Победа Ваала над водной стихией

Самым ранним письменным свидетельством существования западносемитского мифа о победе Бога грозы (Хадада или Ваала) над морской стихией является аккадоязычная запись оракула, который этот бог ок. 1775 г. до н. э. через своего пророка Абию из города Халеба (современный Алеппо) дал царю Мари Зимри-Лиму: «Так говорит Хадад: „На престол дома отца твоего я вернул тебя, оружие, которым я поразил Бездну (Têmtum), я дал тебе, елеем моего сияния я помазал тебя, никто не встанет против тебя“» (ana k [ussêm bīt abīka] utêrka kakk [ī] ša itti Têmtim amtaḫṣu addinakkum šamnam ša namrīrūtīya apšuškāma mamman ana pānīka ul izz [iz]).

Сразу же после обнаружения этого текста учёные обратили внимание на его замечательное сходство с 88-м Псалмом, который также цитирует оракул о возведении божеством на престол земного царя, его помазании, его непобедимости и даруемом ему господстве над водной стихией: «Ты говорил в видении (ḥazon) …: „Я оказал помощь воителю (gibbor), возвысил избранного из народа…, елеем моей святости (šemen qodši) помазал его… Враг не превозможет его… И положу на Море руку его, и на Реки — десницу его“» (Пс. 88, 20–21, 23, 26). Очевидно, данный текст первоначально был ваалистским интронизационным псалмом, воспроизводящим западносемитскую мифологему дарования Богом грозы власти земному царю.

88-й Псалом обещает царю власть над Морем и Реками. В угаритском эпосе противник Ваала Йамму (ym — «море») зачастую именуется «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr): «Устремилась палица из рук Ваала, как орёл, из пальцев его, поразила темя князя-Моря меж глаз судьи-Реки. Склонился Море, пал на землю, подёрнулось лицо его и поник облик его» (KTU, 1.2.IV.23–26). Пророк Исая, говоря мифологическим языком о грядущем наказании Египта «богом Израилевым», называет в числе противников Яхве Море и Реку, причём поражение Моря описывает глаголом того же корня št (развеять?), которым угаритский миф описывает поражение Моря Ваалом: «И развеятся (wəništu) воды из Моря, и Река иссякнет и высохнет» (Ис. 19, 5); ср. «Одолел Ваал и развеял Море, уничтожил судью-Реку» (yqṯ b‘l wyšt ym ykly ṯpṭ nhr) (KTU, 1.2.IV.27).

В процитированном выше оракуле ваалистского пророка Абии противник Бога грозы именуется словом têmtum («бездна»). Угаритский эпос не применяет напрямую этот термин к сопернику Ваала, однако в списке богов из Угарита (KTU, 1.47) ym (Йамму) отождествляется с аккадским диалектным вариантом этого термина tâmtum, причём оба слова сопровождены детерминативом «бог». Кроме того, в другом угаритском документе встречается выражение ġrm wthmt («горы и бездны»), где это слово в его уже угаритской форме и во множественном числе также сопровождено детерминативом «бог». Из этого можно заключить, что, хотя олицетворявшее морскую стихию божество, с которым сражался Ваал, сами угаритяне называли словом ym, они понимали тождество последнего со словом thm, которым это божество именовалось у других семитских народностей.

В еврейском языке производное от того же корня слово имеет вид təhom и означает «море». На русский язык оно традиционно переводится как «бездна», хотя этот перевод и не вполне точен (семитский корень не подразумевает отсутствия дна, а у верхней «бездны» дно определённо и имеется в виде твёрдого небесного свода). Еврейское слово təhom в большинстве случаев согласуется по мужскому рода, в меньшинстве — по женскому, однако множественное число всегда образует по женскому роду (təhomot). В целом в ЕБ слово təhom встречается 35 раз. Оно всегда используется как имя собственное без определённого артикля, исключая случаи его употребления во множественном числе в Пс. 105, 9 и Ис. 63, 13.

В аккадском языке корень thm после обычного исчезновения гортанного и оформления суффиксом женского рода — t- и мимацией дал слово tiāmtum или tâmtum (в диалекте Мари — têmtum). В абсолютном состоянии это слово имеет вид Tiāmat, что является именем богини водной стихии, с которой в вавилонском эпосе «Энума элиш» сражается бог Мардук. В ранней месопотамской мифологии миф о борьбе Бога грозы с водной стихией отсутствовал. Его проникновение в ассиро-вавилонский ареал датируется самое раннее рубежом второго и первого тысячелетий до н. э. Учитывая сюжетные соответствия между «Энума элиш» и западносемитскими текстами, источником его надлежит признать западных семитов. Как говорилось выше, самое раннее его упоминание засвидетельствовано в Сирии XVIII в. до н. э. Кроме того, из Сирии примерно того же времени происходит множество печатей, изображающих бога-громовика, убивающего змея, иногда в присутствии богини (угаритские тексты приписывают участие в победе Ваала над силами водной стихии его сестре-супруге Анат).

