Памяти еврейского б-га Молоха

Слово «Молох», понимаемое как имя божества, которому приносятся человеческие жертвы, встречается в русском синодальном переводе Ветхого Завета 8 раз. В одном из этих случаев общепризнано, что Молох упомянут по ошибке вместо хорошо известного аммонитского бога Милькома: «Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11, 7). По этой причине мы можем исключить данный случай из дальнейшего обсуждения.

5 из оставшихся 7 упоминаний приходятся на 18-ю и 20-ю главы Книги Левит: «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху» (Лев. 18, 21); «Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти: народ земли да побьет его камнями; и Я обращу лице Мое на человека того и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище Мое и обесчестить святое имя Мое; и если народ земли не обратит очей своих на человека того, когда он даст из детей своих Молоху, и не умертвит его, то Я обращу лице Мое на человека того и на род его и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха» (Лев. 20, 2–5).

Ещё по одному упоминанию Молоха мы находим в Книге пророка Иеремии, сетующего, что иудеи «устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить через огонь сыновей своих и дочерей своих в честь Молоху» (Иер. 32, 35), и в рассказе девтерономического историка о реформе царя Иосии, который, якобы, «осквернил Тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь Молоху» (4 Цар. 23, 10).

В своём понимании еврейского слова mlk в вышеприведённых отрывках как личного имени бога Молоха синодальные переводчики следуют первым переводчикам Еврейской Библии на греческий язык, однако текст Септуагинты менее однозначен, чем синодальный вариант. В 4 из 5 случаев в Книге Левит слово mlk переведено греческим словом ἄρχων, а в Лев. 20, 5 — тем же словом, но во множественном числе и с артиклем (τοὺς ἄρχοντας). Последний случай можно правдоподобно объяснить диттографией — присоединением в рукописи, которой пользовался переводчик, к слову mlk начальной буквы мемследующего слова mqrb «из среды», вследствие чего оно приобрело вид множественного числа. Из того, что переводчик Книги Левит переводил слово mlk действительным причастием глагола ἄρχω «править», следует, что он читал его как moleḵ — действительное причастие глагола malaḵ с тем же значением.

Однако в 4 Цар. 23, 10 фраза lmlk переведена на греческий как τῷ Μολὸχ («Молоху»), а в Иер. 32, 35 — как τῷ Μολὸχ βασιλεῖ («царю Молоху»), т. е. авторы этих переводов понимали mlk как имя Молох (а во втором случае и истолковывали его как соответствующее еврейскому слову meleḵ «царь»). Таким образом, полного единства в понимании и переводе слова mlk у переводчиков Септуагинты не было.

В 6 из 7 случаев употребления термина mlk, переводимого в Синодальной Библии как «Молох», он сопровождается предлогом le и глаголами «давать» (natan) или «проводить» (ha‘aḇir) или их сочетанием: «не давай, чтобы проводить Молоху» (lo-titten ləha‘aḇir lammoleḵ) (Лев. 18, 21); «даст Молоху» (yitten lammoleḵ) (Лев. 20, 2); «дал Молоху» (natan lammoleḵ) (Лев. 20, 3); «даст Молоху» (bətitto lammoleḵ) (Лев. 20, 4); «проводить Молоху» (ləha‘aḇir lammoleḵ) (Иер. 32, 35); «чтобы не проводил Молоху» (ləḇilti ləha‘aḇir lammoleḵ) (4 Цар. 23, 10). В языке ЕБ предлог le может вводить слово, обозначающее вид жертвы, напр.: «Дай (natatta) тельца… в жертву за грех (ləḥaṭṭa’t)» (Иез. 43, 19); «Я даю (natatti) волов в жертву всесожжения (la‘olot) … и пшеницу в жертву приношения (lamminḥa)» (1 Пар. 21, 23). Это значит, что и выражения ntn lmlk и h‘br lmlk могут означать, соответственно, «отдавать» или «проводить в жертву молк» (принимая условно вокализацию этого термина, засвидетельствованную в близко родственном еврейскому финикийском языке карфагенян).

Сторонники понимания mlk как имени бога в качестве одного из основных доводов используют фразу «блудить вслед (liznot aḥare) hmlk» в Лев. 20, 5. По их утверждению, в языке ЕБ можно «блудить вслед» только божеств, но никак не жертвоприношений. Однако этот довод несостоятелен. Во-первых, подобная фраза используется в ЕБ не только по отношению к божествам. В Книге Судей она применяется к ефоду — культовой принадлежности, назначение которой остаётся загадочным: «Гедеон сделал ефод… и все Израильтяне блудили вслед ему (wayyiznu ’aḥaraw)» (Суд. 8, 27). В Книге Чисел же израильтяне «блудят вслед» своих сердец и очей (согласно другому истолкованию — нитей на краях своих одежд) (zonim ’aḥarehem) (Числ. 15, 39).

Во-вторых, подобно всей прочей лексике жертвоприношений, слово mlk должно обозначать как разновидность жертвоприношения, так и приносимый в жертву предмет, т. е., в данном случае, человека. В следующем же стихе содержится запрет «блудить вслед» (liznot ’aḥarehem) духам отцов (ha’oḇot) и вещим духам (hayyiddə‘onim) (Лев. 20, 6), т. е. заниматься некромантией. Человеческие жертвоприношения также называются рядом с некромантией во Втор. 18, 10–11, 4 Цар. 17, 17 и 21, 6, при этом Втор. 18, 10–11 и 4 Цар. 21, 6, как и Лев. 20, 6, упоминают «духов отцов и вещих духов».

Вероятно, жертвоприношение молк было как-то связано с некромантией. Третье-Исайя, по всей видимости, называет приносимых в жертву послами в загробный мир: «Ты ходила к царю (lmlk) с елеем, … посылала послов cвоих далеко, спускалась в Шеол» (Ис. 57, 9). Таким образом, предметом «блуда» в Лев. 20, 5 являются обожествляемые жертвы обряда молк, служащие посредниками между миром живых и миром мёртвых. Определённый артикль в слове hmlk, которым они именуются, предположительно, имеет собирательное значение.

Если бы слово mlk в Книге Левит означало имя бога, это был бы единственный «языческий» бог, который назывался бы по имени (причём только в контексте жертвоприношений) и служение которому запрещалось бы в законодательных текстах Еврейской Библии. Учитывая, что за пределами Книги Левит этот «бог» упоминается всего лишь два раза, в то время как другие, реальные боги (как, например, Ваал) упоминаются десятки раз, такое внимание жреческих авторов к малозначительному божеству выглядело бы крайне странным. Гораздо разумнее предположить, что первоначально словом mlk в соответствующих цитатах обозначался вид жертвоприношения.

Что касается получателя этого жертвоприношения, то о нём нам говорит сама Книга Левит, сообщая, что оно бесчестит имя «бога Израилева»: «Из детей твоих не давай, чтобы проводить в жертву молк, не бесчести имени бога твоего» (Лев. 18, 21). Яхве также обещает истребить того, кто «из детей своих дал в жертву молк, чтобы осквернить святилище моё и обесчестить святое имя моё» (Лев. 20, 3), подтверждая, что эта жертва изначально была частью его собственного культа.

Таким образом, передача переводчиками Септуагинты еврейского слова mlk словами ἄρχων и Μολόχ отражает сознательное стремление исказить историческую реальность, выдав название человеческого жертвоприношения, получателем которого был «бог Израилев», за имя «языческого бога», кровавый культ которого евреям якобы чужд. Первым документальным свидетельством такого стремления являются тексты Септуагинты (III — II вв. до н. э.), однако его появление можно уверенно отнести уже к персидской эпохе.

Выводы, которые мы до сих пор основывали на внутренних еврейских источниках, подтверждаются фактами религиозной жизни других семитских народов. Несмотря на нередкое применение производных от корня mlk со значением «царь» в качестве титула или эпитета к различным семитским божествам попытки ряда учёных доказать существование бога, у которого подобное производное служило в качестве личного имени, успехом не увенчались. При этом использование производного от корня mlk для обозначения человеческого жертвоприношения прекрасно засвидетельствовано у финикийцев и их западного ответвления — пунийцев, включая карфагенян. У последних получателем жертвы была божественная чета Ваала Хаммона и Танит (т. е. ханаанейского Ваала и его сестры-супруги Аштарт).

