Облик (təmuna)

В Еврейской Библии это слово встречается 9 раз. Оно произведено от слова min со значением «вид, разновидность», «род, порода», т. е. отличительный внешний признак, ср.: «И сказал бог: да произведёт земля душу живую по роду её (minah), скотов, и гадов, и зверей земных по роду их (minah)» (Быт. 1, 24). ЕБ использует слово təmuna в поэтическом параллелизме со словом panim «лицо, лик»: «Я в правде буду взирать на лик твой (paneḵa) (т. е. Яхве); пробудившись, буду насыщаться обликом твоим (təmunateḵa)» (Пс. 16, 15). Подобный параллелизм восходит к ханаанейской древности: в угаритской поэме о борьбе Ваала с богом моря Йамму говорится, что под ударами Ваала «склонился Йамму, пал на землю, подёрнулся лик его (pnth) и поник облик его (tmnh)» (KTU, 1.2.IV.25–26). Угаритский язык является также помимо еврейского единственным из семитских языков, в котором присутствует слово mn, родственное еврейскому min. Указанный поэтический параллелизм слова təmuna со словом panim «лицо» свидетельствует об их по меньшей мере частичной синонимичности и позволяет переводить təmuna как «облик».

Слово təmuna в ЕБ всегда относится к области священного. Оно означает не произведение искусства, а подлинный собственный облик божества. Помимо уже процитированного 16-го Псалма, это видно по следующему отрывку из Книги Чисел: «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем — он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (təmuna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5–8). В Книге Иова Елифаз в своём ночном видении созерцает облик не называемого по имени божества: «Дух (ruaḥ) прошёл передо мною… Он встал, но я не распознал вида его (mar’ehu), облик (təmuna) [был] перед глазами моими» (Иов. 4, 15–16).

Ещё 6 раз ЕБ употребляет слово təmuna в связи с запретом на священные изображения. Девтерономический запрет изображать Яхве обосновывается не тем, что у него нет облика, а тем, что евреи не видели этот облик во время откровения на Хориве: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (təmuna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol)» (Втор. 4, 15–16); «Берегитесь, чтобы не… сделать себе изображения какого-либо облика (pesel təmunat kol)» (Втор. 4, 23); «Если же…, долго жив на земле, вы развратитесь и сделаете изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol)…» (Втор. 4, 25); «Не делай себе изображения какого-либо облика (pesel kol-təmuna) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8).

Устойчивое выражение pesel təmuna («изображение облика»), неоднократно употребляемое в Книге Второзакония, безусловно, является первичным и правильно понимает смысл слова təmuna. В Книге Исход между двумя его частями оказывается союз «и»: «Не делай себе изображения и какого-либо облика (pesel wəḵol-təmuna) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20, 4). Подобное словоупотребление, превращающее слово təmuna в синоним слова pesel, является следствием ошибки или утраты правильного понимания его смысла.

 

Очертание (taḇnit)

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 20 раз, произведено от глагольного корня bnh «строить, создавать». Оно может означать как прообраз того, что должно быть создано, так и отражение этого прообраза в создании. Первый смысл наиболее ясен в жреческом рассказе о том, как Яхве на Синае показывает Моисею небесный прообраз своего земного святилища: «Всё, как я показываю тебе, очертание (taḇnit) скинии и очертание (taḇnit) всех сосудов её; так и сделайте… Смотри, сделай по их очертанию (taḇnit), какое показано тебе на горе» (Исх. 25, 9, 40). Данный рассказ отражает традиционную ближневосточную мифологему, известную, например, по рассказу о строительстве шумерским правителем Гудеа храма для бога Нингирсу согласно показанному ему самим богом образцу.

Слово taḇnit может означать и вполне земной прообраз, в каковом случае его следует понимать как материальную модель, план или чертёж. Иудейский царь Ахаз присылает из Дамаска в Иерусалим подобный образец понравившегося ему жертвенника: «И пошёл царь Ахаз навстречу Феглаффелласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие (dəmut) жертвенника и очертание (taḇnit) его…» (4 Цар. 16, 10). Согласно рассказу хрониста, царь Давид передал своему сыну Соломону образцы будущего храма и его принадлежностей: «И отдал Давид Соломону, сыну своему, очертание (taḇnit) притвора и домов его, и кладовых его, и горниц его, и внутренних покоев его, и дома для ковчега, и очертание (taḇnit) всего, что было у него на душе, дворов дома Яхве и всех комнат кругом, сокровищниц дома божия и сокровищниц вещей посвящённых» (1 Пар. 28, 11–12); он также предоставил ему золото для «очертания (taḇnit) колесницы и керувов…, простирающих [крылья] и покрывающих ковчег завета Яхве» (1 Пар. 28, 18) и передал «всё, написанное рукою Яхве, как он вразумил меня на все дела очертания (hattaḇnit)» (1 Пар. 28, 19).

В смысле рукотворного отражения прообраза слово taḇnit используется в девтерономическом запрете на священные изображения: «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa), очертания (taḇnit) какого-либо скота (bəhema), который на земле, очертания (taḇnit) какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания (taḇnit) какого-либо гада (romeś) на земле, очертания (taḇnit) какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15–18).

В трёх случаях ЕБ употребляет слово taḇnit применительно к конкретным священным образам. Израильтяне осуждаются за то, что «сделали тельца у Хорива и поклонились кузнечной работе (masseḵa); и променяли славу свою на очертание (taḇnit) быка, едящего траву» (Пс. 105, 19–20). Иезекииль в своём видении Иерусалимского храма описывает «всякие очертания (taḇnit) гадов (remeś) и скотов (bəhema), мерзость (šeqeṣ) и всякие идолы (gillulim) дома Израилева, вырезанные (məḥuqqe) по стене кругом» (Иез. 8, 10). Второ-Исайя высмеивает плотника, который, желая создать статую божества, «делает из него (т. е. дерева) очертание (taḇnit) мужа» (Ис. 44, 13).

Иезекииль, который обычно в смысле «подобие» употребляет слово dəmut, дважды передаёт этот смысл при помощи слова taḇnit: «…Низошла на меня там рука господа Яхве… И он простёр очертание (taḇnit) руки, и взял меня за волосы головы моей…» (Иез. 8, 1–3); «И видно было у керувов очертание (taḇnit) рук человеческих под крыльями их» (Иез. 10, 8). Кроме того, ЕБ дважды употребляет это слово в смысле очертания жертвенника Яхве (Нав. 22, 28) и очертания храма (Пс. 143, 12).

 

Изображение (pesel)

Разговор о собственно священных изображениях разумно начать со слова pesel, которое в данном смысле используется Еврейской Библией чаще всего. Слова с этим корнем встречаются в ЕБ 60 раз, из которых 6 раз в виде глаголов (3 Цар. 5, 32; Исх. 34, 1, 4; Втор. 10, 1, 3; Авв. 2, 18) и 54 раза в виде имён (31 раз в единственном числе и 23 раза во множественном). За пределами еврейского библейского языка слова с корнем psl чаще всего встречаются в угаритском, но засвидетельствованы также в египетско-арамейском, пунийском, набатейском и сирийском. При помощи глагола pasal ЕБ рассказывает об обтёсывании камней для храма Соломона в 3 Цар. 5, 18 и вытёсывании скрижалей Моисеем в Исх. 34, 1, 4 и Втор. 10, 1, 3, т. е. его первичное значение — «тесать камень». Однако производное от него существительное pesel может означать скульптуру как из камня, так и из дерева, о чём яснее всего говорит Второ-Исайя: «Невежды те, которые носят дерево своего изображения («eṣ pislam) и молятся богу, который не спасает» (Ис. 45, 20; см. тж. Ис. 44, 15–17).

Существительное pesel применяется только к священным изображениям, причём подобные изображения могут иметь вид как людей, так и животных: «Не делай себе изображения какого-либо облика (pesel kol-təmuna) того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8); «Дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa), очертания (taḇnit) какого-либо скота, который на земле, очертания (taḇnit) какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания (taḇnit) какого-либо гада на земле, очертания (taḇnit) какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15–18).

Из конкретных божеств ЕБ упоминает изображения Ваала и Ашеры: израильтяне «приносили жертвы Ваалам (labbə‘alim) и кадили изображениям (lappəsilim)» (Ос. 11, 2), а иудейский царь Манассия «поставил изображение Ашеры (pesel ha’ašera), которое сделал, в доме [Яхве]» (4 Цар. 21, 7). Пророк Михей, говоря об Израильском царстве, упоминает изображения рядом с изваяниями и столпами: «Все изображения её (pəsileha) (т. е. Самарии) будут разбиты и… все изваяния её («aṣabbeha) предам разрушению» (Мих. 1, 7); «Истреблю изображения твои (pəsileḵa) и столпы твои (maṣṣeḇoteḵa) из среды твоей» (Мих. 5, 13). Книга Левит называет вместе с ними в качестве запрещённых культовых предметов «резные камни»: «Не делайте себе божков (’elilim) и изображения (pesel), и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и резного камня (’eḇen maśkit) не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1).

