«Вот б-ги твои, Израиль!». Языческая религия евреев

Петров С

Политеизм послепленного иудаизма

 

 

Политеизм Книги Второзакония

В качестве доказательства монотеизма девтерономических авторов обычно приводится так называемая «Шема» — четвёртый стих 6-й главы Книги Второзакония, который в синодальном переводе гласит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Однако в еврейском оригинале соответствующего отрывка сказано: šəma» yiśra’el yhwh ’elohenu yhwh ’eḥad, т. е. буквально: «Слушай, Израиль: наш бог — Яхве, один (в смысле — только) Яхве». В этом стихе ничего не говорится о количестве существующих богов, он лишь указывает евреям, что поклоняться они должны только одному определённому богу.

Подобное истолкование подтверждается и первой заповедью: «Я — Яхве, бог (’elohim) твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов (’elohim ’aḥerim) перед лицом моим» (Втор. 5, 7), которая существование других богов отнюдь не отрицает, а, напротив, подразумевает. Евреи не должны поклоняться другим богам не потому, что их нет, а потому, что Яхве к ним ревнует: «Не ходите вслед другим богам (’elohim ’aḥerim), богам (’elohim) из богов (’elohim) тех народов, которые вокруг вас, ибо Яхве, бог (’elohim) твой, который среди тебя, есть бог (’el) ревнитель» (Втор. 6, 14–15).

В составе Книги Второзакония имеются отрывки, звучащие гораздо более монотеистически, чем «Шема»: «Яхве — он бог, нет иного кроме него» (yhwh hu’ ha-’elohim ’en «od milləḇaddo) (Втор. 4, 35); «Яхве — бог в небесах наверху и на земле внизу, нет иного (’en «od)» (Втор. 4, 39); «Я, я — он, и нет бога со мною (’en ’elohim «immadi), я умерщвляю и оживляю, я раню и исцеляю, и нет избавляющего от моей руки» (Втор. 32, 39). Однако выражается ли здесь на самом деле единобожие? — Рассмотрим этот вопрос для начала с лексической точки зрения.

В двух из приведённых цитат используется выражение ’en «od («нет иного»). Полностью синонимичное ему выражение ’ap̄es «od библейские авторы вкладывают в уста похваляющихся собой Вавилона (Ис. 47, 8 и 10) и Ниневии (Зах. 2, 15). Синодальная Библия переводит соответствующее выражение (’ani wə-’ap̄si «od) как «Я, — и другой подобной мне нет», «Я, и никто кроме меня» и «Я, и нет иного кроме меня». Естественно, здесь имеется в виду не отсутствие других городов и государств как таковых, а лишь их неспособность противостоять Вавилону и Ниневии.

Выражение ləḇaddo, присутствующее (в виде milləḇaddo с предлогом me- «от») во Втор. 4, 35, встречается также в рассказе девтерономического историка о голоде в Израильском царстве. Царь Ахав и его начальствующий над дворцом Авдий решают отправиться искать траву для умирающих от голода коней: «И разделили они между собою землю, чтобы обойти её: Ахав особо (ləḇaddo) пошёл одною дорогою, и Авдий особо (ləḇaddo) пошёл другою дорогою» (3 Цар. 18, 6). Очевидно, что, по крайней мере, царь Ахав пошёл на поиски не в одиночестве, из чего можно заключить, что выражение ləḇaddo означает отдельность, но не единственность.

Третья из приведённых цитат («Нет бога со мною»: ’en ’elohim «immadi) (Втор. 32, 39) перекликается с утверждением из той же главы Книги Второзакония: «Яхве один (badad) водил его (т. е. Израиля), и не было с ним чужого бога (wə-’en «immo ’el neḵar)» (Втор. 32, 12), которое подразумевает отсутствие чужих богов при определённом событии, но не их несуществование вообще. Заявление «нет избавляющего от моей руки» там же во Втор. 32, 39 означает лишь бессилие других богов перед Яхве: «Ибо заступник их (т. е. врагов Израиля) не таков, как наш заступник; сами враги наши судьи в том» (Втор. 32, 31).