Благодаря поздним текстам на латинском языке, содержащим слова с элементом molc (h), мы знаем, что пунийцы произносили этот термин как molk, т. е. у них огласовка его первого слога совпадала с еврейской, о которой нам известно по словам Μολόχ и ἄρχων (= евр. moleḵ) из Септуагинты. Таким образом, мы имеем дело с лексической изоглоссой, объединявшей Израиль, Финикию и пунические колонии последней. Однако изоглосса эта является не только лексической, но и культурно-религиозной.

У нас есть два вида археологических памятников, связанных с человеческими жертвоприношениями финикийцев и пунийцев. Первым из них являются вотивные стелы с изображениями и надписями. Подобные стелы воздвигались в память о совершённом жертвоприношении. Судя по тофету в Карфагене, в самый ранний период (VIII — VII вв. до н. э.) над урнами с останками жертв насыпались просто груды камней, позднее начали устанавливаться стелы, некоторые из которых с VI — V вв. до н. э. стали надписываться. Помимо Карфагена, сотни подобных стел найдены в Сирте (Ливия), Марсале (Сицилия), на Сардинии и в других местах.

Обычно в надписях упоминается слово mlk — отдельно или в различных сочетаниях. Нередко его употребление с предлогом в виде lmlk, что точно соответствует шести из семи случаев употребления этого термина в Еврейской Библии. Из сочетаний чаще всего встречаются mlk ’dm («жертва молк человеком»), mlk b‘l («жертва молк господином», т. е. ребёнком из знатной семьи?) и mlk ’mr («жертва молк ягнёнком»). Последний вариант означает замену ребёнка для жертвоприношения агнцем. Встречаются весьма пространные надписи, например: l‘dn lb‘l ḥmn ndr «š n‘dr ’dnb‘l bn «bd’šmn mlk ’dm bšrm bn» tm šm’ ql’ brk’ («Господу Ваалу Хаммону обет, который дал Идни-Баал сын Абд-Эшмуна: жертва молк человеком его собственной плоти. Он услышал голос его и благословил») (KAI 107.1/5).

Вторым видом археологических памятников человеческих жертвоприношений у пунийцев являются кладбища жертв, условно, в честь Иерусалимского тофета, именуемые тофетами (их финикийское название не засвидетельствовано). Подобные кладбища известны в Карфагене и Сусе (Тунис), Мотии (Сицилия), в нескольких местах на Сардинии и других областях финикийской колонизации. Они представляют собой огороженные стенами участки, на которых захоронены сотни глиняных урн с сожжёнными останками детей и животных (ягнят, козлят и птиц). Иногда останки животных захоронены в отдельных урнах, иногда вместе с останками детей.

Тофет в Карфагене

Доля детских захоронений постепенно росла и достигла максимума в период расцвета Карфагена в IV — III вв. до н. э. (в VII в. до н. э. останки животных имелись в 1 из 3 урн, в IV в. до н. э. — в 1 из 10). В целом практика принесения в жертву детей пунийцами археологически засвидетельствована со времени начала финикийской колонизации в VIII в. до н. э. до II в. н. э. (Тертуллиан отмечает её существование ещё в III в. н. э.).

Исследования карфагенского тофета выявили, что в VII — VI вв. до н. э. в большинстве урн погребались сожжённые останки детей в возрасте 2–3 месяцев. В V — IV вв. до н. э. нередки захоронения двух детей — новорожденного и более старшего, от двух до четырёх лет. Данное явление можно предположительно объяснить тем, что родители посвящали своего ребёнка в жертву ещё до его рождения, и если он рождался мёртвым, приносили в жертву ребёнка, родившегося раньше.

Карфагенский жрец, несущий предназначенного для жертвоприношения ребёнка

С 400 по 200 г. до н. э. на тофете Карфагена было захоронено примерно 20 тысяч урн с сожжёнными останками, что даёт примерно 100 урн каждый год. Таким образом, в пору расцвета Карфагена дети или заменяющие их животные приносились на его тофете в жертву молк примерно каждые 3 дня. Судя по останкам, во время сожжения дети были неподвижными, т. е., видимо, им перерезали горло перед тем, как сжечь на костре. После сожжения останки тщательно собирались и помещались в урну. Сверху на останки клали камни, затем урна запечатывалась и захоранивалась в яму.

С учётом лингвистического и смыслового сходства между рефлексами слова mlk у финикийцев и евреев финикийские данные вполне могут быть использованы для воссоздания картины человеческих жертвоприношений в иудаизме.

 

Закон о первородных

Книга Исхода содержит требования к евреям посвящать (qadaš) или отдавать (natan) Яхве каждого материнского первенца мужского пола среди людей и животных: «И сказал Яхве Моисею, говоря: Посвящай мне (qaddeš-li) каждого первенца, открывающего каждую утробу (kol bəḵor peṭer kol reḥem) среди сынов Израилевых, среди людей и среди скота (ba’adam uḇaḇəhema): мои они» (Исх. 13, 2); «Первенца из сынов твоих отдавай мне (bəḵor baneḵa titten li); то же делай с волом твоим (šoreḵa) и с овцою твоею (ṣo’neḵa). Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их мне» (Исх. 22, 29–30). В соответствии с этими требованиями в Книге Неемии после восстановления Иерусалимского храма иудеи обязуются «приносить начатки с земли нашей и начатки всяких плодов со всякого дерева каждый год в дом Яхве, и первенцев из сыновей наших и из скота нашего (bəḵorot banenu uḇəhemtenu), как написано в законе, и первородное от крупного и мелкого скота нашего (bəḵore ḇəqarenu wəṣo’nenu) приводить в дом бога нашего к жрецам, служащим в доме бога нашего» (Неем. 10, 35–36).

Из других законодательных текстов о первородных следует, что первородных из животных надлежит приносить в жертву (zaḇaḥ): «Я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim)» (Исх. 13, 15); «Всё первородное мужского пола, что родится от крупного скота твоего и от мелкого скота твоего (kol habbəḵor ’ašer yiwwaled biḇəqarəḵa ubəṣo’neḵa hazzaḵar), посвящай (taqdiš) Яхве, богу твоему: не работай на первородном воле твоем (bəḵor šorəḵa) и не стриги первородного из мелкого скота твоего (bəḵor ṣo’neḵa); перед Яхве, богом твоим, ежегодно съедай это ты и дом твой, на месте, которое изберёт Яхве. Если же будет на нём порок, хромота или слепота или другой какой-нибудь порок, то не приноси его в жертву Яхве (lo’ tizbaḥennu lyhwh), богу твоему, но в воротах твоих ешь его; нечистый, как и чистый, могут есть, как серну и как оленя, только крови его не ешь: на землю выливай её, как воду» (Втор. 15, 19–23); «За первенца из волов (bəḵor šor), и за первенца из овец (bəḵor keśeḇ), и за первенца из коз (bəḵor «ez) не бери выкупа (lo’ tip̄de): они святыня; кровью их окропляй жертвенник, и тук их сжигай в огне, в приятное благоухание Яхве» (Числ. 18, 15–17).

Ещё ряд законодательных текстов говорит, что первородных из скота надлежит «проводить» (ha‘aḇir) (тот же термин применяется к жертве молк) для Яхве, а из людей — «выкупать» (pada): «Проводи всё, открывающее утробу, для Яхве (wəha‘aḇarta ḵol peṭer reḥem lyhwh), и всё первородное из скота (kol peṭer šeger bəhema), какой у тебя будет, мужеского пола (hazzəḵarim), для Яхве, а всякого разверзающего из ослов (kol peṭer ḥamor) выкупай (tip̄de) агнцем (śe); а если не выкупишь, то ломай ему шею; и каждого первенца человеческого (kol bəḵor ’adam) из сынов твоих выкупай (tip̄de) … Я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim), а всякого первенца из сынов моих (kol bəḵor banay) выкупаю (’ep̄de)» (Исх. 13, 12–13, 15); «Всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), — мне, как и весь скот твой мужеского пола, открывающий утробу, из волов и агнцев (kol miqneḵa tizzaḵar peṭer šor waśe); первородного из ослов выкупай агнцем (peṭer ḥamor tip̄de ḇəśe), а если не выкупишь, то ломай ему шею; всех первенцев из сынов твоих выкупай (kol bəḵor baneḵa tip̄de)» (Исх. 34, 19–20).