Мифологические тексты Еврейской Библии, говорящие о сражении между божеством и водной стихией, описывают последнюю как «море» (ym), «реки» (nhrm), «бездну» (thm) и «воды» (mym): «Разве на реки (nəharim) воспылал, Яхве, гнев твой? разве на реки (nəharim) — негодование твоё, или на море (yam) — ярость твоя, что ты восшёл на коней твоих, на колесницу твою победную?… Увидев тебя, вострепетали горы, ринулись воды (mayim); бездна (təhom) дала голос свой; высоко руки свои воздело Солнце, Луна остановилась в вышине перед светом летающих стрел твоих, перед сиянием сверкающего копья твоего… Ты конями своими проложил путь по морю (yam), пучине вод великих (mayim rabbim)» (Авв. 3, 8—15). Затмевающие Солнце и Луну стрелы и копья Яхве — его молнии.

О том, что с водной стихией сражается именно бог грозы, помимо молний (brqm) свидетельствует издаваемый им гром (r‘m): «Увидели тебя, боже (’elohim), воды (mayim), увидели тебя воды (mayim) и убоялись, и вострепетали бездны (təhomot). Облака изливали воды, тучи издавали голос, и стрелы твои летали. Глас грома твоего (qol ra‘aməḵa) в [небесном] своде (galgal); молнии освещали круг земной; земля содрогалась и тряслась. Путь твой в море (yam), и стезя твоя в водах великих (mayim rabbim)…» (Пс. 76, 17–20); «Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её (т. е. землю), на горах стоят воды (mayim). От прещения твоего бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли…» (Пс. 103, 5–6); «Голос Яхве против вод (mayim), бог (’el) славы возгремел (hirə‘im), Яхве против вод великих (mayim rabbim)» (Пс. 28, 3).

Помимо Моря (ym), угаритские тексты упоминают в числе побеждённых Ваалом представителей морской стихии Змея (tnn) и семиголовое чудовище Литану (ltn). Все эти трое перечисляются в 73-м Псалме, очевидно, являющемся одним из ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами: «Боже (’elohim), царь мой издревле, одерживающий победы посреди земли! Ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan)» (Пс. 73, 12–14). В точно таком же порядке их называет угаритская поэма о постройке дворца для Ваала, где победой над ними хвастается союзница Ваала Анат: «Я уничтожила любимца Эла, Йамму! Я прикончила <судью-> Реку, бога великого! Я надела намордник на Туннану, в узел сплела его (l’ištbm tnn ’ištmlh)! Я уничтожила змею извивающуюся (bṯn «qltn), властителя о семи головах!» (KTU, 1.3.III.38–42).

В многоязычном угаритском силлабарии слово tnn выписано слоговым письмом как tu-un-na-nu, что свидетельствует о его угаритском произношении Туннану, и обозначено идеограммой «змея» (MUŠ). Неясно, является ли оно именем собственным или нарицательным, также отсутствует его общепризнанная этимология. В угаритском корпусе слово tnn встречается всего 8 раз, из них 2 раза в составе личных имён и 3 раза — во фрагментарных или сомнительных контекстах. Из оставшихся трёх мифологических фрагментов первый процитирован выше, второй, по всей видимости, тоже касается Анат: «[Туннану] языком лизал небо, покрыл море хвостом. На Туннану [Анат] намордник надела, связала [его] на высотах Ливана» (lšnm tlḥk | šmm tṯrp ym | ḏnbtm tnn l šbm | tšt trks | l mrym lbnn) (KTU, 1.83.4–7). Наконец, третий фрагмент говорит о победе над Туннану Ваала при помощи Решефа: «Поразил Ваал <…> Туннану <…>. Господин стрелы (т. е. лучник) Решеф <…> прострелил почки его и сердце его» (mẖṣ b‘l <…> tnn <…> b‘l ḥẓ ršp <…> yr klyth wlbh) (KTU, 1.82.1–3).

Скарабеи из Ханаана с изображением Ваала, поражающего Змея (XIII в. до н. э.)

