ордена. – Эти встречи не имеют никакой цели – ни научной, ни религиозной; в большинстве случаев они представляют собою бесполезные разговоры, за которые нам придется отвечать в день Страшного Суда.

Он рисует удручающую картину жизни, предназначенной престарелому отцу в конгрегации: «Это жизнь сравнительно спокойная и расслабленная. После того, как он выполнит обязанности, предписанные уставом (что делается быстро), что остается ему делать? Помолиться, перебирая четки, выслушать исповедь какой-нибудь богомолки да поговорить о политике во время бесед». Можно представить себе характер этих политических бесед среди выпускников семинарии в Мейнуте и чувства Печерина, не забывшего ни друзей по «святой пятнице» в Петербурге, ни встречи с Герценом, ни общения с высоко образованными о. Манвиссом и о. де Гельдом.

Так же как и письмо к Строганову, это длинное послание, выражая искренние чувства и подлинные мысли автора, очень продуманно. Орден редемптористов, сравнительно новый, был создан для активной миссионерской деятельности среди бедных; история ордена картезианцев берет начало в X веке, когда несколько монахов поселилось на горных кручах вблизи Гренобля, дав обет полного уединения и абсолютного молчания, в ожидании смерти посвятив свои дни непрерывной молитве и посту. С течением времени суровость их устава смягчилась, но, как заверял Печерин, картезианцы были «совершенно погребены в забвении своего одиночества», и только среди них он надеялся закончить свои дни. Про «неизреченные радости картезианцев», воспетые Жорж Санд, поселившей в его сердце мечту о картезианской обители, Печерин генералу ордена редемптористов писать не стал. Но зато он упомянул одну существенную деталь: орден картезианцев являлся «единственным, в который разрешается вступать любому монаху, не испрашивая предварительного разрешения у своего настоятеля» (РО: 296). Таким образом, Печерин проявлял надлежащее смирение и послушание, но давал понять, что мог бы уйти и без формального разрешения.

Гордость, требовавшая когда-то всеобщего признания и посмертной великой славы, та же самая гордость обернулась смирением, которое «паче гордости»:

Я не хотел бы умереть в этом крае, где народ по своей простоте и естественной доброте восхищается самыми посредственными качествами. Я не хотел бы, чтобы после моей смерти имя мое попало в газеты и чтобы на моих похоронах произнесли надгробную речь, как это здесь недавно произошло. Я хочу умереть в таком месте, куда не доходит мирской шум, умереть безвестным среди безвестных, чтобы никто в мире не знал, жив я или мертв.

Письмо к Строганову возникает в памяти и тогда, когда читаешь о том, как мысль, овладевшая Печериным, полностью поглощала все его существо, как сама сила желания подкрепляла уверенность его в том, что избранный им путь предначертан свыше.

Вот, Ваше Преосвященство, откровенное изложение самых сокровенных желаний моей души. Эти желания преследуют меня день и ночь. Они особенно сильны во время размышлений, литургии, благодарственных молений. Я не думаю, чтобы это могло быть иллюзией, так как эти желания постоянны и сопровождаются умиротворенностью, отвращением ко всякому грубому поступку, полнейшей покорностью Божьей воле, с какой бы стороны она ни проявилась (РО: 296–297).

И, наконец, самая существенная деталь: письмо, отправленное генералу ордена о. Морону в августе 1861 года, было написано в марте, непосредственно после принятия в России «Положения 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости».

 

Глава третья 

«Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан»

Желание Печерина выйти из ордена было удовлетворено незамедлительно. Просьба о. Морону была отправлена в августе 1861 года, диспенсацию (освобождение от данных обетов) он получил 24 сентября. Власти ордена были счастливы избавиться от странного собрата, хотя о. Морон написал ему 3 сентября формальное письмо, убеждающее остаться. 5 октября Печерин, предпочитая «похоронить себя заживо» в картезианской обители по своей воле, а не подчинясь воле людей, уважение к которым утратил, покинул Ирландию. Редемптористы снабдили его деньгами на дорогу, и он немедленно отправился во Францию, в знаменитый монастырь La Grande Chartreuse близ Гренобля, мечту своей юности. Достигнута была цель выхода из ордена – свобода избрать ту степень самоограничения, которая могла бы удовлетворить жажду жертвы, всю жизнь им испытываемую. По дороге в обитель встретился ему обоз, нагруженный бутылками шартреза, особого ликера, настоенного на горных травах, рецепт которого в течение уже нескольких столетий сохраняется в секрете. К середине девятнадцатого века картезианский монастырь был обязан известностью знаменитому ликеру не меньше, чем идеализированным описаниям монашеского образа жизни в романтической беллетристике. Продажа тягучего, сладкого зеленого ликера приносила монастырю миллионный годовой доход, что, по понятиям Печерина, доказывало лицемерие ордена, прокламирующего крайнюю бедность как основную тропу к Божьему престолу. Сама же обитель, о которой он столько лет мечтал, «не представляла ничего замечательного в архитектурном отношении» (РО: 304). Везде были толпы людей, «пришедших из чистого любопытства и без малейшего уважения к святыне», стоял шум и гам, а вместо традиционной монашеской трапезы предлагалось несколько ресторанов с разными ценами. Можно представить, что после бедной, сонной Ирландии французский монастырь, превращенный в центр деловой активности и не всегда религиозного паломничества, показался ему воплощением буржуазного духа, который так же ему претил, как Герцену. «Нигде, кроме Франции, я не видал такого прозрачно-наглого лицемерия: у немцев оно по крайней мере прикрыто врожденным этому народу простодушием», – этим соображением завершает Печерин рассказ о встрече с «бедными картезианцами» (РО: 304).

Печерин решил немедленно вернуться в Ирландию. Там, на юге, в графстве Вотерфорд, в обители Маунт Меллори жили монахи-трапписты, принадлежавшие к реформированной в XVII веке во французском аббатстве La Trappe ветви древнего, основанного еще в XI веке, цистерцианского ордена. Не отделяясь от ордена формально, трапписты избрали самый суровый устав среди всех католических монашеских орденов. Так же, как некогда о. Манвисс, настоятель обители предостерегал Печерина от крайностей самоограничения и не советовал вступать в орден, преданный исключительно тяжелому физическому труду, суровой аскезе и созерцанию. Тем не менее, прожив в монастыре месяц гостем, 8 декабря 1861 года Печерин под именем отца Андрея начал послушничество в Маунт Меллори. О пребывании у траппистов Печерин писал Чижову в октябре 1865 года в одном из писем, открывших их переписку. В те годы он еще не примирился с сознанием, что вся его оставшаяся жизнь будет связана с церковью, он еще пытался представить свое в ней пребывание как шаг на пути к истине. О траппистах он не делает ни одного критического замечания.

Все, что мы читаем о первобытных временах христианства, о святых отшельниках Фиваиды, – пишет Печерин, – все там находится действительно и буквально. Они разделяют время между псалмопением и работой на полях. Своими трудами они превратили каменистую бесплодную гору в цветущий сад. У них совершенное равенство и братство. Все делается по большинству голосов. Настоятель не может шагу ступить без согласия братии. (…) Это первобытный идеал христианской республики. Мне казалось, что здесь я найду совершенное счастье (РО: 307).

Но в отрывке, написанном семь лет спустя, в сентябре 1872 года, об этом «идеале христианской республики» он пишет более откровенно и резко:

(…) мысль превращается в какой-то ржавый механизм, как, например, у траппистов, где не позволяется ни говорить, ни читать, ни мыслить, где вся жизнь проходит в пении псалмов и земледельческих работах – там мысль удушается и совершенно исчезает – человек падает ниже скота и живет уже какой-то прозябательной жизнью (РО: 253).

Достигнутый идеал был всем хорош, кроме того, что желанное самоубийство духа оказалось Печерину не по силам. Можно направить все силы на «преодоление сверхчеловеческих трудностей», но подавить мысль усилием воли невозможно. Попытка полного смирения для человека, «подписавшего договор с диаволом, имя которому – мысль», была обречена на неудачу – расторгнуть договор можно только убийством разума. И Печерин старался это сделать. За шесть недель, проведенных им у траппистов, с 8 декабря 1861 до 23 января 1862 года, он сумел завоевать их уважение. Отец Андрей с легкостью выполнял все тяжелые работы, казалось, с радостью подвергал себя аскезе. Когда он решил покинуть монастырь, его никто не осудил. Сохранилась запись в монастырском архиве о том, что абсолютное молчание, не предписанное уставом, но всегда практикуемое, «плохо отражалось на душевном здоровье отца Андрея» (Мак-Уайт 1980: 143). О том, что за этим последовало, Печерин пишет Чижову бегло и неточно, а именно, сообщает, что по его возвращении в Дублин, «благое провидение так распорядило, что лишь только я приехал сюда, мне тотчас предложили место, наиболее соответствующее моим желаниям и наиближайшее к моему идеалу, т. е. заведовать двумя больницами вместе с сестрами милосердия» (РО: 307).

На самом деле все было значительно сложнее. Печерин, с его острым чувством истории и живым интересом к людям, не вынеся сознания, что все оставшиеся годы он обречен жить без каких бы то ни было умственных занятий, без книг, без знания того, что происходит в мире за стенами монастыря, оставил своих «друзей-траппистов» и вернулся в Дублин. Двадцать лет он прожил в конгрегации, полностью взявшей на себя заботу о его нуждах, пусть и минимальных. Его семьей, надоевшей, но привычной и знакомой, стали редемптористы. За эти годы он отвык от мирской жизни, он не видел для себя места вне церкви. Никаких иллюзий у него не осталось, но привычная монастырская рутина казалась теперь единственным спасением, последней возможностью обрести покой на старости лет. И Печерин опять пишет письмо верховному генералу ордена редемптористов о. Морону. На этот раз это краткая, лишенная литературных красот, полная смирения мольба о прощении. Он пишет, что был в плену иллюзий, что служение в конгрегации было его подлинным и единственным призванием, и что покинув конгрегацию, он «покинул путь Божественного Провидения» (РО: 298). Это единственная ссылка на Провидение, волей которого Печерин всегда объясняет свои поступки. На это «униженное послание», полное заверений в покорности и готовности принять любое послушание или епитимью, о. Морон ответил 15 февраля отказом. В главном архиве конгрегации редемптористов в Риме хранится переписка, связанная с этим решением. Один из редемптористов, о. Планкетт, еще год назад писавший о. Дугласу и о. Гагарину о том, что «в Печерине угасают присущие ему пламя и энергия» (Мак-Уайт 1980: 141), все же в письме от 31 января 1862 года рекомендовал принять Печерина обратно из сострадания, «ради него самого, а не для блага ордена», но власти конгрегации давно были недовольны Печериным – прежде всего, неприемлемым было его плохо скрываемое отрицательное отношение к папской власти. Внутри конгрегации отчуждению способствовало иностранное происхождение Печерина и слишком явная разница в уровне культуры.

Итак, давно уже не в середине жизненного пути, а на пороге приближающейся старости, Печерин оказался в полном одиночестве – без страны, без семьи, без дома, без каких бы то ни было средств к существованию, поистине оставленным на волю провидения. И провидение его не оставило. Его спасло открытие в том же 1861 году в Дублине больницы Богоматери (Mater Misericordiae) и мудрое решение архиепископа Дублина проявить великодушие и избежать ненужных вопросов о судьбе популярнейшего в стране проповедника, дав ему место капеллана в новой больнице. Архиепископом Дублина был в то время кардинал Куллен (1803–1878). Он получил теологическое образование в Риме, знал классические и восточные языки, был в отношениях личной дружбы с обоими папами, Григорием XVI и Пием IX, заведовал кафедрой Гебраистики и Священного Писания в Колледже Пропаганды (Colledge of Propaganda) при Св. Престоле. В его обязанности входило также руководство издательством при папской курии. Архиепископом Дублина он стал в 1852 году, что совпадает с самым началом деятельности Печерина в Ирландии. Кардинал Куллен был ультрамонтаном, либеральные идеи Печерина о независимости государственной политики от папской власти были прямо враждебны убеждениям и смыслу всей деятельности кардинала. Однако он был один из немногих в ордене, кто мог оценить образованность Печерина и понимать его умственные потребности. По сравнению с миссионерской работой в ордене место капеллана было своего рода синекурой – ему оставлялось только пастырское служение без каких-либо административных обязанностей. Оно оставляло много времени для занятий и размышлений. Видимо, между Печериным и кардиналом существовало неписаное соглашение о том, что Печерин будет строго придерживаться своих обязанностей капеллана и навсегда отказывается от публичных проповедей (Мак-Уайт 1980: 144). Оставшиеся двадцать три года Печерин проведет в Матер, как по сю пору называют больницу Богоматери в Дублине, управляемую конгрегацией сестер Милосердия.

Конгрегация сестер Милосердия была основана в 1831 году Катериной Мак-Аули (1787–1849), оставшейся в детстве единственной наследницей огромного состояния. Она с юности посвятила себя помощи бедным, бездомным женщинам и сиротам, сначала в форме обычной благотворительности. Она построила школу для детей бедняков и дом, в котором могли найти приют больные работницы, проститутки, бездомные. Приют называли Дом Богоматери (House of Mother), а Мак-Аули и три ее помощницы называли друг друга «сестры». Когда они захотели стать не светским, а религиозным объединением, то новую маленькую конгрегацию назвали «Сестры Милосердия».

Со временем деятельность конгрегации распространилась по всему миру, но цели ее остались прежними – не миссионерская проповедь, а работа в домах сирот, служение в больницах на должностях нянек, медицинских сестер, реже, к концу XX века, врачей. В 1830-е годы в Дублине была эпидемия холеры. Небольшое помещение, где за больными ухаживали сестры, стало медицинским учреждением. Вместо него, в 1861 году на средства, оставленные для этой цели Катериной Мак-Аули и расширившейся за тридцать лет конгрегации, была построена великолепная больница. Многие находили такую роскошь избыточной – большие светлые палаты с высокими потолками, дорогие паркетные полы, широкие лестницы и коридоры, дорогое оборудование – все это предназначалось для больных нищих, уличных женщин, для самого бедного городского люда.

Для Печерина в новой жизни не оставалось повода для негодования – нельзя же было находить лицемерие в больных и умирающих, нуждающихся в исповеди и отпущении грехов, или в поведении сестер, у которых вера не расходилась с делом. Как проницательно заметила сестра Юджиния Нолан, современный историк больницы Богоматери, Печерину «больше не с кем было соревноваться: добрые, малообразованные, тяжко работающие сестры не отличались в его глазах от пациентов больницы. Он мог любить их христианской любовью, не судя».

Внешне жизнь Печерина не менялась в течение двадцати трех оставшихся ему лет. Но именно в эти годы он обеспечил «память по себе на земле русской», которая, в свою очередь, обратила на него внимание современных историков ордена.

