Помимо главных членов ханаанейского пантеона — Эла, Ваала, Ашеры, Анат и Аштарт, которые в послепленном иудаизме были частично слиты с Яхве, частично отвергнуты, Еврейская Библия признаёт существование огромного множества богов — их «тьмы (т. е. десятки тысяч), тысячи тысяч» (ribbotayim ’aləp̄e šinə’an) (Пс. 67, 18), «тысячи тысяч и тьмы тем» (’elep̄ ’aləp̄in wəribbo riḇəḇan) (Дан. 7, 10). По количеству божеств иудаизм ничем не уступает, например, такой политеистической религии, как индуизм. Некоторые из них, например, унаследованные из традиционной ханаанейской религии Мот и Решеф, называются по именам, другие анонимны и определяются только по виду своей деятельности (посланцы, судьи, воины и т. д.), некоторые отождествляются с небесными телами, другие имеют человеческие облик, третьи сочетают черты человека и животного. Иудейские божества объединены в Совет богов, который возглавляет Яхве.

 

Совет богов

В некоторых случаях Совет богов в Еврейской Библии напрямую не называется, но о его присутствии свидетельствует употребление глаголов или местоимений во множественном числе, например: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26); «И сказал бог (’elohim) Яхве: Вот, Адам стал как один из нас (kə’aḥad mimmennu), зная добро и зло» (Быт. 3, 22); «И сказал Яхве: … Сойдём же (nerda) и смешаем (naḇla) там язык их» (Быт. 11, 7). Однако имеется и немало случаев прямого упоминания Совета богов, который описывается терминами, хорошо известными по более древним ханаанейским источникам.

В Угарите Совет богов обычно именуется словом «собрание» (pḫr или mpḫrt), которое встречается в сочетаниях «Собрание Эла (или богов)» (pḫr ’ilm) (KTU, 1.47.29; 1.118.28; 1.148.9), «Собрание сынов Эла» (p [ḫ] r bn ’ilm) (KTU, 1.4.III.14) «Собор сынов Эла» (mpḫrt bn ’il) (KTU, 1.40.25, 42 и др.), «Собрание Совета» (pẖr m‘d) (KTU, 1.2.I.14, 15, 20, 31) и «Собрание звёзд» (pẖr kbkbm) (KTU, 1.10.I.4). Местом встреч богов в Угарите служат святая гора и жилище Эла. Так, в поэме о борьбе Ваала с Йамму посланцы последнего «явились на гору (ġr) Эла (?) (ll = ’il?), в Собрание Совета (pẖr m‘d), а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой, Ваал стоит возле Эла» (KTU, 1.2.I.19–21).

Также в угаритских текстах встречается выражение «Совет Эла (или богов)» («dt ’ilm) (KTU, 1.15.II.7, 11), первый член которого образован от того же корня, что и второй член в выражении «Собрание совета» (pẖr m‘d) (KTU, 1.2.I.14, 15, 20, 31). Угаритские парные термины «dt и m‘d имеют точное соответствие в еврейских парных терминах «adat и mo‘ed. И угаритские тексты, и Еврейская Библия называют ими Совет богов. Термин «dt используется, среди прочего, в поэме о Керете, которая также приводит примерный список участников Совета: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху (Луна) — князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь, — Совет Эла (или богов) («dt ’ilm) в третий раз собрался… После этого пришёл Совет Эла (или богов) («dt ’ilm)…» (KTU 1.15.II.7, 11).

Соответствующее угаритскому «dt еврейское слово «adat встречается в одном из самых откровенно политеистических текстов ЕБ — 81-м Псалме: «Бог (’elohim) встал в Совете Эла («adat ’el); среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд: «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте; угнетённому и нищему оказывайте справедливость; избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из руки нечестивых». Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются. Я сказал: «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей»» (Пс. 81, 1–7).

Имеется примечательное сходство в содержании между этим Псалмом и угаритской поэмой о борьбе Ваала с Йамму. В последней вестники бога моря требуют от Совета богов выдать им Ваала, т. е. признать над собой верховную власть Йамму: «Едва боги увидели их (т. е. вестников Йамму), … склонили боги головы свои на колена свои, к престолам княжеским своим… К ногам Эла они (т. е. вестники Йамму) не пали, не простёрлись ниц перед Собранием Совета (pẖr m‘d) … И отвечал Бык, отец его, Эл: „Раб твой Ваал, о Йамму, раб твой Ваал, о судья-Река, сын Дагана — пленник твой! Он принесёт тебе дань, как боги, он принесёт, как сыны Святого, дары тебе!“» (KTU, 1.2.I.21–38). Точно так же в 81-м Псалме идёт речь об утверждении власти одного из богов (под которым подразумевается Яхве) над другими богами в Совете Эла. Очевидно, что данный Псалом воспроизводит ханаанейскую мифологему борьбы за верховную власть в Совете богов.

Пример употребления угаритского термина m‘d был приведён выше (KTU, 1.2.I.19–21), а его еврейское соответствие mo‘ed встречается в ЕБ неоднократно, в т. ч. в песни пророка Исайи на смерть ассирийского царя Саргона II: «На небо взойду, выше звёзд Эла (koḵəḇe ’el) вознесу престол мой и сяду на Горе Совета (har mo‘ed)…» (Ис. 14, 13). В данном отрывке «звёздами Эла» именуются божества, участвующие в Совете Эла на его святой горе. Такое словоупотребление засвидетельствовано угаритскими текстами. Так, во фрагментарно сохранившейся поэме о любви Ваала и Анат используется параллелизм «сыны Эла», «собрание звёзд» и «круг небес» (bn ’il <..> pẖr kbkbm <…> dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.3–5).

«Шатром Совета» (’ohel mo‘ed) ЕБ именует походное святилище, которое сопровождало израильтян во время их странствия по пустыне: «И покрыло облако шатёр Совета, и слава Яхве наполнила скинию (miškan)» (Исх. 40, 34); «И вошли Моисей и Аарон в шатёр Совета, и вышли, и благословили народ» (Лев. 9, 23). Позднее тем же термином называется «скиния» в Силоме, по всей видимости, установленная на месте древнего святилища Эла: «Всё собрание сынов Израилевых пришло в Силом, и поставили там шатёр Совета» (Нав. 18, 1); «Илий же был весьма стар и слышал всё, как поступают сыновья его со всеми израильтянами, и что они спят с женщинами, собиравшимися у входа в шатёр Совета» (1 Цар. 2, 22).

В конечном счёте «Горой Совета» оказывается Сион: «Сорвал, как у сада, кущу свою (śukko), сокрушил место Совета своего (mo‘ado); заставил Яхве забыть на Сионе празднества и субботы» (Плач. 2, 6). Хотя поздние авторы ЕБ могли понимать «Шатёр Совета» как место, где Моисей совещался с Яхве, первоначально это выражение означало место, где собирался Совет богов. Шатры (называвшиеся по-угаритски тем же словом, что и по-еврейски) были обычным местом обитания угаритских богов: например, в поэме о Керете после свадебного пира у него «благословили боги (’ilm), пошли, пошли боги в шатры свои (’ahlhm), круг Эла (dr ’il) в жилища свои (mšknthm)» (KTU, 1.15.III.17–19).

В последней цитате присутствует слово dr «круг», которое в Угарите служило одним из обозначений Совета богов. Помимо сочетания «круг Эла» (dr ’il) (KTU, 1.15.III.19 и др.), оно встречается в сочетаниях «круг сынов Эла» (dr bn ’il) (KTU, 1.40.7, 17, 25, 33–34, 42) и «круг небес» (dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.5). В одном из угаритских текстов (KTU, 1.65) оно используется параллельно с выражениями «сыны Эла» (bn ’il) и «собрание сынов Эла» (mpḫrt bn ’il). Это слово может быть восстановлено в высказывании израильского пророка VIII в. до н. э. Амоса: «…Девы и юноши, которые… говорят: „Живы боги твои (’lhyk), Дан! и жив круг [богов] твой (drk), Вирсавия!“ — Они падут и уже не встанут» (Ам. 8, 13–14). Синодальный перевод понимает drk как «путь» (в Вирсавию), однако параллелизм с ’lhyk «боги твои» позволяет истолковать drk как слово dr «круг» с притяжательным суффиксом k. Примечательно, что Септуагинта переводит drk одинаково с ’lhyk — как «бог твой» (ὁ Θεός σου).

Наконец, ещё одно угаритское обозначение для Совета богов — sd — предположительно восстанавливается в сохранившемся фрагментарно тексте о рефаимах, который после фразы «в Совете божеств» (b‘d ’ilnym) содержит призывы «войдите в Совет!» (wt‘rb sd) и «божества, ешьте!» ([’iln] ym tlḥmn) (KTU, 1.20.A.2–6). То же самое слово sod неоднократно встречается в Еврейской Библии. Так, оно присутствует в богатом мифологической образностью 88-м Псалме: «И небеса славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя в Общине святых (qəhal qədošim). Ибо кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него» (Пс. 88, 6–9).

Иеремия утверждает, что подлинность пророчества обеспечивает присутствие пророка в божественном Совете: «Так говорит Яхве Воинств: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают видения сердца своего, а не от уст Яхве… Ибо кто [из них] стоял в Совете Яхве (sod yhwh) и видел и слышал слово его? Кто внимал слову его и услышал?» (Иер. 23, 16, 18); «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали. Если бы они стояли в Совете моём (sodi), то объявляли бы народу моему слова мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их» (Иер. 23, 21–22).

Подобно русскому слову «совет», еврейское слово sod означает и то, что созывается, и то, что даётся. Во втором значении оно также употребляется в ЕБ: «Ибо господь Яхве (’adonay yhwh) ничего не делает, не открыв совета своего (sodo) рабам своим, пророкам» (Амос 3, 7); «Совет Яхве (sod yhwh) — с боящимися его…» (Пс. 24, 14); «…Как был я во дни молодости моей, когда совет божий (sod ’eloah) был над шатром моим…» (Иов. 29, 4); «…Мерзость перед Яхве развратный, а с праведными — совет его (sodo)» (Притч. 3, 32). Иногда можно предполагать совмещение обоих смыслов, как в обращении Елифаза к Иову, подразумевающем, что Адам имел доступ в Совет богов: «Разве ты первым человеком рождён и прежде холмов выношен? Разве ты слышал Совет божий (sod ’eloah) и привлёк к себе премудрость?» (Иов. 15, 7–8).

Для сравнения с Еврейской Библией мы использовали данные из Угарита (XIV — XIII вв. до н. э.), однако имеются свидетельства о сохранении представлений о Совете богов в Ханаане и в эпоху, отделяющую угаритские данные от библейских. В их число входят надпись царя Библа Йехимилка (Х в. до н. э.), упоминающая «Ваала Небесного, Ваалат Библскую и Собор святых богов Библа (mpḥrt ’l gbl qdšm)», финикийский вариант двуязычной финикийско-лувийской надписи новохеттского царя Азитавадды из Каратепе (VIII в. до н. э.), призывающий на защиту «Ваала Небесного, Эла Творца земли, Солнце Древнее и весь круг сынов Эла (или богов)» (b‘l šmm w’l qn ’rṣ wšmš «lm wkl dr bn ’lm), и финикийская надпись на амулете из Арслан-Таша (VII в. до н. э.), в которой умоляются о помощи «все сыны Эла (или богов) и глава (или главы) круга всех святых» (wkl bn ’lm w rb dr kl qdšn).

Как мы видим, терминология, обозначающая Совет богов в Еврейской Библии и в угаритских (и шире — ханаанейских) текстах почти полностью совпадает («adat, mo‘ed, dor, sod), на основании чего можно предположить, что эта терминология описывает одно и то же явление.

 

Боги народов

Члены Совета Яхве, как и он сам, являются богами (’elohim или ’elim). Яснее всего об этом говорит упоминавшийся ранее 81-й Псалом: «Бог (’elohim) встал в Совете Эла («adat ’el); среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд… Я сказал: «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей»» (Пс. 81, 1, 6–7). Другие Псалмы, не упоминая Совет напрямую, называют Яхве главой над богами: «Бог богов (’el ’elohim), Яхве возглаголал и призывает землю, от восхода солнца до запада» (Пс. 49, 1); «Ибо бог (’el) великий есть Яхве и царь великий над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 94, 3); «Славьте бога богов (’elohe ha-’elohim), ибо вовек милость его. Славьте господа господов (’adone ha-’adonim), ибо вовек милость его» (Пс. 135, 2–3).

Яхве более велик, чем прочие боги, которые, однако, не перестают от этого быть богами: «Нет подобного тебе среди богов, господь» (’en kamoḵa ba-’elohim ’adonay) (Пс. 85, 8); «…Ибо велик Яхве и достохвален, страшен он паче всех богов («al-kol-’elohim)» (Пс. 95, 4); «Поклонитесь перед ним, все боги (kol-’elohim) … Ибо ты, Яхве, Вышний («elyon) над всей землёй, возвышен над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 96, 7, 9); «Я познал, что велик Яхве, господь наш (’adonenu), превыше всех богов (mikkol-’elohim)» (Пс. 134, 5).

Сходные утверждения встречаются и за пределами Псалмов, так, во время исхода из Египта Моисей поёт: «Кто, как ты, Яхве, между богами (ba’elim), кто, как ты, прославлен между святыми (baqqodeš)?» (Исх. 15, 11). Похожее утверждение вкладывается в уста Соломона: «Велик бог наш (’elohenu) более всех богов (mikkol-ha’elohim)» (2 Пар. 2, 5). В Псалмах молящийся обращается к Яхве: «Что есть человек, что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его? Не много ты умалил его перед богами (me’elohim): славою и честью увенчал его» (Пс. 8, 5–6); «Славлю тебя всем сердцем моим, перед богами (neged ’elohim) пою тебе» (Пс. 137, 1).

Помимо того, что Еврейская Библия именует членов Совета Яхве богами, она также именует их «Сынами божиими» — bəne ’elim (Пс. 28, 1; 88, 7), bəne ’elohim (Втор. 32, 8; Иов. 38, 7) или bəne ha-’elohim (Иов. 1, 6; 2, 1; Быт. 6, 2, 4) и «Сынами Вышнего» — bəne «elyon (Пс. 81, 6): «Воздайте Яхве, Сыны божии (bəne ’elim), воздайте Яхве славу и силу, воздайте Яхве славу имени его; поклонитесь Яхве в святом величии» (Пс. 28, 1–2); «Кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)?» (Пс. 88, 7); «Когда уделял Вышний племена, когда делил он сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу Сынов божиих (bəne ’elohim)» (Втор. 32, 8); «…При общем ликовании утренних звёзд, когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7); «И был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha-’elohim) предстать перед Яхве» (Иов. 1, 6; 2, 1); «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда Сыны божии (bəne ha-’elohim) увидели дочерей человеческих, что они хороши, и брали их себе в жёны… В то время были на земле исполины (hannəp̄ilim), с того времени, как Сыны божии (bəne ha-’elohim) стали входить к дочерям человеческим…» (Быт. 6, 1–4); «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей» (Пс. 81, 6).

Понять происхождение и смысл библейского выражения «Сыны божии» могут помочь угаритские данные. Слово ’il (силлабическое написание ilu) в угаритском языке может выступать как имя нарицательное «бог» или как имя собственное главы угаритского пантеона Эла. В обоих случаях оно может расширяться при помощи мимации. В первом случае мем является показателем множественного числа в таких, например, выражениях, как: ’ilm w ’ilht «боги и богини» (KTU, 1.15.2), ’ilm w nšm «боги и люди» (KTU, 1.4.VII.51), ’ilm hn mtm «боги, а также смертные» (KTU, 1.6.VI.48). Во втором случае мемявляется энклитикой, добавляемой к имени Эла (силлабическое написание iluma). Последнее видно из случаев употребления имени Эла с мимацией и без мимации в сходных выражениях: «сын Эла Мот» (bn ’ilm mt) (KTU, 1.5.I.7) и «сын Эла, витязь» (bn ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.13); «любимец Эла Мот» (mdd ’ilm mt) (KTU, 1.4.VIII.23–24) и «любимец Эла, витязь» (ydd ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.8) и т. п. Отсюда следует вывод, что в таких угаритских выражениях, как bn ’ilm (KTU, 1.4.III.14 и др.) и «dt ’ilm (KTU, 1.15.II.7 и др.) слово ’ilm может быть именем Эла, употребляемым с энклитическим мемом, а не множественным числом слова «бог», в связи с чем эти выражения могут пониматься как «сыны Эла» и «Совет Эла» соответственно. Это подтверждается случаями употребления слова ’il с мимацией и без мимации в одинаковых или похожих контекстах, напр.: «Собор сынов Эла» (mpḫrt bn ’il) (KTU, 1.40.8, 17, 25, 34, 42) и «Собрание сынов Эла» (p [ḫ] r bn ’ilm) (KTU, 1.4.III.14); «круг сынов Эла» (dr bn ’il) (KTU, 1.40.7, 17, 25, 33–34, 42) и «Совет Эла» («dt ’ilm) (KTU, 1.15.II.7, 11); сюда же можно добавить употребление выражения «сыны Эла» (bn ’il) (KTU, 1.10.I.3) в качестве синонима выражения «Собрание звёзд» (pẖr kbkbm) (KTU, 1.10.I.4) (ср. поэтический параллелизм между «звёздами» и «Сынами божиими» в Иов. 38, 7).

В Угарите Эл именуется «отцом богов» (буквально: «сынов Эла») (’ab bn ’il) (KTU, 1.40.7 и др.), а его супруга Ашера — «матерью богов» (’um ’il [m]) (KTU, 2.31.43). В поэме о любви Ваала и Анат Ваал называет Эла «родитель наш древний» (qnyn «l [m]) (KTU, 1.10.III.6), в то время как Ашера неоднократно именуется «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.). Эл считается отцом богов как таковых, даже если они не являются непосредственно его детьми. Так, Ваал может называться сыном Эла, ср.: «Бык Эл, отец его, Эл, царь, что породил его» (ṯr ’il abh | [’i] l mlk dyknnh) (KTU, 1.4.IV.47–48), хотя на самом деле он сын Дагана (KTU, 1.5.VI.23–24 и др.). Поэтому дети Эла и Ашеры могут называться его братьями: «Он (т. е. Ваал) покликал братьев своих в дом свой, родичей своих во дворец свой, он покликал семьдесят сынов Ашеры (šb‘m bn ’aṯrt)» (KTU, 1.4.VI.44–46).