В Еврейской Библии имеется несколько случаев использования слова tnn в мифологическом контексте. Помимо процитированного выше Псалма 73 они включают следующие отрывки: «В тот день поразит Яхве мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton), и убьёт Змея (tannin)» (Ис. 27, 1); «Пробудись, пробудись, облекись силою, мышца Яхве! Пробудись, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море (yam), воды великой Бездны (təhom rabba) …?» (Ис. 51, 9—10); «Разве я Море (yam) или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу?» (Иов. 7, 12). В позднем жреческом рассказе о сотворении мира из 1-й главы Книги Бытия Змеи упоминаются как создания бога: «И сотворил бог (’elohim) Змеев (tanninim) больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода» (Быт. 1, 21). В 148-м Псалме они вместе с Безднами призываются воздать хвалу «богу Израилеву»: «Хвалите Яхве от земли, Змеи (tanninim) и все Бездны (təhomot)!» (Пс. 148, 7).

Имеются также случаи историзации образа Змея. Пророк Иезекииль дважды называет этим словом египетского фараона: «Так говорит господь Яхве: вот, я — на тебя, фараон, царь египетский, змей большой, который, лёжа среди рек своих, говоришь: Моя река, и я создал её для себя» (Иез. 29, 3); «Подними плач о фараоне, царе египетском, и скажи ему: ты как молодой лев между народами и как змей в морях, кидаешься в реках твоих, и мутишь ногами твоими воды, и попираешь потоки их» (Иез. 32, 2). Хотя масоретский текст в обоих случаях даёт чтение tannim («шакалы»), оно общепризнанно считается ошибочным. Пророк Иеремия, говоря от имени Иерусалима, называет «змеем» Навуходоносора: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как змей (tannin)» (Иер. 51, 34).

Наконец, ЕБ может использовать слово tannin как синоним слова «змея». В одном случае оно приравнивается к общеродовому названию змеи — naḥaš: «Аарон бросил жезл свой перед фараоном и перед рабами его, и он сделался змеем (tannin). И призвал фараон мудрецов и чародеев…, каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями (tanninim) … Жезл, который превращался в змею (naḥaš), возьми в руку твою» (Исх. 7, 10–12, 15). В двух случаях оно выступает поэтической параллелью к слову peten — названию ядовитой змеи, «аспида» (его угаритским этимологическим соответствием bṯn описывается Литану): «На льва (šaḥal) и аспида (peten) наступишь; попирать будешь скимна (kəp̄ir) и змея (tannin)» (Пс. 90, 13); «Вино их — яд змеев (tanninim) и гибельная отрава аспидов (pətanim)» (Втор. 32, 33).

Имя второго змеевидного противника Бога грозы, которое в угаритском варианте звучит как Литану (ltn), а в еврейском — как Левиафан (lwytn), вероятно, происходит от корня lwy «гнуться, изгибаться» и является именем собственным. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану — змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn «qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1–3). Сравним это со словами пророка Исайи: «В тот день поразит Яхве мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton)» (Ис. 27, 1). О том, что имеется в виду одно и то же мифическое чудовище, свидетельствует не только общность имён, но и определение его как «змеи» (bṯn по-угаритски и naḥaš по-еврейски) и полностью совпадающая пара эпитетов «бегущая» (brḥ) и «извивающаяся» («qltn).

Еврейская Библия упоминает Левиафана 5 раз. В чисто мифологическом контексте сражения Бога грозы с морскими чудовищами в начале времён он присутствует в цитировавшемся выше 73-м Псалме. Пророк Исайя использует мифологические образы для предсказания будущего: «Яхве выйдет из места своего, чтобы наказать обитателей земли за их беззаконие… В тот день Яхве поразит мечом своим тяжёлым, большим и крепким Левиафана, змею бегущую (naḥaš bariaḥ), Левиафана, змею извивающуюся (naḥaš «aqallaton), и убьёт Змея (tannin) … В грядущие дни укоренится Иаков, даст отпрыск и расцветёт Израиль» (Ис. 26, 21; 27, 1, 6). Очевидно, что здесь Левиафаном (и Змеем) образно именуется держава, сокрушившая Израильское царство, т. е. Ассирия.

В двух поздних отрывках Левиафан упоминается как творение и игрушка или раб Яхве: «Это — море великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими; там плавают корабли, там Левиафан, которого ты сотворил, чтобы играть в нём (или: с ним)» (Пс. 103, 25–26); «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и верёвкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою, и возьмёшь ли его навсегда себе в рабы?» (Иов. 40, 20–23). Наконец, упоминающий Левиафана загадочный отрывок из Книги Иова, вероятно, имеет в виду какие-то магические действия: «Да проклянут её (т. е. ночь зачатия Иова) проклинающие день, способные разбудить Левиафана!» (Иов. 3, 8).