Посмертную судьбу Печерина в России обеспечила его переписка с русскими корреспондентами. Он сам был ее инициатором. Через три месяца после смиренного письма генералу ордена Морону с мольбой о возвращении в ряды редемптористов и последовавшего отказа, утвердившись в своем новом положении больничного капеллана, 17 мая 1862 года Печерин пишет Герцену письмо (по-французски), из которого явствует, что он является подписчиком «Колокола», внимательно читает помещенные в нем статьи и «отдает должное гению» Герцена. Он выражает «предчувствие, что в событиях, которые готовятся в России», Герцену «предназначена огромная роль» и предлагает, несмотря на разделяющую их пропасть, «соединиться в более высоком единстве – там, где прекращаются споры и где царит одна лишь любовь» (Сабуров 1955: 469–470). Видимо, свидание с Герценом в 1853 году оставило в его сознании неизгладимое впечатление. Уже смерть Николая в 1855 году лишила его монашество того духа протеста против уваровской формулы, который вел его из православной, самодержавной, закрытой миру России в католическую, всемирную, наднациональную церковь. Манифест 19 февраля об освобождении крестьян дал Печерину представление о громадных изменениях, происходящих на его родине, и подтолкнул давно созревшее решение покинуть орден. Можно предположить, что затея с уходом в более суровый орден была задумана не только как последняя попытка удушить все сомнения мысли, но, частично, как единственный шанс получить диспенсацию у редемптористов. Сознание бурных событий, совершающихся в мире и, особенно, в России, вытолкнуло его из общины траппистов. Но привыкнув к монашескому размеренному существованию, Печерин быстро увидел, что в реальной жизни ему уже нет места – отсюда просьба о возвращении в орден. Оказавшись в сравнительно независимом положении, Печерин первым делом обратился к тому, чьи мысли не оставили его равнодушным девять лет назад.

Герцена, давно предубежденного против «иезуита», о котором он за эти годы слышал только то, что тот «жег книги и писания в Ирландии», письмо Печерина оставило скептически-равнодушным. Особенно должен был резать слух Герцену-полемисту призыв соединиться «там, где прекращаются споры». Он решил не спешить с соединением и ответил Печерину сдержанно, извещая его о напечатанном в «Полярной звезде» за 1861 год отрывке из своих воспоминаний с рассказом об их свидании и переведенными на русский письмами Печерина. Их публикацию Герцен, не без тонкой, хотя, быть может, и не намеренной, лести, связывал с включением в свои воспоминания писем Гюго, Карлейля, Мишле, тем самым помещая Печерина в число людей, «открыто действующих на своих путях», а потому не имеющих «чисто приватных отношений» (Сабуров 1955: 470). В ответном письме Печерин «приветствует принцип» Герцена считать их переписку явлением общественного характера, а затем повторяет слова восхищения по поводу деятельности Герцена, который «Колоколом» и напечатанными в его типографии книгами «породил целую литературу». Печерин не только подписался на «Колокол», но стал посылать денежные пожертвования из своих крайне ограниченных средств и, что, может быть, важнее, делал это не анонимно, как многие.

Через несколько дней Печерин уже с жадностью читал присланный Герценом том «Былого и дум». По поводу герценовского описания их встречи он, понимая точку зрения Герцена, все же считает нужным заметить, «что есть в человеческом сердце глубины, которых, может быть, вы еще не исследовали» (Сабуров 1955: 473). Желание создать некое исследование глубин своего сердца, раскрывающее те стороны, которые остались Герценом не понятыми, возможно, зародилось в эти дни. И еще много лет спустя он вспоминал о том, как уязвили его слова Герцена.

Герцен не предполагал, насколько еще силен был в нем потенциал душевного роста, что в семидесятилетнем почти возрасте его будут волновать тайны бытия, что он не перестанет чувствовать себя актером исторического театра: «Загадка жизни еще не разгадана, узел драмы еще не развязан».

В августе Печерин благодарит Герцена за присланный сборник статей на социально-политические темы. Особенно Печерина заинтересовала статья Герцена «Русские немцы и немецкие русские» (1859). Герцен обсуждает вопросы, не оставляющие равнодушным ни одного человека, озабоченного судьбой России, ее местом в европейской цивилизации, ее историческим предназначением. Печерин читает «Русских немцев» одновременно с присланным Гагариным сборником сочинений Чаадаева – «Oeuvres choisies de P. Tchadaeff». Статья Герцена как будто непосредственно продолжает и развивает вопросы, поставленные Чаадаевым в 1829 году. Герцен доказывал, что «в идее, в меньшинстве мыслящих людей, в литературе, на Исаакиевской площади, в казематах мы прожили западную историю», и России не надо «ее повторять оптом» (Герцен XIV: 172). Герцен к этому времени примирил свои социалистические убеждения со славянофильским взглядом на уникальную социальную ценность русской крестьянской общины. Социализм, к которому Европа шла путем кровавых революций, в России существует в форме общинного владения землей, и опасны попытки непоправимо оторванного от крестьянства образованного класса («немцев») «ломать, искажать народный быт, зная наперед, что за всяким насилием такого рода следует ожесточенное противудействие, взрывы, страшные усмирения, казни, разорение, кровь, голод» (Герцен XIV: 186). Пафос статьи был направлен против непонимания чуждыми русскому народу «онемеченными» властями необходимости освобождения крестьян с землей.

Печерин наслаждался богатством и гибкостью герценовского языка, его саркастическим описанием «правительственных немцев» – класса бюрократов, вызванного к жизни и управлению Россией реформами Петра. Статьи Герцена и Огарева вводили его в круг вопросов, поднятых Чаадаевым, но предлагаемое им решение, состоящее в соединении России с генеральным направлением европейской мысли, движимой энергией католической церкви, потеряло для Печерина привлекательность. Сейчас его значительно больше интересовали призывы Герцена и Огарева к свободе совести, а его неприятие мирской власти папы римского находило поддержку в идеях Герцена о полном отделении церковной власти от государственной. «Читая вас – особенно "Былое и думы", – пишет меньше, чем через год Печерин, – я снова выучился по-русски и потому пишу на родном языке» (Сабуров 1955: 474). Дальнейшая переписка уже ведется по-русски.

Значительно с большим энтузиазмом, нежели Герцен, воспринял интерес Печерина к «Колоколу» Огарев. Своим психологическим складом Печерин был ближе к нему, чем к Герцену: Огарева отличала поэтическая восторженность, способность некритически увлекаться людьми и идеями, склонность впадать в крайности, от которых Герцена удерживала интеллектуальная бескомпромиссность. Примером этому служит охлаждение отношений в конце шестидесятых годов между Герценом с одной стороны, и Бакуниним и Огаревым – с другой, из-за разногласий в оценке знаменитого нечаевского дела.

По получении печеринского пожертвования Огарев разразился длиннейшим письмом, в котором выражал восторг по поводу, как он полагал, возвращения Печерина к русскому народу, советовал ему немедленно отречься от католической церкви и идти проповедовать свободу совести. Письмо кончалось призывом занять свое «место среди людей «Земли и воли». На черновике письма Герцен оставил приписку: «I think – es ist zu pathetisch» (По-моему, слишком патетично – англ. и нем.). В течении марта – апреля 1863 года Огарев и Печерин обменялись еще несколькими письмами. В них Печерин начертает почти слово в слово концепцию своей судьбы, которую будет излагать через два года в первых автобиографических очерках, посылаемых в Россию. Здесь обозначены и «чудесный логический путь провидения», и «непобедимая сила», влекущая его на Запад, и «Пилигрим» Шиллера, и надежда на то, что «невидимая рука приведет [его] к желанному концу, где все разрешится, все уяснится и все увенчается». Единственное отличие состоит в том, что в этих письмах он еще не замазывает религиозную природу своего влечения («от утробы матери верил в незримое, искал и любил его») и пытается предсказать будущее католической церкви в единстве с демократическими движениями:

«Земля и воля» в моих глазах, – высокий идеал общественного устройства, я очень внимательно читал ваши превосходные статьи об этом предмете и, признаюсь, вовсе не понимаю, какое тут может быть противоречие с догматами католической веры. Да разве это земное благоденствие, которое вы хочете (!) упрочить, не может гармонически сочетаться с надеждою будущего века? Мне кажется, что даже необходима надежда будущих благ для того, чтобы не закиснуть в китайском благосостоянии (Сабуров 1955: 478–479).

Мысли Печерина обращены к тем же проблемам, которыми озабочено русское образованное общество. В мае 1862 года И. С. Тургенев был в Лондоне, и между ним и Герценом происходили принципиальные споры о значении основных событий времени, о смысле революции, о будущем Европы и России. «Народ, перед которым вы [славянофилы] преклоняетесь, – писал Тургенев Герцену 8 октября 1862 года, – консерватор par excellence и даже носит в себе зародыши такой буржуазии в дубленом тулупе, (…) что далеко оставит за собою все метко-верные черты, которыми ты изобразил западную буржуазию в своих письмах». Письма-трактаты Герцена под заголовком «Концы и начала» печатались в течение всего 1862 года в «Колоколе». В письмах он часто приводит доводы воображаемого адресата-оппонента, которые затем опровергает. Среди них – мысли Тургенева о том, что пути России неотделимы от европейских, что нельзя выносить смертный приговор западной цивилизации из-за достигнутого ею буржуазно-мещанского покоя, потому что воля к буржуазному консерватизму таится даже в молодых, неразвитых культурах. Печерин их внимательно читал. О реакции Печерина на обозначенную в этих письмах-трактатах полемику можно судить по переписке с Огаревым. Двойственность его позиции выступает наглядно: с одной стороны он утверждает, что «возвращается в русский народ» и что верит в его великое будущее, а с другой – признается в скептицизме, объекты которого не определяет. Он пишет Огареву: «из всех русских студентов, бывших со мною в Берлине, я один сохранил неизменными мои политические убеждения. Что я думал тогда, я думаю теперь. Начало моих религиозных верований принадлежит к той же эпохе – вы его найдете в „Paroles d'un croyant“ („Речи верующего“) Ламенне» (Сабуров 1955: 483–484). Утверждение Печерина, что он сохранил неизменными свои верования и убеждения, опровергается его сравнением себя с Дон Кихотом, возникшим в данном случае по ассоциации с третьим письмом «Концов и начал», где Герцен использует универсальный образ Дон Кихота как «одного из самых трагических типов людей, переживших свой идеал» (Герцен XVI: 166). Таким образом, остается неясным – сохранил ли Печерин свои верования неизменными, или трагедия в том, что он их пережил. Огарев, зная, что Печерин разделяет с ним и Герценом активно выраженную пропольскую позицию в вопросе польской независимости, позицию, оттолкнувшую от Герцена русское образованное общество, единодушно в «чаду национализма» вставшее на сторону правительства, предложил ему оставить Ирландию и ехать проповедовать в Литву. Печерин согласен, что хорошо бы в качестве католического священника русской крови сделаться примирителем враждебных племен, но с разочаровавшей Огарева трезвостью замечает, что «это прекрасно в теории, но где же практическое применение? Как, где, когда? Ведь мы еще не в России – мы отделены от нее китайскою стеною». Фраза Печерина: «Ведь я был действительным Дон Кихотом всю жизнь мою. Я все принимал за чистые деньги, везде видел доблесть и красу, а где их вовсе не было, я созидал их в моем воображении и поклонялся творению рук моих» – действительно иезуитски многосмысленна. Сабуров видит в ней «намек на начавшееся разочарование в католицизме», вывод же, который делает сам Печерин из своего сравнения, свидетельствует скорее о скептицизме по отношению к любым новым рецептам всемирной гармонии: «Вот почему, после стольких опытов, мне очень трудно решиться на какую-либо новую деятельность» (Сабуров 1955: 483).

Ненависть Герцена к буржуазии была не только результатом его политических убеждений, веры в необходимость социального устройства, основанного на отказе от частной собственности, прежде всего на землю, но в некоторой степени презрением аристократа к «хорошо сервированной чечевичной похлебке» благоустроенного порядка, за который люди «готовы уступить долю человеческого достоинства», реакцией барина на стремление человеческой массы к «администрацией обеспеченному покою» (Герцен XVI: 132). Его эстетическое чувство восставало против массовости современной цивилизации, он видел в ней стирание индивидуальности, плоский материализм, превращающий всех равно, от высшей аристократии и чиновничества до мелких клерков и фермеров, в единое мещанское общество потребления, как называется это в наши дни. Считая, что Россия не обречена повторять все особенности европейского развития и что у нее есть возможность не остановиться на его пределе – болоте мещанского самодовольного покоя, Герцен предполагает, что в России «мещанство будет переходным, неудовлетворительным состоянием», за которым существует неизвестное разнообразие возможных путей эволюции.

Печерина не могла не настораживать заложенная в теории Герцена идея избранности русского народа, если не религиозной, то хотя бы исторически-социальной. Значительно ближе была ему позиция Тургенева, но его восхищали талант и широта воззрений Герцена, с предельной точностью и объективностью излагающего точку зрения воображаемого оппонента:

Вы, которые сделали себе из скептицизма должность и занятие, ждете от народа, ничего не сделавшего, всякую благодать, новизну и оригинальность будущих общественных форм и в ультрафанатическом экстазе затыкаете уши, зажимаете глаза, чтоб не видеть, что ваш бог в грубом безобразии не уступает любому японскому кумиру. (…) Мы, русские, принадлежим и по языку, и по породе к европейской семье, genus europaeum, и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии должны идти по той же дороге (Герцен XVI: 193–194).

В течение сравнительно короткого времени по выходе из ордена Печерин ознакомился с современным состоянием противоречий между западниками и славянофилами. Не занимая идеологической славянофильской позиции, будучи прежде всего космополитом, а не западником в терминах специфически русского конфликта, Печерин был личными отношениями больше связан со славянофилом Чижовым. Но с идеями славянофилов он познакомился впервые благодаря публикациям «Колокола». Тем временем М. Н. Катков, редактор газеты консервативного направления «Московские ведомости», имевший официальное разрешение читать публикации Герцена, в том числе «Колокол», и несколько раз вступавший с ним в полемику, неожиданно вспомнил о Печерине. Вероятно, Катков заметил в номерах «Колокола» за 1863 год его имя, в частности среди жертвователей «Общего фонда» в ответ на обращение общества «Земля и воля». С иных позиций, нежели Огарев, Катков также рассматривал возможность возвращения Печерина, как и других русских католиков, в Западный край России. В передовой статье «Московских ведомостей» от 2 августа 1863 года он писал, что Печерин может оказать помощь в укреплении отношений между правительством и католическим духовенством, главным вдохновителем польского восстания. Сведения Каткова о Печерине были точны, он знал, что Печерин оставил орден и, повторяя почти дословно его фразу из письма к Огареву, писал, что теперь Печерин служит при больнице, «утешая страждущих и напутствуя отходящих в вечность».

В одном из следующих номеров «Московских ведомостей» была напечатана статья М. П. Погодина, выражавшая официальную, категорически антикатолическую позицию. Погодин знал Печерина во время его недолгого профессорства в Московском университете и помнил его выдающийся лекторский талант, поэтому он особо предостерегал от «своих отщепенцев», которые опаснее «папского нунция».