Судя по 4 Цар. 21, 7, изображения могли устанавливаться внутри храма. Рассказ Книги Судей об Аоде (Эхуде) свидетельствует, что они могли также стоять под открытым небом. Принеся дары моавитскому царю Еглону, Аод «отослал людей, принесших дары, а сам возвратился от изображений (pəsilim), которые у Галгала» (Суд. 3, 18–19), и убил Еглона, потом «ушёл, прошёл мимо изображений (pəsilim) и спасся в Сеираф» (Суд. 3, 26). Галгалом (galgal, букв. «круг») называлось иудейское капище, образованное поставленными отвесно камнями (maṣṣeḇot). ЕБ упоминает несколько мест с таким названием. В данном случае имеется в виду капище к востоку от Иерихона, где после перехода евреями Иордана Иисус Навин «поставил двенадцать камней (’aḇanim), которые взяли они из Иордана» (Нав. 4, 20). Там же в Галгале евреи совершили обрезание и отпраздновали Песах (Нав. 5, 2—10). В этом же «святом месте» (maqom qodeš) (Нав. 5, 15) Иисусу Навину явился «князь Воинства Яхве» (śar ṣəḇa’ yhwh) (Нав. 5, 13–14). Рассказ Суд. 3 свидетельствует, что, помимо столпов, на иерихонском капище имелись также и статуи богов.

В целом приведённые свидетельства позволяют определить pesel как статую божества из камня или дерева, устанавливаемую в храме или в святилище под открытым небом.

 

Кузнечная работа (masseḵa)

Применительно к изображениям божеств слово masseḵa используется в Еврейской Библии 25 раз. Оно употребляется как отдельно, так и в сочетании pesel umasseḵa. Глагольный корень nsk, от которого произведено это слово, в еврейском библейском языке может иметь значение «лить, возливать, совершать возлияние», поэтому masseḵa обычно понимают как литое из металла изображение. Однако сопоставление с данными родственных семитских языков и более тщательное рассмотрение свидетельств самой ЕБ требуют скорректировать эту точку зрения. Так, одно из значений происходящего от этого корня аккадского слова nasākum — «делать плоским, расплющивать». В ряде других семитских языков производные от этого корня глаголы означают работу кузнеца, превращающего металл в листы. На этом основании слово masseḵa может быть понято как подобный труд и его результат — листовой металл, т. е. как кузнечная работа (работа в смысле действия и его производного). В пользу такого понимания свидетельствуют и особенности употребления слова masseḵa: в исходном виде оно встречается в ЕБ 20 раз, во множественном числе — 4 раза (Числ. 33, 52; 3 Цар. 14, 9; 2 Пар. 34, 3, 4) и в сопряжённом состоянии — всего 1 раз (Ис. 30, 22).

В таком случае выражение pesel umasseḵa может означать статую божества, представляющую собой деревянную основу, обложенную металлическими листами. Производство именно такой статуи описывает пророк Иеремия: «Рубят дерево в лесу, обделывают его руками плотника (ḥaraš) при помощи топора, покрывают серебром и золотом… Кованое (məruqqa») серебро привезено из Фарсиса, золото — из Уфаза, дело плотника (ḥaraš) и рук ковщика (ṣorep̄); одежда на них — гиацинт и пурпур» (Иер. 10, 3–4, 9). Однако в ряде случаев в ЕБ глагол nasaḵ применительно к созданию священных изображений должен иметь значение «лить металл», например, в высказывании Второ-Исайи: «Изображение (pesel) вылил (nasaḵ) кузнец (ḥaraš), а ковщик (ṣorep̄) оковал его (yəraqqə‘ennu) золотом» (Ис. 40, 19). Примечательно, что глагол yaṣaq «лить металл» используется ЕБ только в рассказах о создании изделий для скинии и храма, но не изображений богов. При таком понимании слово masseḵa означает труд и плод труда как литейщика, так и ковщика, и может быть правильно переведено опять же выражением «кузнечная работа».

Наиболее известный в ЕБ случай употребления выражения pesel umasseḵa содержится в рассказе Книги Судей о ефремитянине Михе: «Был человек на горе Ефремовой, именем Миха… Сказала мать его: это серебро я от себя посвятила посвящением Яхве для сына моего, чтобы сделать из него изображение и кузнечную работу (pesel umasseḵa) … Мать его взяла двести [сиклей] серебра и отдала их ковщику (ṣorep̄). Он сделал из него изображение и кузнечную работу (pesel umasseḵa), которые и были в доме Михи. И был у Михи дом божий (bet ’elohim). И сделал он ефод и терафимов и посвятил одного из сыновей своих, чтобы он был у него жрецом» (Суд. 17, 1–5). В еврейском оригинале выражение pesel umasseḵa согласуется с глаголом в единственном числе. Это свидетельствует, что имеется в виду единственный предмет — по всей видимости, изображение бога в виде деревянной основы, покрытой серебряными листами. Учитывая яхвистское имя Михи (Miḵayəhu — «Кто как Яхве»), этим богом должен был быть Яхве. Позднее Миха берёт в свой храм (bet ’elohim) жрецом левита: «Миха посвятил левита, и этот юноша был у него жрецом (kohen) и был в доме у Михи. И сказал Миха: теперь я знаю, что Яхве будет мне благотворить, потому что левит у меня жрецом (kohen)» (Суд. 17, 12–13). Последние слова подтверждают, что Михин «дом божий» был храмом Яхве и изображение в нём было изображением Яхве.

Колено Даново в поисках земли для поселения отправляется в город Лаис (будущий Дан) и по пути забирает священный образ и жреца Михи: «Пять человек… поднялись, вошли туда, взяли изображение (pesel) и ефод и терафимов и кузнечную работу (masseḵa). Жрец же стоял у ворот… Они сказали ему: молчи, положи руку твою на уста твои и иди с нами и будь у нас отцом и жрецом… Жрец обрадовался, и взял ефод, терафимов и изображение (pesel), и пошёл с народом… [Миха] сказал: вы взяли бога (’elohim) моего, которого я сделал, и жреца, и ушли… И поставили себе сыны Дановы изображение (pesel). Ионафан же, сын Гирсама, сына Моисея, сам и сыновья его были жрецами в колене Дановом до дня изгнания жителей земли и имели у себя изображение (pesel), сделанное Михою, во всё то время, когда дом божий (bet ha’elohim) был в Силоме» (Суд. 18, 17–31). Таким образом, в Дане — одном из главных еврейских святилищ — до самого завоевания Израильского царства ассирийцами в конце VIII в. до н. э. имелось священное изображение Яхве, при котором служили жрецы из потомков Моисея.

Остатки данитского святилища были обнаружены и исследованы израильскими археологами в конце 1960-х гг. Оно представляло собой расположенную на холме каменную площадку с лестницей. Перед лестницей на огороженном участке стоял огромный рогатый жертвенник высотой ок. 3 м. Там же во дворе располагался прямоугольный водоём для обрядовых омовений, к которому спускались по двум ступеням. Неподалёку были обнаружены обломки маленького рогатого жертвенника для курений. Рядом с оградой находилось помещение давильни, где из оливок производился священный елей. В давильне были найдены три изображения мужских божеств, ещё одно подобное изображение было обнаружено в одном из помещений (алтарей?), находившихся на вершине каменной площадки.

Общий план святилища в Дане

Скульптуры иудейских божеств, найденные в Дане

 

Изваяния («aṣabbim)

Слово «aṣabbim встречается в Еврейской Библии 17 раз в виде plurale tantum и предположительно 2 раза в единственном числе в виде «oṣeḇ в текстологически сложных отрывках (Ис. 48, 5; Пс. 138, 24). Оно образовано от глагольного корня «ṣb со значением «образовывать, создавать», которым может, в числе прочего, выражаться творение богом человека: «Твои руки образовали меня («iṣṣəḇuni) и создали меня (wayya‘aśuni)…» (Иов. 10, 8). Спорящие с пророком Иеремией иудейские женщины говорят при помощи производного от этого корня глагола о делании лепёшек с образом Царицы Небесной (т. е. Ашеры): «И когда мы кадили Царице Небесной и возливали ей возлияния, то разве без мужей наших делали мы ей лепёшки с изображением её (lə-ha‘aṣiḇah) и возливали ей возлияния?» (Иер. 44, 15–19).

9 раз ЕБ применяет слово «aṣabbim к изображениям иноземных божеств (1 Цар. 31, 9; 2 Цар. 5, 21; Ис. 46, 1; Иер. 50, 2; Пс. 105, 36, 38; 113, 12; 134, 15; 1 Пар. 10, 9), в т. ч. к статуям вавилонских богов Мардука (Бела) и его сына Набу: «Вавилон взят, Бел посрамлён, Мардук смятён, изваяния его («aṣabbeha) посрамлены, идолы его (gilluleha) смятены» (Иер. 50, 2); «Пал Бел, низвергся Набу; изваяния их («aṣabbehem) — на скоте и вьючных животных» (Ис. 46, 1).