Таким образом, ни одна из трёх приведённых цитат (Втор. 4, 35; 4, 39; 32, 39) не может рассматриваться как выражение единобожия. Все они передают лишь идею могущества Яхве и неспособности других богов ему противостоять. Выражение «другие боги» (’elohim ’aḥerim), само по себе подразумевающее их существование, встречается в Еврейской Библии в целом 63 раза, из них 59 раз — в девтерономических текстах, и всего лишь 4 раза — за их пределами, т. е. является характерно девтерономическим оборотом.

Ключевой для понимания данного вопроса отрывок присутствует в так. наз. Второй (предсмертной) песни Моисея (Втор. 32, 1—43). Масоретская версия 8-й строки содержит неуместную в данном контексте фразу «по числу сынов Израилевых» (ləmispar bəne yiśra’el). Масоретское чтение отражено в нескольких поздних редакциях Септуагинты — Акилы, Симмаха и Феодотиона. Однако большинство рукописей Септуагинты дают чтение «по числу ангелов божиих» (κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ), а некоторые из них — чтение «по числу сынов божьих» (κατὰ ἀριθμὸν υἱῶν θεοῦ). Первоначальность варианта «сыны божии» подтверждает одна еврейская рукопись Акилы (Codex 85) и две рукописи из Кумрана (4QDtj и 4QDtq). В 4QDtj чётко читается фраза bny ’lwhym, а в 4QDtq — фраза bny ’l и имеется пространство для дополнительных букв.

С учётом этого оригинальный текст интересующих нас строк можно восстановить следующим образом: «Когда уделял (bəhanḥel) Вышний («elyon) племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы (gəḇulot) народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот, часть (ḥeleq) Яхве — народ его («ammo), Иаков — жребий удела его (ḥeḇel naḥalato)» (Втор. 32, 8–9).

Данный отрывок излагает ханаанейский миф о разделе верховным богом Элом (который здесь именуется Вышним) народов между младшими богами — своими сыновьями (выражение «Сыны божии» развилось из выражения «Сыны Эла»). Угаритские мифы упоминают о семидесяти богах, более поздняя еврейская традиция считает, что народов на земле также семьдесят. Сыны Эла составляли ханаанейский Совет богов, полностью или частично отождествлявшийся с совокупностью небесных тел, которая в Еврейской Библии называется Воинством небесным (ṣəḇa haššamayim).

Втор. 32, 8–9 отражает раннюю версию мифа, в которой Яхве и Эл различаются и Яхве является одним из младших богов, сыновей Эла, получающих от него каждый свой народ в удел. Более поздняя версия отражена во Втор. 4, 19–20, где Яхве уже отождествлён с Элом и сам распределяет богов для народов, себе забирая Израиль: «…Дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им — тем, которых Яхве, бог твой, уделил (ḥalaq) всем народам («ammim) под всем небом. А вас взял Яхве и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были его народом удела («am naḥala)…» (Втор. 4, 19–20). Воинство небесное из Втор. 4, 19, таким образом, тождественно Сынам божиим из Втор. 32, 9. Оба эти выражения также синонимичны выражению «другие боги», что можно видеть, например, из требования побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить другим богам, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).

Судя по Втор. 4, 19–20, «другие боги», во-первых, существуют, во-вторых, их выделил в качестве богов другим народам сам Яхве, поэтому поклонение других народов им совершенно законно и, видимо, даже полезно для этих народов. Евреям же запрещено поклоняться «другим богам» не потому, что их нет, а потому, что каждый народ должен поклоняться богу своего удела, каковым для евреев является Яхве. Израильтяне совершили преступление, когда «пошли и стали служить другим богам (’elohim ’aḥerim) и поклоняться им, богам (’elohim), которых они не знали и которых он (т. е. Яхве) не уделял (ḥalaq) им» (Втор. 29, 26). Выражение «которых не знали» подразумевает существование «других богов», которые столь же реальны, как и Яхве, но могут оказывать помощь лишь народам своих уделов, но не Израилю.

Разница между Яхве и «другими богами» — не в онтологическом статусе, а лишь в силе. Так, Яхве способен вторгаться в чужие уделы, самым наглядным примером чего является вывод им евреев из Египта, т. е. законного удела египетских богов: «Покушался ли [какой-нибудь другой] бог пойти, взять себе племя (goy) из среды [другого] племени (goy) казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Яхве, бог ваш, в Египте перед глазами твоими?» (Втор. 4, 34). О такой же своей способности заявляет Яхве устами пророка Исайи в пророчестве против Ассирии: «я переставляю пределы (gəḇulot) народов («ammim)» (Ис. 10, 13).