Печерин обратит тысячи, – доказывал Погодин. – Русский католик, чем он выше, чище, умнее, лучше, тем он опаснее, особенно ввиду русской мягкости, легкости, восприимчивости – и невежества! Покажите вы маленькое послабление в этом отношении, и половина нашего высшего сословия, особенно дамы, кинутся в объятия французских аббатов. О, с каким остервенением готов я был вцепиться в волоса (извините) какой-то Воронцовой или Бутурлиной, встретив ее в Риме с молитвенником в руках.

Герцена, который привел в «Колоколе» этот отрывок, особенно восхитило «великое извините в скобках», свидетельствующее о «русской мягкости». Но Печерин узнал о полемике не только из заметки в «Колоколе» от 1 сентября 1863 года (Герцен XVII: 255–454), но прочитав всю полемику в двух номерах «Московских ведомостей», посланных ему кн. П. В. Долгоруковым, также политическим эмигрантом, издателем газеты «Листок». До того они не были знакомы, но Печерин немедленно, 7 сентября, ответил ему длинным письмом, свидетельствующим о растущей в нем творческой тяге к написанию мемуаров, о потребности изложить собственную точку зрения на свою необычную судьбу. До середины 1860-х годов, вернее, до начала целенаправленной переписки с Россией, Печерин нигде не выступает против католицизма, напротив, он снова повторяет свою мысль о том, что будущее католической церкви – в союзе с демократией. Он с иронией отзывается об идее Каткова найти католических священников, преданных самодержавию, и прямо выражает поддержку польскому духовенству: «…если б я был на их месте, я действовал бы, как они действуют, лишь бы Бог дал мне их долю энергии и веры. Я никогда не думал, что Католическая религия, в какой бы то ни было земле, должна быть подпорою деспотизма» (Печерин 1996: 49).

Письмо нескрываемо было рассчитано на публикацию. Кратко пересказав историю своего обращения, с ключевой фразой «Тоска по загранице обхватила мою душу с самого детства. На Запад! на запад! кричал мне таинственный глас», Печерин повторяет основные положения письма к Огареву и предваряет страницы будущей автобиографии. Он настолько готов выйти на общественную сцену, что мысленно обращается к тем в России, кто может помнить его – к своим спутникам по командировке в Берлинский университет: «Те, которые знали меня в Берлине, увидят теперь, что я не изменил первым убеждениям моей юности». Красота предсмертной фразы папы Григория VII, умершего в Салерно в ссылке, постоянно занимала его воображение, он приводит ее в письме к Долгорукову, превращая свое письмо в набросок завещания: «Я любил правосудие и ненавидел беззаконие и потому умираю в изгнании. Вот эпиграф моей жизни, и эпитафия по смерти!» (Печерин 1996: 49). Здесь Печерин обозначает центральную мысль «Замогильных записок» – он автор «поэмы жизни», создаваемой «по всем правилам искусства», сохраняющей «совершенное единство». Он предваряет осмысление своей жизни выбором эпиграфа, а прожитую жизнь – эпитафией.

Письмо написано по-русски, и, хотя трудно поверить утверждению Печерина, что он «почти разучился Русской грамоте», лексика и пафос его писем к Долгорукову подтверждают влияние на него «сочинений г. Герцена». Несмотря на «различие мнений», Печерин всегда писал о том, что «обожает его несравненный талант». Часть письма звучит почти цитатой из «Колокола»: «Если вследствие какого-нибудь великого переворота врата отечества отверзнутся предо мною, – я заблаговременно объявляю, что присоединяюсь не к старой, а к молодой России, и теперь, с пламенным участием, простирая руку братства к молодому поколению, к любезному Русскому юношеству, я хотел бы обнять их во имя будущего, во имя свободы совести и Земского Собора» (Печерин 1996: 50).

Обращаясь к Печерину, Герцен называет его в числе людей, «открыто действующих на своих путях», и, напечатав его личные письма, делает их фактом общественного дискурса. Печерин был вдохновлен признанием общественного значения его личной судьбы. С этих пор Печерин каждое свое послание русскому адресату считает общерусским достоянием. О своей жизни в Ирландии он нигде не распространяется, почти везде обходится одной повторяющейся фразой: «Я неохотно выхожу из своего уединения, где я так счастливо живу, соединяя умственные занятия с делами Христианской любви». Письмо Долгорукову заключается выражением нескрываемого желания быть услышанным русским читателем: «Если предшествующие строки заслужат ваше одобрение, вы можете напечатать их в вашем журнале» (Печерин 1996: 50). Переписка с Долгоруковым продолжалась до 1865 года, когда Печерин решил обратиться непосредственно к тем, кто был подлинным адресатом его Письма в Россию.

Свою цель Печерин видел в том, чтобы показать и, наверное, убедить себя самого, что он никогда не изменял себе в главном, что его духовные скитания родились из общего для него и его русских современников юношеского идеала «незримой Красоты». Герцену, Огареву и Долгорукову он пишет о сочувствии их политической программе, к России он обращает повинную голову блудного сына, пришедшего к пониманию, что

(Гершензон 2000: 502)

Это строки из стихотворения «Не погиб я средь крушенья», посланного И. С. Аксакову. Печерин не случайно обратился к Аксакову. Среди других русских изданий, с которыми он знакомился в 1865 году, «День» должен был его привлечь обсуждением особенно интересных для него вопросов. В январском номере был помещен политический обзор папской энциклики, «Силлабуса», перечислявшей 80 заблуждений современного века и представлявшей, по словам газеты, «отлучение современной цивилизации от церкви». «Христиане всей Западной Европы, даже протестанты, принуждены теперь решать вопрос: чему быть: папству или установившейся западноевропейской цивилизации» – читал он в передовой статье газеты от 9 января 1965 года. В нескольких номерах печатался очерк графа Д. Толстого «Римский католицизм в России». Много материалов было посвящено событиям гражданской войны в Америке и об их влиянии на легкую промышленность Российской империи, выигравшей от снижения экспорта хлопка. Писали об интересе американских церквей к сближению с восточной церковью. А главное, в каждом номере в отделе «Ход нашей экономической жизни» были отчеты Ф. Чижова.

Последнюю неделю августа 1865 года Печерин проводил в Мильтоун Парке, где и по сю пору находится дом занятий и молитвенного уединения, принадлежащий ордену Иисуса, иезуитам. Это своего рода дом отдыха, где «под тенью вековых дубов и вязов», вблизи голубых гор, среди нерушимой тишины Печерин жил по несколько дней в году, внеся один фунт платы за свое содержание. В письмн Чижову от 26 августа 1873 года он описывает обстановку, в которой находится в этот момент и в которой ровно восемь лет назад было написано письмо Аксакову:

Я сижу в крошечной комнате или келье с двумя окнами; вся мебель состоит из кровати, стола и кресел и столика для умывания.

Я сижу перед столом в креслах, а подле стола налой (priedieu) с распятием. На столе расположены порядком следующие книги: Духовные упражнения св. Игнатия, Метода размышления, различия между временем и вечностью; Подражание Христу и Новый Завет. Но это только для вида, pour sauver les apparences, a в саке у меня лежит роман Вальтера Скотта «Сен-Ронанский ключ», тетрадь сочинений Писемского и les phénomènes et les lois de la chaleur (явления и законы теплоты – фр): это так, на всякий случай, ради скуки (РО: 308).

В «Спиридионе» монах Алексей рассказывает послушнику Анжелю, что когда поиски истины заставили его расстаться с христианской верой и он стал втайне от всех читать философские и научные труды, он «отыскал способ использовать церковные службы для чтения. Вложив свои мирские книги в обложку от молитвенника, я предавался их изучению, делая вид, будто поглощен чтением молитв» (Санд 2002: 150). Примеров почти буквального сходства так много, что можно было бы написать отдельное исследование о связи мемуарных записок Печерина с текстом романа Жорж Санд.

Стихотворение, написанное в Мильтоун Парке, свидетельствует о том, что мысль Печерина бродила далеко от дома иезуитов. Это стихотворение представляет собой вариации на вечно повторяемую Печериным тему шиллеровского «Пилигрима», очерченную еще в 1830-е годы. Она включает в себя неопределенно религиозную идею блаженного края, где Истина источает свой «незакатный свет», где любовь вечна и разлуки нет, но, вместе с тем, говорит о сознании вины перед «страной туманов и снегов», которую странник покинул по зову незримой Красы, мелькнувшей перед ним и исчезнувшей во мраке. Несмотря на крушение многих иллюзий, вечный странник не оставляет поисков идеала красоты, которому пожертвовал отцом и матерью и родимым домом, и бродит по миру «бездомным сиротою».

Удивительно, как даже в стихотворении 1865 года Печерин пытается воспроизвести драматическую структуру, к которой он прибегал еще в поэмах 1830-х годов – «Вольдемар» и «Pot-Pourri, или чего хочешь, того просишь» («Торжество смерти»). Что бы он ни писал, все у него выходило «в форме разговора». Слова о том, что есть место, где «любовь не умирает и разлуки нет», можно понять и как надежду на то, что это место в России, где, быть может, его помнят, а сорокалетняя разлука обернется дурным сном и он проснется для жизни вечной дома, на родине.

Центральный вход больницы Богоматери Милосердия в Дублине

Коридор больницы Богоматери Милосердия

Старая лестница в больнице Богоматери

В. С. Печерин

Письмо В. С. Печерина к Ивану Гагарину

В. С. Печерин

Письмо И. Гагарина к В. С. Печерину

О. Иван Гагарин и В. Балабин. На обороте автограф Гагарина: «Des Péres Gagarin et de Balabin de Compagnions de Jesus»

В. В. Чижов

Извещение о смерти о. Ивана Гагарина

Последний друг Печерина – «Черный ньюфаундленд с пушистым хвостом»

 

Глава четвертая 

«Я живу согражданином будущих племен»

На родине его не могли совсем забыть. Мать умерла в 1858 году, до 1866 года был еще жив отец. С ними Печерин, верный сыновнему долгу, никогда после принятия монашества не прекращал связи. С племянником Саввой Федосеевичем Поярковым он возобновил переписку в 1860 году. Имевший представление о России в основном по публикациям Герцена, Печерин интересовался распространением в обществе социалистических идей, спрашивал о ходе демократических реформ. Его энтузиазм охлаждало отсутствие уверенности в том, что «вчерашний закон не будет завтра же отменен», да и живущий в Одессе Поярков поддерживал его сомнения. В письме от 8 марта 1870 года он отвечал Печерину: «Сравнивая строй управления Англии с нашим, вы останавливаетесь на мысли, что могут ли все реформы наши достигать желаемого результата при изменчивости наших законоположений» (Гершензон 2002: 505). Лично они никогда знакомы не были, внутренней близости не возникло. Переписка постепенно затухала и со смертью Пояркова прекратилась. Переписка с А. В. Никитенко тоже оборвалась.

Из всех русских корреспондентов Печерина самым ему близким оказался Чижов. Поколение, созревавшее в последекабристской России, достигло зрелости и стояло на пороге старости.

Традиционные мемуары, обращенные только к внешней, событийной стороне жизни, перестали удовлетворять. Развитие мемуарной литературы шло параллельно эволюции романного жанра, с его вниманием к психологии, внутреннему состоянию сознания и большей независимостью от строгих жанровых ограничений. Отсылаемые как приложения к письмам, мемуарные отрывки Печерина иногда мало отличимы от текста письма. Печерин не задумывал их как единое хронологическое повествование. Свободный, не сжатый жанровыми рамками стиль недавно прочитанных мемуаров Герцена вызывал на диалог. В письме от 25 декабря 1856 года к Тургеневу, выразившему восхищение посланными ему главами из третьей части «Былого и дум», Герцен пишет:

Рад, что мои записчонки вам нравятся. (…) Но серьезно и честно прошу тебя сказать твое мнение, эта часть не похожа на прежние. Тут субъективный или лирический элемент играет большую роль. (…) Я не думаю, чтобы ты был прав, что мое призвание – писать такие хроники, – а просто писать о чем-нибудь жизненном и без всякой формы, не стесняясь, en abusant de la parenthèse (злоупотребляя отступлениями – фр.). – Это просто ближайшее писание к разговору – тут и факты, и слезы, и хохот, и теория (Герцен XVI: 60).

Это описание как нельзя более точно соответствует манере Печерина; все его тексты – «это ближайшее писание к разговору». Кроме Герцена, перед Печериным был другой образец мемуарной прозы. Именно в это время, в 1864 году, в Англии появилась «Apologia pro vita sua» Ньюмана, будущего католического кардинала. Джон Генри Ньюман был одной из наиболее влиятельных фигур англиканской церкви. Служа викарием церкви Богоматери (St. Mary Chapel) при университете Оксфорда, он стал во главе «оксфордского движения» – ревизионистского направления внутри англиканской церкви, направленного на сближение с католической церковью и Римом. В конце концов он оставил англиканскую церковь и в 1845 году принял католическую веру. Печерина с ним объединяло только то, что оба подвергались осуждению за религиозное и политическое отступничество. «Apologia» Ньюмага была написана в ответ на резкую критику католического духовенства в статье Чарльза Кингсли, одного из основателей журнала «Христианский социализм». Англиканский священник и талантливый журналист, Кингсли обвинил всю католическую церковную иерархию в пренебрежении к правде и в качестве примера упомянул Ньюмана. Ньюман принял обвинение во лжи как вызов своей чести и достоинству церкви, требующий литературной дуэли «на шести шагах», то есть до полного поражения противника. В течение нескольких месяцев, с 21 апреля по 2 июля 1864 года, в состоянии необычайного вдохновения, почти без сна, работая днем и ночью, так, что, по его словам, он «своими пальцами прошел двадцать миль», Ньюман создал подлинный шедевр духовной биографии, сравниваемый с «Исповедью» Блаженного Августина.

От природы склонный к мистицизму, с детства Ньюман был глубоко предан сначала кальвинизму матери, потом англиканской церкви. Он убедился в истине католической веры после многих лет изучения истории церкви и духовных поисков. В эпоху проникавшего везде агностицизма Ньюман стал защитником католических догм. В юности cчитавший папу римского «антихристом», он стал убежденным сторонником папской власти, полностью разделял положения «Силлабуса» папы Пия IX о современных заблуждениях, вышедшего, кстати, в том же 1864 году. Ньюман был, конечно, противником эволюционной теории Дарвина, которая, однако, нашла странное выражение в его собственных трудах, доказывающих, что все предшествующие религии были этапами единого религиозного эволюционного процесса, ведущего к торжеству католической церкви. «Апология» Ньюмана – это рассказ об искренности его веры, никогда не изменявшей церкви, но всю жизнь искавшей наиболее высокого ей служения, обретенного в борьбе с заблуждениями. «Апология» написана с прямотой и обманчивой простотой, свойственной лучшим образцам классической и святоотческой литературы. Это создание высокого искусства, сформировавшегося в ходе многолетнего еженедельного произнесения Ньюманом проповедей, прославленных ясностью мысли и прозрачностью языка.