Что касается собственно иудейского культа, чаще всего изваяния упоминаются в связи с Израильским царством. Так, пророк Осия сетует, что «привязался (ḥaḇur) к изваяниям («aṣabbim) Ефрем» (Ос. 4, 17), но в будущем он спросит: «Что мне за дело до изваяний («aṣabbim)?» (Ос. 14, 9). В ряде мест словом «aṣabbim могут называться изображения тельцов: «Из серебра своего и золота своего сделали для себя изваяния («aṣabbim) … Оставил тебя телец твой, Самария!» (Ос. 8, 4–5); «И ныне они… сделали для себя кузнечную работу (masseḵa) из серебра своего…, изваяния («aṣabbim) …, и говорят…: Целуйте тельцов!» (Ос. 13, 2). Пророк Михей обещает от имени Яхве: «Все изображения её (pəsileha) (т. е. Самарии) будут разбиты и… все изваяния её («aṣabbeha) предам разрушению» (Мих. 1, 7). По всей видимости, именно священные изображения, называвшиеся самими евреями «aṣabbim, ассирийский царь Саргон II называет «богами» (аккад. ilānī) в тексте Нимрудской призмы, повествующем о взятии столицы Израильского царства Самарии в 720 г. до н. э.: «богов их упования я причислил к своей добыче» (DINGIRmeš ti-ik-li-šu2-un šal-la- [ti-iš] am-nu).

Пророк Исайя использует слово «aṣabbim в поэтическом параллелизме со словом peselim, что свидетельствует об их по крайней мере частичной синонимичности: «Так как рука моя овладела царствами идольскими (ha’elil), в которых изображений (peselim) больше, чем в Иерусалиме и Самарии, не сделаю ли того же с Иерусалимом и изваяниями («aṣabbim) его, что сделал с Самариею и божками (’elilim) её?» (Ис. 10, 10–11). Из приведённых свидетельств можно заключить, что словом «aṣabbim могли обозначаться изображения божеств разного размера и из разных материалов (дерево, металл, глина?).

 

Кумир (semel)

Это слово неясной этимологии упоминается в Еврейской Библии 5 раз. За её пределами оно встречается только в финикийских и пунийских надписях, обозначая посвятительные статуи богов или людей. Книга Второзакония использует его как примерный синоним слова pesel: «Дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa)…» (Втор. 4, 16).

Относящаяся к римской эпохе надпись на жертвеннике из Библа гласит, что он посвящён «нашему Господу и кумиру Ваала» (l’dnn wlsml b‘l) (KAI, 12.3), т. е. верховному богу Ваалу и, возможно, его супруге Аштарт. Эта надпись примечательна ввиду того, что во всех четырёх остальных случаях употребления в ЕБ слова semel оно может означать изображение супруги верховного бога Яхве Ашеры. Два из них приходятся на рассказ хрониста о том, как иудейский царь Манассия «поставил изображение кумира (pesel hassemel), которое сделал, в доме божием» (2 Пар. 33, 7), а позже, раскаявшись, «низверг чужеземных богов и кумира (hassemel) из дома Яхве, и все жертвенники, которые соорудил на горе дома Яхве и в Иерусалиме, и выбросил за город» (2 Пар. 33, 15). Другие два содержатся в рассказе пророка Иезекииля о своём видении: «И он (т. е. Яхве) … принёс меня… в Иерусалим ко входу внутренних врат, обращённых к северу, где поставлен был кумир ревности, возбуждающий ревнование (semel haqqinah hammaqneh) … И я поднял глаза мои к северу, и вот, с северной стороны у ворот жертвенника — тот кумир ревности (semel haqqinah) при входе» (Иез. 8, 3, 5).

 

Резное изображение (maśkit)

Слово maśkit, возможно, производное от глагольного корня śkh «смотреть», употребляется в Еврейской Библии 6 раз, в трёх из которых (Пс. 72, 7; Притч. 18, 11; Притч. 25, 11) его точное значение определить затруднительно, а в остальных трёх оно касается священных изображений. Значение «рельеф» или «плоская резьба на камне» наиболее очевидно в описании пророком Иезекиилем Иерусалимского храма: «И вошёл я, и вижу, и вот, всякие очертания (taḇnit) гадов (remeś) и скотов (bəhema), мерзость (šeqeṣ) и всякие идолы (gillulim) дома Израилева, вырезанные (məḥuqqe) по стене кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними, и Иезания, сын Сафанов, среди них; и у каждого в руке своё кадило, и густое облако курений возносится кверху. И сказал мне [Яхве]: видишь ли, сын человеческий, что делают старейшины дома Израилева в темноте, каждый в комнатах своих с резными изображениями (ḥadre maśkito)?» (Иез. 8, 10–12).

Книга Чисел требует от израильтян: «Прогоните от себя всех жителей земли и истребите все резные изображения их (maśkiyyotam), и все их образы кузнечной работы (ṣalme masseḵotam) истребите и все высоты их разорите» (Числ. 33, 52). Книга Левит уточняет, что изображения такого рода наносились на камни: «Не делайте себе божков (’elilim) и изображения (pesel), и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и камня с резными изображениями (’eḇen maśkit) не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1).

Святилище позднего бронзового века в Хацоре, включающее столпы (maṣṣeḇot), изображения (peselim) и резной камень (’eḇen maśkit)

 

Образ (ṣelem)

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 17 раз, происходит от глагольного корня ṣlm, который отсутствует в еврейском языке, но засвидетельствован в ряде других семитских языков (аккадском, арамейском, угаритском, финикийском и др.) в значении «резать». Таким образом, еврейское слово ṣelem является точным соответствием русскому слову «образ», произведённому от глагола «резать». В аккадском языке точно ему соответствующее слово ṣalmum является наиболее распространённым обозначением для образа, статуи и рельефа.

В еврейском библейском языке набор значений слова ṣelem тоже довольно широк. В рассказе о захвате филистимлянами ковчега Яхве оно означает золотые изображения болезненных наростов и мышей, поразивших филистимлян. Жрецы и прорицатели для избавления советуют последним: «Сделайте образы (ṣalmim) наростов ваших и образы (ṣalmim) мышей ваших, опустошающих землю» (1 Цар. 6, 5). Пророк Иезекииль называет этим словом человекообразные скульптурные изображения богов из золота и серебра, которым поклоняется Иудея: «И взяла нарядные твои вещи из моего золота и из моего серебра, которые я дал тебе, и сделала себе мужские образы (ṣalme zaḵar), и блудила с ними. И взяла узорчатые платья твои, и одела их ими, и ставила перед ними елей мой и фимиам мой» (Иез. 16, 17–18). Иезекииль также применяет этот термин к рельефным изображениям. Обличая «Оголиву» (т. е. Иерусалим), он заявляет, что она увидела «мужей, вырезанных (məḥuqqe) на стене, вырезанные (ḥaquqim) образы (ṣalmim) Халдеев, … подобие (dəmut) сынов Вавилона, которых родина — земля Халдейская…» (Иез. 23, 14–15).

Словом ṣalmim назывались священные изображения в Иерусалимском храме Ваала. Согласно рассказу девтерономического историка, когда была убита царица Гофолия, «пошёл весь народ земли в дом Ваалов (bet-habba‘al), и разрушили его, и жертвенники и изображения его (ṣəlamaw) разбили совершенно, и Матфана, жреца Ваалова, убили перед жертвенниками» (4 Цар. 11, 18). Книга Чисел упоминает «образы кузнечной работы», которые должны уничтожить израильтяне: «Прогоните от себя всех жителей земли и истребите все резные изображения их (maśkiyyotam), и все их образы кузнечной работы (ṣalme masseḵotam) истребите и все высоты их разорите» (Числ. 33, 52). Как мы видим, слово ṣelem в ЕБ имеет очень широкий набор значений — от круглой пластики разного размера из разных материалов до рельефных изображений и кузнечной работы.

 

Подобие (dəmut)

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 25 раз, близко по смыслу к слову taḇnit, что яснее всего видно по рассказу о строительстве иудейским царём Ахазом нового жертвенника в Иерусалиме: «И пошёл царь Ахаз навстречу Феглаффелласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие (dəmut) жертвенника и очертание (taḇnit) его…» (4 Цар. 16, 10). Чаще всего слово dəmut употребляет пророк Иезекииль, у которого оно имеет смысл «похожий на» или «как».