Следовательно, угаритское выражение bn ’ilm, буквально означающее «сыны Эла», надлежит понимать как родовой термин в целом для богов, стоящих ниже главы пантеона. В таком же смысле надлежит понимать точно соответствующее угаритскому bn ’ilm еврейское выражение bəne ’elim и сходные с ним еврейские выражения bəne ’elohim, bəne ha-’elohim и bəne «elyon. Подтверждение этому можно найти в самой ЕБ. Так, в тексте Втор. 32, 8 bəne ’elohim как «боги» противопоставляются bəne ’adam как «людям» в целом, а в Быт. 6, 2 и 4 bəne ha-’elohim как «боги» противопоставляются bənot ha-’adam как «человеческим женщинам» в целом. Таким образом, выражение «Сыны божии» в Еврейской Библии является синонимом слова «боги».

Как показывает вышеприведённая цитата из угаритской поэмы о постройке дворца для Ваала (KTU, 1.4.VI.46), у Эла и Ашеры было семьдесят сыновей. Таково же количество «Сынов божиих» согласно ЕБ. Входящая в состав Книги Второзакония архаичная предсмертная песнь Моисея содержит отголосок мифа о разделе верховным божеством народов между своими сыновьями: «Когда уделял (bəhanḥel) Вышний племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот, часть Яхве — народ его, Иаков — жребий удела его» (Втор. 32, 8–9); ср. о том же в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Комуждо языку оустроилъ вожда, и часть Господня Израиль есть» (ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον, καὶ μερὶς Κυρίου ᾿Ισραήλ ἐστιν) (Сирах. 17, 14–15).

Список народов в 10-й главе Книги Бытия завершается словами: «Вот семьи (mišpəḥot) сынов Ноевых, по родам их (toldotam), в племенах их (goyehem). От них разделились (nip̄redu) племена (haggoyim) по земле после Потопа» (Быт. 10, 32). Здесь для описания расселения народов по земле используется тот же самый глагол parad «делить», что и во Втор. 32, 8, поэтому можно предполагать, что в данных двух текстах речь идёт об одних и тех же событиях, и рассматривать 10-ю главу Книги Бытия как своего рода подробное примечание к Втор. 32, 8–9.

Содержащийся в указанной главе Список народов перечисляет 70 племён, в т. ч. 14 потомков Иафета (Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех, Фирас, Аскеназ, Рифат, Фогарма, Елиса, Фарсис, Киттим, Доданим), 30 потомков Хама (Хуш, Мицраим, Фут, Ханаан, Сева, Хавила, Савта, Раама, Савтеха, Шева, Дедан, Нимрод, Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим, Патрусим, Каслухим, Кафторим, Сидон, Хет, Иевусей, Аморей, Гергесей, Евей, Аркей, Синей, Арвадей, Цемарей, Химарей) и 26 потомков Сима (Елам, Асур, Арфаксад, Луд, Арам, Уц, Хул, Гефер, Маш, Сала, Евер, Фалек, Иоктан, Алмодад, Шалеф, Хацармавеф, Иерах, Гадорам, Узал, Дикла, Овал, Авимаил, Шева, Офир, Хавила, Иовав). Израиля в этом списке нет, поскольку он — «жребий удела» (ḥeḇel naḥalato) бога богов (Втор. 32, 9). Из этого можно заключить, что у евреев, как и у угаритян, бытовало представление о семидесяти богах, подчинённых верховному богу.

Вера в то, что каждому народу покровительствует его собственное божество, отражена, например, в разговоре израильского судьи Иеффая с царём аммонитян: «Не наследуешь ли ты (tiroš) то, что дал тебе в наследие (yorišəḵa) Хамос, бог твой (’eloheḵa)? И мы наследуем (niraš) всё то, что дал в наследие (horiš) нам Яхве, бог наш (’elohenu)» (Суд. 11, 24). В ЕБ присутствует крайне архаичное представление о том, что своему богу народ может поклоняться только на земле его удела. Так, Давид во время изгнания жалуется на своих врагов: «…Они изгнали меня ныне, чтобы не принадлежать мне к уделу Яхве (naḥalat yhwh), говоря: Ступай, служи богам другим (’elohim ’aḥerim)» (1 Цар. 26, 19). Военачальник сирийского царя Нееман, исцелённый яхвистским пророком Елисеем от проказы, просит разрешения увезти с собой в Сирию израильской земли, чтобы поклоняться на ней «богу Израилеву»: «…Пусть рабу твоему дадут земли, сколько снесут два лошака, потому что не будет впредь раб твой приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Яхве» (4 Цар. 5, 17).

Еврейская Библия зачастую называет богов «святыми» (qədošim). Подобное именование имеет ханаанейское происхождение. В мифологии Угарита Эл как глава богов является святым по преимуществу, поэтому угаритские тексты употребляют слова «боги» и «сыны Святого» как синонимы. В уже цитировавшейся поэме о борьбе Ваала с Йамму вестники последнего являются «в собрание Совета, а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой» (KTU, 1.2.I.20–21), далее Эл обещает Йамму, что Ваал «принесёт тебе дань, как боги (’ilm), принесёт, как сыны Святого (bn qdš), дары тебе!» (KTU, 1.2.I.37–38). Поэма о Керете именует этого царя «сыном Эла, отпрыском Благостного и Святого» (bnm ’il špḥ | lṭpn wqdš) (KTU, 1.16.I.10–11). Египтяне времён Нового царства почитали заимствованную ими ханаанейскую Богиню-мать (т. е. супругу Эла Ашеру) под именем qdš (.t) «Святая».

Подобное словоупотребление за пределами Угарита и ЕБ засвидетельствовано выражениями «Собор святых богов Библа» (mpḥrt ’l gbl qdšm) в надписи царя Библа Йехимилка (Х в. до н. э.) и «все сыны Эла (или богов) и глава (или главы) круга всех святых» (wkl bn ’lm w rb dr kl qdšn) в финикийской надписи на амулете из Арслан-Таша (VII в. до н. э.). Выражение «святые боги» (’l qdšm) из первой надписи точно соответствует арамейскому выражению ’elahin qaddišin, которое четыре раза встречается в Книге пророка Даниила (Дан. 4, 5–6, 15; 5, 11).

В 88-м Псалме понятия «Община святых» (qəhal qədošim) и «Совет святых» (sod qədošim) синонимичны понятию «Сыны божии» (bəne ’elim): «И небеса славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя в Общине святых. Ибо кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых» (Пс. 88, 6–8). Еврейское выражение bəne ’elim, в свою очередь, точно соответствует угаритскому выражению bn ’ilm «сыны Эла», которым угаритские тексты именуют всех богов в целом.

«Святые» являются также воинами «бога Израилева». Пророк Захария обещает, что в эсхатологический «день Яхве» «выступит Яхве и ополчится против этих народов, как ополчается в день брани… И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 3, 5). Параллельные высказывания из Книги Иова отождествляют «святых» со «слугами» и «посланцами» Яхве: «Вот, он и святым (qədošim) своим не доверяет, и небеса нечисты в очах его» (Иов. 15, 15), «Вот, он и слугам («aḇadim) своим не доверяет, и в посланцах (məl’aḵim) своих усматривает недостатки» (Иов. 4, 18).

Согласно Еврейской Библии, все народы имеют своих богов, покровительствующих им и защищающих их. Именуемые «святыми» боги могут называться «покровителями народов» в предсмертной песни Моисея, изображающей явление Яхве в сопровождении «сонмов святых» для дарования Закона: «Яхве… явился с сонмами святых (meriḇəḇot qodeš), одесную его Ашера, также покровители народов, все святые его (qədošaw)…» (Втор. 33, 2–3). Напомним, что ещё апостол Павел говорит об участии «ангелов» (т. е. богов) в даровании Закона, который «преподан через ангелов, рукою посредника» (διαταγεὶς δι“ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου) (Гал. 3, 19). Выражение во Втор. 33, 3, переводимое нами как „покровители народов“, в масоретском тексте имеет вид ḥoḇeḇ „ammim «любящий народы», но представляется, что в оригинале оно имело вид множественного числа в сопряжённом состоянии ḥoḇeḇe и описывало «святых» как покровительствующих народам богов.

В таком же смысле как бога, покровительствующего своему народу, надлежит понимать именование Яхве «Святым Израилевым» (qədoš yiśra’el). Яхве является святым, т. е. богом-покровителем, народа Израиля, как Хамос является «Святым Моавовым», т. е. богом-покровителем Моава, который есть «народ Хамоса» («am kəmoš) (Числ. 21, 29; Иер. 48, 46), ср. аналогичное именование Израиля «народом Яхве» («am yhwh) в Песни Деворы (Суд. 2, 11). Подобным образом свой «святой» есть в ЕБ у каждого из семидесяти народов земли.

Иудейский пророк конца VIII в. до н. э. Михей предсказывает, что даже «в конце дней», когда «гора дома Яхве поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы («ammim)» (Мих. 4, 1), тем не менее «все народы (kol-ha‘ammim) будут ходить (yeləḵu) каждый во имя бога своего (’elohaw), а мы (т. е. Израиль) будем ходить (neleḵ) во имя Яхве, бога нашего (’elohenu), во веки веков» (Мих. 4, 5), т. е. связь между богами и их народами сохранится навсегда.

 

Небесные тела

Еврейская Библия полностью или частично отождествляет членов Совета богов с небесными телами — Солнцем, Луной и звёздами, вместе именуемыми Воинством (ṣəḇa’) или Воинствами (ṣəḇa’ot) небесными. В форме множественного числа это слово вошло в состав устойчивого эпитета «бога Израилева» — «Яхве Воинств» (yhwh ṣəḇa’ot), традиционно передаваемого в русском языке как «Господь Саваоф».

С небесными телами божества отождествлялись и в Угарите. Так, в угаритской поэме о любви Ваала и Анат используется параллелизм «сыны Эла» (т. е. боги в целом), «собрание звёзд» и «круг небес» (bn ’il <..> pẖr kbkbm <…> dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.3–5). Точно соответствующее угаритскому bn ’il еврейское выражение bəne ’elohim используется как синоним «звёзд» в Книге Иова: «…При общем ликовании утренних звёзд (koḵəḇe boqer), когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7). В архаичном отрывке из Книги пророка Исайи божества, входящие в состав Совета богов, именуются «звёздами Эла»: «На небо взойду, выше звёзд Эла (koḵəḇe ’el) вознесу престол мой и сяду на Горе Совета (har mo‘ed)…» (Ис. 14, 13).

В обязанности небесных тел входит религиозное поклонение Яхве в его небесном храме — «Воинство небесное поклоняется (mištaḥawim)» ему (Неем. 9, 6) и восхваляет его: «Хвалите Яхве с небес, хвалите его в высях. Хвалите его, все Посланцы его, хвалите его, все Воинства его. Хвалите его, Солнце и Луна, хвалите его, все Звёзды света. Хвалите его, небеса небес и воды, которые выше небес» (Пс. 148, 1–4). Небесные тела также служат советниками Яхве, что следует, например, из видения израильского пророка Михея: «Я видел Яхве, сидящего на престоле своём, и всё Воинство небесное стояло при нём, по правую и по левую руку его. И сказал Яхве: «Кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?» И один говорил так, другой говорил иначе…» (3 Цар. 22, 19–20). Как видно из этого отрывка, божества, входящие в состав Воинства, хотя и являются небесными телами, при этом вполне человекообразны.

Вспомним, что, согласно жреческому рассказу о творении, человек создан по образу не только Яхве, но и других божеств, с которыми Яхве советовался перед его созданием: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26). Из этого рассказа трудно понять, отождествляет ли его автор членов Совета богов с небесными телами, создание которых он описал ранее в стихах 14–18, однако в других местах ЕБ, как и в видении пророка Михея, последние могут выглядеть вполне антропоморфно. Так, в Псалме Аввакума Солнце и Луна поражены видом выступающего на войну Яхве: «…Высоко руки свои воздело Солнце, Луна остановилась в вышине» (rom yadehu naśa’ šemeš yareaḥ «amad zəḇula) (Авв. 3, 10–11).

18-й Псалом может содержать в себе отрывок из гимна солнечному божеству: «Небеса провозглашают славу бога (или Эла: ’el) … Солнцу (šemeš) поставил он (т. е. бог) шатёр (’ohel) на них (т. е. на небесах), и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как воитель (gibbor), пробежать поприще: от края небес исход его, и кружение его (təqup̄ato) до краёв их…» (Пс. 18, 2–7). Еврейское слово šemeš «Солнце», как и слово yareaḥ «Луна», здесь имеет мужской род, поэтому обозначаемое им божество тоже является мужским. «Воителями» (gibborim) нередко в ЕБ называются члены иудейского Совета богов, а «шатёр» (’ohel) служит местом обитания как угаритских богов, так и Яхве. Примечательно, что слово того же корня, что и еврейское təqup̄a, которым в Пс. 18, 7 именуется «кружение» Солнца, присутствует в угаритском выражении nqpnt «d «круговороты времени», которое используется как синоним слова šnt «годы» (KTU, 1.12.II.44–45).

Еврейское название Луны yareaḥ имеет точное соответствие в имени угаритского бога Луны yrḫ (Йариху). Другое имя лунного божества сохранилось в еврейском слове šəgar, которое встречается в ЕБ 6 раз. Втор. 7, 13 обещает Израилю, что, если он будет хранить Закон, Яхве благословит, среди прочего, «приплод коров твоих и приплод овец твоих» (šəgar ’alap̄eḵa wə‘aštərot ṣo’neḵa). То же самое выражение встречается во Втор. 28, 4, 18 и 51. Исх. 13, 12 требует от евреев отдавать Яхве «первородное из скота» (peṭer šeger bəhema) мужского пола. Слово šgr в значении «приплод» также присутствует в еврейским тексте Сирах. 40, 19.

В угаритских текстах šgr упоминается дважды в плохо сохранившемся отрывке из поэмы о борьбе Ваала с Мотом (KTU, 1.5.III.16–17) и в списке жертвоприношений для богов, где šgr w ’iṯm получают совместно в жертву овцу (KTU, 1.148.31). В параллельном тексте на аккадском языке (RS, 1992.2004.14) этой паре соответствуют dḫar ù dgir3, т. е. аккадские боги Шаггар и Ишум. В аккадоязычных текстах XIII в. до н. э. из сирийского города Эмара имеются параллельные написания имени Шаггара хеттской иероглификой как sà-ga-ra и аккадской клинописью как d30. Поскольку цифра 30 в ассиро-вавилонской письменности служила символом бога Луны, это даёт нам возможность заключить, что Шаггар был лунным божеством. Один из найденных в Эмаре текстов (373.42) сообщает, что ему был посвящён 15-й день месяца, т. е., вероятно, в этом городе он почитался как бог полнолуния. Однако в текстах середины III тыс. до н. э. из другого сирийского города — Эблы, в которых имя Шаггара пишется как dSa-nu-ga-ru, он оказывается богом новомесячия и символизируется рогатым лунным серпом. В угаритском выражении šgr w ’iṯm второй компонент является именем бога огня и подземного мира Ишума. Пара šgr w ’iṯm, таким образом, сходна с парой yrḫ w ršp из другого списка угаритских божеств (KTU, 1.107.15), в которой yrḫ представляет лунного бога Йариху (евр. yareaḥ), а ršp — бога огня и подземного мира Рашапу (евр. rešep̄).

Как видно из вышеприведённых цитат, от имени лунного бога Шаггара в ЕБ образовано название приплода коров, в то время как название приплода овец образовано от имени богини Аштарт, которую древние семиты отождествляли с Утренней звездой (Венерой). Именование коровьего приплода словом šgr, а овечьего — словом «štrt, очевидно, отражает веру древних евреев в то, что бог Луны отвечает за плодовитость коров, а богиня Утренней звезды — за плодовитость овец. Шаггар и Аштар (Аштарт?) (šgr w «štr) также упоминаются вместе в «надписи пророка Валаама» из Дейр-Алла в Иордании (ок. 800 г. до н. э.) (I.16), однако ввиду плохой сохранности соответствующего отрывка невозможно сказать, означают ли эти слова там богов, Луну и Утреннюю звезду или приплод скота.

В двух местах из Книги пророка Исайи Луна именуется словом ləḇana («Белая»): «И смутится Луна (halləḇana), и устыдится Солнце (haḥamma), когда воцарится Яхве Воинств на горе Сионе и в Иерусалиме» (Ис. 24, 23); «И свет Луны (halləḇana) будет, как свет Солнца (haḥamma), а свет Солнца будет светлее всемеро, как свет семи дней, в тот день, когда Яхве обвяжет рану народа своего и исцелит нанесённые ему язвы» (Ис. 30, 26). Мужской вариант этого слова laḇan является именем Лавана — тестя прародителя еврейского народа Иакова-Израиля. Соответственно, это имя, буквально означающее «Белый», может быть также понято как «Месяц». Местом жительства Лавана был Харран — центр культа Лунного бога, символом которого был лунный серп. Имена дочерей Лавана, на которых женится Иаков, Лии (le’a) и Рахили (raḥel), означают буквально «Корова» и «Овца». Названия самок рогатых животных вполне уместны в качестве имён для дочерей рогатого Месяца. Как мы видели выше, термины для приплода коров и овец в ЕБ образованы от имён лунного бога Шаггара и богини утренней звезды Аштарт. Таким образом, рассказ о браке Иакова в Быт. 29 может восходить к мифу о женитьбе еврейского праотца на дочерях Лунного бога.