В вышеприведённых отрывках обращают на себя внимание два момента. Во-первых, выкуп предполагает обязательность того, от чего этот выкуп избавляет, т. е. обязательность принесения первородных из людей в жертву. Во-вторых, процитированные законы из Исх. 13, 2 и Исх. 22, 29–30, не делающие никакого различия между первородными из людей и из скота, означают именно такую обязательность принесения первородных из людей в жертву. На этом основании можно предположить, что условие о выкупе первородных из людей является более поздним добавлением к более раннему общему условию. Такое условие, требовавшее принесения в жертву Яхве любых первородных, должно было действовать в допленной Иудее. И у нас есть прямое подтверждение тому, что оно в ней действительно действовало.

Пророк Иезекииль в начале VI в. до н. э. заявляет от имени Яхве: «Я дал им (т. е. иудеям) законы недобрые (ḥuqqim lo ṭoḇim) и уставы, которыми они не могут жить (mišpaṭim lo yiḥyu bahem), и осквернил (wa’aṭamme’) их дарами их (matnotam), проведением (bəha‘aḇir) всего, открывающего утробу (kol peṭer raḥam), чтобы погубить их (’ašimmem)» (Иез. 20, 25–26). Иезекииль является противником человеческих жертвоприношений, поэтому утверждает, что законы о них недобры и губят исполняющих их иудеев, однако при этом удостоверяет, что законы эти иудеям дал Яхве и человеческие жертвоприношения по ним приносятся для Яхве. Выражение «проведение всего, открывающего утробу» (Иез. 20, 26) является почти точной цитатой требования «Проводи всё, открывающее утробу, для Яхве» (wəha‘aḇarta ḵol peṭer reḥem lyhwh) (Исх. 13, 12).

Косвенным образом о том, что получателем человеческих жертв был Яхве, свидетельствуют запреты на них в Книге Второзакония. Израиль не должен следовать обычаям ханаанеян: «Не делай так Яхве, богу твоему (lo ta‘aśe ḵen lyhwh ’eloheḵa), ибо все мерзости (to‘aḇat), которые ненавидит Яхве, они делают богам своим («aśu le’elohehem): они и сыновей своих и дочерей своих сжигают в огне богам своим (yiśrəp̄u ḇa’eš le’elohehem)» (Втор. 12, 31), т. о. в данном отрывке запрещается сжигать детей именно для Яхве.

Более подробный перечень ненавидимых Яхве «мерзостей» содержится в 18-й главе: «Когда ты войдёшь в землю, которую даёт тебе Яхве, бог твой, тогда не научись делать мерзости (to‘aḇot), какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь (ma‘aḇir bəno uḇitto ḇa’eš), ворожея (qosem qəsamim), прорицатель (mə‘onen), гадатель (mənaḥeš), чародей (məḥaššep̄), обаятель (ḥoḇer ḥaḇer), вопрошающий духа отца и вещего духа (šo’el ’oḇ wə-yiddə‘oni) и обращающийся к мёртвым (doreš ’el-hammetim); ибо мерзок (to‘aḇat) перед Яхве всякий, делающий это» (Втор. 18, 9—12). Далее, в ст. 15–22 той же главы, подробно говорится о законном пророке, который будет объявлять Израилю волю Яхве. На этом основании можно предположить, что перечисляемые в ст. 9—12 «мерзости» являются незаконными способами получения пророчеств от Яхве, в число которых входят и детские жертвоприношения.

Поздний и дополнительный характер требований о выкупе первенцев выдаёт также их противоречивость. Исх. 13, 13 и Исх. 34, 20 требуют выкупа первенцев из ослов и людей, при этом первенец из ослов должен быть выкуплен агнцем, а способ выкупа первенца из людей не оговаривается. В Книге Чисел первенцы нечистого скота и людей одинаково выкупаются за деньги: «Выкупом выкупи (pado tip̄de) первенца из людей (bəḵor ha’adam), и первенца из скота нечистого (bəḵor habbəhema haṭṭəme’a) выкупи (tip̄de); а выкуп за них (pəduyaw): начиная от одного месяца, бери выкуп (tip̄de) по оценке твоей, пять сиклей серебра, по сиклю священному, который в двадцать гер» (Числ. 18, 15–16). Эмфатическое требование «выкупом выкупи» (pado tip̄de) означает обязательность и может подразумевать, что на момент его объявления выкуп был возможным, но не обязательным.

Отметим попутно, что именно в редакции Числ. 18, 15–16 соответствующее требование в качестве заповеди «выкупа сына» (pidyon habben) вошло в число 613 заповедей иудаизма. Подобный выкуп по настоящее время совершается евреями на 31-й день после рождения первенца мужского пола. Отец ребёнка обязан отдать его Яхве в лице жреца (когена), после чего выкупить обратно за 5 шекелей (порядка 100 г серебра), что формально избавляет жреца от обязанности зарезать ребёнка и сжечь его «в приятное благоухание Яхве» (Числ. 18, 17).

Согласно альтернативной версии, вместо первенцев Яхве взял себе левитов: «И сказал Яхве Моисею, говоря: Вот, я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, открывающих утробу (kol bəḵor peṭer reḥem) из сынов Израилевых; и будут моими левиты, ибо мои все первенцы (kol bəḵor)» (Числ. 3, 11–13); «Ибо даны они (т. е. левиты) мне из сынов Израилевых: вместо открывающих всякую утробу, первенца всякого (piṭrat kol reḥem bəḵor kol) из сынов Израилевых, я беру их себе; ибо мои все первенцы (kol bəḵor) у сынов Израилевых, из людей и из скота (ba’adam uḇabbəhema)» (Числ. 8, 15–18). В этих двух отрывках отсутствует упоминание о выкупе нелевитских первенцев, поэтому они должны отражать версию, альтернативную изложенной в Числ. 18, 15–16, а не дополнительную к ней; кроме того, взятие левитов вместо всех остальных первенцев сделало бы выкуп нелевитских первенцев ненужным.

Ещё одна версия связывает обычай выкупа с Исходом: «И когда после спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкою вывел нас Яхве из Египта, из дома рабства; ибо когда фараон упорствовал отпустить нас, Яхве убил всех первенцев в земле Египетской, от первенца человеческого до первенца из скота (mibbəḵor ’adam wə‘ad bəḵor bəhema), посему я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim), а всякого первенца из сынов моих (kol bəḵor banay) выкупаю (’ep̄de)» (Исх. 13, 14–15); «В тот день, когда я поразил всех первенцев (kol bəḵor) в земле Египетской, я посвятил (hiqdašti) себе всех первенцев (kol bəḵor) в Израиле от человека до скота (me’adam «ad-bəhema); моими они будут» (Числ. 3, 13); «Мои все первенцы (kol bəḵor) у сынов Израилевых, из людей и из скота (ba’adam uḇabbəhema): в тот день, когда я поразил всех первенцев в земле Египетской, я посвятил (hiqdašti) их себе» (Числ. 8, 17).

Согласно этой версии, поскольку Яхве убил всех первенцев мужского пола — из скота и из людей — в Египте, все первенцы являются его собственностью и приносятся ему в жертву. Единственным исключением оказываются первенцы из сынов Израилевых, заменённые агнцами, кровью которых евреи обмазали косяки своих дверей. Таким образом, пасхальный агнец служит заменой жертвы первородного сына. Поэтому, в отличие от Числ. 18, 15–16, где выкуп осуществляется деньгами, в Исх. 13, 14–15, видимо, выкуп первородного сына, как и выкуп осла, предполагается (ежегодным пасхальным?) агнцем.