Раав (rahaḇ) не упоминается ни в каких источниках за пределами ЕБ. Его имя может быть этимологически родственным аккадскому слову rūbum «гнев, буйство». Книга Иова называет это чудовище в поэтическом параллелизме с Морем: «Силою своею волнует Море и разумом своим сражает Раава» (Иов. 26, 12–13), а также упоминает его «помощников» («ozre rahaḇ): «Бог не отвратит гнева своего; перед ним пали помощники Раава» (Иов. 9, 13). Возможно, Раав — другое имя Левиафана, поскольку они описываются сходными словами: «Пробудись, пробудись, облекись силою, мышца Яхве! Пробудись, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея (tannin)? Не ты ли иссушила Море (yam), воды великой Бездны (təhom rabba)?» (Ис. 51, 9—10); «Ты владычествуешь над яростью Моря (yam); когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; рукою силы твоей рассеял ты врагов твоих» (Пс. 88, 10–11).

Изображение Ваала, побеждающего Змея, на жертвеннике из Таанаха (Израиль, Х в. до н. э.)

 

Творец Ваал

В угаритском эпосе победа Ваала над водной стихией никак не связывается с темой творения. Творцом именуется лишь глава пантеона Эл. Однако при переходе от бронзового к железному веку в религии западных семитов престарелый божественный патриарх был оттеснён со своего места юным Богом грозы, который присвоил себе, в том числе, его творческие функции. Мы не можем проследить этот процесс по письменным источникам, но видим его результаты в поэме «Энума элиш» и мифологических фрагментах Еврейской Библии. Миф о творении мира богом грозы в Месопотамии является поздним и пришлым, поскольку не встречается нигде за пределами «Энума элиш», датируемой временем не раньше рубежа II — I тыс. до н. э. Если в этой поэме рассказ о сотворении мира западносемитским богом грозы, деяния которого приписаны вавилонскому Мардуку, изложен последовательно, то в ЕБ он выражается в отдельных отрывках, разбросанных по разным книгам. Чтобы восстановить канву мифа, требуется внимательное сопоставление этих отрывков между собой и их сравнение с изложением событий в аккадской поэме.

Наиболее известным текстом ЕБ, выражающим данный миф, является 1-я глава Книги Бытия, принадлежащая жреческому автору. Её первые строки (в синодальном «переводе»: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою») изображают картину мира после победы Бога грозы над водной стихией и перед началом творения: «До того, как бог разделил небо и землю, мир был пуст и порожен. Тьма [была] на лице бездны, и дыхание бога носилось по лицу вод» (Быт. 1, 1–2).

Слово, которое Синодальная Библия передаёт как «сотворил», происходит от глагольного корня br’. Вопреки распространённому мнению, что этот корень означает «творить из ничего» и передаёт уникальную творческую способность монотеистического «бога Израилева», его первоначальное значение вполне материально, а именно: «рубить» (топором, мечом и т. п.), «вырубать», «рассекать», «высекать», «делить» и т. п. В этом значении он неоднократно встречается в ЕБ: «Поднимись в лес и выруби (br’t) себе там [место] … Этот лес, ты вырубишь (br’t) его…» (Нав. 17, 15, 18); «Собрание… изрубит (br’) их своими мечами» (Иез. 23, 47) и др. От этого корня происходит, в частности, еврейское слово bərit «договор» или «завет», потому что при заключении договора полагалось разрубать (karat) туши животных. В рассказе о том, как Яхве заключил завет (karat bərit) с Авраамом, Авраам разрубает туши телицы, козы и овна, после чего Яхве проходит между половинами туш в виде «дымящейся печи» и «полыхающего огня» (Быт. 15, 9—18).

В пользу истолкования корня br’ в Быт. 1, 1 в значении «разделить путём рассечения» свидетельствует сопоставление с «Энума элиш», где Мардук создаёт небо и землю именно путём рассечения (акк. глаголы zâzum и ḫepûm) трупа Тиамат: «Тушу рассёк, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Половину её положил — небеса покрыл ею… Отделил половину её — поставил землю» (IV.136–138, V.62) («Энума элиш» цитируется в переводе В. К. Афанасьевой с небольшими изменениями).

Переводя br’ как личную форму глагола «сотворил», синодальная Библия следует масоретской огласовке bara’. Однако масоретские огласовки являются поздними (они отстоят от времени написания текста более чем на тысячу лет) и во многих случаях ошибочными. Можно предполагать, что в оригинале текста имелась в виду не личная форма глагола bara’, а инфинитив bəroa’. В таком случае фраза bə-re’šit bəroa’ ’elohim ’et-haššamayim wə-et-ha’areṣ буквально означает «в начале разделения богом неба и земли», а её смысл может быть передан на русском языке как «до того, как бог разделил небо и землю». Она вводит описание мира до начала творения, а не сообщает о сотворении неба и земли, что снимает проблему с их «повторным сотворением» в Быт. 1, 6–8 и 9—10.