Печерин был знаком с Ньюманом, с 1854 по 1858 год занимавшим должность ректора католического университета в Дублине (кардиналом Ньюман стал только в 1879 году). Несмотря на бесспорную враждебность взглядов Печерина ультрамонтанской позиции Ньюмана, художественное совершенство созданной им духовной автобиографии не могло оставить его равнодушным. Описывая свою жизнь в католический церкви как сон души, он выворачивает наизнанку смысл книги Ньюмана. Называя свои записки «Apologia pro vita mea», он с тайной иронией пародирует ее название – «Apologia pro vita sua».

Формула «любовь к справедливости и ненависть к беззаконию» приложима ко множеству случаев, порождающих в различных исторических обстоятельствах вовсе несхожее поведение и разное развитие человеческих судеб. Она охватывает всех следующих в русской литературе друг за другом «лишних людей», поскольку применима к двум доминирующим образам их самоориентации – Гамлету и Дон Кихоту. Художественный инстинкт подсказывал Печерину, что включив себя в этот ряд, обозначив узнаваемые русским читателем ориентиры, он будет услышан. Но за годы, пока длилась его переписка с Россией, он и сам менялся. Начав с создания романтического образа бунтаря, сжигаемого благородной ненавистью к тирании, он постепенно сводит историю своей жизни к пути от бунта к покаянию, предлагая тем самым еще один вариант архетипической модели русской литературы XIX века. Для русского сознания покаяние – лучшая защита. «Мне непременно надобно оправдаться перед Россиею», – пишет Печерин. «Записки» его обращены только к России, он настаивает на том, что они представляют собой явление «самостоятельного русского развития», невозможного, по его словам, ни в одной европейской стране. Одно это противопоставление «русского развития» и европейского ставит «Записки» в центр основного историко-философского конфликта внутри русского общества. Само утверждение исключительности его судьбы именно как русской возвращает Печерина в Россию.

Попыткам напечатать в России хотя бы часть печеринских воспоминаний препятствовали разные обстоятельства. Аксаков счел неудобным напечатать отрывки из писем дублинского эмигранта и отказал Пояркову под предлогом прекращения издания с 1866 года. От публикации в «Современнике» и «Отечественных записках», выразивших интерес, Поярков воздержался – в апреле 1866 года прогремел выстрел Каракозова, и дразнить цензуру было неразумно. В 1870 году в «Русском архиве» Чижову удалось напечатать отрывок «Эпизод из петербургской жизни» и письмо Строганову из Брюсселя 1837 года. Одобряя публикацию письма Печерина, Строганов замечал, что «для некоторых молодых оно будет и поучительно; они узнают, как много зависит от первого ложного взгляда на жизнь и как опасно подчинять свои действия позывам эгоизма, своеволия и крайних мыслей» (Чернов 1989: 386). Но тот же Строганов посоветовал П. И. Бартеневу, редактору «Русского архива», отложить дальнейшие публикации «политических мнений несчастного эмигранта» до тех пор, пока законченные мемуары не отразят изменение взглядов Печерина «на строй нашего общества».

Печерин был готов предстать перед молодым поколением даже в качестве отрицательного примера. Он так хотел, чтобы история его жизни осталась запечатленной, что предложил Чижову «ускользнуть от цензуры» и напечатать записки за границей, в Женеве, в русской типографии, оставшейся после смерти Герцена и Долгорукова. Чижов не мог пойти по этому пути. В 1874 году записками заинтересовался редактор «Вестника Европы» M. М. Стасюлевич. Чижов известил Печерина, что его воспоминания будут напечатаны в февральской книжке «Вестника Европы» за 1876 год, даже сообщил сумму гонорара. Но они не появились ни в этом году, ни в следующем. Чижов умер, рукопись осталась в архиве журнала в том виде, в каком Чижов ее составил. Следуя просьбе Печерина он включил только те отрывки, которые были связаны с его жизнью в России, а все остальное предполагалось сохранить для посмертного издания. Печерин не хотел, чтобы в католическом мире узнали о его авторстве. Даже под псевдонимом он просил не печатать ничего антикатолического – «ни одной строки, ни одного слова, ни малейшего намека против католичества». Более того, если в напечатанном тексте, пишет он 14 августа 1875 года Чижову, «наши езуиты найдут что-нибудь не так, то я тотчас скажу, что мало ли чего не печатают в России под моим именем, нельзя же мне за все это отвечать» – здесь Печерин ссылается на напечатанное в «Русском архиве» стихотворение, ошибочно ему приписываемое (Сабуров 1955: 466–467) и на публикацию Герценом без его ведома поэмы «Торжество смерти». Это был не только страх перед католическим начальством, это было продолжением его тактики изоляции друг от друга двух миров, в которых он жил.

Переписка с Чижовым, ставшим «единственною и последней нитью», связывавшей Печерина с Россией, составляла тайную, внутреннюю часть его повседневной жизни. Но он пережил Чижова на восемь лет. О том, как прошли эти его последние годы, можно только догадываться на основании тех писем, которые он писал ему между 1874 и 1878 годами. Постепенно письма Печерина теряют очевидную литературность, он уходит от сознательного построения собственного образа, и отдается непосредственному общению с единственным человеком на свете, с которым он может чувствовать себя самим собой. Теперь, несмотря на полное отличие внешних обстоятельств жизни, они находят общее не только в воспоминаниях прошлого, но и в сохранившемся у обоих душевном огне: у Печерина скрытом от окружающих, явном – в отношениях с людьми у Чижова. И хотя горечь разочарования, пронизывающая письма Печерина, имеет иной источник, она понятна Чижову. Усилия Чижова подвигнуть русское правительство на поддержку национальной промышленности, на развитие русского, а не иностранного капитализма, сталкивались с оппозицией, да и купечество с трудом принимало проекты, не обещавшие немедленной выгоды.

Дневник Чижова свидетельствует о таком же интересе к Герцену и его идеям, какой испытывал Печерин. По-разному и в разное время не согласные с Герценом, оба они комментируют герценовские идеи, восхищаются его умом, размышляют на трактуемые Герценом темы. В семидесятые годы Чижов внимательно читал посмертное издание сочинений Герцена, его юношеский «Дневник», «Дилетантизм в науке», «Буддизм в науке», делая из них выписки. В «Дневнике» самого Чижова прослеживается внутренний диалог с Герценом, свидетельствующий о том, что несмотря на социалистические взгляды Герцена и убежденность Чижова в необходимости капиталистического развития, несмотря на их противоположные представления о будущем России, значительное сходство их взглядов на общественные реформы было результатом общего культурного наследия, романтического национализма, характерного для русской дворянской интеллигенции тридцатых годов. Переписка Печерина с Чижовым середины семидесятых годов может быть лучше понята на фоне их общего интереса к Герцену и ферментирующего влияния герценовской мысли на их интеллектуальную жизнь в конце 1860-х и в 1870-е годы.

Вопреки представлению о мрачном и унылом существовании, на которое Печерин был обречен в последние десятилетия, его письма свидетельствуют о чрезвычайно деятельной жизни и неукротимой умственной энергии. Его спасала философия позитивизма – аналог стоицизма, – способ придания смысла деятельности, не одушевленной большой идеей. Он овладел психологией выживания в жизненной ситуации, исключающей возможность перемен: она состояла для него в следовании долгу и в постоянных, ежедневных занятиях.

Писанием автобиографических заметок Печерин удовлетворял потребность в самоанализе и желание включиться в диалог со своим поколением. Эта цель была достижима благодаря духу покаяния, вдохновлявшего его мемуары. Их доходчивости способствовала необычайно свободная жанровая форма, рассчитанная на мгновенное привлечение читателя. Историю жизни духа он передавал в виде коротеньких историй, иногда совсем не связанных с какими бы то ни было обстоятельствами своей жизни. Ориентация на слушателя так же руководила его литературными попытками, как и прославленные проповеди. Сохранился рассказ о его необычной проповеднической манере. После напечатания статьи о Печерине в 1972 году, Мак-Уайт получил письмо от очень старого почтенного священника, Мориса Брауна, бывшего семинаристом в первое десятилетие XX века и вспомнившего рассказ о нем одного из преподавателей семинарии. Это был не просто рассказ, а буквальное подражание. Проповедь на тему Божественной любви Печерин начал так:

Однажды после сильного снегопада в Неаполе – что дело там необычное – итальянский полк вышел на парад. Вдруг командиру полка прямо в шею угодил снежок – оскорбление армии Италии! – из ножен уже была выхвачена шпага – а тут на балконе сидела его возлюбленная и она ласково ему улыбнулась. Шпага была вложена в ножны, офицер успокоился. Так же нас судит любящая рука нашего любящего Всевышнего Отца (Pecherin Papers, 90).

Печерину было несвойственно прибегать к последовательному развитию темы, к логическому анализу – его художественный дар требовал выражения в «разговорах» и каком-то подобии фацеций (например, «Легенда о монахе и бесе»; РО: 226–227). В результате «Замогильные записки», в особенности та часть, что была рассчитана на публикацию, рассказывают больше о людях, с которыми встречался «покойник» в своих «загробных» странствиях, чем о нем самом. Это история его спутников – литературных и жизненных.

В 1872 году Чижов навестил Печерина в Дублине. Эта встреча оживила тему возвращения в Россию, которое казалось Чижову логичным завершением переживаемого Печериным «духовного возвращения на родину». В защите его решения не покидать Ирландию Чижов видел только ложь. С удивительной прямотой высказывает он Печерину оставшееся после встречи с ним впечатление:

Монашество и священство оставило на тебе резкий отпечаток. Твоя уклончивость, как будто постоянное снисхождение, (…) все это как-то очень сковывало меня в твоем присутствии… О многом я не решился говорить с тобою. Например, я не решился спросить тебя: почему ты считаешь как бы невозможным расстаться с католическим священством, когда видишь в нем источник зла в настоящее время. Вообще как-то ты был так уклончив, что я боялся оскорбить тебя малейшей нескромностью вопроса (Симонова 2002: 262).

В дневнике Чижов дает тот единственный ответ, который только и может объяснить русскому патриоту странную двусмысленность поведения Печерина: «необходимость получать средства к жизни». Настоящий ответ был скрыт в самом вопросе: «твое монашество и священство оставило на тебе резкий отпечаток». Правда, Печерин убедительно излагает свои причины нежелания вернуться в Россию, сводящиеся к тем, которые его из России вытолкнули: необходимость «религиозного заявления», отсутствие родного гнезда («у меня в России нет ни кола, ни двора») и «надобность попасть в казенную официальную колею» (РО: 255). Но главное, что увидел, но не понял до конца Чижов – тридцать лет внутри католической церкви и почти сорок жизни в Европе не могли не наложить отпечатка не только на внешние приемы и манеры Печерина, но должны были оставить след и на его умственном складе. Любовь к России и надежда на ее великую будущность уже не значила для него потребности немедленно целиком отдаваться новой идее. Он обрел неромантическую осторожность, способность предвидеть последствия своих поступков («поздно уже начинать новое поприще, броситься, зажмуривши глаза, и, может быть, попасть в западню») и предугадывать возможное развитие общественных событий. Опыт века научил его, как рушатся освободительные иллюзии, а возраст показал, насколько историческое время длиннее данного одному человеку: «Впрочем, ты не слишком полагайся на будущее. Припомни пословицу: до Бога высоко, а до царя далеко. Припомни-ка еще царствование Александра I – оно начиналось ужасно как либерально, а кончилось оно чем? Аракчеевым!» (РО: 255).

При всем сочувствии деятельности Чижова, восхищаясь его разнообразными проектами развития железных дорог, торговли, банковского дела, Печерин скептически относится к возможностям принципиальных изменений в России. Теперь он подчеркивает, что не ценит ничего выше личной независимости и что горд сохранившейся способностью «не покоряться никаким прельщениям». Совсем незаметно он стал англичанином и пишет, как английский путешественник: «Вот если бы я был, как ты, миллионером, ничего не было бы приятнее как прогуляться по России, все осмотреть и ничему не покориться. В России, как в папском Риме, очень хорошо быть туристом, но не подданным» (РО: 255).

Как бы ни наполняла переписка с Чижовым его внутреннюю жизнь, каждый проживаемый в Ирландии день – все семь тысяч дней, смены времен года, каждодневное служение мессы, выслушивание исповедей умирающих, не говоря уже о бытовых привычках, – все явления жизни внешней накопились в свое, отдельное от русского прошлое, дали ему отстраненный взгляд на свою родину. Россия будущего стала теперь тем местом, «где все разрешится, все уяснится и все увенчается», и там, «в Петербурге», быть может когда-нибудь узнают, что «живет в таком-то городе» Владимир Сергеев Печерин, но иллюзий на счет современной ему России он не имел.

Наладив связь с Россией путем посланий, по удачному выражению В. И. Мильдона «из ниоткуда в никуда» (Мильдон 1994), Печерин сумел связать концы и начала своей жизни в единое целое, придать ей пусть неразгаданный, но безусловно присутствующий смысл. Он не обрел счастья, но счастья он никогда и не искал. Величия тоже ему не было дано, и он сам пришел к пониманию, чего ему не хватало для этого – он слишком был мягок для борьбы. Служение беднякам давало Печерину каждодневное подтверждение их признательности, они ценили его мягкость и доброту и платили ему своей любовью. «Они меня любили… Ах! Какое это слово! – восклицает Печерин в приступе забытого было честолюбия. – В нем заключается смертный приговор, осуждающий меня на ничтожество. Великие люди, истинные благодетели человечества, никогда никого не любили и вовсе не заботились о том, любят ли их или ненавидят» (РО: 223). Может быть, причина противоречия между тем Печериным, которого знал Чижов, и тем, с которым каждый день виделись владельцы дома, где он жил, сестры милосердия в больнице, больные, которых он причащал и соборовал, состояла в том, что он имел потребность делать людям приятное и говорить то, что, по его мнению, они хотели бы слышать. Сравнивая письма Печерина середины 1860-х годов к Ивану Гагарину и Чижову, Мак-Уайт отметил очевидную неискренность Печерина. Его стихотворение, напечатанное в аксаковском «Дне» вызвало немедленную реакцию Гагарина, не терявшего надежды на расширение католического влияния в России. Но в письме к Гагарину от 5 сентября 1865 года, то есть в те же дни, когда зародилась его переписка с Чижовым и Никитенко, когда он приступил к описанию своего жизненного странствия, Печерин совершенно иначе объяснил свои цели. Гагарину он писал:

Любезнейший отец Иван,

Посылая стихи Аксакову, я не имел в виду никакой другой цели, кроме чисто литературной, т. е. переслать на родину мимолетный звук. Стихи мои выражают стремление к идеалу, который не может быть удовлетворен в этой жизни, эта тоска о чем-то лучшем есть неоъемлемое достояние безсмертной души и она, мне кажется, совершенно согласна с евангелическими блаженствами (beautitudines).