Помимо Солнца и Луны, Воинство небесное включает звёзды и созвездия, что видно, например, из рассказа девтерономического историка о том, как поставленные иудейскими царями жрецы «кадили… Солнцу, Луне, Созвездиям (mazzalot) и всему Воинству небесному» (4 Цар. 23, 5). Слово mazzalot, которым здесь называются созвездия, заимствовано из аккадского языка, в котором mazzaltum «положение» означало местонахождение созвездия на небесном своде в определённый момент. То же самое слово в виде mazzarot используется в Книге Иова в явно астрологическом контексте: «Можешь ли ты выводить Созвездия (mazzarot) в своё время…? Знаешь ли ты законы небес, можешь ли установить господство их на земле?» (Иов. 38, 32–33).

Яхве знает все имена небесных тел, которыми повелевает: он «выводит числом воинство их, всех их вызывает по имени» (Ис. 40, 26), «исчисляет число звёзд, всех их вызывает по именам» (Пс. 146, 4). Некоторое количество названий созвездий упоминается в ЕБ, в их числе «aš (Иов. 9, 9) или «ayiš (Иов. 38, 32) (Альдебаран и Гиады?), kəsil (Орион?) и kima (Плеяды?) (Иов. 9, 9; 38, 31; Ам. 5, 8), ḥadre teman («Покои юга») (Иов. 9, 9), ḥeder («Покой») (Иов. 37, 9) (Южный Крест, Канопус и Кентавр?), məzarim («Веялки») (Большая и Малая Медведицы? Антарес?) (Иов. 37, 9) и naḥaš (Дракон?) (Иов. 26, 13). Кроме того, в еврейском тексте Ам. 5, 26 упоминаются названия звёзд skwt и kywn, огласованные масоретами по образцу слова šiqquṣ «мерзость» как sikkut и kiyyun. Настоящая огласовка этих имён выглядела, по-видимому, как Sakkut и Kaiwan. Первое из них представляет некое астральное божество, а второе надёжно отождествляется с аккадским Kayyamānum «Сатурн».

Помимо поклонения Яхве в его небесном храме и участия в Совете богов, Воинство небесное принимает участие в войнах против врагов Яхве (например, в Песни Деворы). Однако в ЕБ имеются и отрывки, гласящие о вражде между Яхве и Воинством небесным. Два подобных текста содержит Книга пророка Исайи: «И будет в тот день: накажет (yip̄qod) Яхве Воинство выси в выси (ṣəḇa’ hammarom bammarom) и царей земли на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в заключение, и после многих дней будут наказаны (yippaqedu). И смутится Луна (halləḇana), и устыдится Солнце (haḥamma), когда воцарится Яхве Воинств на горе Сионе и в Иерусалиме, и перед старейшинами его (zəqenaw) будет слава (kaḇod)» (Ис. 24, 21–23); «Ибо гнев Яхве на все племена (kol-haggoyim), и ярость его на всё Воинство их (kol-ṣəḇa’am). Он предаст их заклятию (heḥerimam), отдаст их на заклание (laṭṭaḇaḥ). И убитые их будут брошены, и от трупов их поднимется смрад, и горы размокнут от крови их. И истлеет всё Воинство небесное (ṣəḇa’ haššamayim), и небеса свернутся, как свиток, и всё Воинство их падёт, как падает лист с виноградной лозы, и как перезрелая смоква — со смоковницы, ибо насытится меч мой на небесах…» (Ис. 34, 2–5).

Большинство исследователей датируют эти отрывки II веком до н. э. и связывают их с событиями Маккавейских войн. Воинство небесное, включая Луну и Солнце, представляет здесь богов, покровительствующих народам, ведущим войну против Израиля, за который сражается Яхве вместе с подчинёнными ему божествами («старейшинами»). Эта точка зрения резко противоречит точке зрения на те же события, выраженной в Книге пророка Даниила, автор которой положительно относится к Воинству небесному и с осуждением говорит о его «низвержении» и «попирании» Антиохом Епифаном.

Еврейская Библия содержит несколько утверждений о том, что небеса и небесные тела сотворил Яхве: «Азъ же Господь Богъ твой оутверждаяй небо и созидаяй землю, его же руце создасте все воинство небесное» (Септ.: ἐγὼ δὲ Κύριος ὁ Θεός σου ὁ στερεῶν τὸν οὐρανὸν καὶ κτίζων γῆν, οὗ αἱ χεῖρες ἔκτισαν πᾶσαν τὴν στρατιὰν τοῦ οὐρανοῦ) (Ос. 13, 4) (в масоретском варианте этот текст отсутствует); «Словом (bidəḇar) Яхве небеса создались (na‘aśu), и духом уст его (ruaḥ piw) — всё Воинство их» (Пс. 32, 6); «Да хвалят [Солнце, Луна, звёзды и пр.] имя Яхве, ибо он уставил (ṣiwwa), и сотворились (niḇra’u); поставил их (ya‘amidem) на веки и веки» (Пс. 148, 5–6); «Ты (т. е. Яхве) создал («aśita) небеса, небеса небес и всё Воинство их, землю и всё, что на ней, моря и всё, что в них, и ты даёшь жизнь (məḥayye) всем им, и Воинство небесное тебе поклоняется» (Неем. 9, 6); «И создал (wayya‘aś) бог (’elohim) два светила (mə’orot) великие: светило большее, для управления днём, и светило меньшее, для управления ночью, и звёзды» (Быт. 1, 16).

Однако примечательно, что Книга Второзакония, которая признаёт законность поклонения народов своим собственным богам, отождествляемым с небесными телами, о сотворении последних Яхве ничего не говорит. Второ-Исайя высказывается по этому вопросу двусмысленно — он упоминает о сотворении небес, а про их Воинство говорит лишь, что Яхве его «выводит числом» и «уставляет» (т. е. даёт ему устав): «Поднимите на высоту глаза ваши и посмотрите, кто сотворил (bara’) их? Тот, кто выводит числом Воинство их, всех их вызывает по имени» (Ис. 40, 26); «Мои руки распростёрли (naṭu) небеса, и всё Воинство их я уставил (ṣiwweti)» (Ис. 45, 12). В Книге Иова звёзды, они же Сыны божии, присутствуют при сотворении земли: «Где был ты, когда я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень её при общем ликовании утренних звёзд (koḵəḇe boqer), когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости?» (Иов. 38, 4–7). Это прямо противоречит жреческому рассказу о творении из 1-й главы Книги Бытия, согласно которому земля была сотворена в третий день, а светила и звёзды — только в четвёртый.

Книга Второзакония запрещает евреям поклоняться богам, составляющим Воинство небесное, не потому, что они не боги, а потому, что они — боги других народов, и поэтому приказывает, «…дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им…» (Втор. 4, 19), побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить богам другим, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).

При этом ЕБ содержит многочисленные свидетельства о поклонении допленных евреев небесным телам. Так, девтерономический историк сообщает, что иудейский царь Манассия (690—640-е гг. до н. э.) «соорудил жертвенники всему Воинству небесному на обоих дворах дома Яхве» (4 Цар. 21, 5); пророк Иеремия на рубеже VII — VI вв. до н. э. обещает, что «выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости жрецов, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их и раскидают их перед Солнцем, и Луною, и всем Воинством небесным, которых они любили, и которым служили, и в след которых ходили, и которых искали, и которым поклонялись» (Иер. 8, 1–2), и что «дома Иерусалима и дома царей Иуды будут, как место Тофета, нечистыми, потому что на кровлях всех домов кадят всему Воинству небесному и совершают возлияния богам другим» (Иер. 19, 13). Ещё в начале VI в. до н. э. пророк Иезекииль описывает сцену поклонения Солнцу «мужей», которые, судя по тому, что они находятся «между притвором и жертвенником», являются жрецами Иерусалимского храма: «И ввёл меня во внутренний двор дома Яхве, и вот, у дверей храма Яхве, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей стоят спинами своими к храму Яхве, а лицами своими на восток, и поклоняются (mištaḥawitem) на восток Солнцу» (Иез. 8, 16).

В этом контексте особенно примечательно выглядит положительное отношение к Воинству небесному, представленное в такой поздней части Еврейской Библии, как Книга пророка Даниила (160-е гг. до н. э.). Её автор во втором видении Даниила выражает относительно низвержения и попрания «малым рогом» козла (т. е. Антиохом Епифаном) Воинства небесного и звёзд такое же осуждение, какое он выражает относительно отнятия ежедневной жертвы всесожжения (tamid) и низвержения святилища Князя Воинства, т. е. «бога Израилева»: «[Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10–11).

По всей видимости, земным отражением низвержения и попрания Воинства небесного и звёзд служит пренебрежение «царя северного», т. е. того же Антиоха Епифана, к богам своих отцов, о котором говорится далее: «И богов отцов своих (’elohe ’aḇotaw) он не уважит…, ни даже бога (’eloah) никакого не уважит, ибо возвысится выше всех. Но бога крепостей (’eloah ma‘uzzim) на месте его будет он чтить, и бога (’eloah), которого не знали отцы его, будет он чтить…» (Дан. 11, 37–38). Таким образом, автор Книги пророка Даниила в соответствии с девтерономическим богословием принимает и одобряет поклонение народов своим собственным богам, составляющим Воинство небесное.

 

Духи

В число разрядов, составляющих иудейский пантеон, входят духи. Первоначальным значением еврейского слова «дух» (ruaḥ) является «воздух в движении», т. е. ветер или дыхание (применительно к Яхве эти два значения могут не разделяться, поскольку ветер понимается как дыхание бога). Со временем ruaḥ начинает осмысляться как отдельная божественная личность. В некоторых случаях трудно определить, какой именно из смыслов этого слова предполагает автор текста, например: «Он (т. е. Яхве) творит посланцами своими (mal’aḵaw) ветрá (или духов) (ruḥot), служителями своими (məšartaw) — огонь [и] пламя (’eš loheṭ)» (Пс. 103, 4). В других случаях ruaḥ определённо означает божественную личность. Наиболее ярким из них является уже упоминавшийся рассказ об обращении израильского царя Ахава к пророкам Яхве перед битвой с сирийцами у Рамофа Галаадского. Все пророки ложно предсказывают ему победу, лишь Михей сын Иемвлая объясняет, что причина этого в духе, которого послал Яхве:

19. И сказал [Михей] …: Я видел Яхве, сидящего на престоле своём, и всё Воинство небесное (ṣəḇa haššamayim) стояло при нём, по правую и по левую руку его.

20. И сказал Яхве: «Кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?» И один говорил так, другой говорил иначе;

21. и вышел Дух (haruaḥ), встал перед лицом Яхве и сказал: «Я склоню его». И сказал ему Яхве: «Чем?»

22. И сказал [Дух]: «Я выйду и сделаюсь духом лжи (ruaḥ šeqer) в устах всех пророков его». И сказал [Яхве]: «Ты склонишь его и выполнишь это; выйди и сделай так».

23. И вот, теперь вложил Яхве духа лжи (ruaḥ šeqer) в уста всех сих пророков твоих, и Яхве изрёк о тебе злое (ra‘a).

(3 Цар. 22, 19–23)

В данном случае Дух, принимающий участие в заседании Совета богов, определённо является самостоятельным божеством, однако дух лжи, которым он становится в устах пророков Ахава, по смыслу уже ближе к дыханию. Трудно точно определить природу духа, при помощи которого, согласно пророчеству Исайи, Яхве обещает погубить ассирийского царя: «Вот, я вложу (noten) в него дух (ruaḥ), и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и я поражу его мечом в земле его» (Ис. 37, 7). В других местах у Исайи посылаемый Яхве губительный дух определяется как «дух опьянения»: «Обезумели князья Цоанские, обманулись князья Мемфисские, совратили Египет с пути… Яхве подмешал (masaḵ) в него дух опьянения (ruaḥ «iw‘im), и они совратили Египет во всех делах его, как пьяный бродит по блевотине своей» (Ис. 19, 13–14), а также как «дух усыпления»: «Яхве излил (nasaḵ) на вас дух усыпления (ruaḥ tardema) и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл головы ваши, прозорливцы» (Ис. 29, 10).

Вероятно, частое использование «богом Израилевым» духа в качестве орудия гибели объясняет недоверие к нему еврейских пророков: «Пришли дни посещения, пришли дни воздаяния, да узнает Израиль, глуп пророк, безумен муж духа (məšugga» ’iš haruaḥ)» (Ос. 9, 7); «Если бы муж, ходящий в духе (’iš holeḵ ruaḥ), выдумал ложь: „я буду проповедовать тебе о вине и пиве“, то и он стал бы проповедником для этого народа» (Мих. 2, 11); «И пророки будут в духе (ləruaḥ), и слóва не станет в них» (Иер. 5, 13).

В двух эпизодах Еврейской Библии упоминается Злой Дух (ruaḥ ra‘a), которого посылает Яхве. В первом случае он вызывает вражду и взаимное истребление между Авимелехом и сихемцами: «И послал бог (’elohim) Злого Духа (ruaḥ ra‘a) между Авимелехом и между господами Сихема, и не стали покоряться господа Сихема Авимелеху, дабы таким образом совершилось мщение за семьдесят сынов Иеровааловых, и кровь их обратилась на Авимелеха, брата их, который убил их, и на господ Сихема, которые подкрепили руки его, чтобы убить братьев его» (Суд. 9, 23–24).

Второй эпизод, рассказывающий об отношениях между Саулом и Давилом, содержит гораздо более подробные сведения. Он начинается с обещания пророка Самуила будущему царю Саулу, что им овладеет Дух Яхве: «Ты придёшь на холм бога (ha’elohim), … и когда войдёшь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и перед ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют (mitnabbə’im); и овладеет (ṣalḥa) тобою Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и ты будешь пророчествовать (hitnabbita) с ними и сделаешься иным человеком… Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и овладел (tiṣlaḥ) им (т. е. Саулом) Дух Божий (ruaḥ ’elohim), и он пророчествовал (yitnabbe’) среди них» (1 Цар. 10, 5–6, 10).

Когда Саул утрачивает божественную милость, Дух Яхве отходит от него и овладевает Давидом, Саулом же взамен овладевает Злой Дух Яхве: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его (т. е. Давида) среди братьев его, и овладел (tiṣlaḥ) Дух Яхве (ruaḥ yhwh) Давидом с того дня и после… А от Саула отошёл Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и устрашал его Злой Дух от Яхве (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh). И сказали слуги Сауловы ему: Вот, Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) устрашает тебя; пусть господин наш прикажет слугам своим, которые перед тобою, поискать человека, искусного в игре на гуслях, и когда будет на тебе Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a), то он, играя рукою своею, будет успокаивать тебя… И когда Дух Божий (ruaḥ ’elohim) бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, и отраднее и лучше становилось Саулу, и Дух Зла (ruaḥ hara‘a) отходил от него» (1 Цар. 16, 13–16, 23). Далее описывается воздействие Злого Духа на Саула: «И было на другой день: овладел (tiṣlaḥ) Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) Саулом, и он пророчествовал (yitnabbe’) посреди дома, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула было копьё. И бросил Саул копьё, подумав: пригвожду Давида к стене, но Давид два раза уклонился от него» (1 Цар. 18, 10–11); «И Злой Дух Яхве (ruaḥ yhwh ra‘a) был на Сауле, и он сидел в доме своём, и копьё его было в руке его, а Давид играл рукою своею на струнах. И хотел Саул пригвоздить Давида копьём к стене, но Давид отскочил от Саула, и копьё вонзилось в стену; Давид же убежал и спасся в ту ночь» (1 Цар. 19, 9—10).

В процитированных отрывках Злой Дух именуется также «Злым Духом от Яхве» (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh), «Злым Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim ra‘a), «Духом Зла» (ruaḥ hara‘a) и «Злым Духом Яхве» (ruaḥ yhwh ra‘a). Он противопоставляется просто «Духу Яхве» (ruaḥ yhwh), которого Яхве посылает сначала Саулу, а потом, когда Саул впадает в немилость, Давиду. Однако между этими двумя Духами имеется существенное сходство. И тот, и другой может называться «Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim), они оба овладевают (ṣalaḥ) человеком, зримым признаком присутствия и того, и другого является способность пророчествовать (tanabba’). И, что самое примечательное, источником обоих Духов (Злого и другого, противопоставляемого ему, но не определяемого как Благой) в совершенно равной степени является Яхве.

Всего лишь три раза упоминается в Еврейской Библии Дух святости (ruaḥ qodeš) Яхве, название которого зачастую не совсем правильно переводится на русский язык как «Святой Дух». В 50-м Псалме он упоминается параллельно с Духом владычества: «Не отвергни меня от лица твоего и Духа святости твоей (ruaḥ qodšəḵa) не отними от меня. Возврати мне радость спасения твоего и Духом владычества (ruaḥ nədiḇa) утверди меня» (Пс. 50, 13–14). У Третье-Исайи Дух святости может отождествляться с упоминаемыми здесь же в ст. 9 Посланцем лика и в ст. 14 Духом Яхве: «Но они (т. е. израильтяне) возмутились и огорчили Духа святости его (ruaḥ qodšo); поэтому он обратился в неприятеля их: сам воевал против них. Тогда народ его вспомнил древние дни, Моисеевы: где тот, который вывел их из моря с пастырем овец своих? где тот, который вложил в него (haśśam bəqirbo) Духа святости своей (ruaḥ qodšo)?» (Ис. 63, 10–11).