Показательно, что Книга Второзакония, которая в рассказе об Исходе умалчивает об убиении египетских первенцев и замене еврейских первенцев агнцами, также говорит лишь о жертве первородных из животных, но не из людей (Втор. 15, 19–23). Объяснить это можно сознательным стремлением девтерономического автора предотвратить понимание пасхальной жертвы как замены жертвы всесожжения первенца. С этим стремлением, в частности, связано требование Книги Второзакония варить (bašal), а не жарить (ṣala) агнца. Книга Исхода определённо указывает, что агнец должен быть зажарен, а не сварен: «Пусть съедят мясо его в сию самую ночь, испечённое на огне (ṣəli-’eš); … не ешьте от него… сваренного в воде (bašel məḇuššal bammayim), но ешьте испечённое на огне (ṣəli-’eš)» (Исх. 12, 8–9), девтерономический же автор требует: «Заколи пасху (tizbaḥ ’et-happesaḥ), … свари (biššalta) и съешь» (Втор. 16, 7).

Вариант Книги Исхода определённо отражает изначальную традицию, которую подтверждает и иудейское предание. Показательно, что самаритяне — единственные потомки древних евреев, по настоящее время совершающие пасхальное жертвоприношение, — приносят агнцев в жертву всесожжения в глубоком кострище, вполне возможно восходящем к древнему тофету. В таком случае эта самаритянская традиция является прямым наследием иудейского обряда человеческого жертвоприношения.

Пасхальное жертвоприношение у самаритян

 

Свидетельства иудейских пророков

Согласно утверждениям девтерономического историка, детские жертвоприношения были широко распространены у допленных евреев. Так, жители Израильского царства «проводили сыновей своих и дочерей своих через огонь» (wayya‘aḇiru ’et-bənehem wə’et-bənotehem ba’eš) (4 Цар. 17, 17), иудейский царь Ахаз (2-я пол. VIII в. до н. э.) «ходил путём царей Израильских, и даже сына своего провёл через огонь (wəgam ’et-bəno he‘eḇir ba’eš)» (4 Цар. 16, 3), его внук Манассия (1-я пол. VII в. до н. э.) «провёл сына своего через огонь» (wəhe‘eḇir ’et-bəno ba’eš) (4 Цар. 21, 6). В конце VII в. до н. э. царь Иосия, якобы, «осквернил (ṭimme’) тофет (hattop̄et), что в долине сыновей Еннома (ge bəne hinnom), чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь в жертву молк (ləḇilti ləha‘aḇir ’iš ’et-bəno wə’et-bitto ḇa’eš lammoleḵ)» (4 Цар. 23, 10). Хотя «реформа Иосии» является вымыслом девтерономистов, данное сообщение подтверждает саму практику человеческих жертвоприношений в допленной Иудее.

Свидетельствам исторических книг созвучны высказывания иудейских пророков. В конце VIII в. до н. э. пророк Михей задаётся вопросами: «С чем предстать мне перед Яхве, преклониться перед богом выси? Предстану ли перед ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Можно ли угодить Яхве тысячами овнов или десятками тысяч потоков елея? Дам ли (ha’etten) [ему] первенца моего (bəḵori) за преступление моё, плод чрева моего — за грех души моей?» (Мих. 6, 6–7). Михей здесь представляет список всесожжений («olot) с возрастающей ценностью — от тельцов и овнов до первенца. Если бы автор этого списка считал жертвоприношение ребёнка мерзостью, он не указал бы его в качестве самого ценного среди приемлемых для Яхве жертв. Гипотетичность предположений Михея («тысячи овнов, десятки тысяч потоков елея») не имеет для нас значения — с их помощью пророк выражает мысль о том, что никаких жертв не достаточно для искупления греха народа.

Современник Михея Исайя выражает сходное отношение к человеческим жертвоприношениям в отрывке (Ис. 30, 27, 33), который, ввиду его большой важности, заслуживает особого разбора. В синодальном переводе первая часть данного отрывка имеет следующий вид: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий». Этот перевод следует масоретскому тексту, в котором второе слово действительно огласовано как šem «имя». Однако масоретские огласовки во многих случаях неверны, и здесь мы имеем как раз такой случай.

«Богословие имени» было разработано девтерономистами в VI в. до н. э., а Исайя жил в VIII в. до н. э. и выражать это богословие никак не мог. Но даже у девтерономистов «имя Яхве» никогда не является активным субъектом глагола, Яхве лишь «кладёт» его в храме и оно там пребывает. Тем более «имя Яхве» не может быть активным субъектом глагола у Исайи. Слово šm в Ис. 30, 27 должно пониматься как šam «там». Оно входит в состав устойчивого выражения hinne šam «вот, там», неоднократно засвидетельствованного в Еврейской Библии (Быт. 29, 2; 2 Цар. 15, 36; 3 Цар. 14, 2: 17, 10; Иер. 36, 12; Иез. 3, 23; 8, 4, 14; 46, 19).

После слов «Яхве идёт издали» следует фраза bo‘er ’appo. Слово bo‘er является действительным причастием глагола ba‘ar «гореть», «полыхать», «жечь», «зажигать», а ’appo — оформленным притяжательным местоимением ед. ч. м.р. словом ’ap̄, которое означает буквально «нос» или «ноздри», как в Быт. 2, 7, где «слепил бог Яхве человека… и вдунул в ноздри его (’appaw) дыхание (nišmat) жизни». Таким образом, фраза bo‘er ’appo значит буквально «горит нос его», что, как станет ясно далее, должно означать, что Яхве изрыгает из своих ноздрей пламя.

Далее следует фраза wəḵoḇed maśśa’a. Слово mś» (h) (maśśa’a), образованное от глагола naśa’ «поднимать (ся)», является в ЕБ гапаксом (т. е. встречается единственный раз). Смысл его стал понятен благодаря находке остраконов из города Лахиша. Эти надписи на глиняных черепках датируются временем ок. 587 г. до н. э., накануне или во время вавилонского нашествия на Иудею. В одной из них интересующее нас слово в форме mś’t означает дым, при помощи которого гарнизоны иудейских городов обменивались сообщениями: wyd» ky ’l mś’t lkš nḥnw šmrm kkl h’tt «šr ntn ’dny («И знай, что дым Лахиша мы храним согласно всем указаниям, которые дал мой господин») (4.10–12).

Таким образом, во фразе ḵoḇed maśśa’a, слово maśśa’a означает «дым», а слово ḵoḇed «тяжёлый» применительно к дыму должно быть переведено как «густой». Фраза же bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a должна быть в целом переведена как «пламя из ноздрей его и густой дым». Сходный образ Яхве мы находим в 17-м Псалме: «Разгневался он (т. е. Яхве), поднялся дым из ноздрей его, и огонь изо рта его пожирающий («ala «ašan bə’appo wə’eš mippiw to (») ḵel), угли полыхнули (ba‘aru) от него» (Пс. 17, 8–9). В обоих текстах присутствует дым (maśśa’a в Ис. 30, 27, «ašan в Пс. 17, 9), который Яхве изрыгает из своего носа (’ap̄) вместе с пламенем (ср. bo‘er в Ис. 30, 27 и ba‘aru в Пс. 17, 9). «Пожирающий огонь» (’eš to (») ḵel), исходящий изо рта Яхве в Пс. 17, 9, присутствует и в Ис. 30, 27, где говорится, что «язык его (т. е. Яхве) — как огонь пожирающий (’eš ’oḵalet)». Оба текста, таким образом, изображают разгневанного Яхве, изрыгающего из своих ноздрей и рта пламя и дым.

В целом отрывок Ис. 30, 27, 33 может быть переведён следующим образом: «Вот, там — Яхве идёт издали, пламя из ноздрей его и густой дым (bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a), губы его исполнены ярости (śəp̄ataw malə’u za‘am), и язык его — как огонь пожирающий (uləšono kə’eš ’oḵalet) … Ибо устроен уже тофет его (tap̄teh); да, он для царя приготовлен (lammeleḵ huḵan); глубок и широк костёр его, огня и дров много; дыхание (nišmat) Яхве, как поток серы (kənaḥal gap̄rit), зажжёт (bo‘ara) его». В данном пророчестве, вероятно, связанном с нашествием на Иудею в 701 г. до н. э. ассирийцев во главе с Синаххерибом Исайя обещает ассирийскому царю гибель, которая изображается в виде человеческого жертвоприношения (ср. в Ис. 30, 33 вероятную игру словами meleḵ «царь» и moleḵ «человеческое жертвоприношение»).