Слово ’ereṣ в 1-м и 2-м стихах используется в разных смыслах. Это слово в библейском еврейском языке имеет богатый набор значений, в т. ч. «загробный мир», «почва», «страна», «суша», «земной круг» и «мир» как мироздание в целом. Если в 1-м стихе оно означает сушу или земной круг, то во 2-м стихе его значение — мир до начала творения, поскольку земля в смысле суши будет создана только в Быт. 1, 9—10. Использование одного и того же слова в разных значениях — естественное следствие неразвитости космологических представлений и передающей их терминологии в ЕБ. Русское выражение «пуст и порожен» в силу своей устойчивости и аллитеративности идеально переводит еврейское tohu wa-ḇohu.

Итак, «пустой и порожний» мир до начала творения являл собой водную бездну, над поверхностью которой были только тьма и ветер (он же дыхание бога). Представление о творении из ничего совершенно чуждо Еврейской Библии. Это философская идея, впервые развитая учениками Платона в ходе обсуждения, прежде всего, диалога «Тимей», который и является ключевым текстом креационизма. Впервые об этой идее упоминает Аристотель в «Физике», говоря о признании возникновения из не-сущего (которое для него синонимично ничто) «некоторыми другими», под которыми, судя по контексту, подразумеваются именно философы-платоники: «Некоторые другие… признают прямое возникновение из не-сущего» (ἕτεροί τινές… ὁμολογοῦσιν ἁπλῶς γίγνεσθαί τι ἐκ μὴ ὄντος) (Физика. I, 9, 192a, 4); «Не-сущее есть ничто» (τὸ δὲ μὴ ὂν μηδέν ἐστιν) (О возникновении и уничтожении. I, 3, 318a, 15). Безосновательны утверждения, что в еврейском языке имеется особый глагол для обозначения творения из ничего — bara’, отличающийся от глагола «asa, обозначающего творение из какого-то материала. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто прочитать текст 1-й главы Книги Бытия, обращая внимание на глаголы, используемые в еврейском оригинале: «И создал («asa) бог твердь… И создал («asa) бог два светила великие… И сотворил (bara’) бог змеев больших… И создал («asa) бог зверей земных… И сказал бог: создадим («asa) человека… И сотворил (bara’) бог человека по образу своему, по образу божию сотворил (bara’) его; мужчину и женщину сотворил (bara’) их… И увидел бог всё, что он создал («asa), и вот, хорошо весьма». Очевидно, что глаголы bara’ и «asa используются взаимозаменяемо, без какой-либо разницы в смысловом наполнении.

«Бездна», которую представляет собой мир до начала творения, в еврейском языке называется словом təhom, точно соответствующим имени богини Tiāmat, с которой в поэме «Энума элиш» сражается Мардук. Орудием победы Мардука над Тиамат является ветер: «Злой ветер (im-ḫul-lu), что был позади, он пустил пред собою, пасть Тиамат раскрыла — поглотить его хочет, он вогнал в неё злой ветер — сомкнуть губы она не может. Ей буйные ветры заполнили чрево, её тело раздулось, её пасть раскрылась. Он пустил стрелу и рассёк ей чрево, он нутро ей взрезал, завладел её сердцем. Её он осилил, ей жизнь оборвал он. Труп её бросил, на него наступил он» (IV.96—104).

Выражение ruaḥ ’elohim означает не «Дух Божий», как в синодальном переводе, а «ветер», он же «дыхание» бога, т. е. Ваала, носящийся над побеждённой Бездной (təhom). В том, что слово ruaḥ в Быт. 1, 2 должно пониматься одновременно как «ветер» и «дыхание», убеждает сопоставление не только с «Энума элиш», но и с отголоском того же мифа о победе над водной стихией, сохранившимся в составе т. наз. «Песни Моисея при переходе израильтян через Чермное море» (она же Первая песнь Моисея). Синодальная Библия даёт следующий «перевод» этого отрывка: «От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря» (Исх. 15, 8). На самом деле этот отрывок представляет собой триколон, каждая из трёх частей которого разными словами передаёт одну и ту же картину морской стихии (именуемой, как и в Быт. 1.2, словами təhom (ot) и mayim), побеждённой ветром:

От ветра (ruaḥ) из ноздрей твоих (’appeḵa) сгрудились (ne‘erəmu) воды (mayim),

Встали (niṣṣəḇu), подобно горе (ned), потоки (nozəlim),

Застыли (qap̄ə’u) бездны (təhomot) посредине (bə-leḇ) моря (yam).