 

Боги-посланцы

Ещё один разряд иудейского пантеона образуют божества, именуемые по-еврейски в ед. ч. mal’aḵ и во мн. ч. məl’aḵim. Cлово mal’aḵ происходит от глагольного корня l’k «посылать» (отсутствующего в еврейском языке, но засвидетельствованного в других семитских языках) и означает, таким образом, буквально «посланец». Его традиционный перевод на русский язык словом «ангел» создаёт ложное впечатление о наличии в древнееврейской религии «ангелов» как особой категории существ, не являющихся богами. На самом же деле в текстах Еврейской Библии mal’aḵ — не более и не менее чем божество, исполняющее обязанности вестника. Такое представление является традиционным для ханаанеян, его можно обнаружить уже в Угарите. В поэме о борьбе Ваала с Йамму посланцы (ml’akm), которых Йамму отправляет в Совет богов, называются «отроками» (ġlmm) (KTU, 1.2.I.11, 13 и др.). В поэме о постройке дворца для Ваала, когда «отроки» (ġlmm) Гупну и Угару, посланные Ваалом к Анат, являются к ней, говорится, что «Анат увидала богов (’ilm)» (KTU, 1.3.III.32), т. е. отроки-посланцы являются божествами.

Отождествление посланцев с богами неоднократно встречается и в ЕБ. Например, в пророчестве Захарии о «дне Яхве» слова «бог» и «посланец» стоят в поэтическом параллелизме, предполагающем их синонимичность: «В тот день защищать будет Яхве жителей Иерусалима, и самый слабый между ними в тот день будет как Давид, а дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец (mal’aḵ) Яхве, перед ними» (Зах. 12, 8). В написанном по-арамейски рассказе о трёх иудейских отроках в печи огненной из Книги пророка Даниила царь Навуходоносор, заглянув в раскалённую печь, видит там помимо трёх отроков некоего мужа, подобного «сыну богов» (bar ’elahin), т. е. богу (Дан. 3, 25), после чего благословляет «бога вышнего», «который послал своего посланца (malaḵ)» (Дан. 3, 28), чтобы спасти отроков от огня.

Многочисленные рассказы о явлениях посланников связаны в ЕБ с именем праотца Иакова. Так, в ходе своих странствий «пришёл Иаков в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Вефиль, сам и все люди, бывшие с ним, и устроил там жертвенник, и назвал сие место: Эл-Вефиль, ибо там явились (niglu) ему боги (ha-’elohim), когда он бежал от лица брата своего» (Быт. 35, 6–7). Форма глагола во множественном числе niglu не оставляет сомнений, что речь в данном случае идёт о более чем одном боге. Единственным событием, на который может ссылаться данный отрывок, является эпизод, описанный в Быт. 32, 1–2. Возвращаясь из Харрана, куда он бежал от своего брата Исава, «Иаков пошёл путем своим. И встретили его посланцы богов (mal’aḵe ’elohim). Иаков, увидев их, сказал: Это стан богов (maḥane ’elohim). И нарёк имя месту тому: Маханаим (Два стана)» (Быт. 32, 1–2). Таким образом, богами, которым Иаков ставит жертвенник в Быт. 35, 6–7, были посланцы, явившиеся ему в Быт. 32, 1–2.

Гораздо шире известна история о явлении богов Иакову в Вефиле, изложенная в 28-й главе Книги Бытия, однако она никак не связана с бегством от Исава. На пути из Ханаана в Харран в поисках жены для себя Иаков, уснув на ночлеге, «увидел во сне: вот, лестница (sullam) стоит на земле, а верх её касается неба; и вот, посланцы богов (mal’aḵe ’elohim) восходят и нисходят по ней. И вот, Яхве стоит перед ним (niṣṣaḇ «alaw) и говорит (wayyomar)…» (Быт. 28, 12–13). В данном отрывке выражение niṣṣaḇ «alaw может означать как «стоит на ней», т. е. лестнице, так и «стоит перед ним», т. е. Иаковом, однако второй вариант здесь правдоподобней, как в Быт. 18, 2, где Авраам видит, что Яхве и два его спутника «стоят перед ним» (niṣṣaḇim «alaw). Если бы Яхве стоял на лестнице, то находился бы на небе и скорее не говорил (’amar) с Иаковом, а взывал (qara’) бы к нему, как в Быт. 22, 11, где «воззвал (wayyiqra’) к нему (т. е. Аврааму) посланец Яхве с небес». В стихе 16 Иаков после пробуждения заявляет: «Истинно, присутствует Яхве в месте этом» (а не на небе). Следовательно, Яхве в данном видении стоит на земле перед Иаковом, в то время как посланцы богов нисходят и восходят по лестнице, достигающей от земли до неба, т. е. Яхве может быть одним из таких нисшедших богов-посланцев. Слово sullam, которым здесь называется лестница, является в ЕБ гапаксом. Наиболее вероятно его происхождение путём метатезы от аккадского слова simmiltum «лестница», т. е. речь может идти об образе, навеянном месопотамскими зиккуратами.

Согласно одной из традиций, нашедших отражение в Еврейской Библии, описанная в Быт. 32, 24–30 борьба Иакова с божеством в месте, названном им Пенуэл («Лик бога»), тоже имела место в Вефиле, а божество это являлось посланцем. Эту традицию мы находим у пророка Осии, по утверждению которого Иаков «боролся с богом, боролся с посланцем (śara ’et-’elohim wayyaśar ’el-mal’aḵ) — и превозмог; плакал [бог-посланец] и умолял его (т. е. Иакова), в Вефиле нашёл его и там говорил с ним. Яхве, бог Воинств, Яхве — имя его» (Ос. 12, 3–5). В этом отрывке, как и в Быт. 28, 12–13, Яхве может пониматься как бог-посланец. Ещё одним подтверждением данной традиции может служить благословение Иакова Иосифу и его сыновьям, в котором Иаков отождествляет своего бога и бога своих отцов (т. е. Яхве) с посланцем (надо полагать, явившимся ему в Вефиле): «Бог (ha-’elohim), перед которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, бог (ha-’elohim), пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, посланец (mal’aḵ), искупающий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48, 15–16).

Со сложным вопросом отношений между образами Яхве и «посланца Яхве» тесно связана тема пребывания в таком посланце «имени» (šem) или «лика» (panim) Яхве. В уже упоминавшемся рассказе из Быт. 32, 24–30 о борьбе Иакова с «мужем» (’iš), который именует себя (Быт. 32, 28) и именуется Иаковом (Быт. 32, 30) богом (’el и ’elohim в обоих случаях), Иаков называет место этой борьбы Пенуэлом (pəni’el), т. е. «Ликом бога», «ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Быт. 32, 30).

Традиция называть одно божество «именем» или «ликом» другого божества восходит к ханаанейским временам. В угаритских текстах встречается выражение «Мот — имя Эла» (mtm šm ’il) (KTU, 1.22.B.6), а одна из надписей в Кунтиллет-Аджруд (VIII в. до н. э.) содержит эпитет šm ’l «имя Эла», который может означать Ваала. В ханаанейских источниках «именем» или «ликом» другого божества — Ваала — чаще всего называется его сестра-супруга Аштарт. В угаритской поэме о Керете последний, проклиная своего сына Йацциба, восклицает: «Да сокрушит… Аштарт, имя Ваала, темя твоё!» (yṯbr… «ṯtrt šm b‘l qdqd [k]) (KTU, 1.16.VI.55–57). Ещё раз это (вероятно, устойчивое) проклятие встречается в поэме о борьбе Ваала с Йамму (KTU, 1.2.I.7–8). В начале V в. до н. э. царь финикийского города Сидона Эшмуназар II сообщает о себе в своей надписи, что построил храм для «štrt šm b‘l («Аштарт, имени Ваала»). Финикийцы, расселившиеся в Западном Средиземноморье, почитали божественную чету Ваала и Аштарт под именами Ваала Хаммона и Танит. Имеется более десятка пунических надписей от V в. до н. э. и позже, в которых Танит называется «ликом Ваала» (pn b‘l). Например, одна из найденных в Карфагене стел была посвящена lrbt ltnt pn b‘l wl’dn lb‘l ḥmn («Госпоже Танит, лику Ваала, и Господу Ваалу Хаммону») и содержала призыв: wšpt tnt pn b‘l brḥ ’dm h’ («Да судит Танит, лик Ваала, дух человека этого!»).

В ЕБ слова «лик» и «имя» могут пониматься как тождественные их носителю. Например, в рассказе девтерономического историка Хусий советует Авессалому лично выступить против Давида во главе Израиля: «Пусть соберётся к тебе весь Израиль… и ты сам пойдёшь (букв. «твой лик пойдёт»: up̄aneḵa holəḵim) посреди» (2 Цар. 17, 11). В Псалмах имя Яхве синонимично самому Яхве: «Благослови, душа моя, Яхве (’et-yhwh), и вся внутренность моя — святое имя его (’et-šem qodšo)» (Пс. 102, 1). По этой причине не должно вызывать удивления, что образ Яхве временами сливается с образом его посланца, в котором пребывает его имя или лик, до полной неразличимости. Наиболее очевидно это из разных версий повествования о странствии Израиля из Египта в Ханаан.

Так, в Исх. 33 Яхве объявляет Израилю, что сам не пойдёт с ним в Ханаан, а отправит вместо себя посланца: «Я пошлю перед тобою посланца (mal’aḵ), и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, ибо в землю, где течёт молоко и мёд, сам я не пойду среди вас, чтобы не пожрать мне вас (pen-’aḵeleḵa) на пути, потому что вы народ жестоковыйный» (Исх. 33, 2–3). В Исх. 23 посланец, в котором пребывает имя Яхве, в силу этого выступает и наказывает от его имени: «Вот, я посылаю посланца (mal’aḵ) перед тобою хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое я приготовил. Блюди себя перед лицом его и слушай голоса его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего, ибо имя моё в нём (ki šəmi bəqirbo). Если ты будешь слушать голоса его и исполнять всё, что скажу, то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих» (Исх. 23, 20–23).

Говоря с Моисеем в Исх. 33, Яхве обещает ему, что «лик мой пойдёт» (panay yeleḵu) с евреями в Ханаан (Исх. 33, 14), на что Моисей отвечает: «Если не пойдёт твой лик (paneḵa holəḵim) с нами, то и не выводи нас отсюда, ибо по чему узнать, что я и народ твой обрели благоволение в очах твоих? не по тому ли, что ты пойдёшь (bəleḵteḵa) с нами?» (Исх. 33, 15–16), из чего следует тождество Яхве и его лика. Третье-Исайя утверждает, что на пути евреев в Ханаан «посланец лика его (т. е. Яхве) спасал их» (mal’aḵ panaw hoši‘am) (Ис. 63, 9), а, согласно Книге Второзакония, делал это сам Яхве: «…Введёт тебя Яхве, бог твой, в землю, в которую ты идёшь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев…» (Втор. 7, 1). В Книге Судей их образы сливаются до полной неразличимости: «И поднялся посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) из Галгала в Бохим и сказал [евреям]: Я вывел вас из Египта и ввёл вас в землю, о которой клялся дать отцам вашим…» (Суд. 2, 1).

Даже в тех случаях, когда ничего не говорится о пребывании в посланце Яхве его имени или лика, их образы оказываются слитыми. Повествование о призвании Моисея начинается с того, что «явился посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) ему в пламени огня (bəlabbat-’eš) из среды куста (mittoḵ hassəne)» (Исх. 3, 2), однако далее речь идёт уже о самом боге: «и увидел Яхве, что он (т. е. Моисей) свернул, чтобы посмотреть, и воззвал к нему бог (’elohim) из среды куста» (Исх. 3, 4).

В рассказе Книги Судей о предсказании рождения Самсона посланец Яхве сначала описывается как «человек» (’iš) (Суд. 13, 11). Жена сообщает Маною, что «человек божий (’iš ha’elohim) приходил ко мне, которого вид, как вид посланца божьего (mal’aḵ ha’elohim), весьма ужасный (nora’ mə’od)» (Суд. 13, 6). Только после совершённого посланцем чуда Маной и его жена понимают, что их посетило божество: «Когда пламя поднималось от жертвенника к небу, поднялся посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) в пламени жертвенника… Тогда Маной узнал, что это посланец Яхве (mal’aḵ yhwh). И сказал Маной жене своей: Смертью мы умрём, ибо видели мы бога (’elohim). Жена его сказала ему: Если бы Яхве хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения…» (Суд. 13, 20–23).

В рассказе той же Книги Судей о призвании посланцем Яхве Гедеона на войну против мадианитян первоначально сообщается, что «пришёл посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) и сел в Офре под дубом» (Суд. 6, 11), но далее при описании разговора с Гедеоном говорится, что «повернулся к нему Яхве» (Суд. 6, 14) и «сказал ему Яхве» (Суд. 6, 16). Однако глаза Гедеона на то, кем на самом деле является его гость, окончательно открывает лишь совершённое им чудо: «И простёр посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) конец жезла, который был в руке его, прикоснулся к мясу и опреснокам; и поднялся огонь из камня и поел мясо и опресноки; и посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) скрылся от глаз его. И увидел Гедеон, что это посланец Яхве (mal’aḵ yhwh), и сказал Гедеон: Увы мне, господин мой Яхве (’dny yhwh)! потому что я видел посланца Яхве (mal’aḵ yhwh) лицом к лицу (panim ’el-panim). И сказал ему Яхве: Мир тебе, не бойся, не умрёшь» (Суд. 6, 21–23).

Повествуя о том, как посланец Яхве вышел противником (śaṭan) пророку Валааму, призванному моавитским царём Валаком, чтобы проклясть Израиля, Книга Чисел описывает его стоящим на дороге с обнажённым мечом в руке (Числ. 22, 23, 31). Выражение «и меч его обнажённый в руке его» (wə ḥarbo šəlup̄a bəyado) встречается в ЕБ ещё два раза. 1 Книга Паралипоменон использует его при описании посланца Яхве, наказывающего Иерусалим за перепись населения, проведённую царём Давидом: «И поднял Давид глаза свои, и увидел посланца Яхве (mal’aḵ yhwh), стоящего между землёю и небом, и меч его обнажённый в руке его, простёртый над Иерусалимом» (1 Пар. 21, 16). В Книге Иисуса Навина та же самая фраза применяется к «князю Воинства Яхве», явившемуся поддержать еврейское войско при осаде Иерихона: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я — князь Воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13–15). Очевидно, речь идёт о том же «посланце Яхве», ведущем Израиль на завоевание Ханаана, который упоминается в цитировавшихся выше отрывках Исх. 33, 2–3, Исх. 23, 20–23 и др.

Фигура «посланца Яхве» и «князя Воинства Яхве», частично сливающаяся с фигурой самого Яхве, с одной стороны, восходит к прообразу младшего члена божественной диархии Эла и Ваала в ханаанейской религии, а с другой стороны, в более поздней иудейской апокалиптике сама служит прообразом для младшего члена божественной диархии «Ветхого днями» и «Подобного сыну человеческому» в Книге пророка Даниила, Яхве и Метатрона как «Малого Яхве» (ywhw hqṭn) в 3 Книге Еноха и т. д.

 

Боги-судьи

Одной из функций, которые выполняет в Еврейской Библии Совет богов, является судебная. В подобных обстоятельствах он может именоваться судом (dina), а его члены исполнять обязанности судебных чиновников — обвинителя (śaṭan), ходатая (meliṣ), послуха (śahad), свидетеля («ed) и т. д. Самое яркое описание работы иудейского Совета богов в качестве судебного присутствия содержит Книга пророка Захарии (510-е гг. до н. э.). В одном из своих видений Захария оказывается свидетелем суда над великим жрецом Иисусом (yəhošua»):

1. И он показал мне Иисуса, великого жреца, стоящего перед посланцем Яхве (mal’aḵ yhwh), и обвинителя (haśśaṭan), стоящего справа от него, чтобы обвинять его (lə-śiṭəno).

2. И сказал Яхве обвинителю (haśśaṭan): «Яхве возражает тебе, обвинитель (haśśaṭan), возражает тебе Яхве, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня?»

3. Иисус же был одет в запятнанные одежды (bəgadim ṣo’im) и стоял перед посланцем (hammal’aḵ).

4. И ответил, и сказал стоявшим перед ним так: «Снимите с него запятнанные одежды». А ему самому сказал: «Смотри, я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные (maḥalaṣot)».

5. И сказал: «Да возложат они на голову его чистый тюрбан (ṣanip̄)»! И возложили они чистый тюрбан на голову его и облекли его в одежду. Посланец же Яхве встал,

6. и засвидетельствовал (wayya‘ad) посланец Яхве, и сказал Иисусу:

7. «Так говорит Яхве Воинств: „Если ты будешь ходить по путям моим и если будешь нести стражу мою, то будешь судить дом мой и стоять на страже дворов моих. И я дам тебе ходить между сими стоящими“».

(Зах. 3, 1–7)

Великий жрец Иисус, о котором здесь идёт речь, считался потомком Аарона через Садока (1 Пар. 6, 3—15), т. е. выходцем из рода допленных жрецов Иерусалимского храма Яхве. Его дед Сераия являлся великим жрецом в 587 г. до н. э., когда он был взят в плен и казнён Навуходоносором (4 Цар. 25, 18–21), а его отец Иоседек был отведён в Вавилон, где и родился Иисус. В 530-х гг. до н. э., после завоевания Вавилона персидским царём Киром, он вместе с Зоровавелем, внуком предпоследнего иудейского царя Иехонии, вернулся в Иудею и начал восстановление Иерусалимского храма. Причиной для обвинений обвинителя в вышеприведённой сцене могли быть злоупотребления прежних жрецов храма — предков Иисуса, либо же то, что он родился и вырос в Вавилоне и был для Иудеи чужаком.

Какими бы ни были прегрешения Иисуса, их символом в данной сцене являются его одежды, представляющие высшую степень ритуальной нечистоты, поскольку запятнаны они испражнениями. Последнее следует из того, что слово «запятнанные» (ṣo’im) в данном тексте произведено от корня, которым в других местах именуется кал, например, в одном из архаичных по происхождению законов войны, вошедших в состав Книги Второзакония: «Место должно быть у тебя вне стана, куда бы тебе выходить; кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка; и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму и опять зарой ею испражнение твоё (ṣe’ateḵa); ибо Яхве, бог твой, ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, а посему стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 23, 12–14), а также в приказе Яхве пророку Иезекиилю: «И ешь, как ячменные лепешки, и пеки их при глазах их на кале человеческих испражнений (bə-geləle ṣe’at ha’adam)» (Иез. 4, 12).