Подробности описания, очевидно, заимствованы Исайей из практики яхвистского культа. Так, местом сожжения ассирийского царя называется тофет, находившийся в долине к югу от Иерусалима. В связи с ним Исайя упоминает «песню» в «ночь освящения праздника» (lel hitqaddeš ḥag) (Ис. 30, 29), а также «свирель» и «тимпаны и цитры» (Ис. 30, 29, 32), из чего можно заключить, что человеческие жертвоприношения у евреев происходили ночью и сопровождались песнями и музыкой. Упоминаемая Исайей «радость сердца, как у идущего со свирелью на гору Яхве, к скале Израилевой» (Ис. 30, 29) подразумевает, что праздничное жертвоприношение совершается в честь Яхве. Получателем жертвы, вероятно, также является сам «бог Израилев», ибо в следующей главе гибелью Ассуру грозит «Яхве, которого огонь (’ur) на Сионе и печь (tannur) в Иерусалиме» (Ис. 31, 9), где под печью надлежит понимать тот же тофет.

Жертвенный костёр ассирийского царя зажигает сам Яхве своим огненным дыханием, что является кульминацией данного отрывка, в котором ранее было сказано, что «язык его (т. е. Яхве) — как огонь пожирающий» (uləšono kə’eš ’oḵalet) (Ис. 30, 27) и что он «явит тяготеющую мышцу свою… в пламени пожирающего огня (lahaḇ ’eš ’oḵela)» (Ис. 30, 30). Данная образность вполне обычна для ЕБ, в которой мы находим указания на то, что «Яхве, бог твой, есть огонь пожирающий (’eš ’oḵela)» (Втор. 4, 24) и что он непосредственно поглощает приносимые ему жертвы: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ. И явилась слава (kaḇod) Яхве всему народу, и исшёл огонь от лика (panim) Яхве и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук» (Лев. 9, 23–24).

В отличие от пророков VIII в. до н. э., пророки рубежа VII — VI вв. до н. э. (Иеремия и Иезекииль) относятся к человеческим жертвоприношениям отрицательно. Иеремия, пророчествовавший в 620—580-х гг. до н. э., высказывается по этому вопросу три раза. Во всех трёх отрывках упоминается тофет — место для совершения человеческих жертвоприношений, находившееся в Долине сынов (или сына) Еннома (ge’ ben-hinnom), которая огибала Иерусалим с юга и запада. Эту долину, название которой послужило основой для слова Геенна, Иеремия образно именует «долиной трупов и пепла» («emeq happegarim wəhaddešen) (Иер. 31, 40) и «долиной убийства» (ge’ haharega) (Иер. 7, 32; 19, 6).

Современный вид Долины сынов (сына) Еннома в Иерусалиме

Всего слово top̄et встречается в Еврейской Библии 11 раз. Из них оно 1 раз употребляется с притяжательным местоимением, 6 раз — с артиклем, в оставшихся же 3 случаях оно имеет предлог, за которым также может скрываться артикль. Таким образом, слово top̄et, по всей видимости, является именем нарицательным, произведённым от глагольного корня ’ph «печь», и «печь» же (как существительное) и означающим.

Первое высказывание Иеремии против человеческих жертвоприношений входит в состав его проповеди в храме: «…Делают сыны Иуды злое в очах моих, говорит Яхве; поставили мерзости свои (šiqquṣehem) в доме, над которым наречено имя моё, чтобы осквернить его; и построили высоты тофета (bamot hattop̄et) в долине сынов Еннома, чтобы сжигать сыновей своих и дочерей своих в огне (liśrop̄ ’et-bənehem wə’et-bənotehem ba’eš), чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило» (Иер. 7, 30–31).

Специально посвящённую человеческим жертвоприношениям проповедь Иеремия произносит по указанию Яхве в присутствии старейшин народа и жрецов в самой Долине сынов Еннома: «…Они оставили меня и чужим сделали место сие и кадят на нём богам другим, которых не знали ни они, ни отцы их, ни цари Иудейские; наполнили место сие кровью невинных и построили высоты Ваала, чтобы сжигать сыновей своих огнём во всесожжение Ваалу (liśrop̄ ’et-bənehem ba’eš «olot labba‘al), чего я не повелевал и не говорил, и что мне на сердце не приходило» (Иер. 19, 4–5).

Третье высказывание Иеремии на ту же тему отнесено уже ко времени осады Иерусалима вавилонянами: «В доме, над которым наречено имя моё, они поставили мерзости свои (šiqquṣehem), чтобы осквернить его, и построили высоты Ваала в долине сынов Еннома, чтобы проводить сыновей своих и дочерей своих в жертву молк (ləha‘aḇir ’et-bənehem wə’et-bənotehem lammoleḵ), чего я не повелевал им, и мне на сердце не приходило, чтобы они делали эту мерзость (to‘eḇa), вводя в грех Иуду» (Иер. 32, 34–35).

Из всех трёх отрывков только в Иер. 19, 5 утверждается, что дети приносятся «во всесожжение Ваалу». Однако в Септуагинте данных слов нет, при этом фраза «чтобы сжигать сыновей своих и дочерей своих в огне» присутствует и в Иер. 7, 31, но без упоминания Ваала. Из этого можно заключить, что слова «во всесожжение Ваалу» являются более поздней вставкой, возможно, обязанной своим появлением «высотам Ваала», упоминаемым перед ними. При этом во всех трёх отрывках с небольшими вариациями присутствует произносимая от имени Яхве фраза «чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило». Поводом для столь настойчивого опровержения должна была послужить убеждённость иудеев времён Иеремии в том, что дети приносятся в жертву именно по воле Яхве. Подтверждение этому мы находим у младшего современника Иеремии Иезекииля.

Как уже указывалось ранее, Иезекииль (пророчествовал в 590—570-х гг. до н. э.) прямо признаёт, что законы о принесении детей в жертву иудеям дал сам Яхве: «Я дал им законы недобрые (ḥuqqim lo ṭoḇim) и уставы, которыми они не могут жить (mišpaṭim lo yiḥyu bahem), и осквернил (wa’aṭamme’) их дарами их (matnotam), проведением (bəha‘aḇir) всего, открывающего утробу (kol peṭer raḥam), чтобы погубить их (’ašimmem)» (Иез. 20, 25–26). В данном отрывке речь идёт о принесении в жертву первенцев, поскольку он почти дословно цитирует закон о первородных: «Проводи всё, открывающее утробу, для Яхве» (wəha‘aḇarta ḵol peṭer reḥem lyhwh) (Исх. 13, 12).

В другом высказывании Иезекииля речь может идти о детских жертвоприношениях с целью некромантии: «Приношением даров ваших (matnoteḵem), проведением сыновей ваших через огонь (ha‘aḇir bəneḵem ba’eš), вы оскверняете себя (niṭmə’im) всеми идолами (gillulim) вашими до сего дня, и хотите вопросить меня, дом Израилев?» (Иез. 20, 31). Из этих слов следует, что «до сего дня», т. е. до времён Иезекииля, евреи сжигают своих сыновей, чтобы вопросить Яхве.

Видимо, по той причине, что Иезекииль сам был жрецом, используемая им лексика жертвоприношений весьма богата. Помимо глаголов natan «давать», ha‘aḇir «проводить» и zaḇaḥ «жертвовать», он использует глагол šaḥaṭ «закалывать», из которого можно заключить, что жертвам перед сожжением перерезали горло. Обращаясь от имени Яхве к Иерусалиму как блуднице, он говорит: «И ты взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых родила мне, и приносила в жертву им (т. е. мужским образам: ṣalme zaḵar) на съедение (wattizbaḥim lahem le’eḵol). Мало ли было твоих блудодеяний? Но ты заколала (wattišḥaṭi) и сыновей моих и отдавала их, проводя их для них (bəha‘aḇir ’otam lahem)» (Иез. 16, 20–21).