Горе тому, кто совершенно доволен этим светом. Блажен плачущий. Блажен алчущий и жаждущий правды!

Герои Св. Павла также бродили по миру: бездомные и искали отечества, patriam inquirnant – но это отечество, без сомнения, не Москва и не православная церковь. Впрочем, сентиментально-православная статья г. Аксакова отбила у меня охоту не только поехать в Россию (о чем, впрочем, я и не думал), но даже и входить в какие-либо дальнейшие сношения с московскими литераторами или с кем-нибудь в России (Курсив мой. – Н.П.) (…) Я также в эти три года почти исключительно занимался санскритом, арабским и персидским. В виду этих занятий мне хотелось бы переселиться в Париж, но это зависит от многих обстоятельств. Да сверх того, я не охотно бы оставил Британскую почву.

Поручаю себя Вашим молитвам, остаюсь Вам искренне преданный В. Печерин.

И в дальнейшем его письма Гагарину ничем не напоминают того Печерина, который с таким энтузиазмом пишет Чижову. 16 июля 1873 года он отвечает на письмо Гагарина (по-русски): «Душевно вам благодарен за сообщение сведений о России, они не очень утешительны. На святой Руси, по-видимому, все обстоит благополучно, нового ничего нет. И по прежнему развод».

Мак-Уайт объясняет его очевидную неискренность «неисправимой склонностью говорить то, что от него хотят слышать. Или это не неискренность?» Мак-Уайт не пришел к однозначному ответу, вернее, как он написал В. Франку, «с Печериным никогда ничего не просто» (Pecherin Papers, 62).

Изгнанник без мифа изгнанничества, в центре которого неутолимая тоска по недостижимому, по родине своей души – месту или времени – предстает обычным эмигрантом, олицетворением посредственности. Передав потомству миф своей судьбы, миф трагического поиска истины и красоты, оплаченного «сделкой с дьяволом», Печерин отдал дань долгу перед Россией. «Я уверен, что он не может сделать ничего лучшего для России, как написать свою автобиографию», – скажет Чижов в письме к И. С. Аксакову (Симонова 2002: 268). Но к концу жизни страх посредственности, обыденности, ужасавшей романтическое сознание молодого Печерина, его оставил. Письма Чижова, полные сообщений о вполне прозаической предпринимательской деятельности, подтверждали созревшее убеждение Печерина в преимуществах постепенного эволюционного развития общества по образцу английского, действующего путем просвещения и неустанного труда. Его последние письма свидетельствуют о том, что он научился ценить ту независимость, которую получил на старости лет, что английская государственость, культура просвещенной протестантской Англии стала ему ближе революционных идеалов Франции, и, хотя сердце его сочувствовало страданиям ирландских бедняков, разум отвергал их невежество, предрассудки и ханжество церкви, умерявшиеся в протестантском обществе образованием. Когда он слышал, с какой убежденностью его благодарила ирландская крестьянка за исцеление от слепоты ее сестры, с которой Печерин никогда не встречался, он приходил к заключению, что таким же плодом воображения были «все евангельские чудеса или действительно совершавшиеся, или вымышленные (что все одно и то же) в самой невежественной и легковерной среде, в этой римской Ирландии, в Палестине» (РО: 283). Обращает на себя внимание небрежность замечания – «что все одно и то же», свидетельствующая о его равнодушии к религиозной сути вопроса.

Постепенно интересы Печерина от философско-метафизических вопросов обращаются к повседневной жизни города, в котором он живет. В семидесятые годы культурная жизнь Дублина начинает приближаться к общеевропейским нормам. В каждом письме Печерин описывает «благорастворенный воздух» Дублина и красоту близлежащих долин и холмов. В городе гастролируют театральные труппы, часто приезжает итальянская опера. Печерин называет имена всемирно известных певцов, сообщает об оказанном им приеме. Для Печерина как священника посещение театра было «запретным плодом», «но добрая душа и в чуже веселится», пишет он (7 ноября 1875 года). Лишь иногда ему удавалось насладиться голосами миланских певцов на утренних концертах в зале художественной галереи. Театральное искусство, бывшее для него когда-то источником наслаждения и школой высоких чувств, оказалось под запретом церкви, в которую он пришел частично под его влиянием. Необходимость подчинять мирскую жизнь церковной власти, возмущавшая его в России, вызывает в нем такое же негодование в Ирландии. Он рассказывает о «приключении», случившемся с постановкой оперы Сальери «Талисман».

Тут есть великолепная сцена, – пишет он, – представляющая внутренность катол[ической] церкви: алтарь с зажжеными свечами, дым фимиама и монашенки, поющие священные гимны. Какая-то старая ханжа донесла об этом кардиналу. Он тотчас же выдал громоносное пастырское послание, что вот мол как лицедеи издеваются над святынею в католической стране. Директор театра как истый католик, с искренним раскаянием принес кардиналу повинную голову (хотя и без мозгов), и на следующий раз эту сцену выпустили. Образованная публика (т. е. протестанты) роптала, а итальянцы были вне себя от бешенства: Che fanatico! Che fanatico! кричали они. И в самом деле во всей Европе нигде не случалось с ними подобной штуки. Вот как видишь и у нас завелась театральная цензура: в этой бестолковой Ирландии миряне находятся в самой подлой зависимости от духовенства – просто отвратительно! (7 октября 1874 года).

По некоторым вопросам их взгляды расходятся. Основное расхождение касалось панславистского идеала Чижова. Во главе предполагаемого союза Чижов, как и все славянофилы, видел Россию. Для Печерина, искавшего в католичестве универсальной религии, наиболее близкой гуманистическому идеалу Жорж Санд, и пришедшего к тому, что он называет пантеизмом, а потомки, к которым он обращается, космополитизмом, вера в мессианское назначение России неприемлема. Об этом он заявляет еще в начале их переписки:

Я чрезвычайно уважаю твой патриотизм, но, признаюсь, никак не могу следовать за тобою в твоем идолопоклонстве русскому народу… Хотите ли, не хотите ли, а Россия пойдет своим путем, то есть путем всемирного человеческого развития. Вы говорите, что на Западе все мишура, а у вас все чистое золото. Да где же оно? Скажите пожалуйста! в высшей ли администрации? в неподкупности ли судей? в добродетелях ли семейной жизни? в трезвости и грамотности народа? в науке? в искусстве? в промышленности? А, понимаю: это золото кроется где-то в темных рудниках допетровской России… Нет, господа, мы за вами не попятимся в средние века. Нет, нет! Я вечно останусь пантеистом! Мне надобно жить всемирною жизнью… я всех людей обнимаю как братьев, но ни за каким народом не признаю исключительного права называть себя сынами Божьими. (…) Я скажу с Шиллером: «Столетие еще не созрело для моего идеала. Я живу согражданином будущих племен» (16 декабря 1866 года).

Это никак не голос разочарованного «лишнего человека». В нем нет горечи и цинизма, но звучит полемическая страсть, живой интерес к миру и его делам, к будущему. Так могло бы звучать письмо Герцена. «Я должен теперь признаться, – пишет Печерин 27 июня 1874 года Чижову, – что не смотря на совершенное различие направлений, я страстно любил и люблю Герцена. Его отбытие из Англии оставило какую-то пустоту в моей жизни. Вероятно, это тоже надобно отнести к теории противоположных полюсов». Свою дружбу с Чижовым он также объяснял притяжением «двух полюсов магнита» (21 июня 1875 года).

На сообщение Чижова о деятельности Славянского комитета в поддержку освободительного движения славян против турецких властей Печерин отвечает соображениями, основанными на «этимологическом разборе» «нового слова доброволец», которое «Николай Павлович никогда бы не допустил в русский словарь», потому что «доброволец значит человек идущий по своей доброй воле сражаться за независимость соседей или собратий. Но любовь к независимости, знаешь, очень прилипчива», писал он 8 ноября 1876 года. Своим этимологическим анализом Печерин только подтверждает цитируемое им в этом же письме мнение социалистической газеты «Вперед», заменившей ему давно прекративший существование «Колокол».

Вообще его письма не выражают какой-то политической или философской позиции, а представляют собой увлеченный разговор обо всем, что попадает в поле его внимания – в газетах, русских и европейских, в сообщениях Чижова. При огромной симпатии и уважении к Аксакову («В одном я уверен, что Аксаков никогда не будет официальным человеком, и за это ему честь и слава на русской земли во веки веков» – 17 сентября 1877 года) Печерин не только не верит в его программу спасения Россией славян от турецкого ига, но по-толстовски сомневается в подвластности исторических событий единой человеческой воле: «Я теперь смотрю на эти события, как на физические явления, произведения темных бессознательных сил природы: это то же, что землетрясение, повальная болезнь, поветрие и т. п. С ними нечего рассуждать: надобно смиренно преклонить голову и покориться необходимости. Разыскивать кто прав кто виноват – сущая нелепость. В истории надобно держаться одного неизменного принципа или по-русски, начала, т. е. La raison du plus fort est toujours – la meilleure («У сильного всегда бессильный виноват» – в переводе И. Крылова). Вот тебе сущность моей пунической или собачьей философии», – завершает свои рассуждения Печерин в письме от 10 ноября 1876 года, намекая последней шуткой одновременно на известную басню Лафонтена и на свои постоянные отчеты об отношениях с любимым псом.

Он посвящает Чижова во всякие мелочи своей жизни, обсуждает городские события и театральные слухи. Письма его становятся все непосредственнее и живее. Они дышат такою же «милою веселостью», какую он находит в письмах Чижова.

В эти годы он читает обо всем, что касается России. Его очень заинтересовала книга немецкого исследователя Гакстгаузена «Исследования внутренних отношений, народной жизни и в особенности сельских учреждений России», на которую ссылался еще Герцен как на образцовое описание сельского быта – общины со всеми ее выгодами и недостатками. «Для тебя я выпишу только одну фразу: "Русская администрация вообще более доверяет своей бюрократической мудрости, чем врожденным инстинктам и здравому смыслу народа". Это одно стоит целых томов нашей истории со времен Петра» (1 мая 1877 года).

Круг интересов Печерина все время расширяется. «Я более и более погружаюсь в историю», – пишет он. Так же как Толстого, его заинтриговали опубликованные Иваном Гагариным документы о предполагаемом принятии Александром I католичества на смертном одре: «Отчего ж это доселе не было известно и никто ни слова об этом не говорил? Хотелось бы узнать, что об этом думают в России» (письмо от 11 октября 1877 года). Его интересы простираются и в даль исторических событий, и в политические страсти сегодняшнего дня, и в изучение окружающего мира. «В монахе, – писал Герцен в "Былом и думах", – каких бы лет он ни был, постоянно встречается и старец и юноша. Он похоронами всего личного возвратился к юности. Ему стало легко, широко (…) иногда слишком широко…» Печерин придает этой мысли совсем другой смысл, он шутливо замечает, что «на старости люди впадают во второе младенчество: я же впал в студенчество» (27 июня 1874 года). Он обнаруживает все новые интересы, неопределенные стремления всей жизни теперь нашли цель рядом, в изучении множества новых для него предметов – восточных религий и сравнении их с прежде ему известными. Он читает Евангелие в переводах на санскрит, персидский и арабский, а изучив таким образом эти языки и два раза от доски до доски перечитав Коран, каллиграфически переписывает свой перевод Евангелия от Матфея на арабский язык. Но особенный интерес вызвал в нем буддизм.

Теперь он думает о том, что можно «приятно провести остальные годы жизни в самых благородных занятиях, т. е. в изучении законов природы» – последнее он подчеркивает, полемически отвергая всякую философию, немецкую метафизику и риторику, которым отдал все предшествующие годы. «У нас есть физический кабинет и химическая лаборатория – я с нашими студентами за панибрата и иногда присутствую при их исследованиях. Вот например на днях мы рассматривали с микроскопом круговращение крови в лапе лягушки (разумеется, живой). Что может быть этого приятнее?» (27 июня 1874 года).

Разумеется, в голову сразу приходит мысль о Базарове, но еще забавнее и парадоксальнее сформулировал мысль о радости изучения лягушки Писарев в статье 1864 года «Мотивы русской драмы»:

Пока один Базаров окружен тысячами людей, не способных его понимать, до тех пор Базарову следует сидеть за микроскопом и резать лягушек. (…) уж если Павел Петрович Кирсанов не утерпел, чтобы не взглянуть на инфузорию, глотавшую зеленую пылинку, то молодежь и подавно не утерпит и не только взглянет, а постарается завести себе свой микроскоп и, незаметно для самой себя, проникнется глубочайшим уважением и пламенной любовью к распластанной лягушке. А только это и нужно. Тут-то именно, в самой лягушке-то, и заключается спасение и обновление русского народа (Писарев 1956: 392).

Удивительна общность интонации авторов столь разных воззрений, как Достоевский, Писарев и Печерин, но озабоченных одними и теми же проблемами и дышащих общим «воздухом эпохи». В сущности Печерин пишет Чижову о том же, что имеет в виду Писарев. Объясняя необходимость и спасительность анатомирования лягушки, Писарев в этой статье доказывает, что пора отказаться от фразерства, которым жило предыдущее поколение, что молодежь должна учиться «отыскивать везде живое явление», а не принимать «отражение явлений в чужом сознании», будь это Шатобриан или Прудон. Печерин, отдавший столько сил претворению в жизнь чужих, отвлеченных идей, на старости лет находит удовлетворение в опытах по изучению природных явлений, с каким-то детским интересом ставит физические и химические опыты, причем относится к своим занятиям с юмором – им движет не столько научный интерес, сколько живая любознательность, даже простое любопытство. Удивительно точно он определил природу своего интереса к науке и угадал соответствие своих интересов в естественной истории своему месту маргинала в русской литературе.

Я погружен в глубокие таинства микроскопа: вся поднебесная, все что есть в облацех воздушных, на земле и под землею, в водах океана, рек и озер – все идет под увеличительное стекло. Ведь тут именно видна разность наших стремлений, – пишет он Чижову, – у тебя все делается гуртом, оптом, ты двигаешь громадными массами, меньше тебе ничем угодить нельзя. А я напротив, занимаюсь бесконечно мелкими предметами: козявками, мошками, пестиками, тычинками и их плодотворною пылью, разрезываю, анализирую ячейки, молекулы, атомы и чем более какой-нибудь предмет недоступен обыыкновенному глазу, тем более я нахожу в нем артистической красотыг (22 февраля 1875 года. Курсив мой. – Н. П.).

Здесь Печерин предвосхищает понимание Чеховым и Набоковым родства между художественным и научным изучением и пониманием мира.

Его радуют изобретения цивилизации, направленные на облегчение жизни. С восхищением он рассказывает, как легко писать химическим пером, опуская его в воду: «Это перо пишет разными цветами: вот как видишь это похоже на фиолетовый цвет. Вот как люди умудряются. Химия есть наука наук. Она-то и есть настоящая метафизика, потому что она одна проницает в самую крайнюю глубь бытия» (18 июня 1877 года). Химия проникает в глубь бытия, а спасение и обновление русского народа заключается в распластанной лягушке – шутливое замечание Печерина перекликается даже стилистически с полемическим вызовом Писарева, направленным против заимствованных идей и пустого многоглаголания.