Отражённое в Книге Второзакония религиозное мировоззрение является не монотеизмом, а политеизмом, т. к. признаёт существование множества богов, но при этом монолатрией, т. к. разрешает евреям поклоняться только одному из этого множества богов. Монолатрический политеизм Книги Второзакония и всего девтерономического корпуса текстов был нормативным иудаизмом эпохи Второго храма и следующей за ней талмудической эпохи.

 

Политеизм Второ-Исайи

Главы 40–55 Книги пророка Исайи, автором которых считается анонимный еврейский пророк, живший в вавилонском плену во второй половине VI в. до н. э., условно именуемый Второ-Исайей, содержат самое большое количество внешне монотеистических высказываний из всех текстов Еврейской Библии:

«Я — он: прежде меня не созижден бог, и после меня не будет. Я, я — Яхве, и нет кроме меня спасителя» (’ani hu’ ləp̄anay lo noṣar ’el wə’aḥaray lo yihye ’anoḵi ’anoḵi yhwh wə’en mibbal‘aday mošia») (Ис. 43, 10–11);

«Так говорит Яхве, царь Израиля, и искупитель его, Яхве Воинств: я первый и я последний, и кроме меня нет бога (’ani ri’šon wa’ani ’aḥaron umibbal‘aday ’en ’elohim)» (Ис. 44, 6);

«Есть ли бог кроме меня? нет твердыни, никакой не знаю» (ha-yeš ’eloah mibbal‘aday wə’en ṣur bal-yada‘ti) (Ис. 44, 8);

«Я — Яхве, и нет иного; нет бога кроме меня (’ani yhwh wə’en «od zulati ’en ’elohim); я препоясал тебя, хотя ты не знал меня, дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме меня; я — Яхве, и нет иного (’ep̄es bil‘aday ’ani yhwh wə’en «od)» (Ис. 45, 5–6);

«У тебя только бог, и нет иного бога» (’aḵ baḵ ’el wə’en «od ’ep̄es ’elohim) (Ис. 45, 14);

«Ибо так говорит Яхве, сотворивший небеса, он, бог, созиждивший землю и создавший её; он утвердил её; не пустой он сотворил её, а созиждил её для жительства: я — Яхве, и нет иного (’ani yhwh wə’en «od)» (Ис. 45, 18);

«Не я ли, Яхве? и нет иного бога кроме меня, бога праведного и спасающего нет кроме меня» (ha-lo’ ’ani yhwh wə’en «od ’elohim mibbal‘aday ’el ṣaddiq umošia» ’en zulati) (Ис. 45, 21);

«Вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо я бог, и нет иного бога, и нет подобного мне (’anoḵi ’el wə’en «od ’elohim wə’ep̄es kamoni)» (Ис. 46, 9).

Эти заявления действительно способны создать впечатление, что их автор является строгим и бескомпромиссным монотеистом, однако более пристальный анализ заставляет подобное впечатление скорректировать. Лексика, которую использует здесь Второ-Исайя, либо совпадает с лексикой «монотеистических» высказываний Книги Второзакония, либо синонимична ей. А, как нами было показано, религиозное мировоззрение девтерономистов является монолатрическим политеизмом, и соответствующие высказывания имеют в виду могущество Яхве по сравнению с другими богами, а не несуществование последних. Большее количество подобных заявлений у Второ-Исайи по сравнению с Книгой Второзакония не может быть истолковано как свидетельство качественного отличия его мировоззрения от мировоззрения девтерономистов. Анализ ряда отрывков из текста Второ-Исайи подтверждает политеизм его взглядов.

Повествование Второ-Исайи начинается с описания его пророческого призвания, которое происходит в Совете богов (Ис. 40, 1–8). Судя по высказываниям Иеремии, присутствие яхвистского пророка в Совете богов считалось обязательным условием подлинности его пророческого дара: «Так говорит Яхве Воинств: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают видения сердца своего, а не от уст Яхве… Ибо кто [из них] стоял в Совете Яхве (sod yhwh) и видел и слышал слово его? Кто внимал слову его и услышал?» (Иер. 23, 16, 18); «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали. Если бы они стояли в Совете моём (sodi), то объявили бы народу моему слова мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их» (Иер. 23, 21–22).