В нескольких местах ЕБ слово dəmut используется параллельно слову ṣelem. За пределами ЕБ подобный параллелизм присутствует в арамейской надписи IX в. до н. э. из Тель-Фехерии (северо-восток Сирии), где слова ṣlm и dmwt’ используются как синонимы для обозначения собственной статуи, которую воздвиг царь Гузана Хадад-йити (в аккадском варианте надписи оба слова переданы как ṣalmum). Наиболее примечательный случай параллелизма содержится в рассказе ЕБ о сотворении человека: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека (’adam) в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26). Человек является по отношению к богу тем, чем сын Адама Сиф является по отношению к своему отцу: «Адам… родил [сына] в подобие своё (bidmuto), как образ свой (kəṣalmo), и нарёк ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Судя по цитировавшемуся выше рассказу о том, как филистимляне выслали из своей земли ṣalmim в виде мучавших их наростов и мышей, чтобы избавиться от последних, по мнению автора этого рассказа, изображаемое некоторым образом присутствует в ṣelem, т. е. ṣelem несёт в себе его внутреннее содержание. Что касается dəmut, то оно, скорее, предполагает следование внешним очертаниям изображаемого.

Поскольку, согласно жреческому источнику, «бог (’elohim) сотворил человека в образ свой (bəṣalmo), в образ (bəṣelem) бога (’elohim) сотворил его» (Быт. 1, 27), человек является своего рода живой статуей бога. Вероятно, именно этим обосновывается запрет на убийство человека человеком: «Кто прольёт кровь человека, того кровь прольёт человек, ибо в образ бога (bəṣelem ’elohim) создал он (т. е. бог) человека» (Быт. 9, 6). В отличие от прочих священных изображений, человек, как и бог, жив. Он представляет бога, господствуя над миром, что и оговаривается особо при его творении: «Сотворим человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu), и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26). Таким образом, для жреческого автора человек, будучи образом и подобием бога, является его единственным законным священным изображением. Видимо, именно по этой причине в запретах на священные изображения слова ṣelem и dəmut отсутствуют.

 

Идолы (gillulim) и божки (’elilim)

Два эти слова представляют собой поздние неологизмы, придуманные для обозначения «ложных» богов и их изображений. Слово gillulim (всегда во множественном числе) встречается в Еврейской Библии 48 раз, из них 39 в Книге пророка Иезекииля, по 1 разу в Книгах Левит (Лев. 26, 30) и Второзакония (Втор. 29, 17), 1 раз в Книге пророка Иеремии (Иер. 50, 2) и 6 раз в девтерономической истории (3 Цар. 15, 12; 21, 26; 4 Цар. 17, 12; 21, 11, 21; 23, 24). Подобное распределение позволяет предположить, что данное слово было изобретено Иезекиилем. По всей видимости, оно произведено от слова galal «навоз» по образцу слова šiqquṣ «мерзость». Мы условно переводим его как «идолы». Что касается слова ’elilim, то оно встречается в Еврейской Библии 20 раз (4 раза в единственном и 16 раз во множественном числе), из которых 10 раз у Перво-Исайи. Вероятно, оно является производным от отрицания ’al «нет» и призвано противопоставить ’elilim как «не-богов» ’elim как «богам». Мы условно переводим его как «божки».

 

Терафимы (tərap̄im)

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 15 раз, имеет неясную этимологию. Наиболее вероятно его происхождение от хеттского слова tarpi- «[злой] дух» с оформлением конечной мимацией, которая позднее могла восприниматься как показатель множественного числа.

Во время бегства Иакова от Лавана Рахиль крадёт и забирает с собой терафимов своего отца: «Когда Лаван пошёл стричь скот свой, то Рахиль похитила терафимов (hattərap̄im), которые были у отца её… И сказал Лаван Иакову: … Зачем ты украл богов моих (’elohay)? Иаков отвечал Лавану и сказал: … У кого найдёшь богов твоих (’eloheḵa), тот не будет жив… Рахиль же взяла терафимов (hattərap̄im), положила их (wattəśimem) под верблюжье седло и села на них («alehem). И обыскал Лаван весь шатер; но не нашёл» (Быт. 31, 19–34). Чтобы спасти своего мужа Давида от убийц, посланных Саулом, Мелхола кладёт на его кровать терафимов: «И спустила Мелхола Давида из окна, и он пошёл, и убежал и спасся. Мелхола же взяла терафимов (hattərap̄im) и положила на постель, а в изголовье их (ra’ašotaw) положила козью кожу, и покрыла одеждою… И пришли посланцы, и вот, на постели терафимы (hattərap̄im), а в изголовье их (ra’ašotaw) козья кожа» (1 Цар. 19, 12–13, 16).

В обоих рассказах, судя по формам wattəśimem, «alehem и ra’ašotaw, слово tərap̄im имеет множественное число (а значит, ’elohim в первом рассказе тоже надлежит понимать как «боги», а не «бог»). Оба рассказа объединяет то, что терафимы находятся в домах, а не в храмах, и действия с ними производят женщины. Из первого рассказа следует, что они дороги как Лавану, так и Рахили, а в разговоре между собой Лаван и Иаков называют их «богами». Судя по тому, что Рахиль уносит с собой несколько терафимов, они лёгкие, а судя по тому, что она кладёт их под седло и садится на него, их размер невелик. То же можно сказать о терафимах, которые кладёт на постель Давида Мелхола. Из сказанного следует вывод, что терафимы были домашними фигурками богов, которые использовались в семейном культе.

По всей видимости, такие же семейные иконы имеются в виду под «богами» в следующем законодательном постановлении Книги Исход: «Если кто отдаст ближнему на сохранение серебро или вещи, и они украдены будут из дома его, то, если найдётся вор, пусть он заплатит вдвое; а если не найдётся вор, пусть господин дома подойдёт к богам (ha’elohim) [и поклянётся?], что не простёр руки своей на собственность ближнего своего. О всякой вещи спорной, о воле, об осле, об овце, об одежде, о всякой вещи потерянной, о которой кто-нибудь скажет, что она его, дело обоих должно быть доведено до богов (ha’elohim): кого боги (’elohim) признают виновным (yarši‘un), тот заплатит ближнему своему вдвое» (Исх. 22, 7–9).

Форма множественного числа yarši‘un исключает возможность истолковать здесь ha’elohim как слово в единственном числе «бог». Попытки приписать слову ha’elohim смысл «судьи» тоже нельзя признать состоятельными. Книга Исход ещё раз использует его в сходном законодательном контексте: «Но если раб скажет: „люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю“, то пусть господин его подведёт его к богам (ha’elohim) и подведёт его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он станет рабом его навечно» (Исх. 21, 5–6). Тот же закон повторяется в Книге Второзакония, однако теперь уже без упоминания ha’elohim: «Если же он скажет тебе: „не пойду я от тебя, потому что я люблю тебя и дом твой“, потому что хорошо ему у тебя, то возьми шило и проколи ухо его к двери; и будет он рабом твоим навечно» (Втор. 15, 16–17).

Если бы слово ha’elohim в Исх. 21, 6 (и, соответственно, в Исх. 22, 8–9) означало «судьи», у девтерономического автора не было бы никаких оснований его удалять. То, что он его всё-таки удалил, свидетельствует, что он понимал его как «боги». Соответственно, указанные законодательные постановления имеют в виду семейные иконы божеств, наличие которых предполагается в каждом еврейском доме. В позднем Иудейском царстве наиболее распространённым видом таких икон были «столбовидные» или «конусообразные» фигурки Богини-матери.

Иудейские изображения Богини-матери VII в. до н. э. (терафимы?)

 

Столп (maṣṣeḇa)

Слово maṣṣeḇa, образованное от глагольного корня nṣb «ставить», и буквально означающее «постава», встречается в Еврейской Библии 32 раза. Им обозначался установленный отвесно необработанный камень, служивший обычной иконой Яхве, по-видимому, уже на его прародине в Мадиаме, а потом и в Израиле и Иудее, пока в послепленную эпоху он не был запрещён жреческим и девтерономическим законодательством вместе с иконой супруги Яхве Ашеры: «Не делайте себе божков и изображения, и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и резного камня не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1); «Не сади себе ашеру (’ašera) из какого-либо дерева при жертвеннике Яхве, бога твоего, который ты сделаешь себе, и не ставь себе столп (maṣṣeḇa), что ненавидит Яхве, бог твой» (Втор. 16, 21–22). Филон Библский описывает сходный культ, рассказывая, что финикийцы в честь своих богов «устроили храмы, освятили по их именам стелы и жезлы, очень их почитая, и установили весьма большие празднества в их честь» (ναοὺς κατασκευασάμενοι, στήλας τε καὶ ῥάβδους ἀφιέρουν ἐξ ὀνόματος αὐτῶν καὶ ταῦτα μεγάλως σεβόμενοι καὶ ἑορτὰς ἔνεμον). В данном тексте «стелы» соответствуют еврейским maṣṣeḇot, а «жезлы» — еврейским ’ašerim.