От имени Яхве Иезекииль обвиняет Самарию и Иерусалим в том, что «Они прелюбодействовали, и кровь на руках их, и с идолами (gillulim) своими прелюбодействовали, и даже сыновей своих, которых родили мне, проводили в пищу им (he‘eḇiru lahem lə’aḵla). Ещё вот что они делали мне: оскверняли (ṭimmə’u) святилище моё в тот же день, и оскверняли (ḥillelu) субботы мои; потому что, когда они заколали детей своих для идолов своих (bəšaḥaṭam ’et-bənehem ləgillulehem), в тот же день приходили в святилище моё, чтобы осквернять его (ləḥallelo): вот как поступали они в доме моём!» (Иез. 23, 37–39).

В последних двух цитатах привлекает внимание ряд моментов. Приносимые в жертву дети служат пищей (’eḵol или ’aḵla) для «мужских образов» или «идолов», которые, т. о., их пожирают, как пожирает (to’ḵal) жертвы Яхве, например, в Лев. 9, 24. Как «идолы» здесь переводится слово gillulim, производное от слова galal «навоз» по образцу слова šiqquṣ «мерзость» и, возможно, придуманное самим Иезекиилем. Согласно Иез. 23, 38–39, иудеи приходили на поклонение в храм Яхве после принесения жертв на тофете, т. е. считали эту практику полностью совместимой с яхвизмом. Наконец, Яхве устами Иезекииля настойчиво заявляет, что Самария и Иерусалим приносили в жертву «идолам» детей, которых родили ему, т. е. предметом осуждения здесь может быть не жертвоприношение как таковое, а принесение в жертву другим богам («идолам») детей, которые рождены от или для Яхве и ему же в жертву и должны быть принесены.

Третье-Исайя (анонимный пророк конца VI в. до н. э.) свидетельствует о продолжении практики человеческих жертвоприношений среди иудеев в послепленную эпоху. Он обращается с осуждением к «распаляющимся среди теревинфов, под каждым густым деревом, заколающим детей (šoḥaṭe hayladim) в речных руслах, между расселинами скал» (Ис. 57, 5). Под «речными руслами» (nəḥalim), по всей видимости, должны пониматься окружающие Иерусалим долины (вади), в т. ч. известная нам Долина сынов Еннома. Далее в этом отрывке упоминается поставленное на высокой горе (погребальное?) ложе (miškaḇ), куда восходят, чтобы совершить жертвоприношение (zaḇaḥ). Обращаясь к Израилю как к блуднице, пророк заявляет: «Ты ходила к царю (lmlk) с елеем, … посылала послов cвоих далеко, спускалась в Шеол» (Ис. 57, 9), видимо, играя смыслами слов meleḵ «царь» и moleḵ «человеческое жертвоприношение» и называя приносимых в жертву людей послами в преисподнюю.

Другой важный для нас отрывок из Третье-Исайи представляет собой 4 пары причастных оборотов, из которых первый означает законное обрядовое действие, а второй — незаконное: «Заколающий вола (šoḥeṭ haššor), убивающий человека (makke ’iš); Жертвующий агнца, ломающий шею пса; Приносящий хлебную жертву, [приносящий] свиную кровь; Воскуряющий ладан, благословляющий идола (’awen)» (Ис. 66, 3). Судя по общему культовому контексту, под «убийством» человека здесь имеется в виду принесение его в жертву, что служит дополнительным подтверждением сохранения этой практики среди какой-то части иудеев в эпоху Второго храма.

 

Жертвоприношение Авраама

Наиболее известной историей о человеческом жертвоприношении в Еврейской Библии является рассказ о жертвоприношении Авраама. Рассказ этот по своему происхождению является составным, представляя собой частное отражение сложной композиционной истории ЕБ. Первоначальный слой рассказа о жертвоприношении Авраама, являющийся по происхождению элохистским (бог в нём называется только словом ’elohim), выглядит следующим образом:

1. И было, после сих происшествий бог (ha’elohim) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я.

2. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa), которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и вознеси его там во всесожжение (weha‘alehu šam lə‘olah) на одной из гор, о которой я скажу тебе.

3. Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошёл на место, о котором сказал ему бог (ha’elohim).

4. На третий день Авраам возвёл очи свои, и увидел то место издалека.

5. И сказал Авраам отрокам своим: останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдём туда и поклонимся, и возвратимся к вам.

6. И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.

7. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец (haśśe) для всесожжения?

8. Авраам сказал: бог (’elohim) усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе.

9. И пришли на место, о котором сказал ему бог (ha’elohim); и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.

10. И простёр Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть (lišəḥoṭ) сына своего.

…

19. И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали и пошли вместе в Вирсавию; и жил Авраам в Вирсавии.

(Быт. 22, 1—10, 19)

В элохистский текст с заменой его части позднее была сделана редакционная вставка, в которой бог называется личным именем Яхве:

11. Но посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я.

12. И сказал: не налагай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что боишься ты бога (’elohim) и не пожалел сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa), для меня.

13. И возвёл Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен (’ayil), запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошёл, взял овна и вознёс его во всесожжение вместо сына своего.

14. И нарёк Авраам имя месту тому: Яхве-йире. Посему и ныне говорится: на горе Яхве усмотрится.

15. И вторично воззвал к Аврааму посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) с неба

16. и сказал: мною клянусь, говорит Яхве, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa),

17. то я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твоё, как звёзды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твоё вратами врагов своих;

18. и благословятся в семени твоём все народы земли за то, что ты послушался гласа моего.

(Быт. 22, 11–18)

Судя по тому, что в строке 19 к отрокам возвращается один Авраам, без Исаака, и больше элохистский источник Исаака ни разу не упоминает, в первоначальной версии рассказа Авраам всё-таки приносил своего сына в жертву. Если бы в этой первоначальной версии принесение Исаака в жертву в последний момент богом отменялось, у позднейшего редактора не было бы необходимости заменять этот текст своим. Замена ребёнка бараном отражает практику, известную нам как по Еврейской Библии («выкуп первенца», пасхальный агнец), так и по карфагенским источникам (жертва молк ягнёнком — mlk ’mr).

Как и в законе о первородных (Исх. 13, 2), в рассказе об Аврааме жертвой всесожжения служит «открывающий утробу» (peṭer reḥem), т. е. первый сын жены — Сарры, а не мужа, поскольку у Авраама к тому времени уже есть сын Измаил от Агари. При этом Исаак несколько раз называется «единственным» (yaḥid), что, по всей видимости, призвано подчеркнуть особое благочестие отдающего его в жертву отца.

Древность подобного рода воззрений у ханаанеян подтверждает рассказ Филона Библского о происхождении детских жертвоприношений: «У древних был обычай, по которому во время великих несчастий от опасностей властители города или народа вместо всеобщей гибели отдавали своё любимое дитя на заклание карающим богам в качестве искупления. Отданные закалывались во время таинств. Так, Крон, именуемый финикиянами Элом, который царствовал над страною, а потом, после своей смерти, был обожествлён под видом священной звезды Крона, имел от туземной нимфы по имени Анобрет единородного сына, которого поэтому называли Йехуд (Ἰεούδ), так как ещё и теперь у финикийцев это слово означает „единородный“. Этого сына Крон, когда на страну обрушились величайшие опасности вследствие войны, украсив царским нарядом и соорудив жертвенник, принёс в жертву» (Ἔθος ἦν τοῖς παλαιοῖς ἐν ταῖς μεγάλαις συμφοραῖς τῶν κινδύνων ἀντὶ τῆς πάντων φθορᾶς τὸ ἠγαπημένον τῶν τέκνων τοὺς κρατοῦντας ἢ πόλεως ἢ ἔθνους εἰς σφαγὴν ἐπιδιδόναι, λύτρον τοῖς τιμωροῖς δαίμοσιν· κατεσφάττοντο δὲ οἱ διδόμενοι μυστικῶς. Κρόνος τοίνυν, ὃν οἱ Φοίνικες Ἢλ προσαγορεύουσιν, βασιλεύων τῆς χώρας καὶ ὕστερον μετὰ τὴν τοῦ βίου τελευτὴν ἐπὶ τὸν τοῦ Κρόνου ἀστέρα καθιερωθείς, ἐξ ἐπιχωρίας νύμφης Ἀνωβρὲτ λεγομένης υἱὸν ἔχων μονογενῆ (ὃν διὰ τοῦτο Ἰεούδ ἐκάλουν, τοῦ μονογενοῦς οὕτως ἔτι καὶ νῦν καλουμένου παρὰ τοῖς Φοίνιξι) κινδύνων ἐκ πολέμου μεγίστων κατειληφότων τὴν χώραν βασιλικῷ κοσμήσας σχήματι τὸν υἱὸν βωμόν τε κατασκευασάμενος κατέθυσεν).