Сцена призвания Второ-Исайи построена по образцу сцены призвания исторического Исайи — иудейского пророка конца VIII в. до н. э. Хотя этот эпизод открывает собой 6-ю главу Книги пророка Исайи, в смысловом и хронологическом порядке он является началом всей книги:

1. В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal).

2. Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыльев: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал.

3. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы!

4. И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями.

5. И я сказал: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми губами, и живу среди народа с нечистыми губами, а мои глаза видели царя, Яхве Воинств.

6. Тогда подлетел ко мне один из сарафов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника,

7. и коснулся моего рта и сказал: вот, это коснулось твоих губ, и твоё беззаконие удалено, и твой грех искуплен.

(Ис. 6, 1–7)

Из присутствующих здесь помимо Яхве членов Совета богов двое определяются точнее — это сарафы (крылатые змеи), другие же остаются анонимными персонажами, возжигающими курения. Поручение Исайе даётся от имени всего Совета богов: «И услышал я голос господа (’adonay), говорящего: Кого пошлю? и кто пойдёт для нас (lanu)?» (Ис. 6, 8). Под «нами» Яхве не может иметь в виду себя во множественном числе, потому что только что высказался от своего имени в единственном: «Кого пошлю (’ešlaḥ)?».

Описание призвания Второ-Исайи подразумевает такую же картину Яхве, восседающего в Совете богов. Забегая вперёд, содержание этого отрывка можно описать следующим образом: в стр. 1–2 Яхве обращается к Совету богов, в стр. 3–5 одно из составляющих Совет божеств обращается к другим божествам, в стр. 6 то же (?) божество обращается к пророку, после чего в стр. 6–8 следует ответ пророка:

1. Утешайте, утешайте народ мой, говорит бог ваш;

2. говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилась служба его, что отплачена вина его, ибо принял он от руки Яхве вдвое за все грехи свои.

3. Голос возвещает: в пустыне приготовьте путь Яхве, выпрямите в степи дорогу богу нашему;

4. всякий дол поднимется и всякая гора и холм понизятся, кривизна выпрямится и неровные места сделаются равниной;

5. и явится слава Яхве, и узрит всякая плоть спасение божье, ибо уста Яхве изрекли.

6. Голос говорит: возвещай! Он говорит: что возвещу? Всякая плоть — трава, и вся красота её — как цвет полевой.

7. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Яхве: так и народ — трава.

8. Трава засыхает, цвет увядает, а слово бога нашего пребудет вечно.

(Ис. 40, 1–8)

Множественность адресатов обращения Яхве в стр. 1–2 подразумевают глаголы во множественном числе «утешайте» (naḥamu), «говорите» (dabberu) и «возвещайте» (qirə’u) и притяжательный суффикс множественного числа в выражении «ваш бог» (’eloheḵem). Адресатом голоса анонимного божества в стр. 3–5 также является коллектив, судя по глаголам во множественном числе «приготовьте» (pannu) и «выпрямите» (yaššəru) и множественному суффиксу в выражении «наш бог» (’elohenu). Поскольку приказ выровнять пустыню для шествия Яхве не может быть исполнен людьми, обращён он должен быть к членам Совета богов.

За ответом пророка, сетующего по поводу народа, к которому его посылают, следует новый призыв:

9. На высокую гору взойди, благовестница (məḇaśśeret) Сиона! возвысь с силою голос свой, благовестница Иерусалима! возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот бог ваш!

10. Вот, господь (’adonay) Яхве грядёт с силою, и рука его со властью. Вот, награда его с ним и воздаяние его перед лицом его.

11. Как пастырь он будет пасти стадо своё; агнцев будет брать на руки и носить на груди своей, и водить дойных.

(Ис. 40, 9—11)

Адресатом этого обращения является некая «благовестница», соответственно, в нём используются императивы единственного числа в женском роде «взойди» («ali), «возвысь» (harimi), «не бойся» (’al-tira’i) и «скажи» (’imri) и притяжательный суффикс ед. ч. ж.р. в выражении «голос твой» (qoleḵ). Таким образом, пророк в качестве адресата исключается, но кто же тогда этот адресат? В семитских языках существительные женского рода в единственном числе могут иметь собирательное значение, поэтому разумно предположить, что под «благовестницей» имеются в виду члены Совета богов в своей совокупности. Подтверждением такого предположения служит и следующий отрывок:

7. Как прекрасны на горах ноги благовестника (məḇaśśer), возвещающего мир, благовестника добра, возвещающего спасение, говорящего Сиону: Воцарился бог твой!