Слово ne‘erəmu является производным от глагола «aram «сгрудить, нагромоздить, навалить», т. е. изображает воды, которые вздымаются в виде горы, а отнюдь не «расступаются». Слово ned означает «куча, груда, завал, насыпь, холм, гора», т. е. некое неоформленное нагромождение, но никогда не «стена», как в синодальном «переводе», который искажает оригинал с целью создать впечатление, будто в нём идёт речь о расступании вод в виде стен. В третьей части триколона «бездны» застывают (глагол qap̄a’ означает «сгущаться, уплотняться, застывать») над поверхностью моря, а не в его глубинах. Исх. 15, 8 в целом представляет картину вздыбленного моря, которому мощный ветер из ноздрей бога не позволяет продвинуться вперёд.

В обеих версиях — еврейской (Быт. 1, 2 и Исх. 15, 8) и аккадской («Энума элиш») — Бог грозы обездвиживает и побеждает Бездну (евр. Təhom (ot), акк. Tiāmat) при помощи ветра (евр. ruaḥ, акк. imḫullum <шум. IM.HUL «злой ветер»). Примечательно, что шумерский иероглиф IM «ветер» служит в клинописи идеографическим обозначением Бога грозы, в том числе ханаанейского Ваала, например, в хеттском изложении ханаанейского мифа об «Элькунирсе» или в амарнской переписке XIV в. до н. э. Так, тирский царь Абимильки, по всей видимости, цитирует в одном из своих писем ханаанейский гимн, прославляя фараона, «который даёт свой голос в небе подобно Ваалу, и содрогается вся земля от его голоса» (ša id-din ri-ig-ma-šu i-na sa-me | ki-ma dIM ù ta [r] — ku-ub gab-bi | KURti iš-tu ri-ig-mi-šu) (EA, 147.13–15).

Согласно Еврейской Библии, побеждённая морская стихия была помещена под охрану: «Кто затворил Море (yam) воротами (dəlatayim), … когда я… утвердил ему моё определение, и поставил запоры (bəriaḥ) и ворота (dəlatayim), и сказал: „доселе дойдёшь, и не перейдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим“?» (Иов. 38, 8—11); «Разве я Море (yam) или Змей (tannin), что ты поставил надо мною стражу (mišmar)?» (Иов. 7, 12). Так же поступает после победы над Тиамат Мардук: «Тушу рассёк, хитроумное создал. Разрубил пополам её, словно ракушку. Половину её положил — небеса покрыл ею. Сделал запоры, поставил стражей, — пусть следят, чтобы воды её не просочились. Пересёк небеса, обозрел пространство…» (šir ku-pu u-za-a-zu i-ban-na-a nik-la-a-ti / iḫ-pi-ši-ma ki-ma nu-nu maš-di-e a-na šinā-šu / mi-iš-lu-uš-ša iš-ku-nam-ma ša-ma-ma u-ṣa-al-lil / iš-du-ud par-ku ma-aṣ-ṣa-ru u-ša-aṣ-bi-it / me-e-ša la šu-ṣa-a šu-nu-ti um-ta-’-ir / šamē i-bi-ir aš-ra-tum i-ḫi-ṭam-ma…) (IV.136–141).

В Быт. 1 повествование начинается после того, как победа над морской стихией (təhom, mayim) уже одержана. Кроме того, автор этого позднего жреческого текста перерабатывает свой материал в духе демифологизации, объявляя морских чудовищ не противниками бога, а его творениями. Любопытно при этом, что он изображает Драконов (tanninim gədolim), скромно названных в Синодальном Библии «рыбами», первыми из живых существ, созданных «богом Израилевым» (Быт. 1, 21). Однако в ЕБ имеется несколько текстов, которые напрямую связывают творение с победой над морской стихией и её чудовищными порождениями.

Это, во-первых, уже упоминавшийся 73-й Псалом: «Боже (’elohim), … ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (liwyatan) … Ты рассёк источник и поток, ты иссушил сильные реки. Твой день и твоя ночь, ты поставил (haḵinota) светило и солнце, ты установил (hiṣṣaḇta) все пределы земли, ты создал (yəṣartam) лето и зиму» (Пс. 73, 12–17). Для сравнения, Быт. 1 говорит о создании дня и ночи в ст. 5 и 16–18, светил — в ст. 16–18, земли — в ст. 9, времён года — в ст. 14.

88-й Псалом, воспев победу бога над морем и его порождениями, говорит о сотворении небес, земли и сторон света, причём север обозначает названием святой горы Ваала Цафон: «Ты владычествуешь над яростью Моря; когда воздымаются волны его, ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как поражённого; рукою силы твоей рассеял ты врагов твоих. Твои небеса и твоя земля; круг земной и то, что наполняет его, ты основал (yəsadtam); Цафон и Юг ты сотворил (bəra’tam)…» (Пс. 88, 10–13).