Синонимом для слова maṣṣeḇa в еврейском языке служило выражение bet ’el, букв. «дом бога», присутствующее в этом значении также в финикийском, арамейском и других семитских языках. Название «дом бога» свидетельствует о вере иудеев в то, что в подобном каменном столпе подлинно пребывает божество. Филон Библский выражает такую же веру финикийцев, утверждая, что «бог Уран придумал бетили, соорудив одушевлённые камни» (ἐπενόησεν θεὸς Οὐρανὸς βαιτύλια, λίθους ἐμψύχους μηχανησάμενος). Пребывающее в столпе божество могло гипостазироваться, а название столпа (bet ’el) превращаться в его имя. Бог по имени Бетэль засвидетельствован ассирийскими источниками VII в. до н. э. как финикийское или арамейское божество. В договоре Асархаддона с тирским царём Ваалом он упомянут как один из богов «той стороны Евфрата», т. е. запада, который в случае нарушения договора должен «навести на тирян когти льва». С VI в. до н. э. Бетэль упоминается в арамейских текстах и именах. Он также присутствует в финикийской теогонии Филона Библского: «Уран вступает в брак с своею сестрою Геей и родит от неё четырёх детей: Эла, он же Крон, Бетэля (Βαίτυλος), Дагона, т. е. Ситона, и Атланта» (I.17).

Культовым центром иудейского бога Бетэля, с определённого времени отождествлявшегося с Яхве, был одноимённый ему город Бетэль (в русской традиции Вефиль). Праотец Иаков на пути в Харран к Лавану, остановившись на ночлег, засыпает, положив себе в изголовье камень, и во сне ему является Яхве:

16. Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Яхве есть в месте сем; а я не знал!

17. И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом божий (bet ’elohim), это врата небесные.

18. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его столпом (maṣṣeḇa), и возлил елей на верх его.

19. И нарёк имя месту тому: Вефиль (bet ’el), а прежнее имя того города было: Луз.

20. И положил Иаков обет, сказав: если бог (’elohim) будет со мною и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться,

21. и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Яхве моим богом (’elohim),

22. а этот камень, который я поставил столпом (maṣṣeḇa), будет домом божиим (bet ’elohim)…

(Быт. 28, 16–22)

Во время службы Иакова у Лавана к нему приходит посланец ранее являвшегося ему бога (ha’elohim), заявляющий о себе: «Я — Бог Вефиль» (’anoḵi ha’el bet ’el) (Быт. 31, 13). Вернувшись в Ханаан, Иаков «пришёл в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Вефиль, … и устроил там жертвенник, и назвал сие место: Бог Вефиль (’el bet ’el)» (Быт. 35, 6–7). О почитании израильтянами бога по имени Вефиль свидетельствует пророк Иеремия: «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев постыжен был ради Вефиля (bet ’el), упования своего» (Иер. 48, 13). В V в. до н. э. бога Вефиля наряду с Яхве или в качестве одного из ликов Яхве почитала иудейская община Элефантины.

В Быт. 28, 18 говорится, что Иаков «возлил (wayyiṣoq) елей на верх» столпа, в Быт. 31, 13 — что он «помазал (mašaḥta) столп», а в Быт. 35, 14 — что он также совершил ему возлияние (вином): «И поставил Иаков столп (maṣṣeḇa) на месте, на котором говорил с ним [бог], столп каменный (maṣṣeḇet ’aḇen), и возлил (wayyasseḵ) на него возлияние (neseḵ), и возлил (wayyiṣoq) на него елей», т. е. совершил действия, которые было положено совершать с изображениями божеств на древнем Ближнем Востоке. Например, в аккадоязычном описании посвящения верховной жрицы храма Ваала из сирийского города Эмара XIII в. до н. э. сначала сама жрица помазывается елеем, после чего она помазывает тем же елеем верх столпа (аккад. sikkānum — аналог евр. maṣṣeḇa), представляющего местную супругу Ваала богиню Хепат.

При заключении завета на Синае Моисей «построил под горою жертвенник и двенадцать столпов (maṣṣeḇa) двенадцати коленам Израилевым» (Исх. 24, 4). Когда израильтяне пришли в Галгал (т. е. капище) у Иерихона, «двенадцать камней (’aḇanim), которые взяли они из Иордана, Иисус поставил в Галгале» (Нав. 4, 20). В Сихеме Иисус Навин «взял большой камень и поставил его там под теревинфом, который у святилища Яхве (miqdaš yhwh), и сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам свидетелем, ибо он слышал все слова Яхве, которые он говорил с нами» (Нав. 24, 26–27). Последнее утверждение свидетельствует о вере в действительное пребывание божества в священном камне. По всей видимости, эта вера служит также причиной присвоения жертвенникам имён богов: так, Иаков «поставил там (т. е. на поле возле Сихема) жертвенник, и назвал его «Эл — бог Израиля» (’el ’elohe yiśra’el)» (Быт. 33, 20), а Гедеон устроил в Офре Авиезеровой «жертвенник Яхве и назвал его «Яхве — мир» (yhwh šalom)» (Суд. 6, 24).

Примечательно совпадение процитированного выше сообщения об установке Иисусом Навином столпа в Сихеме с данными археологии, согласно которым ок. 1650 г. до н. э. в этом городе был возведён внушительный двух- или даже трёхуровневый храм. В XII в. до н. э. внешний двор храма пополнился большим каменным столпом и жертвенником. Еврейское предание утверждает, что Сихем, расположенный в «горной стране Ефремовой», был первой столицей Израиля. После завоевания Ханаана Иисус Навин созвал глав всех израильских колен в Сихем, где те «предстали перед богом (’elohim)» (Нав. 24, 1) и заключили с ним завет, засвидетельствованный «большим камнем» (’eḇen gədola), который Иисус Навин поставил под теревинфом (’allah). Камень здесь, несомненно, является столпом (maṣṣeḇa), представляющим Яхве, в то время как священный теревинф представляет его супругу Ашеру.

Археологи установили, что храм в Сихеме был разрушен ок. 1100 г. до н. э. Книга Судей рассказывает, как сихемские жители «пошли и поставили Авимелеха царём у дуба (’elon) столпа (muṣṣaḇ), что в Сихеме» (Суд. 9, 6). Слово muṣṣaḇ является другой формой слова maṣṣeḇa, а под «дубом» (’elon), вероятно, имеется в виду то же дерево, которое в Книге Иисуса Навина называется теревинфом (’allah). Спустя три года жители Сихема восстали против Авимелеха, который в наказание сжёг их в «башне Сихемской» (Суд. 9, 49). Из не очень ясного текста можно предположительно заключить, что «башня Сихемская» — то же самое, что «дом бога (’elohim) их» (Суд. 9, 27), «дом Ваала завета» (Суд. 9, 4) и «дом Эла завета» (Суд. 9, 46). Согласно археологическим данным, столп во дворе Сихемского храма появился примерно в то же время, к которому Книга Иисуса Навина относит установку там камня завета, а последовавшая спустя несколько десятилетий гибель храма совпадает с рассказом Книги Судей о сожжении «башни Сихемской». Можно предположить, что после прибытия в XII в. до н. э. в Сихем с юго-востока групп кочевников-яхвистов древний ханаанейский храм Ваала (или Эла) был перепосвящён в честь Яхве, с которым пришельцы заключили завет, засвидетельствованный его образом — каменным столпом (maṣṣeḇa), установленным в храмовом дворе.

Обнаруженные археологами остатки храма со столпом в Сихеме

 

Иерусалимский храм

Строительство Иерусалимского храма, описанного в 3 Цар. 5–7, девтерономические авторы VI — V вв. до н. э. приписывают царю Соломону, якобы правившему Израилем и Иудеей в Х в. до н. э. К настоящему времени установлено, что «царство Соломона от Египта до Евфрата» является поздним мифом. Согласно археологическим и внебиблейским письменным данным, о развитой государственности в Израиле можно говорить лишь с первой половины IX в. до н. э., а в Иудее — с середины VIII в. до н. э. Если Соломон и существовал в действительности, он был не более чем племенным вождём, правившим лишь Иерусалимом и его окрестностями, и строительные проекты, приписываемые ему поздними текстами, были ему просто не по силам. Когда в таком случае мог быть построен храм, о котором говорится в 3 Цар. 5–7?

Предположительный вид «храма Соломона»

Ключевым для ответа на этот вопрос является упоминание в связи со строительством храма тирского царя Хирама, к которому Соломон обращается с просьбой: «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана» (3 Цар. 5, 6). Царь Тира исполняет просьбу иудейского правителя: «И послал Хирам к Соломону сказать: я выслушал то, за чем ты посылал ко мне, и исполню всё желание твоё о деревах кедровых и деревах кипарисовых; рабы мои свезут их с Ливана к морю, и я плотами доставлю их морем к месту, которое ты назначишь мне, и там сложу их, и ты возьмёшь… И давал Хирам Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые» (3 Цар. 5, 8—10). Помимо поставки древесины, слуги тирского царя тесали камни для храма (3 Цар. 5, 17–18), а медник из Тира, тоже по имени Хирам, сделал для него все медные вещи (3 Цар. 7, 13–45).