8. Голос стражей (ṣop̄aim) твоих — они возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо глаза в глаза видят возвращение Яхве в Сион.

9. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Яхве народ свой, искупил Иерусалим.

10. Обнажил Яхве святую руку свою перед глазами всех народов, и увидели все концы земли спасение бога нашего.

11. Идите, идите, выходите оттуда (т. е. из Вавилона); не касайтесь нечистого; выходите из среды его; очистите себя, несущие сосуды Яхве (kəle yhwh)!

12. ибо вы выйдете неторопливо, и не побежите; потому что впереди вас пойдёт Яхве, и бог Израилев будет стражем позади вас.

(Ис. 52, 7—12)

Очевидны параллели между персонажами в Ис. 40, 9—11 и Ис. 52, 7–9 — в обоих случаях речь идёт о лице, поднимающемся на гору, чтобы объявить Иерусалиму и Сиону о возвращении Яхве. Хотя в первом случае речь идёт о «благовестнице», а во втором — о «благовестнике», очевидно, что подразумевается одно и то же лицо, которое в Ис. 52, 7–9 исполняет поручение, данное ему в Ис. 40, 9—11. Это поручение, в свою очередь, следует призыву Яхве «утешайте народ мой» в Ис. 40, 1, обращённому к Совету богов, таким образом, совокупность его членов, по всей видимости, и скрывается за словами «благовестница» и «благовестник».

Под «стражами (ṣop̄aim) твоими (т. е. Сиона)», которые среди пустых развалин Иерусалима воспевают песню радости, видя «глаза в глаза» («ayin bə-«ayin) возвращающегося из Вавилона Яхве, должны также пониматься божества, которым было поручено присматривать за Иерусалимом в отсутствие его божественного царя. О тех же членах Совета богов, называя их словом того же корня, но образованным по другой модели, видимо, упоминает пророк Михей: «День стражей (məṣap̄im) твоих (т. е. Яхве), посещение твоё наступает; ныне постигнет их (т. е. врагов) смятение» (Мих. 7, 4).

В заключение отметим, что, судя по Ис. 52, 11–12, Второ-Исайя отождествляет возвращение Яхве в Иерусалим с возвращением его «сосудов» (kəle yhwh). Отправление в изгнание богов побеждённых народов в лице своих изображений, захваченных в качестве добычи победителями, с возможностью их последующего возвращения было обычным топосом религиозного мировоззрения древнего Ближнего Востока. Для Второ-Исайи, таким образом, подобными иконами Яхве, в которых он определённым образом пребывает лично, являются «сосуды» (kəlim) его храма.

 

Политеизм Книги пророка Даниила

Центральным эпизодом 7-й главы Книги пророка Даниила является видение Совета богов: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его — как чистая овечья шерсть; престол его — пламя огня, колёса его — пылающий огонь. Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; суд сел, и раскрылись книги» (Дан. 7, 9—10). Совет богов собирается с целью суда над четырьмя зверями, вышедшими из моря (Дан. 7, 2–8), которые символизируют Вавилон, Мидию, Персию и Грецию. Четвёртый из зверей осуждается богами на смерть, а у остальных трёх отнимается власть.

Далее видение Даниила продолжается: «…На облаках небесных шёл подобный Сыну человеческому (kəḇar ’enaš), дошёл до Ветхого днями и подведён был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его — владычество вечное, которое не прейдёт, и царство его — которое не разрушится» (Дан. 7, 13–14). Один из «предстоящих» объясняет Даниилу смысл увиденного им: «четыре царя восстанут от земли, потом примут царство святые Вышнего (qaddiše «elyonin) и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7, 17–18).

Книга пророка Даниила является псевдэпиграфом, созданным в 160-х гг. до н. э. (terminus ante quem — смерть Антиоха Епифана в 164 г.), но приписанным вымышленному персонажу, якобы жившему в VI в. до н. э. Причиной её появления стала эллинизаторская реформа богослужения в Иерусалимском храме, осуществлённая греческим царём Сирии Антиохом Епифаном в 167 г., и вызванное ею еврейское восстание во главе с Маккавеями. Антиох умер в разгар восстания, находясь на востоке в походе против парфян, однако автор книги об этом ещё не знал, потому что «предсказал» смерть сирийского царя на земле Палестины после его победы над Египтом (Дан. 11, 45).