Наконец, 103-й Псалом говорит о победе бога над бездной (təhom) и водами (mayim), упоминаемыми в Быт. 1, 2, и сотворении им небес, земли, луны, солнца и времён суток: «Ты простираешь небеса, как полог, устрояешь над водами горницы свои; делаешь облака своею колесницею, скачешь на крыльях ветра… Ты поставил землю на её основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл ты её, на горах стоят воды. От прещения твоего бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли… Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю… Он сотворил («asa) луну для указания времён, солнце знает свой запад» (Пс. 103, 2—20).

Бездной (təhom) здесь называется верхний океан над небесным сводом, им же в ЕБ называется и нижний океан, на котором покоится земной круг. Вавилонские тексты так же отличают «верхнюю Тиамат» (Ti-amat e-li-ti) от «нижней Тиамат» (Ti-amat šap-li-ti). Упоминаемый в Пс. 103, 9 «предел» (gəḇul) точно соответствует «запорам» (par-ku), которые Мардук сделал, чтобы предотвратить затопление обитаемого мира водами Тиамат. Помимо присутствия в обоих текстах бездны и вод имеется и прямая лексическая зависимость 1-й главы Книги Бытия от данного Псалма. Редкое слово ḥayəto «животное», используемое в Быт. 1, 24, встречается в ЕБ только в поэтических текстах, в т. ч. в Пс. 103, 11 и 20. В целом все объекты творения, упомянутые в Пс. 73, 88 и 103 (небо и земля, солнце и луна, день и ночь, времена года, «то, что наполняет земной круг», под чем могут подразумеваться животные и люди), входят в список творений в Быт. 1. Примерно такой же список творений Мардука содержит «Энума элиш» — небосвод, солнце, луна и звёзды, земля, человек. Примечательно, что ни один из этих текстов не упоминает среди творений водоёмы.

Быт. 1 отводит на творение шесть дней (в первый день создаётся свет, во второй — небо, в третий — земля и растения, в четвёртый — светила, в пятый — морские и небесные животные, в шестой — земные животные и человек), на седьмой день бог отдыхает от своей работы. В угаритских текстах мотив семеричности тесно связан с Ваалом. Так, в мифе о строительстве дома для Ваала работа продолжается шесть дней, на седьмой день она заканчивается и бог устраивает праздничный пир: «Вот, день и другой он кормит огонь в доме, пламень во дворце; третий, четвёртый день он кормит огонь в доме, пламень во дворце; пятый, шестой день он кормит огонь в доме, пламень во дворце. А на седьмой день он убрал огонь из дома, пламень из дворца… Обрадовался могучий Ваал: „Дом свой я построил, что из серебра, дворец свой, что из золота!“. Трапезу за дом свой Ваал устроил, Хадад устроил трапезу за дворец свой» (KTU, 1.4.VI.24–40). Миф о строительстве дома для Ваала после его победы над морской стихией, по всей видимости, и послужил тем ядром, из которого на рубеже II — I тыс. до н. э. в западносемитской среде развился ваалистский миф о творении, отражённый, в частности, в 1-й главе Книги Бытия. Таким образом, божеством, которое творит мир в жреческом рассказе в Быт. 1, является Ваал.

 

Иудейская космология

Подробно разобрав космогонию Еврейской Библии, изложим вкратце и её космологию. Иудейская вселенная представляет собой своего рода сферу, со всех сторон окружённую водой и разделённую посредине плоским диском земли (teḇel). Верхняя наполненная воздухом полусфера покрыта металлической «твердью» (raqia“ — слово, производное от глагольного корня rq“ „ковать“), на которой закреплены солнце, луна и звёзды. В качестве синонима „тверди“ может использоваться слово šəḥaqim (с первоначальным смыслом „облачное небо“ или „перистые облака“?): „Ты ли с ним выковал (tarqia“) облака (šəḥaqim), твёрдые, как литое зеркало?“ (Иов. 37, 18). „Твердь“ покрывает плоскую землю: Яхве „свод свой (’aguddato) утвердил на земле“ (Ам. 9, 6). Края небес опираются на землю и являются, тем самым, и её краями: „Спроси… от края небес (mi-qəṣe haššamayim) до края небес („ad-qəṣe haššamayim)» (Втор. 4, 32); „Хотя бы ты был рассеян до края небес (bi-qəṣe haššamayim), и оттуда соберёт тебя Яхве, бог твой“ (Втор. 30, 4). „Твердь“ находится на небольшой высоте, потому что птицы летают „над землёй, по лицу тверди небес («al-pəne raqia» haššamayim)» (Быт. 1, 20).