Единственный засвидетельствованный историческими источниками царь Тира по имени Хирам правил в 730-х гг. до н. э. В 738 г. он упоминается среди данников ассирийского царя Тиглат-Паласара III. В 733 г. он вступил в антиассирийский союз с арамейским царём Дамаска Рецином, но был разгромлен и принуждён вновь признать над собой верховную власть Ассирии. Сохранилось адресованное Тиглат-Паласару письмо, содержащее отчёт ассирийского наместника в Тире Набу-Шезиба, в котором тот сообщает, что запретил Хираму перевозить в Тир срубленное им в Сидоне священное дерево. Хирам был свергнут с тирского престола в 729 г.

Современником Хирама Тирского в Иудее был царь Ахаз, твёрдо придерживавшийся проассирийской политики. В 733 г. он отказался присоединиться к союзу против Ассирии, созданному арамейским царём Рецином и израильским царём Факеем. Тогда эти два правителя пошли войной на Ахаза, желая свергнуть его и посадить на его место некоего арамея («сына Тавеилова»). В ответ правитель Иудеи обратился за помощью к Ассирии: «И послал Ахаз послов к Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восставших на меня. И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Яхве и в сокровищницах дома царского, и послал царю Ассирийскому в дар. И послушал его царь Ассирийский; и пошёл царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил» (4 Цар. 16, 7–9).

Уничтожение Сирийского царства и жестокий разгром Израильского царства ассирийцами вкупе со статусом преданного вассала Ассирии сделали Ахаза самым могущественным из сиро-палестинских правителей. Обычным символическим следствием приобретения подобного статуса было монументальное храмовое и дворцовое строительство. Конечным источником своих успехов царь Иудеи должен был считать своего бога, т. е. Яхве. Особое яхвистское благочестие Ахаза видно уже по тому, что он (вероятно, в разгар войны с Сирией и Израилем) принёс в жертву всесожжения Яхве своего наследника: «сына своего провёл через огонь» (4 Цар. 16, 3). По всей видимости, ответом на это благочестивое деяние было переданное устами пророка Исайи обещание Яхве дать Ахазу нового наследника — «Еммануила» (Ис. 7, 14).

Естественным действием со стороны Ахаза в таких обстоятельствах было строительство нового храма Яхве, а скорее, перестройка старого, поскольку не приходится сомневаться, что подобный храм существовал в Иерусалиме уже длительное время. Одновременно требовалось возведение и нового царского дворца. Вопреки распространённому заблуждению о том, что Иерусалимский храм был общенародным общедоступным святилищем, он являлся дворцовым храмом, доступ в который имели лишь единицы избранных, в основном жрецы и придворные. Согласно сообщениям девтерономических историков, храм имел размеры 60 х 20 х 30 локтей (3 Цар. 6, 2), а дворец — 100 х 50 х 30 локтей (3 Цар. 7, 2), т. е. храм был примерно в два раза меньше дворца.

За образцами для новых монументальных построек, которых до того времени не знала провинциальная Иудея, Ахаз должен был обратиться к более культурно развитым северным соседям. С подобными образцами он имел возможность познакомиться воочию, когда в 732 г. ездил в Дамаск, чтобы лично выразить покорность находившемуся там ассирийскому царю: «И пошёл царь Ахаз навстречу Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие жертвенника и очертание всего устройства его. И построил жрец Урия жертвенник согласно всему, что прислал царь Ахаз из Дамаска» (4 Цар. 16, 10–11).

Изображение керува на рельефе из храма Ваала в Дамаске

Можно предположить, что не только жертвенник, но и весь храм Хадада (Ваала) в Дамаске, построенный в IX в. до н. э. царём Азаилом, послужил вдохновением для нового храма Яхве в Иерусалиме. От самого храма Хадада, на месте которого сейчас находится мечеть Омейядов, сохранился лишь один рельеф с изображением керува, однако о сирийских храмах данного периода можно составить представление по остаткам храма, раскопанным в местечке Айн-Дара к северо-западу от Алеппо. Храм был основан в XIII в. до н. э. и погиб в конце VIII в. до н. э., видимо, в ходе ассирийского вторжения. Точно не известно, какому божеству он был посвящён (возможно, Ваалу).

Храм в Айн-Дара имеет чрезвычайное сходство с описанием «храма Соломона» в 3 Цар. 5–7. Оба храма имели притвор (евр. ’ulam) с колоннами по сторонам, собственно храм (евр. heḵal) и «святое святых» (евр. dəḇir), а также двор с водоёмом для обрядовых омовений, были украшены изображениями львов, керувов и пальм, имели примерно одинаковые размеры и т. д. Всего насчитывается более 30 черт сходства между храмами в Айн-Дара и Иерусалиме. Важно отметить, что одной из этих черт были «боковые комнаты» вдоль трёх стен храма (3 Цар. 6, 5—10), которыми сирийских храм был обнесён только на последнем этапе своего существования, в IX — VIII в. до н. э., т. е. в эпоху, непосредственно предшествующую строительной деятельности Ахаза.

Современный вид храма в Айн-Дара

Девтерономические авторы сообщают об участии в строительстве «храма Соломона» мастеров не только из Тира, но и из Сидона (сидонян) и Библа (гивлитян): «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана…, ибо ты знаешь, что у нас нет людей, которые умели бы рубить дерева так, как Сидоняне» (3 Цар. 5, 6); «Обтёсывали же их (т. е. камни) работники Соломоновы и работники Хирамовы и Гивлитяне, и приготовляли дерева и камни для строения дома» (3 Цар. 5, 17–18). У нас нет никаких свидетельств о том, что в Х в. до н. э. (т. е. в «эпоху Соломона») царь Тира управлял Сидоном и Библом и мог заставить их жителей выполнять работы для иудейского царя. В конце VIII в. до н. э. Тир, Сидон и Библ находились под верховной властью Ассирии. Вполне представимо, что Тиглат-Паласар мог поощрить своего преданного вассала Ахаза, приказав своим провинившимся финикийским вассалам помогать ему в его строительных проектах. Договорённость об этом, по-видимому, была достигнута во время посещения Ахазом своего ассирийского сюзерена в Дамаске в 732 г. до н. э.

На основании этих данных можно предположить, что храм, описываемый в 3 Цар. 5–7 как «храм Соломона», был на самом деле построен (или, скорее, перестроен из более древней постройки) иудейским царём Ахазом после 732 г. до н. э. Для девтерономических авторов Ахаз был антигероем, который «не делал угодного в очах Яхве… и даже сына своего провёл через огонь… и совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом» (4 Цар. 16, 2–4). Кроме того, он был преданным вассалом Ассирии и осуществлял свои строительные проекты при непосредственном покровительстве ассирийского царя Тиглат-Паласара. Это объясняет стремление девтерономических авторов скрыть тот факт, что иерусалимский храм Яхве, существовавший в последние полтора столетия Иудейского царства, был в действительности плодом трудов царя Ахаза.

Ассирийский царь Тиглат-Паласар — спонсор строительства «храма Соломона»

Поскольку постройки Ахаза были возведены при участии финикийцев, вполне естественно ожидать, что помимо сирийского, на них сказалось и финикийское влияние. Новый царский дворец назывался «домом леса ливанского», потому что его крыша покоилась «на четырёх рядах кедровых столбов» (3 Цар. 7, 2). Такая же конструкция с четырьмя рядами столбов была обнаружена археологами в финикийском храме Аштарт, построенном в VIII в. до н. э. в городе Китионе на острове Кипр.

По утверждению девтерономического историка, в «святом святых» «храма Соломона» находился пустой престол, образованный двумя керувами (по всей видимости, представлявшими собой крылатых львов с человеческими головами, т. е. сфинксов) (3 Цар. 6, 23–28). Престолы из сфинксов, на которых восседают цари и божества, впервые появляются ок. XIII в. до н. э. в Сирии. Позднее на финикийском побережье встречаются вотивные изображения образованных керувами престолов, большинство из которых пусты и, судя по их конфигурации, такими изначально и предполагались. Самые ранние из подобных престолов, найденные к настоящему времени, датируются VII в. до н. э., но допустимо предположить, что этот обычай аниконического изображения божества бытовал в Финикии уже в восьмом столетии, в конце которого он мог быть принесён финикийцами в Иерусалим.