Греческое слово Ἰεούδ, которым Филон называет единородного сына Эла, принесённого им в жертву, соответствует еврейскому слову yaḥid «единственный», которым именуется приносимый Авраамом в жертву Исаак. Сообщение об «украшении царским нарядом» может отражать память о названии жертвоприношения молк, родственном слову «царь» в ханаанейских языках. Эл закалывает своего сына, чтобы отвратить от своей страны «величайшие опасности вследствие войны».

Еврейская Библия содержит описание точно такого же случая в рассказе о походе в середине IX в. до н. э. израильского царя Иорама и иудейского царя Иосафата против моавитского царя Меши. После того, как Меша оказался осаждённым в своём городе, «взял он сына своего первенца (bəḵor), которому следовало царствовать вместо него, и вознёс его во всесожжение (wayya‘alehu «ola) на стене. И явился великий гнев на Израиля (wayəhi qeṣep̄ gadol «al yiśra’el), и они (т. е. израильтяне) отступили от него (т. е. Меши) и возвратились в [свою] землю» (4 Цар. 3, 27). Слово qeṣep̄ «гнев» обычно в ЕБ означает гнев божества (Числ. 16, 46; Втор. 29, 27; Иер. 21, 5; 32, 37; 50, 13; Зах. 7, 12), т. е. вставший на израильтян гнев, из-за которого им пришлось отступить, исходит от Кемоша (библ. Хамоса) — бога Моава, которому Меша приносит в жертву своего первенца. Таким образом, в данном случае мы имеем перед собой рассказ о победе моавитского бога Кемоша над еврейским богом Яхве.

В ЕБ имеется ещё один рассказ о человеческом жертвоприношении в контексте военных действий, однако на этот раз его совершает еврей и получателем жертвы оказывается Яхве. Речь идёт о принесении в жертву своей дочери израильским судьёй Иеффаем: «Был на Иеффае дух Яхве (ruaḥ yhwh) … и дал Иеффай обет Яхве и сказал: Если ты предашь Аммонитян в руки мои, то, что бы ни вышло из ворот дома моего навстречу мне по возвращении моём с миром от аммонитян, будет принадлежать Яхве, и вознесу его во всесожжение (wəhaya lyhwh wəha‘alitihu «ola). И пришёл Иеффай к аммонитянам сразиться с ними, и предал их Яхве в руки его… И пришёл Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему… Она была у него единственная (yəḥida) … Когда он увидел её, разодрал одежду свою и сказал: Ах, дочь моя! … Я отверз уста мои перед Яхве и не могу отречься… И он совершил над нею обет свой, который дал» (Суд. 11, 29–39).

Приносимая в жертву дочь Иеффая называется «единственной» (yəḥida), точно так же, как «единственным» (yaḥid) называется приносимый в жертву сын Авраама, чем подчёркивается их особая ценность. Уже послепленный отголосок подобных взглядов содержится, вероятно, в Книге пророка Захарии: «И изолью на дом Давида и на жителей Иерусалима дух благодати и умиления (ruaḥ ḥen wətaḥanunim), и они… будут рыдать о нём, как рыдают о единородном (hayyaḥid), и скорбеть о нём, как скорбят о первенце (habbəḵor). В тот день велико будет рыдание в Иерусалиме, как рыдание о Хадад-Риммоне в долине Мегиддо» (Зах. 12, 10–11). Кроме того, обращает на себя внимание полное лексическое совпадение в рассказах о жертвоприношениях Авраама: «вознеси его… во всесожжение» (weha‘alehu… lə‘olah) (Быт. 22, 2), Иеффая: «вознесу его во всесожжение» (wəha‘alitihu «ola) (Суд. 11, 31), а также Меши: «вознёс его во всесожжение (wayya‘alehu «ola)» (4 Цар. 3, 27).

Жертвы Меши и Иеффая приносятся ради победы в войне; ЕБ содержит также рассказы о принесении детей в жертву посвящения. Так, в правление израильского царя Ахава (IX в. до н. э.) некто Ахиил Вефилянин приносит в жертву двух своих сыновей ради восстановления Иерихона: «Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своём (bəḵoro) Авираме он положил основание его и на младшем своём Сегубе поставил ворота его, по слову Яхве, которое он изрёк через Иисуса, сына Навина» (3 Цар. 16, 34). Жертва приносится согласно пророчеству Иисуса Навина: «В то время Иисус поклялся и сказал: Проклят перед Яхве тот, кто восставит и построит город сей Иерихон; на первенце своём (bəḵoro) он положит основание его и на младшем своём поставит ворота его» (Нав. 6, 26).

Ещё один подобный рассказ связан с освящением скинии: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лик (panim) Яхве огонь чуждый, которого он не велел им; и исшёл огонь от лика (panim) Яхве и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед ликом (panim) Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1–3).

В своей нынешней версии этот отрывок имеет вид рассказа о наказании сыновей Аарона за принесение ими в скинию «чуждого огня», приносить который Яхве «не велел им». Однако нигде ранее в тексте подобный запрет не оговаривается. Кроме того, приписываемые Моисеем Яхве слова «в приносимых мне освящусь и перед всем народом прославлюсь» также нигде ранее не встречаются. Из этого можно сделать вывод, что мы имеем дело с текстом, подвергшимся редактированию. Понять его изначальный смысл позволяет именование в ст. 3 сыновей Аарона словом qrbm «жертвы» и применение к ним глагола qdš «посвящать» в значении «приносить в жертву» (ср. «Посвящай мне (qaddeš-li) каждого первенца» в Исх. 13, 2). По всей видимости, в первоначальном тексте сыновья Аарона служили в качестве жертв по случаю освящения скинии, а версия с их наказанием за «чуждый огонь» была придумана позднее.

Вернёмся к рассказу о жертвоприношении Авраама. Зачастую в нём видят стремление узаконить замену ребёнка животным в качестве жертвы первородного. Такое мнение представляется сомнительным, поскольку в награду Яхве обещает Аврааму: «благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твоё, как звёзды небесные и как песок на берегу моря» (Быт. 22, 17). Подобная награда за готовность принести сына в жертву была бы странной в контексте осуждения обряда и его отмены. Даже в конечной версии рассказа бог приказывает Аврааму принести в жертву именно сына, а не барана, и Авраам получает благословение не за барана, а именно за готовность совершить жертвоприношение сына. Авраам (как и Иеффай) изображается как героическая фигура, образец верности Яхве. Рассказчик не осуждает жертвоприношение ребёнка и даже не комментирует его.

По всей видимости, отдавая в жертву богу своего первородного, данного, по его мнению, тем же богом, древний еврей рассчитывал получить от бога в награду за это большее количество детей. Подобную же роль должен был играть обряд обрезания. Показательно, что иудейское законодательство рассматривает даже не приносящие плодов деревья как «необрезанные»: «Когда придёте в землю и посадите какое-либо плодовое дерево, то почитайте за необрезанные («araltem «arlato) плоды его: три года должно почитать их за необрезанные («arelim), не должно есть их; в четвёртый год все плоды его будут священны в хвалу (qodeš hillulim) Яхве; в пятый же год вы можете есть плоды его и собирать себе все произведения его» (Лев. 19, 23–25). «Обрезанные» деревья приносят больше плодов, поэтому подрезание плодового дерева сродни обрезанию ребёнка.