Поздняя дата появления данного текста делает тем более примечательным воспроизведение в нём древнейших ханаанейских мифологем. В образе седовласого «Ветхого днями» легко узнаётся глава угаритского пантеона Эл — престарелый патриарх, «Царь, Отец годов» (mlk ’ab šnm) (KTU, 1.3.V.8 и др.), к которому его супруга Ашера обращается со словами: «Велик ты, Эл, мудр ты. Седина бороды твоей пусть вразумит тебя» (rbt ’ilm lḥkmt šbt dqnk ltsrk) (KTU, 1.4.V.3–4). Восседающие на престолах вместе с Ветхим днями боги тоже пришли из ханаанейской мифологии: в угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму вестники последнего приходят «в собрание Совета (pẖr m‘d), а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой, Ваал стоит возле Эла… Склонили боги головы… к престолам княжеским своим (kḥṯ zblhm)» (KTU, 1.2.I.19–24).

«Подобный Сыну человеческому» представляет собой ваалистский образ. На Совет богов он прибывает по облакам, а «скачущий на облаках» (rkb «rpt) является в угаритском эпосе устойчивым эпитетом Ваала, например, в поэме о любви Ваала и Анат: «Могучий Ваал скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb «rpt) (KTU, 1.10.I.6–7). После осуждения вышедших из моря зверей «подобный Сыну человеческому» наделяется вечной царской властью, и такую же власть приобретает Ваал, победив Море (Йамму) и его чудовищных порождений.

В угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму бог Пригожий-и-Мудрый перед битвой призывает Ваала: «Возьми царство вечное твоё, власть, что из поколений в поколения твои!» (tq mlk «lmk drkt dt dr drk) (KTU, 1.2.IV.10). В поэме о строительстве дворца для Ваала, которое является условием его воцарения, Анат заявляет Элу: «Царь наш могучий Ваал, судья наш. Нет никого, кто над ним!» (mlkn ’al’in b‘l ṯptn ’in d‘lnh) (KTU, 1.3.V.32–33); то же самое позднее заявляет Элу Ашера (KTU, 1.4.IV.43–44). Угаритское повествование о воцарении Ваала заканчивается утверждением непоколебимости его власти: «Я воцарюсь истинно царём земли, власть моя установится! … Я единственный, кто будет царствовать над богами!» (’umlk ’ubl mlk ’arṣ drkty štkn… ’aḥdy dymlk «l ’ilm) (KTU, 1.4.VII.43–44, 49–50).

Воцарение Ваала создаёт в ханаанейском пантеоне ситуацию двоевластия. Эл остаётся верховным правителем, а Ваал становится его соправителем, хотя и несколько меньшим по статусу. Точно такая же ситуация двоевластия возникает в результате наделения «подобного Сыну человеческому» вечной царской властью в Дан. 7, 17–18. Высказывалось множество точек зрения о том, что означает этот загадочный образ. Наиболее распространённые версии отождествляют его с архангелом Михаилом или с мессией из рода Давида.

Первое отождествление неприемлемо, потому что Михаил описывается как «князь (śar) ваш», т. е. Израиля (Дан. 10, 21) и «князь великий (haśśar haggadol), стоящий за сынов народа твоего», т. е. того же Израиля (Дан. 12, 1). Таким образом, Михаил — одно из множества божеств, покровительствующих отдельным народам, в то время как «подобный Сыну человеческому» имеет в своей власти «все народы, племена и языки» (Дан. 7, 14). Эпитет Михаила «князь великий» не означает его власти над всеми народами, поскольку в другом месте он называется «одним из главных князей» (’aḥad haśśarim hari’šonim) (Дан. 10, 13), т. е. князья других народов тоже могут быть «главными» (а соответственно, законно предположить, что и «великими»). Отождествление «подобного Сыну человеческому» с мессией из рода Давида ещё менее правдоподобно, поскольку нигде в Книге пророка Даниила такой мессия не упоминается.