Помимо обвинителя и анонимных членов Совета богов, которым даются указания переодеть Иисуса, на суде присутствуют посланец Яхве и сам Яхве. Первый, по всей видимости, исполняет обязанности судьи (что видно, в частности, из того, что он сидит — на судейском престоле — до конца сцены), а второй — защитника. После того, как Яхве возражает на обвинения обвинителя, посланец Яхве оправдывает Иисуса и приказывает присутствующим богам переодеть его в чистые одежды. Далее он заявляет от имени Яхве, что в случае соблюдения определённых условий Иисус будет не только начальствовать над Иерусалимским храмом, но и иметь доступ в Совет богов.

Обвинитель в данном отрывке называется словом śaṭan, которому впоследствии оказалась суждена богатая история в иудаизме, христианстве и исламе. Существительное śaṭan встречается в текстах Еврейской Библии 23 раза, из них 13 раз (10 раз в Книге Иова и 3 раза в Книге пророка Захарии) с артиклем и 10 раз — без артикля. Из лиц, к которым применяется это слово, 6 являются людьми и 4 — божествами. Почти во всех случаях употребления слова śaṭan в ЕБ оно представляет собой имя нарицательное, обозначающее «противник» (в военном контексте) или «обвинитель» (в судебном контексте).

«Сатаной» в смысле военного противника называется Давид в рассказе о его службе у филистимского царя города Гефа Анхуса: «И вознегодовали на него (т. е. Анхуса) князья Филистимские, и сказали ему князья Филистимские: отпусти ты этого человека, пусть он сидит в своём месте, которое ты ему назначил, чтобы он не шёл с нами на войну и не сделался противником (śaṭan) нашим на войне» (1 Цар. 29, 4). Следующие отрывки включают другие случаи употребления слова śaṭan в том же смысле: «И сказал Давид: что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне противником (śaṭan)?» (2 Цар. 19, 22); «Послал Соломон к Хираму сказать: … „Ныне же мой бог Яхве даровал мне покой отовсюду: нет противника (śaṭan) и нет более препон“» (3 Цар. 5, 2–4); «Воздвиг Яхве противника (śaṭan) на Соломона, Адера Идумеянина, из царского идумейского рода» (3 Цар. 11, 14); «И воздвиг бог (’elohim) против Соломона ещё противника (śaṭan), Разона, сына Елиады» (3 Цар. 11, 23); «И был он (т. е. Разон) противником (śaṭan) Израиля во все дни Соломона» (3 Цар. 11, 25).

«Сатаной», т. е. противником, называется в рассказе о пророке Валааме посланец Яхве (mal’aḵ yhwh). Валаам отправляется к царю Моава Валаку, чтобы по его просьбе проклясть Израиля, чем приводит в гнев Яхве, который шлёт своего посланца с целью воспрепятствовать Валааму: «И воспылал гнев бога (’elohim) за то, что он пошёл, и встал посланец Яхве на дороге противником (śaṭan) ему… И сказал ему посланец Яхве: „За что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел противником (śaṭan), потому что путь твой зол передо мною“» (Числ. 22, 22, 32). Как и во многих других случаях, образ посланца Яхве в этом тексте почти неотличим от образа Яхве, так что по сути «сатаной» здесь является сам Яхве.

Юридическое значение «обвинитель в суде» слово śaṭan, по всей видимости, приобрело довольно поздно, к персидской эпохе. Его единственное употребление в Псалмах касается земных судебных разбирательств. Молящийся просит Яхве послать беды на голову своего врага: «Наведи на него неправого, и обвинитель (śaṭan) да встанет справа от него. Из суда своего он (т. е. враг) да выйдет неправым…» (Пс. 108, 6–7). Примечательно, что здесь, как и в Зах. 3, 1, обвинитель стоит по правую сторону от обвиняемого.

Слово śaṭan вновь поменяло свой смысл, когда иудеи, попав под иранское политическое и культурное влияние, стали переосмысливать свою религию в духе зороастрийского дуализма. Из персонажей Еврейской Библии, по тем или иным причинам подошедшим на роль выразителей злого начала, соответствующих иранскому Ангро Майнью и дэвам, «обвинителю» повезло меньше всего, поскольку он в конечном счёте оказался его главным выразителем.

В действительности существенных оснований для подобного переосмысления в текстах ЕБ нет. Божество, выступающее в роли обвинителя в Зах. 3, 1–7, никаких злых намерений не имеет, оно лишь честно исполняет свои должностные обязанности. Испачканные калом одежды великого жреца Иисуса свидетельствуют, что обвинения против него совершенно законны. Причина его оправдания заключается не в ложности обвинений, а в милосердии Яхве, спасающего остаток Израиля, как «головню, исторгнутую из огня» (’ud muṣṣal me’eš); ср. ранее у пророка Амоса: «Производил я среди вас разрушения, как разрушил бог (’elohim) Содом и Гоморру, и вы были как головня, исторгнутая из пламени (’ud muṣṣal miśśərep̄a)» (Ам. 4, 11).

Не представляет злое начало «сатана» и в двух известных отрывках из Книги Иова:

6. И был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha’elohim) предстать перед Яхве; между ними пришёл и обвинитель (haśśaṭan).

7. И сказал Яхве обвинителю: «Откуда ты пришёл?» И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Из обхода (miššuṭ) земли и хождения (mehithalleḵ) по ней».

8. И сказал Яхве обвинителю: «Обратил ли ты внимание твоё на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, боящийся бога (’elohim) и удаляющийся от зла».

9. И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Разве даром боится Иов бога (’elohim)»?

10. Не ты ли кругом оградил его и дом его и всё, что у него? Дело рук его ты благословил, и стада его распространяются по земле;

11. но простри руку твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он тебя?»

12. И сказал Яхве обвинителю: «Вот, всё, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей». И отошёл обвинитель от лица Яхве.

(Иов. 1, 6—12)

1. Был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha’elohim) предстать перед Яхве; между ними пришёл и обвинитель (haśśaṭan) предстать перед Яхве.

2. И сказал Яхве обвинителю: «Откуда ты пришёл?» И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Из обхода (miššuṭ) земли и хождения (mehithalleḵ) по ней».

3. И сказал Яхве обвинителю: «Обратил ли ты внимание твоё на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, боящийся бога (’elohim) и удаляющийся от зла, и доселе твёрд в своей непорочности; а ты возбуждал меня против него, чтобы погубить его безвинно».

4. И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Кожу за кожу, а за жизнь свою (nap̄šo) отдаст человек всё, что есть у него;

5. но простри руку твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он тебя?»

6. И сказал Яхве обвинителю: «Вот, он в руке твоей, только жизнь его (nap̄šo) сбереги».

7. И отошёл обвинитель от лица Яхве и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.

(Иов. 2, 1–7)

Обвинитель приходит предстать перед Яхве среди Сынов божиих (bətoḵam), т. е. является одним из них. Автор пролога к Книге Иова, вероятно, связывает слово śaṭan со словом šuṭ «хождение» (буквы сини шин в первоначальном тексте не различались), если не считает первое производным от второго, т. е. полагает обход земли обязанностью обвинителя. Книга Иова обычно датируется персидской эпохой, поэтому образцом для её «сатаны» могли послужить должностные лица Ахеменидов — «очи» царя, исполнявшие обязанности инспекторов на всём пространстве империи.

В Книге пророка Захарии (кон. VI в. до н. э.), примерного современника автора Книги Иова, описывается видение всадников: «Видел я ночью: вот, муж верхом на рыжем коне стоит между миртами, которые в низине, а позади него кони рыжие, гнедые и белые, и сказал я: кто они, господин мой? И сказал мне вестник, говоривший со мною: я покажу тебе, кто они. И отвечал муж, который стоял между миртами, и сказал: это те, которых Яхве послал на хождение (ləhithalleḵ) по земле. И они отвечали посланцу Яхве, стоявшему между миртами, и сказали: мы ходили (hithallaḵnu) по земле, и вот, вся земля спокойна и тиха» (Зах. 1, 8—11). В одном из своих последующих видений пророк Захария созерцает «светильник весь из золота, и чашу наверху его, и семь светочей её на ней» (Зах. 4, 2); о «светочах» далее сообщается, что они суть «очи Яхве, которые обходят (məšoṭəṭim) всю землю» (Зах. 4, 10). В обоих этих отрывках, как и в прологе к Книге Иова, говорится об обходе всей земли, причём для описания этого обхода используются те же слова (hithalleḵ и šuṭ), которыми описывается обход земли обвинителем. На этом основании можно заключить, что всадники и «очи Яхве» из Книги пророка Захарии представляют собой своего рода коллективного «сатану», исполняющего ту же обязанность, что и обвинитель из Книги Иова, т. е. наблюдение за порядком на земле. Обвинитель никоим образом не является самостоятельной злой силой — он действует целиком в рамках полномочий и согласно указаниям Яхве. Поводом для его сомнения в искренности благочестия Иова служит хвастовство Яхве, и Яхве же по своей воле переводит в практическую плоскость мысль об испытании Иова, высказанную обвинителем гипотетически.

Начало превращения «сатаны» в самостоятельную злую силу можно заметить в Книгах Паралипоменон, датируемых эллинистическим временем. Более древняя девтерономическая история содержит рассказ о переписи израильтян царём Давидом, провести которую его побудил сам Яхве: «Гнев Яхве опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: „Пойди, исчисли Израиля и Иуду“» (2 Цар. 24, 1). Хронист приписывает это злое деяние уже не Яхве, а «сатане»: «И восстал противник (śaṭan) на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21, 1, 7). Слово śaṭan здесь, в отличие от Зах. 3 и Иов. 1–2, употребляется без артикля, т. е. может пониматься уже как имя собственное, а не как обозначение должности.

Злой силой был «сатана» и для переводчиков Еврейской Библии на греческий язык (Септуагинты), работавших в III — II вв. до н. э., судя по тому, что слово śaṭan они обычно (в т. ч. в Зах. 3 и Иов. 1–2) передавали греческим словом διάβολος «клеветник» (какового смысла, в чём мы могли убедиться, еврейское слово не имеет).

В написанной изначально по-гречески Книге Премудрости Соломона (II — I вв. до н. э.) «дьявол», т. е. «сатана», впервые отождествляется со змеем из Быт. 3 и объявляется виновником человеческой смертности: «Яко Богъ созда человека въ неистление и во образъ подобия своего сотвори его: завистию же диаволею смерть вниде въ мiръ: вкушаютъ же ю, иже от ея части суть» (ὅτι ὁ Θεὸς ἔκτισε τὸν ἄνθρωπον ἐπ᾿ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰδιότητος ἐποίησεν αὐτόν· φθόνῳ δέ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τόν κόσμον, πειράζουσι δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες) (Прем. 2, 23–24); ср. в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Кленущу нечестивому сатану, самъ кленетъ свою душу» (ἐν τῷ καταρᾶσθαι ἀσεβῆ τὸν σατανᾶν αὐτὸς καταρᾶται τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν) (Сир. 21, 27, цсл.: 30).

Кумранская рукопись 11QApocryphal Psalms (11Q11), датируемая серединой I в. н. э., содержит несколько не известных по другим источникам псалмов и слегка отличный от канонического вариант 90-го Псалма. По-видимому, эти тексты использовались для заклинания и изгнания злых духов. В их число входит приписанная Давиду молитва изгнания Сатаны именем Яхве (V 4 — VI 3). Молящийся, если к нему ночью явится Сатана, должен ему сказать: «Кто ты, [рождённый от] человека (’dm) и семени святых (qd [š] m)? Твой лик — лик <…>, и твои рога — рога сна (qrnyk qrny ḥl [w] m). Тьма ты есть, а не свет, и <…>, а не праведность» (V 6–8). Далее молящийся угрожает Сатане, что Яхве запрёт его в преисподней за бронзовыми дверями, сквозь которые не проникает солнечный свет. Итак, в этом тексте śaṭan объявляется плодом союза между Сынами божиими (т. е. богами) и земными женщинами, описанного в Быт. 6, 2, 4, наделяется рогами, признаётся воплощением тьмы и неправедности и обрекается на заточение в преисподней. Таким образом, здесь мы наблюдаем окончательное превращение «сатаны» под влиянием зороастрийского дуализма из судебного чиновника иудейского Совета богов в настоящее исчадие ада.

Обратимся теперь к другим чиновникам этого Совета, менее знаменитым, чем обвинитель. Уже упоминавшаяся Книга Иова представляет собой в определённом смысле судебный процесс по делу о праведности Иова, поэтому неудивительно, что она изобилует юридической терминологией. Елиуй указывает на возможность благополучного исхода тяжбы с Яхве для человека, «если есть у него посланец-ходатай (mal’aḵ meliṣ), один из тысячи» (Иов. 33, 23–24), имея в виду одного из членов Совета богов. На заступничество подобной личности в небесном суде рассчитывает и сам Иов: «…Вот, в небесах (baššamayim) свидетель мой («edi), и послух мой (śahadi) в высях (bamməromim). Ходатаи мои — друзья мои перед богом (məliṣay re‘ay ’el ’eloah) … Да состязается он за человека с богом! (wəyoḵaḥ ləgeḇer «im ’eloah)» (Иов. 16, 19–21).

Однако тщетность подобных надежд становится ясной уже из рассказа Елифаза в 4-й главе. Этот друг Иова повествует, как во время глубокого сна (tardema) у него было видение (ḥezonot), в котором ему предстал (ya‘amod) дух (ruaḥ), чей вид (mar’ehu) он не мог распознать, но имел перед глазами лишь его облик (təmuna). Дух извещает Елифаза, что Яхве не доверяет никому из служащих ему божеств, поэтому обращение к ним за судебной защитой бесполезно: «Человек праведнее ли бога? и муж чище ли творца своего? Вот, он и слугам («aḇadim) своим не доверяет, и в посланцах (məl’aḵim) своих усматривает недостатки» (Иов. 4, 17–18). Свою речь небесный вестник заканчивает риторическим вопросом: «Взывай, есть ли отвечающий тебе? И к кому из святых (qədošim) обратишься ты?» (Иов. 5, 1). Поскольку Иов страдает по решению самого Яхве, никто в Совете богов не сможет вступить за него в судебную тяжбу.

Юридический контекст можно также предполагать в сцене обетования Давиду из 88-го Псалма:

3. …На небесах утвердил ты верность твою (šamayim taḵin ’emunatəḵa bahem):

4. «Я заключил завет с избранным моим, поклялся Давиду, рабу моему:

5. Навек утвержу семя твоё, в род и род устрою престол твой».

6. И небеса (šamayim) славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя (’emunatəḵa) в Собрании святых (qəhal qədošim).

7. Ибо кто среди облаков (baššaḥaq) сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)?

8. Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него.

9. Яхве, бог Воинств (’elohe ṣəḇa’ot)! кто силён, как ты, Ях? И верность твоя (’emunatəḵa) вокруг тебя.

(Пс. 88, 3–9)

Этот отрывок особенно богат терминологией, связанной с Советом богов, который здесь именуется «Собранием святых» (qəhal qədošim), «Сынами божиими» (bəne ’elim), «Великим Советом святых» (sod qədošim rabba), «Воинствами» (ṣəḇa’ot), а также, вероятно, «небесами» (šamayim) и «облаками» (šaḥaq).

Слова клятвы Яхве далее повторяются: «Некогда говорил ты в видении праведному твоему, и сказал: …Однажды я поклялся святостью моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, передо мною, как луна, будет твёрд вовек. И свидетель («ed) среди облаков (baššaḥaq) верен (ne’eman)» (Пс. 88, 20, 36–38). Слово «ed «свидетель» является юридическим термином, неоднократно употребляемым ЕБ в судебном контексте, напр.: «По словам двух свидетелей, или трёх свидетелей («edim), должен умереть осуждаемый на смерть: не должно предавать смерти по словам одного свидетеля («ed)» (Втор. 17, 6). «Верный свидетель» из Пс. 88, 38 находится «среди облаков», т. е. в числе Сынов божиих. В Зах. 3, 6 «посланец Яхве» встаёт с судейского престола, чтобы засвидетельствовать (wayya‘ad) великому жрецу Иисусу обетование Яхве о том, что он будет стоять во главе Храма и иметь доступ в Совет богов. Возможно, свидетелем обетования Давиду о вечности власти его потомков в Пс. 88, 38 является то же самое лицо.

Наконец ещё одно описание работы Совета богов в качестве судебного присутствия имеется в Книге пророка Даниила. Боги собираются с целью осудить четырёх вышедших из моря зверей, которые символизируют Вавилон, Мидию, Персию и Грецию. Четвёртый из зверей приговаривается к смерти, а у остальных трёх отнимается власть:

9. …Поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его — как чистая овечья шерсть; престол его — пламя огня, колёса его — пылающий огонь.

10. Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; суд (dina) сел, и раскрылись книги.

11. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню.

12. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок.

(Дан. 7, 9—12)

 

Боги-воители

В числе других ролей члены иудейского пантеона выступают в роли войска, возглавляемого самим «богом Израилевым»: в песни Моисея при переходе через Чермное море Яхве — «муж войны» (’iš milḥama) (Исх. 15, 3), который «десницею своею сразил врага» (Исх. 15, 6), т. е. войско фараона. В Песни Деворы Яхве лично сражается на стороне Израиля против ханаанейского войска Сисары (Суд. 5, 23), а в Псалме Аввакума в сопровождении богов Решефа и Девера восходит на запряжённую конями колесницу (Авв. 3, 8), вооружённый луком со стрелами и копьём (Авв. 3, 9, 11), и «в негодовании шествует по земле и в гневе попирает народы» (Авв. 3, 12). В эпоху царя Давида Яхве поражает в долине Рефаимов филистимлян, выступивших против Иерусалима. На вопрос Давида, как ему поступить, «бог Израилев» отвечает: «Обойди их с тыла и иди к ним от тутовых деревьев, и когда услышишь шум шагов по вершинам тутовых деревьев, тогда двинься, ибо тогда вышел Яхве перед тобою, чтобы поразить стан Филистимский» (2 Цар. 5, 23–24). Во время нашествия на Иудею аммонитян, моавитян и эдомитян при царе Иосафате пророк Иозиил, на которого сошёл «дух Яхве», объявляет иудеям: «война не ваша, а божия (milḥama lə’elohim), … не вам воевать на сей раз; вы встаньте, стойте и смотрите на победу Яхве (yəšu‘at yhwh) для вас» (2 Пар. 20, 15, 17). На следующий день «напустил (natan) Яхве засаду (mə’arəḇim) на сынов Аммона, Моава и горы Сеира, пришедших в Иудею, и были они поражены» (2 Пар. 20, 22). Во главе ударивших из засады божеств должен был стоять сам «бог Израилев», поскольку дальше сообщается, что «Яхве воевал (nilḥam) против врагов Израиля» (2 Пар. 20, 29).