С такой же иронической серьезностью он описывает свое увлечение воспитанием собаки:

А о себе скажу, что у меня теперь кроме физических инструментов и химических снаряжений, еще завелась огромная ньюфаундлендская собака, черная как смоль с белым пятном на груди и с кудрявым хвостом. Это одна из добродетелей, наследованных мною от моего деда Симоновского: он каждый день сам своеручно кормил всех своих собак, приговаривая: Блажен человек милуяй скот свой (14 августа 1875 года).

Главная забота моя теперь о том, – пишет он спустя месяц, – как хорошо воспитать собаку: ей только 8 месяцев, следовательно] ей следует расти еще 6 месяцев. Она в руках очень опытного и ревностного мужа, который во всем руководствуется очень мудрою книгою On the management of dogs («Руководство по уходу за собаками» — англ.). Воспитание необходимо. Меня очень неприятно поразило замечание Герцена, что: «Голохвастов привез из Англии двух огромных, породистых ньюфаундлендских собак с длинной шерстью, с перепонками на лапах и одаренных невероятной глупостью ». Я постараюсь доказать, что это неправда. Все зависит от воспитания (27 сентября 1875 года).

Так что не только в писании мемуаров Печерин руководствовался желанием опровергнуть Герцена и восстановить справедливость. Тут вспоминаются письма Чехова, полные подробностей из жизни его любимых такс Брома и Хины, или мангуста, привезенного из путешествия на Цейлон. Какое огромное расстояние от напыщенности романтического жизнестроительства к смиренному приятию жизни во всех ее проявлениях:

Я более и более сближаюсь с животным царством, к которому без сомнения принадлежу. На собаку я смотрю как на меньшого брата – менее развитого, получившего менее тщательное воспитание, а мне по прихоти судьбы выпал на долю майорат, вот и все различие. Но собака имеет то преимущество перед нами, что она не занимается ни богословием, ни политикой, а только в простоте сердца добросовестно исполняет долг, возложенный на нее той средой, в коей она родилась и выросла (11 февраля 1876 года).

Печерин относился к этому своему «меньшому брату», как к настоящему родственнику: он не поленился отвести ньюфаундленда в фотографическую студию, где заказал его парадный портрет – пес навеки запечатлен на студийной оттоманке. Следует заметить, что это шутливое замечание, на вид просто характерное для английского джентльмена, у Печерина осложнено серьезным интересом к буддизму, которое он в последние годы изучал наряду с другими восточными религиями, а соображение о высшем достоинстве, состоящем в исполнении долга, было принципом всей жизни. В буддизме Печерина привлекло то, что это учение включает в себя представление о единстве и непостоянстве всего сущего, любовь ко всякой живой твари, терпимость к другим религиям. Он отметил сходство медитаций и всего образа жизни буддийского монаха и христианского. Продолжая жить монашеской, в сущности, жизнью, Печерин в конце концов обрел душевный покой, но совсем не такой, каким его представлял.

Кроме научных приборов и собаки, быт его украсило обретение эоловой арфы, инструмента, о котором он мечтал еще «на пятом этаже в пресловутой Гороховой улице». Эоловой арфе Печерин посвятил целую новеллу:

Мне только раз в жизни удалось слышать этот инструмент, а именно в Петергофе. Мы, т. е. казенщина – (не знаю, был ли ты с нами) отправились в нововведенном омнибусе (объебусе, как говорили разъяренные извощики) на петергофское гулянье. Там в каком то павильоне с куполом мы вдруг услышали невидимую музыку: Бог весть где она была – в соседней ли комнате или в воздухе: только после нам объяснили, что это эолова арфа. Это нечто вроде двойной гитары с двумя рядами струн; поставишь ее на окно и ветер разыгрывает на ней самые разнообразные фантазии. (…) Иногда кажется слышишь отдаленные звуки органа с священнопением, воздыхания, плач, молитву и пр. По вечерам, когда сильный ветер, мне кажется, я на каком нибудь диком острове сижу на голой скале, о которую разбиваются разъяренные волны океана. Видно, мне на роду написано вечно жить в области мечтаний – dans le pays de rêves – pas de rêves, messieurs, сказали августейшие уста («в стране грез грезить, господа, не приходится» – Пр., письмо от 12 февраля 1876 года).

Студенческая поездка в Петергоф, извозчичье крепкое словцо, возбуждаемые эоловой арфой фантазии и августейшее mot соединены в этом воспоминании в одно целое, замыкающее всю жизнь. Как бы осознав единство юности и старости в себе, Печерин продолжает: «Ты жалуешься на свои 65 лет, а мне в июне будет 69. Как тебе это кажется? А через год будет 70. Иногда самому не верится, может быть была какая-нибудь ошибка в метрических книгах – может быть я десятью годами моложе? Нет! Напрасно себя обманывать: le terme fatal approche». До «рокового конца» Печерину еще оставалось девять лет, и вполне вероятно, что часть их он прожил с таким же чувством душевной молодости, никем не замечаемой и не оцененной.

 

Глава пятая 

«Посмотри-ка на себя в зеркало в последний раз»

В сущности, Печерин уже рассказал самое главное, а теперь ему больше хочется говорить без мысли о печати, делиться сегодняшними мыслями о современности, обсуждать прочитанное. Он часто рассказывает о появившемся у него сотоварище по занятиям русской литературой, докторе Роберте Аткинсоне (1839–1908). Аткинсон преподавал санскрит в Дублинском университете, был большим знатоком романских и кельтских языков, и в 1868 году обратился к Печерину с просьбой помочь в изучении русского языка. В 1876 году он побывал в России и привез множество русских книг. В Москве Аткинсон восхищался «густым, несравненным, неподражаемым, громоподобным басом московских диаконов», и Печерин с удовольствием сообщает об этом Чижову (8 ноября 1876 года). «Записки охотника» они читали с величайшим наслаждением:

(…) тут видишь настоящий русский народ, как он есть в самом деле, – очень различный от известного нам официального народа; даже мне кажется, что между этими двумя народами есть бездна непроходимая.

Вместе с тем, Печерин признает, что его поколение больше интересовалось «парижскими гаменами и смелым народом Франции», чем русским крестьянином, и сожалеет, что в свое время не думал получше познакомиться со своим народом. О романах Тургенева он, соглашаясь с Чижовым, пишет, что Тургенев «описывает такое состояние общества, о котором не может иметь ясного понятия живучи заграницею» (9 апреля 1877 года), хотя в большей степени это относится к нему самому. В этом же письме он отдает предпочтение роману Данилевского «Девятый вал» перед «Героем нашего времени». Впрочем, точность художественного слуха не всегда ему изменяет. Он вспоминает Огарева, о котором после смерти Герцена никогда больше не слышал: «он как в воду канул после смерти Герцена: он был на виду у публики, пока только лучи с фигуры Герцена падали на его облик». «Знаешь ли ты Огарева? Т. е. читал ли что-нибудь. Хотелось бы мне знать какое мнение русской публики об нем. На днях мне случилось прочитать некоторые его стихотворения: стихи очень плавные, но все как-то сердце к нему не лежит, словом – нет души. В прозе Герцена в тысячу раз больше поэзии, чем в этих стихах» (28 марта 1875 года).

С Аткинсоном они читали вместе и «Летопись» Нестора, и «Слово о полку Игореве», и «Заветные сказки русского народа», напечатанные Герценом. О последних он, даже не по-студенчески, а по-школярски, сообщает Чижову в письме от 15 ноября 1877 года, на которое уже не получил ответа: «Вот если хочешь выучиться настоящему коренастому русскому языку, так милости просим к нам, к нам: тут такие есть слова, каких ты еще никогда в печати не видывал».

«Слово о полку Игореве» впервые на английском языке появляется в переводе Аткинсона, ему же принадлежали переводы Тургенева, так что Печерин косвенно оказал влияние на знакомство английского читателя с классикой русской литературы. Русские уроки стали для Печерина «источником неописанного наслаждения». «Как приятно было указывать иностранцу, – пишет он, – на красоты родного слова и встречать старых знакомых, перечитывая отрывки, соединенные с дорогими воспоминаниями в былом» (Гершензон 2000: 508).

После смерти Чижова Аткинсон остался единственным близким ему на свете человеком. В этом отношении Печерину повезло больше, чем набоковскому Пнину, пытавшемуся передать «красоту родного слова» и перечитывать отрывки, «соединенные с дорогими воспоминаниями в былом», перед аудиторией менее достойной, чем профессиональный филолог Аткинсон, знакомый с русской жизнью и любивший Россию. «Мне самому становится смешно, – писал Печерин 28 марта 1875, – что здесь решительно никто меня не знает, кроме Аткинсона: с ним одним я меняюсь мыслями, с ним одним живу в умственной сфере выше окружающего меня фанатизма, и после моей смерти он один будет в состоянии оценить меня и как говорится по-французски venger ma mémoire (отомстить мемуарами)». Аткинсон пережил Печерина, но, к сожалению, никаких воспоминаний о нем не оставил. Удивительно только, что и в этих занятиях Печерин предвосхитил судьбы русских эмигрантов-интеллигентов XX века, часто становившихся университетскими преподавателями.

В письмах Печерина забавно соединяется профессиональная привычка к цитированию Священного Писания с чисто русской, несколько избыточной склонностью к пословицам, поговоркам и общеизвестным примерам из русской литературы. Так же как и старомодные риторические приемы, все эти образцы «закавыченной чужой речи» призваны передать ироническое или юмористическое отношение к обсуждаемому вопросу, создать некоторую дистанцию между собой и своим высказыванием. Так, к примеру, он осведомляется о судьбе своих записок:

Мы с тобою так сильно заняты положительными науками, что совсем и позабыли об изящной литературе. Ну что-ж? Каково поживают мои записки? живы ли здоровы ли они? и есть ли для них какой-нибудь луч надежды увидеть свет на страницах Вестника Европы? или может быть это была только мимолетная фантазия – розовый сон летней ночи – радужная игра призматических красок в волнистых отливах брызжущего фонтана перед портиком Св. Петра в Риме? и пр. и пр. и пр. Эта фигура называется амплификациею), как явствует из риторики покойного Николая Семеновича Мерзлякова, ординарного профессора Московского университета. Оная фигура вообще употребляется для придания речи большей полноты, круглоты и благолепия. (28 марта 1875 года).

Или, рассказывая о том, что во время визита в Ирландию государева яхта села на мель, он соединяет поговорки в фигуру отрицательной амплификации: «Это непростительная оплошность, это старое русское авось! За это капитана корабля следовало бы выпороть розгами, сослать в Сибирь или куда-нибудь подальше, куда Макар телят не гонял, согнуть в бараний рог и пр. и пр.» (письмо от 10 мая 1874 года).

Переписка с Чижовым доставляла ему огромное наслаждение. Наверное, извлекать из памяти отрывки оперных арий или народных песен, услышанных в детстве, ему было значительно приятнее, чем погружаться в анализ литературно-философско-религиозных интересов своей зрелой поры, приведших к настоящему его положению. Теперь детские впечатления не выстраиваются в рассчитанную систему саморепрезентации, как было в первоначальный период корреспонденции с Россией, а возникают спонтанно и доставляют радость, особенно ценимую из-за возможности ее разделить. Приглашая Чижова, собравшегося в Европу, навестить его в Дублине, он шутливо цитирует слова арии: «Приди в чертог ко мне златой, / О рыцарь милой мой! / Там все богатства обретешь, / Невесту милую найдешь» и с изумлением замечает:

Вообрази себе, что я это помню с десятилетнего возраста. Это из Русалки. Я видел и слышал ее кажется в Одессе. А вот еще воспоминание из Киева (…). Вот тебе и автобиография! Когда человек приближается к концу своего поприща, – все воспоминания далекого прошедшего становятся как то ближе – живее и яснее. Как будто природа или большой неведомый X хочет связать начало с концом и поставив человека на очную ставку с самим собою показать ему целиком его бытие. Вот каков ты был, Владимир Сергеев Печерин – каков в колыбельку, таков и в могилку. Посмотри-ка на себя в зеркало в последний раз, а там и баста! Пора тебе возвратиться вспять туда откуда ты пришел, т. е. в лоно нашей общей матери – как бишь ее зовут? – а Бог весть! (28 марта 1875 года).

Пока оставался в живых Чижов, Печерин мог принимать живейшее участие во всех его интересах, обмениваться мнениями по самым разнообразным вопросам, иногда пускался в рассуждения о ложности многих общепринятых ценностей. Профессор классических языков, теперь он становится их ярым противником, выпускник нескольких университетов – отрицает ценность этого института и настаивает на необходимости устройства специальных училищ, наподобие тех, организации которых отдавал много времени и сил Чижов. Нельзя не учитывать, что многие высказанные им взгляды рождались в диалоге с Чижовым, продолжали и развивали мысль друга: «В самом деле университеты ничто иное как остатки средних веков. Это те же монашеские корпорации с их педантским догматизмом и узким исключительным взглядом на вещи – все эти экзамены и диссертации и степени просто китайско-мандаринское варварство» (28 марта 1875 года). В другом месте он пишет: «Вообще, мне кажется, время книжного учения прошло: теперь везде требуется опыт, практическая свежая живучая жизнь. Недаром Христос нападал на книжников и фарисеев; везде теперь новые языки вытесняют древние, а физическое знание далеко оставляет за собою прежнюю философию».

Еще Грановский писал о том, что в основе взгляда на преподавание лежат политические причины. Пересмотр классического образования, затеянный правительством в пятидесятые годы, он объяснял тем, что преподавание древних языков по традиции велось по классическим источникам, из которых «юноша выносит понятие о возвышенных чувствах нравственного долга и человеческого достоинства, они рождали опасные мечты о свободе и равенстве». Статья Т. Н. Грановского «Ослабление классического образования в гимназиях и неизбежные последствия этой перемены» (1855) обсуждалась в «Вестнике Европы» за 1866 год. Печерин регулярно читал «Вестник Европы» и откликался в письмах к Чижову на ведущуюся полемику. В 1860-е годы источником свободомыслия стали естественные науки, и Печерин занял сторону реального обучения в противовес классическому образованию, не слишком углубляясь в суть педагогических проблем. Сам он к концу жизни собрал значительную библиотеку греческих и римских классиков в новых, полных изданиях. Библиотека его, согласно завещанию, была передана Московскому университету. Она содержит грамматики и словари восточных языков, произведения русских авторов, изданные в 1860—1870-е годы, книги, «характерные для умонастроения Печерина в последний период его жизни – Бюхнер, Фейербах, Ренан и Штраус 1861–1876 гг.» (Гершензон 2000: 514). Его письма отражают влияние современного, крайне популярного во второй половине девятнадцатого века «исторического» направления в изучении религии.