Помимо того, что «подобный Сыну человеческому» «идёт по облакам», т. е. обладает качеством Ваала (которое от последнего унаследовал Яхве), ему дана власть «чтобы все народы, племена и языки служили ему» (Дан. 7, 14). Вследствие этого он наделён верховной властью не только над всеми народами, но и над покровительствующими им божествами, или «князьями», в совокупности образующими Воинство небесное. Таким образом, он является тем самым «Князем Воинства» и «Князем князей», на которого восстаёт «малый рог» козла из второго видения Даниила (т. е. Антиох Епифан): «[Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10–11); «[Греческий царь] погубит многих, и против Князя князей (śar śarim) встанет, но будет сокрушён…» (Дан. 8, 25).

Сопоставление Дан. 8, 10–11 и Дан. 8, 25 с Дан. 11, 36 показывает, что в последнем тексте «Богом богов» именуется то же самое лицо, что вполне естественно, поскольку в Книге пророка Даниила «князьями» именуются именно божества: «И будет поступать царь тот (т. е. Антиох Епифан) по своему произволу, и вознесётся и возвысится выше всякого бога (kol ’el), и о Боге богов (’el ’elim) станет говорить чудное (nip̄la’ot), и будет иметь успех, доколе не совершится гнев…» (Дан. 11, 36).

Из последних трёх цитат можно сделать два примечательных вывода. Во-первых, автор книги положительно относится к божествам народов, составляющим Воинство небесное (полностью или частично отождествляемым со звёздами). Их низвержение и попирание «малым рогом» вызывают у него такое же осуждение, как и отнятие ежедневной жертвы (tamid) и низвержение святилища Князя Воинства. То же самое осуждение далее он выражает другими словами: «И богов отцов своих (’elohe ’aḇotaw) он („царь северный“, т. е. Антиох Епифан) не уважит…, ни даже бога (’eloah) никакого не уважит, ибо возвысится выше всех. Но бога крепостей (’eloah ma‘uzzim) на месте его будет он чтить, и бога (’eloah), которого не знали отцы его, будет он чтить…» (Дан. 11, 37–38). Во-вторых, по мнению автора книги, Иерусалимский храм — святилище «Князя Воинства» (который также является адресатом приносимой в этом храме ежедневной жертвы), а не «Ветхого днями», т. е. младшего, а не старшего члена божественной диархии.

«Князь Воинства», он же «подобный Сыну человеческому», также именуется «Вышним» («elyonin) (т. е. эпитетом, который в угаритских источниках применяется к Ваалу). «Святые Вышнего» (qaddiše «elyonin) или «народ святых Вышнего» («am qaddiše «elyonin) — это Воинство небесное, о борьбе с которым (а также со святилищем и жертвою) «младшего рога» говорится в Дан. 8, 10–11: «[Греческий царь] против Вышнего будет произносить слова и угнетать святых Вышнего, даже возмечтает изменить времена (zimnin) и закон (dat), и они преданы будут в руку его до времени и времён и полувремени» (Дан. 7, 25). Как и в Дан. 7, 12–14, суд богов отнимает власть у греческого царя и вручает её соправителю Ветхого днями: «Затем воссядут судьи и отнимут его власть… Царство же и власть и величие царств подо всем небом даны будут народу святых Вышнего, которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» (Дан. 7, 25–27).

По-видимому, «муж (’iš) в льняной одежде», упоминаемый в Дан. 10, 5 и 12, 6–7, является тем же самым лицом. В Дан. 12, 6 он стоит над водами реки, а в Дан. 8, 16 Даниил слышит «от середины [реки] Улая голос человека (’adam)», т. е. его же. Его внешний вид описывается следующим образом: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его — как топаз, лицо его — как вид молнии, очи его — как горящие светильники, руки его и ноги его по виду — как блестящая медь, и голос речей его — как голос множества людей» (Дан. 10, 5–6). Поражённый его обликом, Даниил впадает в состояние оцепенения (nirdam), характерное для встреч человека с божеством, из которого его выводит его собеседник: «Я онемел, но вот, подобный образом сынам человеческим (kidəmut bəne ’adam) коснулся уст моих, и я открыл уста мои и стал говорить… Тогда снова прикоснулся ко мне подобный видом человеку (kəmar’e ’adam) и укрепил меня» (Дан. 10, 15–18). Таким образом, явившийся Даниилу персонаж именуется «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Вспомним, что в Дан. 7, 17 младший соправитель Ветхого днями представляется читателю как «подобный сыну человеческому» (kəḇar ’enaš).