Как и следует предполагать для конца бронзового и начала железного века, воинство Яхве является колесничным: «Господь (’adonay) изрекает слово; благовестницы (hamməḇaśśərot) — Воинство (ṣaḇa’) великое… Колесниц богов (reḵeḇ ’elohim) тьмы, тысячи тысяч; среди них господь (’adonay) на Синае, во святилище» (Пс. 67, 12, 18). Это воинство «бог Израилев» посылает, чтобы защитить пророка Елисея от сирийцев: «И открыл Яхве глаза слуге, и он увидел, и вот, гора наполнена конями и колесницами огненными (susim wəreḵeḇ ’eš) кругом Елисея» (4 Цар. 6, 17). Ранее одна из таких колесниц забирает на небо пророка Илию: «Явилась колесница огненная и кони огненные (reḵeḇ ’eš wəsuse ’eš), и разлучили их обоих, и поднялся Илия в вихре (sə‘ara) на небо» (4 Цар. 2, 11). То же воинство должно иметься в виду в рассказе о бегстве по слову пророка Елисея сирийцев, осаждавших Самарию: «Господь (’adonay) сделал так, что стан Сирийский услышал звук колесниц (reḵeḇ), звук коней (sus), звук войска большого (ḥayil gadol)» (4 Цар. 7, 6).

При вознесении пророка Илии на небо в огненной колеснице Елисей обращается к нему со словами: «Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!» (4 Цар. 2, 12). При смерти Елисея с такими же словами обращается к нему самому царь Иоас: «Елисей заболел болезнью, от которой и умер. И спустился к нему Иоас, царь Израильский, и плакал на лице его, и говорил: „Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!“» (4 Цар. 13, 14). Можно предположить, что источником подобного обращения было восприятие пророка как представителя божественного воинства, сражающегося в священной войне на стороне израильтян. Помимо уже упомянутого рассказа об освобождении Самарии от сирийской осады в 4 Цар. 7, 6, примечателен в этой связи рассказ о колдовстве, при помощи которого пророк Елисей обеспечивает Иоасу победу над сирийцами: «И сказал царю Израильскому: положи руку твою на лук. И положил он руку свою. И наложил Елисей руки свои на руки царя, и сказал: отвори окно на восток. И он отворил. И сказал Елисей: выстрели. И он выстрелил. И сказал [Елисей]: стрела победы от Яхве и стрела победы над Арамом…» (4 Цар. 13, 16–17).

Чаще всего божества, служащие в войске Яхве, называются «воителями» (gibborim): «Яхве на небесах поставил престол свой, и царство его всем управляет. Благословите Яхве, все посланцы его (mal’aḵaw), сильные воители (gibbore koaḥ), исполняющие слово его, повинуясь гласу слова его; благословите Яхве, все воинства его (ṣəḇa’aw), служители его (məšartaw), исполняющие волю его» (Пс. 102, 19–21). В Песни Деворы божества-воители, сражающиеся против ханаанейского войска, отождествляются со звёздами: «С неба сражались, звёзды с путей своих сражались с Сисарою… Прокляните Мероз, сказал посланец Яхве, прокляните проклятием жителей его, ибо не пришли на помощь Яхве, на помощь Яхве с воителями (baggibborim)» (Суд. 5, 20, 23). «С воителями» в данном случае относится к Яхве, а не к жителям Мероза, и под «воителями» имеются в виду сражавшиеся против ханаанеян звёзды. ЕБ упоминает смотры и переклички небесных воителей: Яхве «исчисляет число (mispar) звёзд, всех их вызывает по именам» (Пс. 146, 4), «выводит числом (bəmispar) воинство их (ṣəḇa’am), всех их вызывает по имени: из множества мощи их (meroḇ ’onim) и крепости силы (wə’ammiṣ koaḥ) не отсутствует ни один (’iš)» (Ис. 40, 26).

Глиняная фигурка иудейского божества-воителя (VIII — VII вв. до н. э.)

Божества из войска Яхве могут также именоваться словом ’abbirim («сильные» или «волы»), как в рассказе Книги Псалмов о даровании манны странствующим по пустыне евреям: «Он (т. е Яхве) повелел облакам (šəḥaqim) свыше, и отверз двери небес, и одождил на них (т. е. евреев) манну в пищу, и зерно небес (dəgan šamayim) дал им. Хлеб сильных (leḥem ’abbirim) ел человек…» (Пс. 77, 23–25). В Септуагинте выражение leḥem ’abbirim переведено на греческий язык как «хлеб ангелов» (ἄρτον ἀγγέλων), т. е. богов, таким образом, согласно Пс. 77, манна является пищей богов, своего рода иудейскими нектаром и амброзией.

Голова божества в шлеме, найденная в Иерусалиме (VIII — VII вв. до н. э.)

Воинство (ṣaḇa’ или ḥayil) Яхве располагается станом (maḥane): «И Яхве даст голос свой перед воинством своим (ḥelo), ибо весьма многочислен стан его (maḥanehu)» (Иоил. 2, 11). Согласно рассказу хрониста, когда к Давиду стали стекаться сторонники, его стан стал велик как «стан богов» (maḥane ’elohim) (1 Пар. 12, 22). С подобного рода божественным войском сталкивается (глагол paga» может означать нападение) праотец Иаков, возвращаясь из Харрана в Ханаан: «Иаков пошёл путем своим. И встретили (wayyip̄gə‘u) его посланцы богов (mal’aḵe ’elohim). Иаков, увидев их, сказал: Это стан богов (maḥane ’elohim). И нарёк имя месту тому: Маханаим (Два стана)» (Быт. 32, 1–2). Яхве вместе со своим станом наносит поражение кушитам («ефиоплянам»), когда те идут войной на иудейского царя Асу: «поразил (wayyiggop̄) Яхве Ефиоплян перед Асой и перед Иудой, и побежали Ефиопляне, и преследовал их Аса и народ, бывший с ним, до Герара, и пали Ефиопляне, так что у них никого не осталось в живых, потому что они поражены были (nišbəru) перед Яхве и перед станом его (maḥanehu)» (2 Пар. 14, 12–13).

Войско «бога Израилева» делится на полки: «Держава (hamšel) и страх (paḥad) у него (т. е. бога); он творит мир в высях своих. Есть ли счёт полкам (gədudim) его?» (Иов. 25, 2–3). По словам Иова, после того, как бог счёл его своим врагом, «полки его (gədudaw) пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились станом (wayyaḥanu) вокруг шатра моего» (Иов. 19, 12). Во главе этих полков стоит «князь воинства Яхве», о котором мы узнаём из Книги Иисуса Навина: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я — князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13–14).

Служащие Яхве божества могут исполнять обязанности стражи. Такой страже «бог Израилев» поручает охрану разрушенного Иерусалима: «На стенах твоих, Иерусалим, я поставил (hip̄qadti) сторожей (šomərim), которые не будут умолкать ни днем, ни ночью, никогда… доколе не сделает [Яхве] Иерусалима славою на земле» (Ис. 62, 6–7). Они же приветствуют Яхве, возвращающегося в лице своих священных сосудов в Иерусалим из Вавилона: «Голос стражей (ṣop̄aim) твоих — они возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо глаза в глаза видят возвращение Яхве в Сион. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима!» (Ис. 52, 8–9).

Обломок глиняной фигурки конного божества из храма в Тель-Моца близ Иерусалима (VIII в. до н. э.)

Пророческие тексты Еврейской Библии обещают, что «бог Израилев» выступит во главе своего воинства в эсхатологический «день Яхве», чтобы сокрушить враждебные Израилю народы. Одно из подобных пророчеств в Книге пророка Исайи связано с гибелью Вавилона:

2. Поднимите знамя на открытой горе, возвысьте голос, махните им рукою, чтобы шли в ворота владык (nədiḇim).

3. Я дал повеление посвящённым моим (məquddašay) и призвал для совершения гнева моего воителей моих (gibboray), торжествующих в величии моём.

4. Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Яхве Воинств обозревает воинство битвы (ṣəḇa milḥama).

5. Идут из отдалённой страны, от края небес, Яхве и орудия гнева его (kəle za‘imo), чтобы сокрушить всю землю.

6. Рыдайте, ибо день Яхве близок — идёт, как сокрушение от Шаддая.

(Ис. 13, 2–6)

Здесь нисходящие с небес для сокрушения Вавилона божества именуются «посвящёнными» (məquddašim), т. е. участниками священной войны, совершившими обряды очищения. У пророка Иоиля призыв совершить подобные обряды может быть также обращён к воинству Яхве: «Освятите (qiddešu) войну, возбудите воителей (gibborim); пусть приблизятся, поднимутся все мужи войны (’anše hammilḥama)» (Иоил. 3, 9). Далее следует призыв к Яхве низойти с небес вместе со своим воинством для битвы против народов: «Спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь [в долину Иосафата]; туда, Яхве, низведи (hanḥat) твоих воителей (gibboreḵa)!» (Иоил. 3, 11). Помимо пророка Иоиля, пророк Захария также называет местом эсхатологической битвы Яхве и его божественного воинства против народов окрестности Иерусалима: «Вот, наступает день Яхве… Тогда выступит Яхве и ополчится против этих народов, как ополчается в день брани. И станут ноги его в тот день на Масличной горе, которая перед лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится Масличная гора от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдёт к северу, а половина её — к югу… И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 1–5).

 

Боги-истребители

Одно из подразделений богов-воителей именуется в Еврейской Библии «истребителями» (mašḥitim). Слово, которым эти божества называются по-еврейски, образовано от глагольного корня šḥt со значением «портить», «губить», «уничтожать». В Ханаане железного века «истребителями» именовались участники особых воинских отрядов, задачей которых было нанесение урона гражданскому населению противника. В таком смысле это слово используется при описании войн Израиля с филистимлянами: «И вышли истребители (hammašḥit) (цсл.: губящие) из стана филистимского тремя отрядами» (1 Цар. 13, 17); «И произошёл ужас в стане на поле и во всём народе; передовые отряды и истребители (hammašḥit) тоже пришли в трепет» (1 Цар. 14, 15).

Впервые о богах-истребителях мы слышим в ЕБ при описании явления Яхве Аврааму у дубов Мамре: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’anašim — мн. ч. от слова ’iš — человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли» (Быт. 18, 1–2). Спутники Яхве именуются «мужами» или «людьми», как вместе с ним, так и отдельно от него: «И обратились мужи (’anašim) оттуда и пошли в Содом; Авраам же ещё стоял перед лицом Яхве» (Быт. 18, 22). Кроме того, они именуются его «посланцами»: «И пришли те два посланца (mal’aḵim) в Содом» (Быт. 19, 1), а также «истребителями»: «Мы истребители (mašḥitim) места сего, потому что… Яхве послал нас истребить его (ləšaḥatah)» (Быт. 19, 13).

Второй раз с божеством такого рода мы сталкиваемся в рассказе об Исходе. Истребитель сопровождает Яхве при обходе им домов жителей Египта и непосредственно по его приказу убивает египетских младенцев: «И созвал Моисей всех старейшин Израилевых и сказал им: выберите и возьмите себе агнцев (ṣo’n) по семействам вашим и заколите пасху (wəšaḥaṭu happasaḥ); и возьмите пучок иссопа, и обмочите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба косяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите за двери дома своего до утра. И пойдёт Яхве поражать (linəggop̄) Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдёт Яхве мимо дверей (up̄asaḥ yhwh «al-happetaḥ), и не даст истребителю (hammašḥit) войти в дома ваши для поражения (linəggop̄)» (Исх. 12, 21–23).

Заслуживает особого внимания глагол pasaḥ, от которого и произошло название праздника Пасхи (евр. pesaḥ): «…Это пасхальная жертва (zeḇaḥ pesaḥ) для Яхве, который прошёл мимо (pasaḥ «al) домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12, 27). Синодальная Библия переводит его вместе с предлогом «al как «пройти мимо», следуя в этом давней традиции (уже в Септуагинте up̄asaḥ yhwh «al-happetaḥ переведено как παρελεύσεται Κύριος τὴν θύραν), ср. третий случай такого перевода помимо уже процитированных: «И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь и пройду мимо вас (up̄asaḥti «aleḵem), и не будет между вами язвы губительной (negep̄ ləmašḥit), когда буду поражать землю Египетскую» (Исх. 12, 13).

Однако у глагола pasaḥ должно быть значение более конкретное, чем общее значение «проходить», которое в еврейском языке передаётся глаголом «aḇar. Его употребление у пророка Исайи в значении «щадить» является следствием более позднего осмысления: «Как птицы — птенцов, так Яхве Воинств защитит Иерусалим, защитит и избавит, пощадит (pasoaḥ) и спасёт» (Ис. 31, 5). Гораздо показательнее то, что в двух случаях ЕБ передаёт с его помощью походку хромого человека, рассказывая, как сын Ионафана «упал и сделался хромым (wayyippaseaḥ)» (2 Цар. 4, 4), и как иерусалимские иевусеи хвастались Давиду, что от их города его отгонят «слепые и хромые (happisəḥim)» (2 Цар. 5, 6).

Тем же выражением pasaḥ «al, которым в Исх. 12, 23 описывается движение Яхве относительно дверей евреев, в рассказе о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывается движение этих жрецов относительно жертвенника Ваала: «И взяли они тельца, который дан был им, и приготовили, и призывали имя Ваала от утра до полудня, говоря: Ваале, ответь нам! Но не было ни голоса, ни ответа. И они скакали у жертвенника (wayəp̄asḥu «al-hammizbeaḥ), который был сделан» (3 Цар. 18, 26). Септуагинта вместо «скакать» использует глагол «пробегать» (διέτρεχον ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου, ср. цсл.: «и ристаху около жертвенника»).

Несколько ранее в том же рассказе Илия использует глагол pasaḥ, говоря о колебаниях израильтян: «И подошёл Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать (posəḥim) на оба колена? Если Яхве есть бог (ha’elohim), то последуйте ему, а если Ваал, то ему последуйте» (3 Цар. 18, 21). Синодальный перевод здесь следует Септуагинте (ἕως πότε ὑμεῖς χωλανεῖτε ἐπ᾿ ἀμφοτέραις ταῖς ἰγνύαις, ср. цсл.: «доколе вы храмлете на обе плесне вашы»), которая неправильно переводит как «колена» еврейское слово hassə‘ippim, на самом деле означающее «мнения». В оригинале текста речь идёт о сомнениях израильтян или, буквально, об их метаниях между двумя мнениями.

Итак, семантическое поле глагола pasaḥ, каким оно выявляется из Еврейской Библии, включает смыслы «ковылять», «хромать», «колебаться», «метаться», «бегать», «скакать». Из них наиболее подходящим для рассказа об Исходе представляется последний. Обходя в ночь Исхода дома жителей Египта, Яхве проскакивает мимо (pasaḥ «al) тех из них, двери которых обмазаны кровью жертвенного агнца. Соответственно, название праздника Песах может быть буквально переведено на русский язык как Скачки.

В остальные же дома Яхве вводит бога-истребителя, убивающего в них первенцев мужского пола. Характер этого божества позволяют уточнить упоминание о том, что оно «входит в дома для поражения (linəggop̄)» (Исх. 12, 23), и его именование «язвой губительной» (negep̄ ləmašḥit) (Исх. 12, 13). Слово negep̄ (от которого произведён глагол nəggop̄) означает язву, мор, чуму, поветрие, т. е. истребитель, сопровождающий Яхве в ночь Исхода, является одним из моровых божеств, хорошо известных на древнем Ближнем Востоке.

Такой же характер имеет истребитель в рассказе о том, как Яхве наказывает израильтян за их перепись, проведённую царём Давидом (провести которую, согласно 2 Цар. 24, 1, Давида побудил сам Яхве). В 2 Цар. 24, 25 наказание именуется словом hammaggep̄a («поражение») того же корня, что и слово negep̄, которым истребитель называется в Исх. 12, 13. Помимо того, он именуется словом deḇer («язва»), т. е. личным именем морового бога Девера, известного по другим текстам ЕБ: «И послал Яхве язву (deḇer) на Израильтян от утра до назначенного времени; и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. И простёр посланец (hammal’aḵ) руку свою на Иерусалим, чтобы истреблять его (ləhašḥatah), но Яхве пожалел о зле и сказал посланцу — истребителю (hammal’aḵ hammašḥit) народа: довольно, теперь опусти руку твою» (2 Цар. 24, 13–16).

Та же история с дополнительными подробностями рассказывается в более поздней 1-й Книге Паралипоменон: «И пришёл [пророк] Гад к Давиду и сказал ему: так говорит Яхве: избирай себе: или три года — голод; или три месяца будешь ты преследуем неприятелями твоими и меч врагов твоих будет досягать до тебя; или три дня — меч Яхве, и язва (deḇer) в стране, и посланец Яхве (mal’aḵ yhwh), истребляющий (mašḥit) во всех пределах Израиля… И послал Яхве язву (deḇer) на Израиля, и умерло Израильтян семьдесят тысяч человек. И послал бог (ha’elohim) посланца (mal’aḵ) в Иерусалим, чтобы истреблять его (ləhašḥitah). И когда он начал истреблять (uḵəhašḥit), увидел Яхве и пожалел о зле, и сказал посланцу-истребителю (hammal’aḵ hammašḥit): довольно! теперь опусти руку твою… И поднял Давид глаза свои, и увидел посланца Яхве, стоящего между землёю и небом, и в руке его обнажённый меч, простёртый над Иерусалимом» (1 Пар. 21, 11–16).