Образец финикийского пустого престола с керувами

Однако ряд текстов Еврейской Библии может быть истолкован в том смысле, что, вопреки утверждениям девтерономистов, престол в «святом святых» Иерусалимского храма не был пустым, а на нём восседало священное изображение Яхве. Например, в рассказе об осаде Иерусалима войсками Синаххериба, когда ассирийские послы принесли иудейскому царю Езекии письмо с требованием сдаться, «взял Езекия письмо из руки послов и прочитал его, и поднялся в дом Яхве, и развернул его Езекия перед ликом Яхве (lip̄əne yhwh); и молился Езекия Яхве и говорил: Яхве Воинств, боже Израилев, сидящий на керувах!» (4 Цар. 19, 14–15; то же: Ис. 37, 14–16). В этом отрывке используется слово «лик» или «лицо» (panim), которое в других местах ЕБ может означать собственное присутствие божества. Так, в одной из версий рассказа об Исходе Яхве обещает Моисею, что «лик мой пойдёт» (panay yeleḵu) с израильтянами в Ханаан (Исх. 33, 14), на что Моисей отвечает: «Если не пойдёт твой лик (paneḵa holəḵim) с нами, то и не выводи нас отсюда, ибо по чему узнать, что я и народ твой обрели благоволение в очах твоих? не по тому ли, что ты пойдёшь (bəleḵteḵa) с нами?» (Исх. 33, 15–16). Из этого диалога можно сделать вывод о тождестве Яхве и его лика.

Из всех книг ЕБ «лик» Яхве чаще всего (около 80 раз) упоминается в Книге Псалмов в связи с культом Иерусалимского храма. Приходящие туда на поклонение призываются: «Ищите (diršu) Яхве и силу его, ищите (baqqəšu) лик его (panaw) всегда!» (Пс. 104, 4). Местом, где надлежит искать «лик» Яхве, является его храм: «Кто поднимется на гору Яхве и кто встанет в месте святилища его (məqom qodšo)? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто… Таков род ищущих его (doršaw), ищущих лика твоего (məḇaqše paneḵa)!» (Пс. 23, 3–4, 6). Псалмы неоднократно говорят о «видении» (ra’a или ḥaza) «лика» Яхве. Материалы других семитских культур свидетельствуют, что выражение «видеть лик бога» означало созерцать его священное изображение в храме. В подобном же смысле может быть понят и ряд Псалмов. Так, в 16-м Псалме молящийся, проведший ночь в храме, надеется утром быть допущенным к созерцанию образа Яхве в «святом святых»: «От лика твоего (milləp̄aneḵa) суд мне да изыдет; очи твои («eneḵa) да воззрят на правоту. Ты испытал сердце моё, посетил (paqadta) ночью, искусил меня и ничего не нашёл… Я в правде буду взирать (’eḥeze) на лик твой (paneḵa); пробудившись, буду насыщаться обликом твоим (təmunateḵa)» (Пс. 16, 2–3, 15).

Протагонист 62-го Псалма, уже ранее созерцавший бога в его храме, желает увидеть его вновь: «Боже (’elohim)! Ты бог мой (’eli), тебя от ранней зари ищу я; тебя жаждет душа моя, по тебе томится плоть моя…, чтобы видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою, как я видел тебя (ḥazitiḵa) во святилище (baqqodeš)» (Пс. 62, 2–3). Сходное желание выражается в 41-м Псалме: «Жаждет душа моя к богу (’elohim), к богу живому (’el ḥay): когда приду и увижу лик божий (wə’era’e pəne ’elohim)? … Я ходил в многолюдстве, вступал с ними в дом божий (bet ’elohim) со гласом радости и славословия празднующего сонма (bəqol rinna wətoda hemon ḥogeg)» (Пс. 41, 3, 5). Примечательно, что переводчики Септуагинты заменили «увижу лик божий» на «буду увиден ликом божиим» (ὀφθήσομαι τῷ προσώπῳ τοῦ θεοῦ). Такую же подмену они осуществили в отрывке из Книги пророка Исайи, оригинал которого гласит: «Когда вы приходите видеть лик мой (lera’ot panay), кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы мои?» (Ис. 1, 12). В греческом тексте вместо «видеть лик мой» значится «быть увиденными мною» (ὀφθῆναι μοι). На этом основании допустимо предположить, что переводчики Септуагинты понимали выражение «видеть лик бога» именно в смысле созерцания его изображения.

Праздничные шествия с подобным изображением могут подразумеваться в некоторых из Псалмов: «Видели шествия твои (haliḵoteḵa), боже, шествия (haliḵot) бога моего (’eli), царя моего во святилище (baqqodeš): впереди шли поющие, позади играющие на орудиях, в середине девы с тимпанами» (Пс. 67, 25–26). Строки из 23-го Псалма, в начале которого говорится о «поднимающихся на гору Яхве» в его святилище, чтобы «искать его лика», могли петься при вхождении процессии с его образом в храм: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве крепкий и сильный, Яхве, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве Воинств, он — царь славы» (Пс. 23, 7—10).

Жертвенные хлебы, которые возлагались жрецами Яхве в скинии и храме, назывались «хлебом лика» (leḥem panim), а стол, на который они возлагались, — «столом лика» (šulḥan panim) (Числ. 4, 7). Яхве заповедует Моисею: «клади на стол хлеб лика (leḥem panim) перед ликом моим (ləp̄anay) постоянно» (Исх. 25, 30). В рассказе о бегстве Давида от Саула, когда Давид пришёл в Номву, где находилась скиния Яхве, и попросил у жреца Ахимелеха хлеба, «дал ему жрец святого [хлеба]; ибо не было у него хлеба, кроме хлеба лика (leḥem happanim), который был взят от лика Яхве (millip̄ne yhwh), чтобы положить тёплый хлеб в день взятия его» (1 Цар. 21, 6).

Вышеприведённые данные можно, не прибегая к существованию священного изображения Яхве, объяснить допленной верой иудеев в телесное пребывание в Иерусалимском храме самого «бога Израилева», ярко выраженной, например, в Книге пророка Иезекииля. Однако, во-первых, сравнительные данные о других семитских народах показывают, что наличие в храме изображения божества не исключает его собственного пребывания в этом храме, а, напротив, предполагает его. Во-вторых, у нас имеется два свидетельства эпохи вавилонского пленения о вере в то, что Яхве отправился в Вавилон вместе с иудейскими изгнанниками.

Первое такое свидетельство содержится в Книге пророка Иеремии. Обращаясь к плачущей Рахили как олицетворению Израиля, Яхве заявляет: «Обрати сердце твоё на дорогу — на путь, по которому я пойду; возвращайся, дева Израилева, возвращайся в сии города свои» (Иер. 31, 21). Данный отрывок представляет определённую текстологическую трудность, поскольку в нём слово, переводимое нами как «я пойду», присутствует в двух вариантах, условно именуемых арамейскими терминами kəṯiḇ («написано») и qəre («читать»). Вариант kəṯiḇ отражает консонантное написание hlkty, т. е. halaḵti «я пойду», вариант же qəre, отражающий масоретское чтение, заменяет его на halaḵt «ты (ж.р.) пойдёшь», предполагая, что речь идёт о пути, по которому вернётся «дева Израилева». В пользу варианта kəṯiḇ говорит его древность, засвидетельствованная в том числе кумранской рукописью 4QJerc XXIII 11, а также то, что он представляет собой lectio difficilior: позднейшая замена формы первого лица мужского рода на форму второго лица женского рода в обращении к женщине гораздо более вероятна, чем обратная замена. По этой причине надлежит отдать предпочтение варианту kəṯiḇ и считать, что в приведённом отрывке из пророка Иеремии Яхве говорит о собственном возвращении из Вавилона.

Второе свидетельство подобного рода даёт нам Второ-Исайя, обращающийся к иудейским изгнанникам: «Идите, идите, выходите оттуда (т. е. из Вавилона); не касайтесь нечистого; выходите из среды его; очистите себя, несущие сосуды Яхве (kəle yhwh)! Ибо вы выйдете неторопливо, и не побежите; потому что впереди вас пойдёт Яхве, и бог Израилев будет стражем позади вас» (Ис. 52, 11–12). Судя по этому отрывку, Второ-Исайя отождествляет возвращение Яхве в Иерусалим с возвращением его «сосудов» (kəlim). Слово kəlim имеет в еврейском языке очень широкий набор значений, включая фигурные изображения. Так, в рассказе о захвате ковчега Яхве филистимлянами им обозначаются золотые образы (ṣalmim) мышей: «Возьмите ковчег Яхве, и поставьте его на колесницу, а золотые вещи (kəle hazzahaḇ), которые принесёте ему в жертву повинности, положите в ящик сбоку его» (1 Цар. 6, 8). Что бы ни подразумевал под «сосудами» Второ-Исайя, для нас в данном случае важно, что, по его мнению, Яхве должен вернуться из Вавилона вместе с иудейскими изгнанниками. Представление Иеремии и Второ-Исайи о пребывании Яхве в вавилонском плену могло быть порождено захватом вавилонянами священного изображения «бога Израилева».