Во время своего второго видения Даниил сообщает, что «услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: „Гавриил! объясни ему это видение!“» (Дан. 8, 15–16). Отсюда следует, что «муж в льняной одежде» имеет право приказывать Гавриилу, который, по всей видимости (хотя прямо это в тексте и не говорится), является одним из «главных князей».

Кроме того, этот «муж» ведёт войну против «князей» (т. е. божеств) других народов в союзе с князем еврейского народа Михаилом: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей (’aḥad hassarim hari’šonim), пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20–21; 11, 1). Право давать приказы Гавриилу и ведение вместе с Михаилом войны против князей враждебных народов указывают на высокое положение «мужа в льняной одежде» среди Воинства небесного, которое можно отождествить с положением «Князя Воинства» (Дан. 8, 10).

Заключительное откровение Даниилу предваряет сцена клятвы: «Тогда я, Даниил, посмотрел, и вот, стоят двое других, один на этом берегу реки, другой на том берегу реки. И один сказал мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: «когда будет конец этих чудес?» И слышал я, как муж в льняной одежде, который стоял над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вечно (ḥe ha‘olam), что к концу времени и времён и половины и по совершенном низложении силы народа святого («am qodeš) всё это совершится» (Дан. 12, 5–7). Очевидно, что «Живущий вечно» — то же самое лицо, что и «Ветхий днями», и это лицо занимает более высокое положение, чем «муж в льняной одежде». Именно им этот «муж» был послан к Даниилу, чтобы разъяснить ему смысл его видений («Я послан к тебе ныне»: Дан. 10, 11). Таким образом, мы вновь наблюдаем старшего и младшего членов божественной диархии.

Из других божеств, помимо уже упомянутого «князя великого» Михаила, книга более подробно говорит лишь о Гаврииле, который исполняет обязанности герменевта: после молитвы Даниила «муж (ha’iš) Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня» (Дан. 9, 21). До этого Даниил уже встречался с ним в своём втором видении: «…Вот, стал предо мною подобный видом мужу (kəmar’e gaḇer). И услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: „Гавриил! объясни ему это видение!“» (Дан. 8, 15–16), он же, видимо, был «одним из предстоящих» (ḥad min-qa’amayya), к которому Даниил обратился с просьбой объяснить ему смысл своего первого видения (Дан. 7, 16). В число не называемых по имени божеств входят «двое других» на берегах реки, один из которых обращается с вопросом к «мужу в льняной одежде» (Дан. 12, 5), «святой» (qadoš), объясняющий другому «святому» сроки осквернения святилища (Дан. 8, 13–14), вершащие суд судьи и «тысячи тысяч и тьмы тем», служащие Ветхому днями (Дан. 7, 9—10).

В целом Совет богов, описанный в Книге пророка Даниила, составляют верховный бог («Ветхий днями», «Живущий вечно»), его младший соправитель («Подобный сыну человеческому», «Князь воинства», «Князь князей», «Бог богов», «Вышний»), которому посвящён культ Иерусалимского храма, старшие боги, покровительствующие отдельным народам («Князья», «Воинство небесное», «Святые», «Звёзды»), и младшие боги-служители. Сопоставление этих данных Книги пророка Даниила со свидетельствами примерно современных ей кумранских текстов и иудейских апокрифических сочинений показывает, что подобный политеистический пантеон был стандартным для иудаизма эпохи Второго храма.

Что же касается монотеизма в строгом смысле этого слова, то он является философской концепцией, разработанной греческими философами классической эпохи. Его усвоение традиционной религией происходило посредством осмысления младших божеств пантеона как особой категории существ — «ангелов», природа которых не божественна (ранее младшие божества назывались «ангелами» лишь в силу исполнения ими обязанностей посланцев или вестников старшего бога). Христианство пережило такое осмысление уже на раннем этапе, в силу своего распространение в греческой среде. В иудаизм же оно стало проникать лишь с VIII в. н. э. через арамейско-арабское христианско-исламское посредничество. По этой причине, вопреки общепринятому мнению, иудаизм стал монотеистическим не первым, а последним из «мировых религий».