Здесь истребитель также именуется «язвой», «мечом Яхве» и «посланцем Яхве», кроме того, он описывается как человек огромного размера, стоящий между землёй и небом с обнажённым мечом в руке. Божественного кузнеца, кующего «орудие» (вероятно, тот же меч) для истребителя, упоминает Второ-Исайя: «Вот, я сотворил кузнеца, раздувающего угли в огне и производящего орудие (kəli) для его дела, и я сотворил истребителя (mašḥit), чтобы губить» (Ис. 54, 16–17). В предшествующем вавилонскому завоеванию видении Иезекииля «каратели» Иерусалима по приказу Яхве также истребляют его жителей орудиями убийства:

1. И возгласил [Яхве] в уши мои (т. е. Иезекииля) великим гласом, говоря: пусть приблизятся каратели (pəquddot) города, каждый со своим орудием истребления (kəli mašḥeto) в руке своей.

2. И вот, шесть человек идут от верхних ворот, обращённых к северу, и у каждого в руке его орудие убийства (kəli mappaṣo), и между ними один, одетый в льняную одежду, у которого при поясе его прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника.

3. И слава бога Израилева поднялась с керува, на котором была, к порогу дома. И призвал он человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца.

4. И сказал ему Яхве: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак (taw).

5. А тем сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите;

6. старика, юношу и девицу, и младенца и жён убивайте до истребления (ləmašḥit), но не троньте ни одного человека, на котором знак, и начните от святилища моего. И начали они с тех старейшин, которые были перед домом.

7. И сказал им: оскверните дом, и наполните дворы убитыми, и выйдите. И вышли, и стали убивать в городе.

(Иез. 9, 1–7)

Хотя божества, творящие суд над Иерусалимом, именуются здесь не «истребителями», а «карателями», совершаемая ими резня дважды называется «истреблением», поэтому очевидно, что речь идёт о божествах того же разряда. Защитой от них служит особый знак, нанесённый на лоб человека, как в рассказе об Исходе защитой от божественного истребителя служит знак в виде жертвенной крови, нанесённой на перекладины и косяки дверей.

 

«Ангелы Зла»

 

Мот

Ещё один разряд иудейского пантеона составляют божества смерти и мора, которых можно условно назвать «Ангелами Зла» (Пс. 77, 49). В Еврейской Библии имеются несколько отрывков, которые под «смертью» (евр. mawet, сопряжённое состояние mot) имеют в виду не отвлечённое понятие, а бога Мота, зачастую отождествляемого с загробным миром — Шеол (слово женского рода в еврейском языке). О его присутствии в раннем израильском пантеоне свидетельствуют уже теофорные имена современников легендарного царя Давида — Ахимоф («ḥymwt) («Брат мой — Мот») (1 Пар. 6, 25) и Азмавет («zmwt) («Силён Мот») (2 Цар. 23, 31; 1 Пар. 27, 25). Второе из них, очевидно, возникло из устойчивого выражения, ср.: «Мот силён» (mt «z) в угаритском эпосе (KTU, 1.6.VI.17) и «Сильна, как Мот, любовь» («azza ḵammawet ’ahaḇa) в ЕБ (Песн. 8, 6).

Пророк Исайя упоминает Мота как божество, с которым может быть заключён завет (bərit), как он может быть заключён с Яхве: «Вы говорите: Мы заключили завет с Мотом, и с Шеол сделали договор… Ваш завет с Мотом разрушится, и ваш договор с Шеол не устоит» (Ис. 28, 15, 18). У пророка Иеремии Мот входит в дома людей, неся им гибель: «Мот вошёл в окна наши, вторгся в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9, 21). В Книге Иова Вилдад Савхеянин, описывая участь беззаконного, называет Мота «Царём ужасов» и упоминает его первородного сына: «Съест члены тела его, съест члены его первенец Мота (bəḵor mawet) … Низведён он будет к Царю ужасов (meleḵ ballahot)» (Иов. 18, 13–14). Угаритский эпос также изображает Мота восседающим на царском престоле; Ваал приказывает своим посланцам: «Спуститесь в дом отъединения, землю, будьте причислены к спускающимся в землю! Явитесь в город его hmry (Топь?). Гниль — престол его сидения, ил — земля его удела» (wrd bt ẖpṯt ’arṣ | tspr byrdm ’arṣ | ’idk ’al ttnpnm tk qrth hmry | mk ks’u ṯbth | ẖẖ ’arṣ nḥlth) (KTU, 1.4.VIII.7—14). Путь туда лежит через «холмы рубежа (?) земли» (tlm gṣr ’arṣ) (KTU, 1.4.VIII.4).

Говоря о блуднице, ЕБ сообщает: «Дом её — дороги к Шеол, нисходящие к покоям (ḥadarim) Мота» (Притч. 7, 27). Согласно угаритскому мифу, отец Мота Эл тоже обитает «в семи покоях» (bšb‘t ḥ [d] rm) (KTU, 1.3.V.11). В покои Мота попадают через ворота: «Помилуй меня, Яхве, … возносящий меня от врат Мота» (Пс. 9, 14); «В преполовение дней моих должен я идти во врата Шеол» (Ис. 38, 10); «Нисходил ли ты в источники моря и ходил ли в глубинах бездны? Были ли тебе показаны врата Мота?» (Иов. 38, 16–17). Последняя цитата свидетельствует, что выражение «врата Мота» употребяется отнюдь не в переносном смысле — они столь же реальны, как источники моря и глубины бездны. Псалом Ионы упоминает запоры ворот красочно описываемого загробного мира: «Из чрева Шеол я возопил… Ты вверг меня в глубину, в сердце морей, и река окружила меня, все волны твои и валы твои прошли надо мною… Объяли меня воды до горла, бездна окружила меня… До оснований гор я сошёл, земля своими запорами заградила меня навек» (Ион. 2, 3–7).

Предсказывая будущее самонадеянных людей, 48-й Псалом уподобляет их овцам (точнее, овцам и козам, мелкому рогатому скоту — ṣo’n), пастухом которых будет Мот: «Как овцы, они назначены для Шеол; Мот будет пасти их» (Пс. 48, 15). В угаритском эпосе губительная сила Мота сходно описывается при помощи образов овец и коз: «Берегитесь, посыльные богов, не приближайтесь к сыну Эла, Моту, он положит вас, как ягнёнка, в пасть свою, как козлёнка, в глотку свою!» (KTU, 1.4.VIII.14–20).

ЕБ также изображает Мота в виде охотника: «Силки Мота объяли меня… и сети Мота опутали меня. В беде моей я призвал Яхве, и к богу (’elohim) моему воззвал» (Пс. 17, 5–7). Не называемый по имени, Мот в виде ловца с сетью присутствует в 90-м Псалме, который обещает праведнику, что Яхве «избавит тебя от сети Ловца, от гибельного Девера… Не убоишься ужаса ночи, стрелы, летящей днём, Девера, ходящего во мраке, Кетева, опустошающего в полдень» (Пс. 90, 1–6). Девер («Язва») и Кетев («Гибель») здесь — слуги или «ангелы» Мота; возможно, именно их имеет в виду Книга Притч: «Гнев царя — ангелы Мота (mal’aḵe mawet)» (Притч. 16, 14). Устами пророка Осии Яхве обещает спасти от них израильтян: «От руки Шеол я избавлю их, у Мота выкуплю их. Мот! где твой Девер? Шеол! где твой Кетев?» (Ос. 13, 14).

Угаритский эпос представляет Мота огромным чудовищем, поглощающим своих жертв: «Губа до земли, губа до небес, язык до звёзд. Да войдёт Ваал в утробу его, в пасть его да спустится!» ([špt l’a] rṣ | špt lšmm | [w] lšn lkbkbm | y‘rd [b] «l bkbdh | bph yrd) (KTU, 1.5.II.2–4); «Ты сойдёшь в глотку сына Эла, Мота, в утробу любимца Эла, витязя» (lyrt bnpš bn ’ilm mt | bmhmrt ydd ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.6–8). Так же описывает Мота (и Шеол) ЕБ, употребляя при этом те же самые слова «рот» или «пасть» (евр. pe) и «горло» или «глотка» (евр. nep̄eš): «Шеол растянула глотку свою (nap̄šah), раскрыла пасть свою (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает глотку свою (nap̄šo) как Шеол, и как Мот он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники говорят про своих жертв: «проглотим их (niḇla‘em) как Шеол» (Притч. 1, 12).

В угаритском эпосе жертвой Мота становится Ваал: «Положил его я, <как> ягнёнка, в пасть мою (b-py), как козлёнка, в глотку мою! Погиб он!» (KTU, 1.6.II.22–23). Впоследствии Ваал воскресает, чтобы вновь вступить с Мотом в борьбу, которая повторяется ежегодно. В пику угаритскому мифу еврейский пророк Исайя обещает, что поглощающий Ваала Мот будет сам поглощён сменившим Ваала Яхве, причём эта победа будет окончательной: «Яхве Воинств… проглотит (billa») Мота навеки» (Ис. 25, 6–8). Однако в ряде других текстов ЕБ Мот выступает в качестве одного из слуг Яхве, именуемых «Ангелами Зла».

 

Решеф

После Мота наиболее заметным из «Ангелов Зла» Яхве является Решеф, имя которого упоминается в Еврейской Библии 8 (или 10, если учитывать 2 упоминания в неканонической Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова) раз. Это имя происходит от глагольного корня ršp «гореть», «жечь» и может быть истолковано как «жгущий». Решеф был западносемитским божеством войны и мора, который он насылал своими огненными стрелами (позднее также и божеством-целителем). Решеф упоминается уже с середины III тыс. до н. э. в сирийской Эбле как ra-sa-ap в составе теофорных имён и в жертвенных текстах, в одном из которых он отождествляется с месопотамским богом подземного мира Нергалом. О значении Решефа в Эбле свидетельствует то, что одни из четырёх ворот этого города были названы в его честь (остальные носили имена Дагана, Ваала и Шамаша).

В Угарите, как и в Эбле, Решеф встречается в составе теофорных имён, а также в списках божеств, которым должны приноситься жертвы. Чаще всего он получает в жертву ягнят, один раз в качестве жертвоприношения ему указываются стрелы. Текст KTU, 4.219.3 упоминает «дом (т. е. храм) Решефа в саду (?)» ([b] t ršp gn). В тексте KTU, 1.78.3–4 Решеф именуется привратником Солнца (špš ṯġrh ršp), т. е. стражем ворот, которыми ночью спускается в подземный мир солнечная богиня Шапаш, а в KTU, 1.47.27, как и в одном из эблаитских текстов, отождествляется с Нергалом. Фраза ršp ṣbi’ в KTU, 1.91.15 может означать «Решеф войска», а в KTU, 1.123.31 этот бог в числе других богов призывается дать молящемуся здоровье (šlm). Решеф также присутствует в угаритском эпосе. Привлекает внимание возможное указание на его участие в победе Ваала над морским змеем (tnn): «Поразил Ваал <…> Змея <…>. Господин стрелы (т. е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1–3). В поэме о Керете при описании гибели родственников последнего говорится, что из них «пятерых забрал к себе Решеф, шестерых поглотил Йамму» (KTU, 1.14.I.18–20). Позднее сообщается, что «Решеф-князь» (ršp zbl) приходит среди других гостей на свадьбу Керета (KTU, 1.15.II.6).

В надписи царя Панамувы из Зинджирли в Северной Сирии (сер. VIII в. до н. э.) Решеф упоминается несколько раз рядом с Хададом, Элом, Ракиб-Элом и Шамашем как бог, оказывавший Панамуве помощь (KAI, 214.2.3). В финикийской версии двуязычной лувийско-финикийской надписи царя Азативады из Каратепе в юго-восточной Турции (кон. VIII в. до н. э.) этот царь благодарит Решефа за военную победу, упоминая его рядом с Ваалом (KAI, 26.II.10–12). В двуязычной финикийско-греческой надписи с Кипра (KAI, 39) Решеф отождествляется с Аполлоном. Этому отождествлению должно было способствовать то, что оба бога являются стрелками из лука и связаны с мором и исцелением от него. Бывший город Аполлония к северу от Яффы до сих пор называется по-арабски Арсуф, каковое название восходит к имени Решефа.

Решеф также почитался в качестве бога войны в синкретичной религии Египта времён Нового царства. Впервые в египетских источниках он упоминается уже при XII династии в составе имени азиатского пивовара «pr-rsp («Прах Решефа»). При XVIII династии Решеф становится покровителем коней и колесниц. Надпись на стеле из Гизы гласит, что фараон Аменхотеп II управляет конями так хорошо, что этому радуются Решеф и Аштарт. Одна из печатей того же фараона именует его «любимцем Решефа». В одном из карнакских храмов Монту-Решеф изображён стоящим на колеснице и протягивающим фараону меч. Египетские надписи именуют Решефа nṯr «ʔ «великий бог» и nb pt «господь небесный». Имеется ряд рельефов, на которых Решеф представлен вместе с ханаанейской богиней Кедешет (Ашерой) и египетским богом Мином. Он изображается с азиатской бородой и в ханаанейской юбке, на голове у него высокая коническая корона, напоминающая белую корону фараонов, но вместо урея украшенная головой газели. При XIX — XX династиях (XIII — XII вв. до н. э.) Решефа в качестве бога войны оттесняют в Египте Ваал-Сет и Аштарт.

Изображения Решефа на цилиндрической печати из Лахиша и скарабее из Иерусалима (поздний бронзовый век)

Как уже говорилось, в каноническом тексте Еврейской Библии Решеф упоминается 8 раз. Наиболее любопытно его упоминание в Псалме Аввакума: «Бог (’eloah) от Фемана грядёт и cвятой (qadoš) — от горы Фаран… Перед лицом его идёт Девер, по стопам его — Решеф… Ты (т. е. Яхве) восшёл на коней твоих, на колесницу твою победную» (Авв. 3, 3–8). Здесь Решеф изображается как помощник Яхве, выступающего на войну во главе колесничного войска, т. е. так же, как он изображается по отношению к фараону в египетских источниках. Яхве выступает на войну против «рек», «моря» и «великих вод» (Авв. 3, 8, 15), т. е. водной стихии, победить которую, согласно вышеуказанному угаритскому мифу, помог Ваалу при помощи лука и стрел тот же Решеф.

В ряде мест ЕБ имя Решефа употребляется во множественном числе, например: «Ведом в Иуде бог (’elohim), у Израиля велико имя его. И была в Салиме куща его и пребывание его на Сионе. Там сокрушил он Решефов лука, щит, и мечь, и брань» (Пс. 75, 2–4); «Сильна, как Мот, любовь; тяжела, как Шеол, ревность; Решефы её — Решефы огня» (Песн. 8, 6) (в последнем случае очевидно сохранение связи между Решефом, отождествлявшимся с Нергалом, и подземным миром). Подобное словоупотребление засвидетельствовано и во внебиблейских источниках. Так, египетский фараон Рамзес III в надписи из Мединет-Хабу говорит о своих колесничных воинах, что они были «могучи, как Решефы» (Е44). Описание угаритского царского жертвоприношения содержит фразу: k t‘rbn ršpm bt mlk («Когда Решефы входят в дом царя») (KTU, 1.91.11), а надпись царя Сидона Бодаштарта (V в. до н. э.) упоминает район города с названием ’rṣ ršpm «Земля Решефов».

Имя Решефа может также означать огненные стрелы или молнии (ср. аналогичное развитие в русском языке: Перун — перуны), например, в еврейском тексте второканонической Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Облако летит, как Решеф» (Сир. 43, 14), «Вихрь мечет свой снег, подобно Решефу» (43, 17). В сложном для понимания отрывке из Книги Иова выражение «сыны Решефа» может означать несущие мор («горе» и «беду») стрелы, которые это божество пускает в людей из загробного мира («праха» и «земли»): «Не из праха ли выходит горе, не из земли ли исходит беда? Человек рождается на беду, сыны Решефа (bene rešep̄) устремляются вверх» (Иов. 5, 6–7).

Бронзовая фигурка Решефа из Мегиддо (ок. 1000 г. до н. э.)

Предсмертная песнь Моисея называет Решефа среди «бед» и «стрел» Яхве, которыми «бог Израилев» угрожает наказать евреев за отступничество: «Огонь загорелся в ноздрях моих, жжёт до глубин Шеол, пожирает землю и плоды её, зажигает основания гор. Соберу на них (т. е. израильтян) беды и испущу на них стрелы мои: моего истребителя Раава, и моего воителя (lḥmy) Решефа, и моего отравителя Кетева» (Втор. 32, 22–24). Имя Раав (ra‘aḇ «голод»), возможно, служит здесь эпитетом бога смерти Мота.

 

Кетев и Девер

Имя Кетева (qeṭeḇ) может быть родственно глагольному корню qṣb «резать». В 90-м Псалме Кетев упоминается вместе с Девером, составляющим в Книге пророка Аввакума наряду с Решефом военную свиту Яхве: «Живущий под кровом Вышнего под сенью Шаддая покоится, говорит Яхве: „прибежище моё и защита моя, бог (’elohim) мой, на которого я уповаю!“ Он избавит тебя от сети Ловца, от гибельного Девера… Не убоишься ужаса ночи, стрелы, летящей днём, Девера, ходящего во мраке, Кетева, опустошающего в полдень» (Пс. 90, 1–6). Ловец с сетью — хорошо известный в ЕБ образ бога смерти Мота, который, вероятно, здесь и подразумевается. Закон поэтического параллелизма предполагается в последнем стихе соответствие «ужаса ночи» «ходящему во мраке Деверу», а «летящей днём стрелы» — «опустошающему в полдень Кетеву».