В сознании древних евреев детское жертвоприношение и обрезание должны были быть тесно связаны. Это видно, например, из того, что в рассказе об Исходе миф об обрезании сына Моисея составляет часть пасхальной традиции: «Дорогою на ночлеге встретил его Яхве и искал умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож (ṣor), обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови мне. И отошёл он от него. Тогда сказала она: Жених крови — по обрезанию» (Исх. 4, 24–26). В выражении wattagga» ləraglaw, которое Синодальная Библия переводит как «бросив к ногам», используется глагол naga», первичное значение которого — «касаться», а слово rəgalim «ноги» бывает эвфемистическим обозначением мужских гениталий, поэтому данное выражение может означать, что Сепфора коснулась обрезанной крайней плотью своего сына срамного уда «бога Израилева».

Принято считать, что в этом загадочном рассказе «им», которого хотел убить Яхве, является сам Моисей. Однако есть все основания считать, что речь идёт о сыне (надо полагать, первородном) Моисея. Непосредственно предшествующие этому рассказу стихи гласят: «И скажи фараону: так говорит Яхве: Израиль — сын мой, первенец мой. Я говорю тебе: отпусти сына моего, чтобы он совершил мне служение; а если не отпустишь его, то вот, я убью сына твоего, первенца твоего» (Исх. 4, 22–23). Автор текста определённо связывал эти два отрывка по смыслу. В первом из них идёт речь о желании Яхве убить сына-первенца фараона. Разумно предположить, что во втором отрывке Яхве желает убить тоже сына-первенца, но на этот раз Моисея. От смерти его спасает его мать Сепфора, сделав ему обрезание; таким образом, обрезание здесь служит заменой жертвы первенца, как в других текстах ЕБ такой заменой служит агнец или денежный выкуп.

Обрезание связано с жертвой первородного также у Филона Библского: «Когда же случаются язва и мор, Крон приносит в жертву всесожжения отцу своему Урану единственного своего сына и обрезает себе крайнюю плоть, принуждая то же сделать и своих союзников» (Λοιμοῦ δὲ γενομένου καὶ φθορᾶς τὸν ἑαυτοῦ μονογενῆ υἱὸν ὁ Κρόνος Οὐρανῷ τῷ πατρὶ ὁλοκαρποῖ καὶ τὰ αἰδοῖα περιτέμνεται, ταὐτὸν ποιῆσαι καὶ τοὺς ἅμ» αὐτῷ συμμάχους ἐξαναγκάσας).

Подобно «Крону» (т. е. Элу), Авраам обрезает не только себя, но и всех своих близких: «Яхве явился Авраму и сказал ему: Я — Эл Шаддай (’el šadday); ходи перед лицом моим и будь непорочен; и поставлю завет мой между мною и тобою, и весьма, весьма размножу тебя… Сей есть завет мой, который вы должны соблюдать между мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан каждый мужчина (kol zaḵar); обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас каждый мужчина (kol zaḵar) в роды ваши…» (Быт. 17, 1–2, 10–12).

Обрезание совершается на восьмой день, как и жертвоприношение по закону о первородных: «Первенца из сынов твоих отдавай мне; то же делай с волом твоим и с овцою твоею. Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их мне» (Исх. 22, 29–30). В качестве награды Аврааму обещается его «весьма, весьма размножить». Заключая с Авраамом завет обрезания, Яхве выступает под именем Эл Шаддай. Этот составной теоним встречается в Библии всего 8 раз, почти всегда в связи с обещанием плодовитости. Происхождение его второго элемента остаётся загадкой, хотя вероятно, что он происходит от того же корня, что и аккадское слово šadûm «гора».

Теоним šdy засвидетельствован также в надписи VIII в. до н. э., обнаруженной в местечке Дейр-Алла в Заиорданье (которое может быть тождественно библейскому Сокхофу). Эта надпись, язык которой сочетает арамейские и еврейские черты, описывает видение ясновидца (mḥzh) Валаама сына Веорова, известного нам и по Еврейской Библии. Текст сохранился плохо и поддаётся восстановлению с большим трудом. Однако из его первой части можно понять, что Валаам оказывается свидетелем собрания божеств, именуемых ’elahin или šaddayin, во главе с Элом. Боги решают устроить на земле катастрофу.

Во второй части надписи, вероятно, говорится о жертвоприношении ребёнка с целью эту катастрофу предотвратить. Ребёнок именуется словом nqr, родственным еврейскому слову nṣr «отпрыск, побег». В строке 5 упоминаются «отпрыск и костёр» (nqr wmdr), в строке 6 говорится, что «сделает Эл дом вечный (= могилу?)» (wy‘bd ’l byt «lmn), в строке 11 читаются слова «ты заснёшь на вечном ложе гибели» (tškb mškby «lmyk lḥlq), в строке 12 «отпрыск в сердце своём вздыхает» (nqr blbbh n’nḥ), а в строке 13 «смерть забирает дитя чрева» (bmyqḥ mwt «l rḥm). Строки 35–36 обещают, что «прольётся дождь» (tṭpn šr) и «прольётся роса» (tṭpn ṭl), т. е., видимо, в ответ на жертвоприношение «отпрыска» земле даруется плодородие.

Примечательно, что в этом тексте присутствует слово mdr, очевидно, родственное редкому еврейскому слову mədura, используемому Перво-Исайей для обозначения жертвенного костра: «Ибо устроен уже тофет его; … глубок и широк костёр его (məduratah), огня и дров много» (Ис. 30, 33), а также слово mškb «(погребальное?) ложе», которое Третье-Исайя употребляет в обращении к «заколающим детей» (Ис. 57, 8).

Таким образом, текст из Дейр-Алла, видимо, повествует о принесении с целью обеспечить плодородие земли в жертву ребёнка божествам ’elahin, они же šaddayin. Если глава богов ’elahin именуется Элом, разумно предположить, что как глава богов šaddayin он может именоваться также и Шаддаем. Подтверждением этому предположению служит отражение традиции о Валааме сыне Веорове в самой Еврейской Библии, которая называет его «Валаамом, сыном Веоровым, … слышащим слова Эла, который видения Шаддая видит (maḥaze šadday yeḥeze)» (Числ. 24, 3–4). Из этого можно заключить, что в тексте из Дейр-Алла дитя приносится в жертву как главе Совета богов Элу Шаддаю — тому же самому божеству, с которым Авраам заключает завет обрезания в Быт. 17.

Дополнительным подтверждением существования бога по имени Шаддай, которому приносились человеческие жертвы, служат два отрывка из ЕБ, в которых присутствует слово šdym: «Они (т. е. евреи) вызывали в нём (т. е. Яхве) ревность чужими (zarim), мерзостями (to‘eḇot) вызывали в нём гнев; приносили жертвы šdym, а не богу (’eloah), богам (’elohim), которых они не знали, новым, которые пришли от соседей (или недавно) (miqqaroḇ), которых не боялись отцы ваши» (Втор. 32, 16–17); «[Евреи] не истребили народов, о которых сказал им Яхве, но смешались с племенами и научились делам их; служили изваяниям их («aṣabbehem), которые стали для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву šdym; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву изваяниям Ханаанским («aṣabbe ḵəna‘an), и осквернилась земля кровью» (Пс. 105, 34–38).

Слово šdym является точным еврейским соответствием арамейскому слову šdyn в надписи из Дейр-Алла. Масореты огласовали его как šedim, и в таком виде это слово стало в еврейском языке обычным обозначением бесов или демонов. Однако с учётом вышесказанного у нас есть все основания полагать, что первоначально это слово произносилось как šaddayyim и, таким образом, было множественным числом имени Шаддай. А это ещё раз подтверждает, что Авраам заключил завет обрезания, заменяющий жертвы первенцев, с тем самым богом Шаддаем, которому эти жертвы ранее и приносились.