Узнав глубоко, изнутри, все средства, выработанные веками для наиболее могущественного воздействия на человеческую психику, понимая роль ритуала и условностей в утверждении власти, будь это гражданская, военная или церковная иерархия, Печерин старается познать суть вещей без их условных покровов. В своем внутреннем мире, не стремясь к роли пророка, он занят срыванием «всех и всяческих масок», как сказал В. Ленин о Толстом. Прочитав Библию на всех языках, включая древнееврейский, Печерин, подобно Толстому, с холодной отстраненностью смотрит на текст, утративший для него всякий смысл. Он иногда иронически цитирует священные тексты, тщательно выводя буквы старославянского устава, как бы подчеркивая контраст между ложно-возвышенным, на его взгляд, стилем, и простотой вложенного смысла. Так, выражая сочувствие Чижову по поводу его болезни («Очень мне жаль, любезный Чижов, что ты простудился», 6 декабря 1874 года) он в качестве эпиграфа к письму берет слова из Послания Иакова (V: 14) и вырисовывает его уставом и раскрашивает киноварью. В этом письме прорывается досада на то, что вопрос с напечатанием его записок все откладывается. Он сравнивает свои воспоминания с публикующимися в русских изданиях и надеется, что его «записки покажутся немножко занимательнее для нашей почтеннейшей публики». Без поощрения и надежды возвращаться к литературным упражнениям не хочется, но жажда самовыражения ищет выхода. В том же письме от 6 декабря 1874 года он пишет:

Ну что ж? Опять приниматься за дело? Писать записки? Ты не можешь себе представить до какой степени противно и приторно не только писать, но даже думать о духовной жизни. Это такая мертвечина, мерзость запустения, стояща на месте святе, это воплощенная колоссальная ложь. У меня просто руки опускаются, и я с каким-то отчаянным изумлением и даже благоговением преклоняю главу перед великою иудейскою нацией. С необыкновенным умом и хитростью этим жидам удалось надуть весь образованный мир: и древний и новый. Они навязали нам свою пошлую историю – историю кочующей цыганской шайки, исполненную всяческих мерзостей и неслыханных жестокостей; навязали нам свою бедную литературу и прозу и стихи, и мы доселе декламируем или читаем нараспев их военные патриотические гимны, а Св. Церковь с сладостным умилением распевает их похабные песни.

Тема рокового влияния иудейского племени на развитие цивилизации, навязавшего доверчивому человечеству свой варварский эпос – Библию, – регулярно возникает в записках и письмах Печерина семидесятых годов. Записки, которых от него могли ждать в России, требовали возвращения к годам, прожитым внутри ордена, напоминали о повседневном опыте эксплуатации религиозного дискурса, и все раздражение, вызванное этим воспоминанием, выливалось в привычное русло антисемитизма. Отношение к евреям, сформированное в русско-офицерской среде и в польско-католическом окружении, Печерин сохранил навсегда, а отвращение к своему прошлому, неотделимо связанному со словом Завета, перешло и на его текст и на предполагаемого Автора. Особенное раздражение вызывала у него «Книга Песни Песней Соломоновых», что он выразил, выписывая отдельные строки уставом, раскрашивая киноварью и сопровождая переводом с ложно-благородного старославянского на откровенный язык современной казармы. «Переложи ты это на обыденное русское наречие, – развивает он свою мысль, – и выйдет то же, что у Баркова. Цалуй меня Варюша! – а вот еще почище: „Така уязвлена есмь любовию аз. Шуйца его под главою моею, а десница его обымет мя“». Печерин перерисовывает многозначно и мистически толкуемые древние слова и восклицает: «Что может быть этого яснее? Это оконченная картина. Тут вся обстановка половых сношений. Каждый женатый человек или юноша, посещающий публичные дома тотчас поймет что и как» (6 декабря 1874 года). К «Песне Песней» он еще возвращается: «Цалуй меня, Варюша, прямо в губы! Какие у тебя славные груди! Ей Богу, это слаще шампанского! Согласись, что это буквальный и добросовестный перевод с древнего языка на новый» (22 февраля 1875 года). Был ли это скрежет зубовный при мысли, что религиозный дурман, которому он отдал лучшие годы жизни, лишил его естественных человеческих радостей, а теперь он обнаружил «подлинный» смысл обманувшего его текста? Христианское осуждение плотского греха настолько глубоко проникло в его психологию, что даже отказав библейским текстам в святости, а Писанию в несении истины, он болезненно насторожен к проявлениям человеческой чувственности.

Подобно Толстому, Печерин в старости наслаждается свободой ставить под сомнение любые общепринятые ценности, так же как Толстой, обладает способностью смотреть на явления «остраненным» взглядом. Он, произнесший столько проповедей, вдохновленных красотой святого слова, взволновавший столько душ, увидел перед собой страшный обман. Не только церковь, но сама ее основа предстали пред ним раскрашенным трупом. Впрочем, эта способность была в нем заложена и проявлялась еще в юности. Он вспоминает слова, записанные им в дневнике в Новомиргороде в семнадцатилетнем возрасте: «Придет время, когда станут рыться в развалинах какой-нибудь христианской церкви и, найдя случайно крест, станут спрашивать с недоумением: что это значит? К чему служило это орудие?» (РО: 232). Как философские труды Толстого бросают свет на его ранние произведения, в которых, уже зная дальнейшие пути толстовской мысли, можно обнаружить зерна будущих изменений и увидеть единство там, где принято находить непримиримое противоречие, так и в мысли Печерина есть единая движущая сила – интеллектуальная бескомпромиссность. Она позволила ему преодолеть предрассудки своего круга против церкви, когда он поверил, что церковь несет спасение человечеству, она же заставила его, утратившего веру, прочесть Священное Писание глазами дикаря. Способность увидеть знакомое, никем не обсуждаемое явление как совершенно новое, дар «остраненности» взгляда – это прежде всего свойство художника. Чувство прекрасного, которое привело Печерина к принятию выработанной веками эстетики христианского ритуала, ему отказывает, когда разум вступает с этим чувством в противоречие.

Парадоксальным стало его отношение к государству. Поскольку в 1860-е и 1870-е годы шла борьба римской церкви за сохранение политического господства, Печерин становится на охранительные позиции государственной власти против церковной. Он с возмущением рассказывает о каком-то священнике, бежавшем из Бадена, который проповедовал необходимость борьбы католической церкви за власть:

Вот как он глаголет: «Бисмарк прав: церковь действительно опасна для государства, потому что церковь никак не может примириться с протестантскою Империей. Борьба неизбежна не только в Германии, но и в других странах, пока церковь не одолеет всех своих противников, дондеже положу враги твоя под ножие ног твоих?!» (библейскую цитату Печерин старательно выводит уставом, тем самым выделяя и усиливая свой сарказм. – Н. П.) – Каково это наивное признание? Если они все так думают и говорят, если они сами вызываются на борьбу, то чем скорее их упрячут в тюрьму, тем лучше. Во всех частях света является какой-то разгар изуверства. (…) Впрочем, может быть это признак приближающейся кончины. Говорят, что зловредные гады перед смертью обыкновенно испускают весь свой яд (6 декабря 1874 года).

На старости лет Печерина посетило запоздалое вольтерьянство, которое неизбежно ведет к мысли о необходимости «упрятать в тюрьму» церковников, в свою очередь постоянно стремящихся заковать свободную мысль. В разные исторические периоды, в зависимости от меняющегося соотношения между засильем клерикализма и тиранией приземленного разума, отдельные высказывания Печерина, отражающие полярные взгляды на один и тот же вопрос, между которыми мечется человеческая мысль, находят своих поклонников и противников.

То в шутку, то всерьез Печерин непрестанно высказывает надежду на то, что каким-нибудь странным образом имя его, память о нем именно как о художнике сохранится в России, что именно слово выведет его в люди:

(…) совершилось целое событие: Михайлов (…) прислал мне свой перевод Германии, где по моему мнению он удачно схватил дух и манеру Гейне. Видно так уж мне на роду написано, это какое-то неизбежное предопределение судьбы, что мне должно быть в сношении с русскими литераторами до конца века. Вот этак Бог даст и я сам вслед за этими господами доплетусь как-нибудь до храма бессмертия. У златых врат этого храма часовой остановит меня и спросит: «Кто вы такой? откуда вы? есть у вас вид?» – Нет, батюшка, нет, но я, так сказать, относительно говоря был коротко знаком с Чижовым, с Михайловым, с Никитенко, даже с Герценом немножко – так сделайте милость нельзя ли как-нибудь? – «Экой чудак» скажет часовой: «ну уж так и быть – ступайте! Повысь шлагбаум!» (14 августа 1875 года).

Полушутя Печерин все время возвращается к своему праву на литературное бессмертие. Перефразируя Мольера, он замечает, что его можно назвать écrivain malgré lui (писатель поневоле – фр.) 

А что еще будет после смерти? (…) Тогда я превращусь в легенду, сделаюсь баснословным лицом и может быть наконец попаду в народную сказку – что может быть этого лучше? Это верх блаженства. Это самый упоительный цвет бессмертия. C'est la fine fleur de l'immortalité.

Одно только досадно, что они меня причисляют к ордену Иисуса: я к этому ордену никогда не принадлежал, да и самого Иисуса знаю только по слуху. Помнишь эпитафию Аретино? (14 августа 1875 года)

Печерин понимает, что его подлинным домом была вся мировая литература, а художественный инстинкт подсказывал Печерину, что история его жизни лучше всего передается в категориях сказочного жанра, что она пронизана образами поиска истины, разлуки, перехода границы, дороги, падения и воскресения.

* * *

От окружающих внутренняя жизнь Печерина, полная разнообразных интересов и противоречивых чувств, оставалась совершенно скрытой. Внешне она почти не менялась в течение двадцати трех лет, до самой его смерти. Он оставался капелланом больницы Богоматери. Эта должность находилась в непосредственном подчинении архиепископа Дублинского. В 1970 году Д. С. Мак-Квейд, тогдашний архиепископ Дублинский, писал Мак-Уайту: «Если ему [Печерину] разрешили оставаться капелланом больницы Матер, он должен был быть человеком высоких достоинств» (Мак-Уайт 1980: 158).

Почти все эти годы он жил в доме Томаса Роджерса, известного в городе адвоката. Его племянница, И. Фурлонг, сама уже человек немолодой, в 1948 году описала все, что сохранила ее память, и переслала Виктору Франку сохранившиеся бумаги Печерина. Вот что она писала: «Много лет назад госпожа Роджерс показывала мне фотографию Печерина, и меня очень разочаровала его внешность, которую я нашла слишком заурядной для русского князя!» (Pecherin Papers, 46).

Таинственный русский изгнанник в глазах доброй женщины, конечно, должен был быть князем, как всякий русский эмигрант после русской революции 1917 года. Сначала Печерин жил на Капел-стрит, в неспокойном районе города. Как-то он признался Роджерсу, что нервничает, возвращаясь вечерами домой.

Тогда часты бывали беспорядки и политические волнения, и он, как иностранец, опасался попасть в беду. Господин Роджерс предложил ему комнату в своем доме по Доминик-стрит, номер 47, где он жил с женой и дочерью, Мэри Роджерс. О. Печерин согласился и до самой своей смерти помещался на втором этаже, в задней гостиной. От него в доме не было никакого беспокойства. Он уходил рано отслужить мессу в Матер, там завтракал и потом обходил палаты, навещая больных, etc. Один джентльмен оставил в своем завещании распоряжение, чтобы в Отеле Ангела на набережной – его уже не существует (Не существовало уже в 1948 году. – Н. П.). Печерин каждый день мог обедать. Он возвращался вечером в дом 47, проходил наверх, не встречаясь с семьей, если не было необходимости. Дом был большой, ребенком я проводила время с кузиной Мэри Роджерс, и в задней гостиной видела какую-то машину, испускающую электрические разряды, принадлежавшую отцу Печерину. Когда господин Роджерс умирал, отец [Печерин] был рядом, и он же его причастил перед смертью. После смерти миссис Роджерс о. Печерина стало беспокоить, что его дальнейшее пребывание в доме обременительно. Он был всегда чуток к людям. Когда его здоровье стало приходить в упадок, он подумал, что ему следует съехать, но кузина Мэри сказала, что его никто не будет беспокоить, покуда он может сам за собой присматривать, и в то утро, когда не был в силах это делать, он умер. Она видела, как его положили в гроб и положили с ним вместе плеть для бичевания плоти и орудия покаяния, запятнанные кровью. Книги его должны были быть отправлены в Россию, что было сделано.

Что к этому еще добавить? Кажется, у него было очень мало друзей и он редко виделся с семейством Роджерс. Я знаю только то, что иногда рассказывала моя старенькая кузина. Она предполагала, что Печерин считал, что монашенки не ценят его служения, что они просто мирятся с его, иностранца, присутствием.

Когда кузина Мэри умерла, я должна была забрать все, что не подлежало продаже на аукционе – вот как ко мне попали фотографии, старые письма, etc.

Кузина Мэри чувствовала величайшее уважение и почтение к о. Печерину и, я думаю, считала его одиночество достойным сострадания. Боюсь, это все, что я могу вам рассказать. Это было так давно, и теперь они все умерли.

В рассказе мисс Фурлонг есть некоторые неточности, но это единственное непосредственно-житейское описание последних лет жизни Печерина. То, что «орудия покаяния» положили с ним в гроб, вполне возможно, сомнительно все же, чтобы они действительно сохранили следы его крови. Это значило бы крайнюю религиозную экзальтацию после многих лет скептического отношения к католической церкви. Впрочем, между последним услышанным от Печерина словом, письмом 1878 года, и его смертью прошло еще семь лет. С таким человеком, как Печерин, все могло произойти. Я думаю, что некоторое представление о том, как осуществлял свое служение Печерин в последние годы, можно себе составить, обратившись к источнику, вдохновившему его и на монашескую и на литературную стезю – к роману «Спиридион». Старец Алексей, со слов которого мы узнаем историю разочарования Спиридиона во всех существующих формах религии и обретения им веры в суть откровений, «явленных всему человечеству, жившему прежде нас» (Санд 2004: 280), проходит такой же путь от веры – через муки сомнений, скептицизма и отчаяния – к принятию милосердия и любви как высшего Божьего дара. К этому пониманию привела его встреча с отшельником, обладавшим, по словам Алексея, «гением милосердия». Вот что герой любимого Печериным романа Жорж Санд рассказывает об этом отшельнике:

Более всего восхищали меня его напутствия умирающим. Он знал дорогу к сердцам человеческим. Со страхом смерти он сражался так же бесстрашно, как Георгий Победоносец – со змием. Каким-то чудом он угадывал страсти, некогда волновавшие умирающих, и умел найти для каждого особые слова, даровать каждому особую надежду. Я с удовлетворением отмечал, что сильнее всего он желал облегчить каждому последние минуты пребывания на этой земле; соблюдение пустых формальностей, предписываемых Церковью, волновало его куда меньше. Одна слеза умирающего казалась отшельнику важнее всей церемонии соборования (Санд 2004: 217).