Судя по ряду послепленных высказываний в ЕБ, девтерономическое «богословие имени», согласно которому Яхве неотлучно пребывает на небесах, а в храме полагает лишь своё «имя», устраивало не всех. Иудейские пророки эпохи Второго храма выражают надежду на то, что «святое святых» не останется пустым навсегда: «Так говорит Яхве: Я вернусь (šaḇti) в Иерусалим с милосердием; в нём построится дом мой» (Зах. 1, 16); «Так говорит Яхве: Я вернусь (šaḇti) на Сион и буду жить (wəšaḵanti) среди Иерусалима» (Зах. 8, 3); «Я наполню этот дом славою, говорит Яхве Воинств… Слава этого последнего дома будет больше, нежели прежнего, говорит Яхве Воинств» (Агг. 2, 7, 9); «Вот, я посылаю посланца моего, и он приготовит путь перед моим лицом (ləp̄anay), и внезапно придёт в храм свой господь (ha-’adon), которого вы ищете (məḇaqšim), и посланец завета, которого вы желаете; вот, он идёт, говорит Яхве Воинств» (Мал. 3, 1).

Некоторые из этих высказываний утверждают, что в новом храме, как и в его допленном предшественнике, молящиеся будут поклоняться «лику» Яхве: «И будут приходить великие народы и сильные племена, чтобы взыскать (ləḇaqqeš) Яхве Воинств в Иерусалиме и умолить лик Яхве (ləḥallot ’et-pəne yhwh)» (Зах. 8, 22); «…И вот, приду собрать все племена и языки, и они придут и увидят славу мою (kəḇodi) … Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить вся плоть поклоняться лику моему (ləhištaḥwot ləp̄anay), говорит Яхве» (Ис. 66, 18, 23). Хотя эти высказывания, как и многие другие из приведённых выше, являются довольно неопределёнными, из них можно заключить, что некоторые круги послепленного иудаизма допускали восстановление в Иерусалимском храме иконического культа Яхве.

 

Образы иноземных богов в Израиле и Иудее

В искусстве Израильского царства IX — VIII вв. до н. э. и Иудейского царства VIII в. до н. э. широчайшее распространение имела египетская религиозная символика. На произведениях искусства из израильской столицы Самарии из человекообразных египетских божеств чаще всего встречается изображение египетского Солнечного бога в виде сидящего в цветке лотоса ребёнка. На резной слоновой кости он представляется подносящим одну руку к губам, а другою держащим символ власти — плеть.

Резная слоновая кость из Самарии с изображением египетского Солнечного бога (VIII в. до н. э.)

На печатях это божество изображается с одной или двумя руками, поднятыми в благословении, иногда с рогами и солнечным диском на голове. На некоторых подобных печатях указаны яхвистские имена их владельцев, такие как «šyw bn ywqm или ’byw «bd «zyw («Авия, раб Озии»). Вторая, по всей видимости, принадлежала высокопоставленному чиновнику иудейского царя Озии (VIII в. до н. э.), который в Книге пророка Исайи именуется «zyhw (Ис. 6, 1).

Израильские печати с изображением египетского Солнечного бога (VIII в. до н. э.) (средняя принадлежала «Авии, рабу Озии»)

Из других египетских божеств на резной кости из Самарии встречаются изображения бога вечности Хеха в виде стоящего на колене человека с солнечным диском на голове, держащего в руках пальмовые ветви (егип. rnpt «год»), а также Изиды и Нефтиды, сидящих по сторонам от столпа джед — символа Осириса.

Бог Хех

Богини Изида и Нефтида

Наиболее популярным амулетом у иудеев IX — VI вв. до н. э. было изображение египетского бога Беса в виде уродливого карлика с короной из перьев на голове. На территории Израильского и Иудейского царств подобных амулетов найдено много десятков. В Гезере была обнаружена матрица с изображением лица Беса, свидетельствующая, что подобные амулеты производились самими иудеями.

Амулеты в виде бога Беса из Лахиша, Тель-эс-Сафи, Тель-эль-Фара и Гезера и матрица для производства таких амулетов из Гезера

Наряду с изображениями бога Беса у жителей Израильского и Иудейского царств большой популярностью пользовались амулеты в виде ока бога Гора. Одна из найденных в Самарии резных пластин из слоновой кости сочетает изображения ока Гора, урея с солнечным диском и когтей сокола.

Резная пластина из Самарии, амулеты в виде ока Гора из Мегиддо и амулет в виде четырёх очей Гора из Лахиша

Помимо изображений самого египетского Солнечного бога, в Израильском царстве IX — VIII вв. до н. э. были широко распространены изображения его символов — двух- или четырёхкрылого скарабея и крылатого солнечного диска. В Самарии чаще всего встречается четырёхкрылый скарабей с солнечным диском в лапах. На территории царского дворца в ней было найдено 9 булл, имеющих отпечатки одной и той же печати с подобным рисунком, который, возможно, был гербом израильских царей.

Израильские печати с изображениями крылатых скарабеев, найденные в Самарии и Гезере

Израильские печати из Самарии и Сихема с изображением крылатого солнечного диска (VIII в. до н. э.)

В Иудею египетские религиозные символы начинают проникать из Израиля с середины VIII в. до н. э. Сначала они появляются на личных печатях, потом распространяются на царские штампы. К числу самых ранних египетских символов на иудейских печатях относятся изображения царских картушей с поклоняющимися им людьми. Серединой VIII в. до н. э. датируется двухсторонняя печать šbnyw «bd «zyw («Шевнии, раба Озии»), придворного иудейского царя Озии, который упоминается в Книге пророка Исайи (Ис. 22, 15–25). На одной её стороне изображён сам Шевния, на другой — два крылатых солнечных диска. Судя по израильскому написанию имени Яхве (yw), эта печать, как и упоминавшаяся выше печать другого придворного Озии Авии, была сделана израильским резчиком. Несколько более поздним временем датируется печать «šn’ «bd «ḥz («Ашны, раба Ахаза»), придворного внука Озии Ахаза, на которой изображён солнечный диск в короне с уреями (сарафами) по сторонам от него.

Израильские печати с изображениями египетских царских картушей из Тель-эль-Фара и Гезера

Печать «Шевии, раба Озии»

Печать «Ашны, раба Ахаза»

На землях Иудеи найдены остатки примерно двух тысяч кувшинов конца VIII в. до н. э. с отпечатками штампов на ручках. Сверху на отпечатках имеется надпись lmlk («Принадлежит царю»), снизу — название одного из четырёх городов Иудеи (Хеврон, Сохо, Зиф и mmšt, т. е. Рамат-Рахель?), а между ними — изображение четырёхкрылого скарабея или крылатого солнечного диска. Эти кувшины датируются временем царя Езекии и связываются с подготовкой им обороны от ассирийского вторжения. Судя по изображениям на штампах, египетские религиозные символы стали в Иудее, как и в Израиле, символами местной царской власти. Отпечаток собственной печати Езекии, обнаруженный археологами на южном склоне Храмовой горы в Иерусалиме, также несёт изображения крылатого солнечного диска и крестов «анх».

Штампы на кувшинах Езекии с изображением четырёхкрылого скарабея

Штампы на кувшинах Езекии с изображением крылатого солнечного диска

В 701 г. до н. э., после неудачной попытки получить независимость, Иудея на несколько десятилетий возвращается под власть Ассирии. С этим связано вытеснение на иудейских печатях египетских религиозных образов ассирийскими. Наиболее популярные из них связаны с культом Лунного бога Харрана, который в VII в. до н. э. широко распространился в западных областях Ассирийской империи. Лунный бог Харрана представлен на иудейских печатях либо своим символом — полумесяцем с двумя лентами, либо в облике сидящего на престоле человека с поднятыми в благословении руками, зачастую на лодке и в окружении стилизованных крестов «анх» и священных деревьев. Владельцы с яхвистскими именами, которыми надписаны некоторые из таких печатей, по всей видимости, воспринимали подобные рисунки как изображения Яхве.

Иудейские буллы VII в. до н. э. с символом Лунного бога Харрана (первая была обнаружена в составе архива в иерусалимском Городе Давида, вторая происходит из Хорват-Уза в Негеве)

Иудейские печати VII в. до н. э. с изображением Лунного бога Харрана в человеческом облике

Найденная в Иерусалиме печать, принадлежавшая ’lšm» bn gdlyhw («Элишаме, сыну Гедалии»)

В Араде и Вифлееме были найдены раковины тридакны с выгравированными на них изображениями в традиции ассиризированной сиро-палестинской иконографии, представляющими восседающего в лотосе бородатого бога с поднятой в благословении рукой. По всей видимости, в Иудеи подобные изображения воспринимались как образы Яхве.

Гравированные раковины VII в. до н. э. из Арада и Вифлеема

Несмотря на широкое распространение ассирийской религиозной символики в Иудеи VII в. до н. э. египетские религиозные символы сохранялись в её иконографии вплоть до вавилонского завоевания. В составе так называемого «сгоревшего архива» из Иерусалима, который датируется примерно 600 г. до н. э., были обнаружены буллы с изображениями крылатых скарабеев и уреев (сарафов).

Изображения двукрылого скарабея и четырёхкрылого сарафа на буллах из «сгоревшего архива»