Мот, Девер и Кетев упоминаются ещё раз все вместе в знаменитом отрывке из пророка Осии, в котором Яхве обещает не погубить Израиль окончательно: «От руки Шеол я избавлю их, у Мота выкуплю их. Мот! где твой Девер (dəḇareḵa)? Шеол! где твой Кетев (qaṭaḇəḵa)?» (Ос. 13, 14). Здесь Девер и Кетев, вероятно, выступают в качестве служителей Бога смерти. В ЕБ слово deḇer, означающее буквально «мор» или «язва», встречается примерно 50 раз; в некоторых случаях оно может служить именем божества. Наиболее вероятные такие случаи включают, помимо Ос. 13, 14, где Девер упоминается вместе с Кетевом, Ав. 3, 5, где рядом с Девером присутствует Решеф, и Пс. 90, 3, 6, где рядом с ним, вероятно, присутствуют Решеф и Кетев вместе.

Что касается слова qeṭeḇ, то оно встречается в Еврейской Библии четыре раза и во всех этих случаях может служить именем божества. Кетев два раза упоминается вместе с Девером (Пс. 91, 6; Ос. 13, 14), один раз — с Решефом и Раавом (Втор. 32, 24) и один раз — с Барадом (Ис. 28, 2). В последнем отрывке пророк Исайя от имени Яхве грозит Израильскому царству разрушением руками ассирийского царя: «Вот, крепкий и сильный есть у господа (’adonay), как порыв Барада и вихрь Кетева…» (Ис. 28, 2). В текстах из Эблы 4 раза упоминается божество dba-ra-du ma-ad «Могучий Барад», имя которого, как и еврейское слово barad, образовано от корня brd «холодный». В еврейском языке слово barad означает «град», а в Ис. 28, 2 оно, как и слово qeṭeḇ, может подразумевать губящее божество.

Такое же значение оно может иметь в 77-м Псалме, упоминающем вместе с Барадом Решефов, Мота, Девера и, возможно, иных божеств, которые все вместе именуются «Ангелами Зла», посылаемыми «богом Израилевым» против своих врагов: «[Яхве] скот их предал Бараду, а стада их — Решефам; послал на них пламень гнева своего, и негодование, и ярость, и бедствие, посольство Ангелов Зла (mišlaḥat mal’aḵe ra‘im); уравнял стезю гневу своему, не избавил души их от Мота (mawet), и жизни их предал Деверу; поразил всякого первенца в Египте, начатки сил в шатрах Хамовых» (Пс. 77, 48–51).

 

Зверообразные боги иудеев

 

Керувы

По всей видимости, еврейское слово kəruḇ (множественное число которого kəruḇim послужило основой для русского слова «херувим») заимствовано из аккадского языка, в котором kāribum/kurībum (производное от глагола karābum «молиться», «благословлять», «приветствовать», «посвящать») означает особого духа-хранителя. Несмотря на важность керувов в Еврейской Библии (они упоминаются в ней около 90 раз) их описание, ставшее в иудаизме и христианстве каноническим, имеется только в Книге пророка Иезекииля: «Вот вид их: подобие их было, как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца… И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их… Подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырёх, а с левой стороны лицо тельца у всех четырёх и лицо орла у всех четырёх» (Иез. 1, 5–7, 10). Описывая керувов как элемент украшения будущего храма, Иезекииль упоминает только два лица (вероятно, потому, что остальные два не видны): «У каждого керува два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме — лицо львиное» (Иез. 41, 18–19).

Описывая видение, бывшее у него при реке Ховаре, Иезекииль называет своих керувов «животными» (ḥayyot) (Иез. 1, 5, 13, 14 и др.). Само слово «керув» он впервые употребляет при описании видения в Иерусалиме, рассказывая, как «слава бога Израилева поднялась с керува, на котором была, к порогу дома» (Иез. 9, 3). Если принимать эти слова буквально, из них следует, что Иезекииль считал, будто Яхве восседал в святом святых Иерусалимского храма на единственном керуве, а не на двух, как утверждают другие источники. Далее пророк поясняет, что керув — это «то животное (ḥayya), которое я видел при реке Ховаре» (Иез. 10, 15; о том же в ст. 20). Подобное пояснение могло потребоваться только в том случае, если описанные Иезекиилем «животные» отличались от традиционного представления о керувах его соплеменников и современников.

Судя по тому, что в видении еврейского пророка четверо животных несут на себе небесный свод (Иез. 1, 22), чего западносемитские керувы никогда не делают, они могут отражать аккадское представление о четырёх ветрах. Иезекииль упоминает «ступни тельцов» у своих животных, т. е. приписывает им бычьи тела, обычные для ассиро-вавилонских ламассу и т. п. фантастических зверей. В ханаанейском искусстве (пластина из Мегиддо, саркофаг библского царя Ахирама, жертвенники из Таанаха, резные слоновые кости из Самарии, израильские и иудейские печати) керувы изображаются как крылатые львы с человеческими (или, реже, птичьими) головами. Так же изображён керув на каменном рельефе из храма Хадада в Дамаске, ставшего образцом для храма Яхве в Иерусалиме. На этом основании можно заключить, что «животные» Иезекииля отражают аккадскую традицию, а его отождествление их с керувами искусственно. Собственная же иудейская традиция представляла керувов крылатыми львами, как правило, с человеческими головами, т. е. сфинксами.

Изображение керува на троне правителя Мегиддо (XIII в. до н. э.)

В памятниках изобразительного искусства Ханаана и текстах ЕБ керувы обычно выполняют функции стражей священного дерева или престола царя или божества. После изгнания Адама из божьего сада Яхве «поставил на востоке у сада Эдена керувов…, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). В связи с Эденом керува упоминает Иезекииль в пророчестве против царя Тира: «Ты был в Эдене, саду божием (gan ’elohim) … Ты был помазанным херувимом осеняющим, и я поставил тебя; ты был на святой горе божией (har qodeš ’elohim), ходил среди огненных камней… Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы божией (har ’elohim), изгнал тебя, керув осеняющий, из среды огненных камней» (Иез. 28, 13, 14, 16).

Изображение керува на троне тирского царя Ахирама (XI в. до н. э.)

Из столицы Израильского царства Самарии происходят несколько резных изображений из слоновой кости, представляющих керувов в виде крылатых сфинксов с египетской двойной короной на голове, охраняющих священное дерево. Согласно традиции, в Иерусалимском «храме Соломона» керувы также были изображены рядом со священными деревьями: «И на всех стенах дома кругом сделал [Соломон] резные изображения керувов и пальмовых деревьев… Для входа в святое святых сделал двери из масличного дерева, с пятиугольными косяками. На двух половинах дверей из масличного дерева он сделал резных керувов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом; покрыл золотом и керувов и пальмы. И у входа в храм сделал косяки из масличного дерева четырехугольные, и две двери из кипарисового дерева… И вырезал на них керувов и пальмы…» (3 Цар. 6, 29–35). Сходным образом представлен и будущий храм у Иезекииля: «Сделаны были керувы и пальмы: пальма между двумя керувами… От пола до верха дверей сделаны были керувы и пальмы, также и по стене храма» (Иез. 41, 18–20).

Резная слоновая кость из Самарии с изображением керува у священного дерева (VIII в. до н. э.)

Изображение Иезекиилем своих «животных» в качестве «упряжи» Яхве может отражать еврейскую традицию, поскольку уже в т. наз. «хвалебной песни Давида за избавление от врагов» упоминается керув, на которого садится верхом «бог Израилев»: «Сел на керува и полетел, и понёсся на крыльях ветра» (2 Цар. 22, 11; то же: Пс. 17, 11). Впрочем, Иезекииль нигде не называет «повозку» Яхве словом «колесница», под которым она стала знаменитой впоследствии. Впервые это слово связывается с керувами в рассказе хрониста о том, как царь Давид дал своему сыну Соломону золота для «очертания колесницы [и] керувов» (taḇnit hammerkaḇa hakkəruḇim), «простирающих [крылья] и покрывающих ковчег завета Яхве» (1 Пар. 28, 18). Образ колесницы мог быть навеян упоминанием Иезекииля о четырёх колесах (’op̄annim), сопровождающих «животных» (Иез. 1, 15–21).

В древнейших изображениях керувов из Ханаана (резная пластина из Мегиддо XIII в. до н. э., саркофаг царя Ахирама Библского XI в. до н. э.) они представлены обрамляющими царский престол. Согласно жреческому источнику, два выкованных из золота керува стояли лицом друг к другу на крышке «ковчега завета», покрывая её своими крыльями; из пространства между этими керувами Яхве разговаривал с Моисеем (Исх. 25, 18–22). Отсюда возникло устойчивое обозначение «ковчег завета Яхве Воинств, сидящего на керувах (yošeḇ hakkəruḇim)», используемое в рассказе о святилище в Силоме (1 Цар. 4, 4), в рассказе о переносе ковчега из Ваала Иудина в Иерусалим (2 Цар. 6, 2) и т. д. Жреческий автор утверждает, что изображения керувов были также вытканы на покрывалах «скинии завета» (Исх. 26, 1, 31; 36, 8, 35).

Керувы на израильских и иудейских печатях VIII — VII вв. до н. э. (Лахиш, Иерусалим, Мегиддо)

Согласно девтерономическому историку, в святая святых Иерусалимского храма находились два огромных керува высотой десять локтей (ок. 5 м) каждый. Они были вырезаны из дерева и покрыты золотом. Их внешние крылья простирались к стенам храма, а внутренние соединялись, образуя престол, на котором восседал Яхве (3 Цар. 6, 23–28). Свою молитву в храме «перед лицом Яхве» иудейский царь Езекия начинает словами: «Яхве Воинств, бог Израилев, сидящий на керувах!» (Ис. 37, 16). «Ковчег завета» стоял под внутренними крыльями керувов, служа подставкой для ног «бога Израилева», ср. обещание Яхве Иезекиилю о будущем храме: «Это место престолу моему и место стопам ног моих, где я буду жить среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 7).

Более поздние талмудические тексты утверждают, что керувы в святая святых допленного храма были изображены совокупляющимися. Основанием для подобного утверждения служит рассказ девтерономического историка о том, что тирянин Хирам по заказу царя Соломона изготовил для его храма десять медных «подстав» (сосудов для омовения жертв): «И изваял он… на стенках её (т. е. каждой из подстав) керувов, львов и пальмы kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ» (3 Цар. 7, 36). Сложную для понимания фразу kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ Синодальная Библия переводит как «сколько где позволяло место, и вокруг развесистые венки», однако она допускает и иные толкования. Слово ’iš может быть понято как «мужчина», слово loyot — как производное от глагола lawah «соединяться» со значением «возлюбленная», а слово saḇiḇ — как производное от глагола saḇaḇ «обнимать». В таком случае указанная еврейская фраза может быть истолкована как описание мужчины, который обнимает свою возлюбленную.

Именно в подобном смысле, согласно трактату Йома, её понимали талмудические авторитеты, обосновывая ею своё мнение о том, что керувы в святом святых «храма Соломона» были изображены совокупляющимися: «Что значит kəma‘ar ’iš wəloyot (3 Цар. 7, 36)? Сказал Рабба бар рав Шила: Как мужчина, обнимающий свою возлюбленную (k’yš hm‘wrh blwyyh šlw). Сказал Реш Лакиш: Когда чужеземцы (nkrym) (т. е. вавилоняне) вошли в храм (hykl) и увидели керувов, обнимающих друг друга (krwbym hm‘wryn zh bzh), они вынесли их наружу и сказали: Эти Израильтяне… занимаются такими вещами! И они тут же презрели их, ибо сказано: «Все, прославлявшие её (т. е. Израиль), презирают её, потому что увидели её наготу» (Плач. 1, 8)» (B. Yoma 54ab). Ранее в том же трактате сообщается: «Сказал рав Каттина: Всегда, когда Израильтяне восходили на празднование, завеса (hprwkt) [святого святых] сворачивалась для них, и им являлись керувы, которые обнимали друг друга (hkrwbym šhyw m‘wrym zh bzh), и им говорилось: Узрите! Вы любимы перед богом, подобно любви мужчины и женщины (ḥbtkm lpny hmqwm kḥbt zkr wnqbh)!» (B. Yoma 54a).

 

Сарафы

Еврейское слово śarap̄ (множественное число которого śərap̄im послужило основой для русского слова «серафим») происходит от глагольного корня śrp с переходным значением «жечь» (но не «гореть»!), т. е. означает буквально «жгущий» или «жгучий». Образ сарафа евреи заимствовали у египтян, которые называли его уреем (егип. ỉ‘rt «вставшая на хвост змея»). Египетский урей — это распространённая в Африке и прилегающих к ней областях Ближнего Востока плюющаяся кобра, которая не только поражает врага своим жгучим ядом при укусе, но и плюётся им. Жгучий яд кобры, по всей видимости, и послужил основой для её названия śarap̄ в еврейском языке. Изображения уреев традиционно украшали короны египетских царей и богов. Считалось, что урей защищает носителя короны от врагов при помощи своего «огня» (яда). Образ египетского урея, ставшего еврейским сарафом, через финикийское посредничество широко распространяется в искусстве Израильского царства в VIII в. до н. э., а к концу того же века проникает и в Иудею. Если израильтяне изображали своих сарафов с одной парой крыльев, то иудеи нередко снабжали их двумя парами. К настоящему моменту известно несколько десятков печатей с изображениями четырёхкрылых сарафов, происходящих с территории Иудейского царства.

Плюющаяся кобра — прообраз серафима

В большинстве случаев упоминания сарафов в Еврейской Библии местом их обитания называется южная пустыня. Так, Книга Второзакония говорит, что Яхве провёл Израиля «по пустыне великой и страшной, где змея (naḥaš), сараф (śarap̄) и скорпион» (Втор. 8, 15). Во время странствования по ней «Яхве послал на народ змеев-сарафов (nəḥašim śərap̄im), и они жалили народ, и умерло множество народа из Израиля. И пришёл народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Яхве и против тебя; помолись Яхве, чтобы он удалил от нас змеев (naḥaš). И помолился Моисей о народе. И сказал Яхве Моисею: сделай себе сарафа (śarap̄) и поставь его на столб, и всякий ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея (naḥaš nəḥošet) и поставил его на столб, и когда змей (naḥaš) жалил человека, тот, взглянув на медного змея (nəḥaš hannəḥošet), оставался жив» (Числ. 21, 6–9).

Печати VIII в. до н. э. из Израильского царства с изображениями двукрылых сарафов. Владельцами печатей были люди с яхвистскими именами: ’byw, т. е. Авия («Яхве — отец») и <…> kryw khn d’r, т. е. <…> kryw (Захария? — «Вспомнил Яхве»), жрец [города] Дора.

Согласно утверждению девтерономического автора, это изображение сарафа находилось в Иерусалимском храме до времён царя Езекии (кон. VIII в. до н. э.), который, якобы, «разбил медного змея (nəḥaš hannəḥošet), которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан (т. е. Медный)» (4 Цар. 18, 4). Рассказ о реформе Езекии неисторичен, но предание о присутствии в Иерусалимском храме изваяния сарафа выглядит вполне правдоподобным. При раскопках города Кальху (Нимруда), бывшего в IX — VIII вв. до н. э. столицей Ассирии, археологи обнаружили бронзовые чаши, по всей видимости, полученные ассирийскими царями в качестве дани от кого-то из своих ханаанейских вассалов. На одной из этих чаш рядом с изображениями скарабея и керувов имеются изображения крылатых сарафов, стоящих на столбах в виде стеблей лотоса. Исторический пророк Исайя как современник царя Езекии должен был быть знаком с подобными изваяниями.

Изображения сарафов на бронзовой чаше из Кальху (IX — VIII вв. до н. э.)

За пределами рассказа о призвании сараф дважды упоминается в тексте Перво-Исайи, причём оба раза в качестве крылатой змеи: «Не радуйся, вся земля Филистимская, что сокрушён жезл, который поражал тебя, ибо из корня змея (naḥaš) выйдет аспид (ṣep̄a»), а плод его — летучий сараф (śarap̄ mə‘op̄ep̄)» (Ис. 14, 29); «Тяжесть на животных юга, в земле угнетения и тесноты, откуда львица и лев, аспид (’ep̄«e) и летучий сараф (śarap̄ mə‘op̄ep̄)» (Ис. 30, 6). Самое же известное упоминание о сарафах содержится в сцене призвания пророка Исайи:

1. В год смерти царя Озии я видел господа, сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм.

2. Над ним стояли сарафы (śərap̄im); у каждого из них по шести крыльев: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал.

3. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы!

4. И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями.

5. И я сказал: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми губами, и живу среди народа с нечистыми губами, а мои глаза видели царя, Яхве Воинств.

6. Тогда подлетел ко мне один из сарафов (śərap̄im), и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника,

7. и коснулся моего рта и сказал: вот, это коснулось твоих губ, и твоё беззаконие удалено, и твой грех искуплен.

(Ис. 6, 1–7)

Сарафы видения Исайи сходны с египетскими уреями, украшавшими короны богов и царей, поскольку «стоят над ним» (т. е. Яхве), как бы венчая его. Они имеют лица, руки и ноги, т. е. наделены человеческими чертами. Кроме того, у них три пары крыльев, что отличает их от израильских и иудейских изображений сарафов, имеющих одну или две пары. Увеличение количества крыльев, очевидно, связано с тем, что здесь эти младшие божества служат самому Яхве. Помимо роли охранников, засвидетельствованной изображениями на печатях, сарафы в видении Исайи также исполняют поклонение «богу Израилеву» в его храме.

Изображения сарафов с двумя парами крыльев на иудейских печатях VIII — VII вв. до н. э., принадлежавших людям с яхвистскими именами (yḥmlyhw [bn] m‘šyhw, <…> [bn] ṣpnyhw и yrmyhw bn <…>)