Естественно, что Печерин, сам всегда обладавший даром находить для каждого особые слова и полный к старости любви ко всему живому, видел в своей деятельности исполнение пророчеств, которые он находил на страницах «Спиридиона». Можно предположить даже, что следуя в своих поисках истины тому же пути, по которому шла мысль русской интеллигенции, Печерин в последние годы, о которых нам совсем ничего не известно, мог из позитивизма 1860-х годов выработать для себя в начале 1880-х какого-нибудь рода религиозную философию, близкую к кругу идей, развиваемых Мережковским, Владимиром Соловьевым, Бердяевым. Это, конечно, бездоказательные спекуляции, основанные только на аналогии и инстинктивной догадке.

Печерин продолжал служить, пока мог ходить, но два последних месяца он провел в больнице Богоматери с заболеванием почек. Вернувшись в дом 47 по Доминик-стрит, он умер через два дня, 17 апреля 1885 года. Перед смертью он получил последнее причастие из рук бывшего коллеги-редемпториста о. Гарбисона. Печерина похоронили 20 апреля на старинном Гласневинском кладбище, невдалеке от больницы, где он служил, и дома, в котором прожил свыше двадцати лет. Вскоре сестры конгрегации поставили на его могиле памятник. На нем нет эпитафии. Сам Печерин считал, что история его жизни заключена в предсмертных словах папы Григория VII: «Я любил правосудие и ненавидел беззаконие и потому умираю в изгнании (Dilexi justitiam et odivi iniquitatem et propterea morior in exilio – лат.)» (Сабуров 1955: 480). Мак-Уайт считает самой подходящей эпитафией Печерину название герценовской повести – «Долг прежде всего». Но время показало, что самой точной окажется его собственная фраза: «У меня необходимо две жизни» (РО: 311). Замечательно, что знаменитые предсмертные слова изгнанного из Рима в XI веке папы Григория VII повторил 19 июня 1882 года умирая о. Иван Гагарин (Бешонер 2002: 197). Не столь существенно, произнес ли он их буквально в последнее мгновение, очевидно, что русские католики считали добровольное невозвращение на родину изгнанием и находили сходство между своей участью и изгнанием Григория VII за борьбу против пороков церкви его времени. Идея изгнания как кары за любовь к истине – одна из характерных в мифологии изгнанничества.

Печерин имел в виду, что одна его жизнь связана с Ирландией, а другая – с Россией, но он не мог предположить, что каждая будет иметь свое посмертное продолжение. Надежда остаться хоть одной печатной страницей на земле русской оправдалась, вплоть до предсказания, что его воспоминания будут печататься в периоды «перемежающегося либерализма». Но и опасения умереть в том краю, где «народ по своей простоте восхищается самыми посредственными качествами», отвращение к мысли, что его имя попадет в газеты, а на похоронах будут произносить надгробные речи, осуществились в такой гротескной форме, какой он не мог бы себе вообразить.

Гласневинское кладбище – одно из старейших в Дублине, там похоронены современники Печерина, среди которых он жил, кого сам провожал в последний путь. Там же покоятся многие люди, имена которых сохранились в истории. Во всех описаниях жизни Печерина упоминается, что его могила находится вблизи могилы Даниела О'Коннелла. Символично, что О'Коннелл, так же как Печерин, две страны считал своими: сердце свое он просил оставить в Риме, где была его духовная родина, на Гласневине покоится лишь его тело. Гласневинское кладбище превратилось в прекрасный парк, высокая каменная ограда отделяет его от городской улицы, потемневшие надгробные памятники, иногда покосившиеся, почти скрыты разросшимися деревьями, в аллеях кладбища царит тишина. В конторе кладбища можно получить карту, на которой обозначены могилы знаменитых людей, в их числе могила Печерина. На совсем потемневшем мраморе памятника начертано его имя и годы жизни. Но тела Печерина в этой могиле нет.

Если бы в России не вспомнили о Печерине, если бы сначала Гершензон, потом Франк, наконец Мак-Уайт не стали наводить о нем справки, не пытались бы получить доступ к архивным материалам ордена редемптористов, в ордене, наверное, никакого интереса бы не возникло к покинувшему его священнику прошлого века. Когда же внимание посторонних обратилось к одному из эпизодов истории ордена, первой реакцией было стремление «не выносить сора». Работая над биографией Печерина в начале 1970-х годов, Мак-Уайт пытался получить материалы из двух, как оказалось, равно труднодоступных источников – архивов Москвы и архивов ордена редемптористов. Схожим было и то, что, не отказывая прямо, представители обеих сторон – советский посол в Гааге и архивисты ордена – обещали помочь, но тянули, при разговоре мямлили, затягивали дело, иногда присылали по страничке, «играя в своего рода покер», как пишет Франку Мак-Уайт.

По мере того, как имя Печерина выходило из забвения, некоторые редемптористы решили, что отказ на его просьбу о возвращении в орден был неоправдан. Как объяснил мне совсем недавно в разговоре один из членов ордена, «время было такое, тогда люди редко сталкивались с иностранцами, а Печерин был, как бы это сказать, большой путаник, сейчас бы такого не случилось». Короче говоря, решили ошибку исправить. Инициатива исходила от историка ордена, отца Фредерика Джонса, который решил «компенсировать равнодушие к Печерину, проявленное орденом, особенно в последние его годы», и вернуть о. Печерина, хоть и посмертно, в ряды членов ордена. 1 мая 1991 года на рассвете, в 5 часов утра, в присутствии представителей властей, была произведена эксгумация останков о. Печерина и совершено перезахоронение на участке, отведенном для редемптористского ордена на новом кладбище Динсгрейндж (Deansgrange) в бывшем Кингстоне, а сейчас дублинском пригороде Дин Лири (Dun Laoghaire). Сестер конгрегации, установившей памятник и владевшей участком, заранее не известили о перезахоронении («чтобы не огорчать»), но пригласили на посвященный этому событию парадный завтрак. Участок, где теперь зарыт прах Печерина, представляет собой залитую цементом гладкую площадку без единого дерева или цветка, на которой установлены небольшие каменные надгробия. На каждом – имена нескольких редемптористов, под ними покоящихся. Правда, на камне Печерина только его имя.

Когда-то он мечтал умереть и быть погребенным в Италии, потом, во время визита в Рим редемптористом, он возненавидел этот город, где, он чувствовал, «как будто домовой [его] душил» (РО: 293). Позднее, подавая просьбу о разрешении выйти из ордена, он написал, что хотел бы «умереть в таком месте, куда не доходит мирской шум, умереть безвестным среди безвестных, чтобы никто в мире не знал, жив я или мертв» (РО: 296). В 1873 году он пишет Чижову: «Ах, если бы мне как-нибудь исчезнуть, пропасть где-нибудь в предместьях Лондона или в горах Швейцарии так, чтобы и след мой простыл, чтобы и слуху не было о моем священстве и католичестве» (РО: 310).

Желание его исполнилось с той злой иронией, с какой часто исполняются желания. Рядом с ним лежит новое поколение редемптористов, родившихся после его смерти, умерших в конце двадцатого века. За невысоким забором жилые дома, проносятся машины, у соседней остановки с пыхтением тормозят автобусы, вокруг, на земле и под землей, люди, родившиеся в другом веке, равно чужие и чуждые. Провидение сыграло с Печериным последнюю шутку, дав ему не только две жизни, но и две могилы – под старинным красивым камнем пустота, а прах залит цементом на коллективном участке ордена редемптористов, не отпустившего его и после смерти.

«Бедный Печерин! – восклицает Мак-Уайт в письме Франку – Николай I, Александр II, Сталин, а теперь иезуиты!» (Pecherin Papers, 83). Он имеет в виду, что свободная мысль Печерина остается вызовом любым режимам и идеологическим системам, что его слова находят нежелательными или опасными представители разных, даже полярных взглядов.

Когда Мак-Уайт написал о Печерине большую статью для дублинского журнала «Studies. A Quarterly Review», он столкнулся с возражениями редактора, который опасался вызвать недовольство католических кругов и оскорбить национальные чувства читателей высказываниями Печерина, приведенными в статье. Редактор просил исключить наиболее резкие замечания Печерина о священниках («все ирландские священники вышли из крестьянского сословия и разделяют все невежественные предрассудки и дикие страсти своего класса»), ироническое описание идеальных добродетелей ирландских женщин («два мифа: целомудрие женщин и целомудрие священников; оба они носят на себе печать самого богатого поэтического вымысла»), а главное, его смущал скептический отзыв о «чудотворце отце Карле» (Father Charles) из монастыря пассионистов (РО: 282–283).

Самоцензуре редактора Мак-Уайт противопоставил согласие журнала редемптористов «Specilegium» напечатать всю переписку, отражающую борьбу Печерина с орденом, в которой власти ордена выступали в довольно сомнительном освещении. «Редемптористы проявили достаточную широту взгляда», замечает Мак-Уайт. Он представляет развернутую аргументацию о необходимости поместить тексты Печерина без сокращений.

«Иезуитская» логика его аргументации сама по себе чрезвычайно поучительна. Мак-Уайт дает пример «зеркальной цензуры», как он называет аргументацию, основанную на доводах о предполагаемой реакции представителей враждебных кругов на «нашу» цензуру, которую они будут рады использовать в целях своей пропаганды. Он признает, что высказывания Печерина о церкви, о папской власти, его скептицизм по отношению к чудесным исцелениям, не говоря уже о ненависти к иезуитам, могут привести в замешательство, но их надо воспринимать в контексте всех обстоятельств, в которых они были сделаны.

Я обнаружил, – пишет Мак-Уайт редактору «Studies», – что чрезвычайно трудно сохранять абсолютную беспристрастность в отношении Печерина. Так много из того, что он делал, говорил или писал в 1868 или 1869 году, к нему привлекает, а потом вдруг видишь горечь и яд (как в этом отрывке об ирландских священниках и женщинах) его писем к Чижову. В сокрытии информации о Печерине заинтересованы разные стороны. В большой степени ценность моей работы основана на том, что мне удалось убедить о. Андреаса Самперса (архивиста ордена) предоставить мне все материалы о нем из архива редемптористов, и вся корреспонденция, связанная с борьбой Печерина с орденом, будет напечатана в выходящем номере Specilegium. В ней содержатся материалы, которые, как я полагал, редемптористы предпочли бы не публиковать. Однако я думаю, что решение редемптористов, как ни затруднительно для них оно было, возможно, легче вашего. В этой ситуации они являются пострадавшей стороной, и если они не жалуются, недовольство стороны, менее их пострадавшей, имеет меньше оснований (Pecherin Papers, 87).

Мак-Уайт ссылается на интерес, проявленный к его исследованию и переводу печеринских мемуаров различными авторитетными представителями ордена, в том числе профессором арабистики и гебраистики, некогда капелланом больницы Богоматери, а ныне архиепископом Дублина. Затем он переходит к основному доводу, к «тяжелому оружию». А именно: Мак-Уайт сообщает о том, что «за железным занавесом возродился серьезный интерес к Печерину». Об этом свидетельствует статья Сливовской о предшественниках Герцена, в которой привлечено много новых материалов из московских и ленинградских архивов. «Ее работа впечатляет добросовестной честностью», замечает Мак-Уайт и сообщает, что Сливовска готовит к печати перевод мемуаров Печерина на польский; во Франции «профессор Сорбонны Маркаде (Marcadet) закончил свой перевод и ищет издателя. Он вполне компетентный ученый, но немножко сумасшедший, к тому же это католик, принявший православие. Интересный путь для француза, живущего в Париже. (…) Эти ученые и, конечно, многие на Западе не замедлят накинуться на пропуск этого отрывка». В этом месте копии письма рукой Мак-Уайта сделан значок, указывающий, что этот пункт стратегии был предложен Виктором Семеновичем Франком.

Многие западные исследователи, – продолжает Мак-Уайт, – готовы были бы простить мне такого рода пропуск, но это поставило бы меня в уязвимое положение, если я стал бы критиковать Маркаде за пропуски или искажения. В своей статье, напечатанной в Риме, я критиковал советские издания за намеренные ошибки и искажения. Если подобное нарушение случится в Studies, Вы можете быть уверены, что советские исследователи немедленно его заметят. То, что подобное сокрытие фактов является в Советском Союзе национальным времяпрепровождением, нисколько не помешает им злорадно ткнуть в нас укоряющим перстом. Хотя они выпустили некоторые новые материалы о Печерине, он продолжает оставаться чувствительной для них темой.

Тут Мак-Уайт сознательно блефует, он-то прекрасно понимал, что дублинский католический журнал вряд ли мог быть доступен советским исследователям в 1972 году, а те, для кого он был доступен, вряд ли стали бы сверять точность перевода. И, наконец, указав, на чью мельницу лил бы воду пропуск негативных отзывов Печерина о католицизме, Мак-Уайт добивает редактора сообщением о том, что, как недавно выяснилось, Печерин – «любимый писатель Андрея Амальрика», а «поскольку на Западе существует своего рода культ Амальрика, его отношение к Печерину стало поводом для возобновившегося к нему интереса». Таким образом, подводит итог Мак-Уайт, «я боюсь, что ваши ирландские опасения следует сопоставить с возможными осложнениями более широкого характера». В конце концов, статья его была напечатана в двух номерах «Studies. A Quarterly Review» за 1972 год. К этому следует добавить, что в России переписка Печерина и Чижова полностью до сих пор не опубликована, в некоторой степени из-за того, что их взгляды всегда будут лить воду на кому-то неугодную мельницу.

Прошло еще свыше тридцати лет. Теперешний капеллан больницы Богоматери, сестра Тереза Брофи, узнала о Печерине и его судьбе от автора этой книги. Встреча наша произошла в Дублине, накануне дня Св. Патрика. Участь далекого предшественника не оставила ее равнодушной. Она пригласила меня на праздничный завтрак сестер Милосердия в больницу Богоматери, где я познакомилась с сестрой Юджинией Нолан, историком больницы, выпускницей университета Беркли. Ей удалось найти людей, слышавших о Печерине. Сестра Тереза Брофи помогла мне разыскать новое место захоронения Печерина, которое и могилой не назовешь.

Сестра Нолан хорошо знала не только ирландскую сторону жизни Печерина, но и многие факты его русского прошлого. Она прекрасно представляла себе его артистическую натуру, его способность приспосабливаться к любому окружению и продолжать двойную жизнь, в равной степени иллюзорную. Она провела меня в старое здание больницы, мало изменившееся за столетие. К старому зданию больницы Богоматери пристроено несколько современных корпусов, по коридорам проходят больные, посетители, врачи и сестры милосердия. Кажется, Печерин имел в виду именно это, когда писал: «Со временем, постепенно, жизнь сделается легче, удобнее, будет менее неприятных столкновений, удобства жизни распространятся постепенно на все классы общества, а далее этого я ничего не ожидаю» (РО: 310).

Старое Гласневинское кладбище

Старая могила В. С. Печерина

Новое кладбище Динсгрейндж

Новая могила B.C. Печерина