Над «твердью», она же «небеса», находятся воды: «Хвалите его (т. е. Яхве), небеса небес (šəme haššamayim) и вóды (hammayim), которые выше небес (me-«al-haššamayim)» (Пс. 148, 4). «Небеса небес» — место обитания Яхве: «Яхве, богу твоему, принадлежат небеса (haššamayim) и небеса небес (šəme haššamayim)» (Втор. 10, 14). Яхве «строит на небесах горницы свои (ma‘alotaw)» (Ам. 9, 6), «устрояет над водами горние чертоги свои («aliyyotaw)» (Пс. 103, 3). Помимо жилья, они служат ему хранилищами: он «изводит ветер из хранилищ своих (’oṣrotaw)» (Пс. 134, 7); «Входил ли ты в хранилища (’oṣrot) снега и видел ли хранилища (’oṣrot) града, которые берегу я на время смутное, на день битвы и войны?» (Иов. 38, 22–23). Яхве есть тот, «который восседает над сводом земли (ḥug ha’areṣ)» (Ис. 40, 22), он также «ходит по своду небес (ḥug šamayim)» (Иов. 22, 14). Поскольку «небеса» и «небеса небес» разделяют воды, о Яхве говорится, что он «восседает над потопом (mabbul)» (Пс. 28, 10).

В «тверди» имеются «окна» (’arubbot); когда Яхве их открывает, на землю проливается дождь: «Не открою ли я для вас окон небесных (’arubbot haššamayim)?» (Мал. 3, 10); «Окна с выси (’arubbot mimmarom) откроются» (Ис. 24, 18). Во время великого потопа земля была затоплена водами как сверху, так и снизу: «Воды потопа (me hammabbul) пришли на землю, … разверзлись все источники (ma‘yənot) великой бездны (təhom rabba), и окна небесные (’arubbot haššamayim) открылись» (Быт. 7, 10–11). Иудейский космос окружён водой как сверху, так и снизу: Яхве «распростёр (roqa») землю на водах (mayim)» (Пс. 135, 6), «основал её на морях (yammim) и на реках (nəharot) утвердил её» (Пс. 23, 2). Мировой океан, на котором покоится плоская земля, имеется в виду во второй заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небесах вверху, и что на земле внизу, и что в водах (mayim) ниже земли» (Втор. 5, 8).

Среди подземных вод находится мир мёртвых Шеол, где правит бог смерти Мот: «Нисходил ли ты в источники Моря (yam) и ходил ли в глубинах Бездны (təhom)? Были ли тебе показаны врата Мота?» (Иов. 38, 16–17). Полное или частичное совпадение загробного мира с нижним океаном ярко выражено в Псалме Ионы: «Из чрева Шеол я возопил… Ты вверг меня в глубину (məṣula), в сердце морей (yammim), и река (nahar) окружила меня, все волны твои и валы твои прошли надо мною… Объяли меня воды (mayim) до горла, бездна (təhom) окружила меня… До оснований гор я сошёл, земля своими запорами (bəriḥeha) заградила меня навек» (Ион. 2, 3–7).

Земной круг на его месте держат столпы («ammudim): «Сдвигает землю с места её, и столпы её дрожат» (Иов. 9, 6), «Поставил землю на её основах (məḵoneha): не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5), «Когда колеблется земля и все живущие на ней, я утверждаю столпы её» (Пс. 74, 4). На столпах покоится также и небо: «Столпы небес («ammude šamayim) дрожат и ужасаются прещения его» (Иов. 26, 11). Эти поддерживающие верхние воды столпы — горы: «Бездною (təhom), как одеянием, покрыл ты её (т. е. землю), на горах стоят воды (mayim)» (Пс. 103, 6). Океан окружает обитаемый мир снизу и сверху: «Бездна (təhom) бездну (təhom) призывает голосом водопадов твоих» (Пс. 41, 8). Псалмопевец представляет себе мировой катаклизм как сокрушение земных опор водами: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей (yammim). Пусть шумят, вздымаются воды их (memaw), трясутся горы от волнения их» (Пс. 45, 3–4).

Космология, представленная в Еврейской Библии, является наследием общесемитской и ханаанейской древности. Послепленные авторы, представлявшие победивший исключительный яхвизм, не нашли в этой «языческой» космологии ничего, противоречащего их собственным взглядам.

Космология Еврейской Библии

 

Строительство дома для Ваала

В угаритском эпосе Ваал, одержав победу над богом моря Йамму, занимает царский престол. Вероятно, именно этот момент отражён в его интронизационном псалме, сохранившемся фрагментарно: «Ваал воссел <…> на горе, Хадад <…> на горе своей, божественном Цафоне, на горе могущества. Семь молний [он метнул], восемь раскатов грома» (b‘l yṯb <…> ġr | hd <…> btk ġrh | ’l ṣpn btk ġr tl’iyt | šb‘t brqm [šlḥ] | ṯmnt ’iṣr r‘t) (KTU, 1.101.1–4). Последовательность «семь-восемь» является примером характерного для ханаанейской поэзии приёма, именуемого «ступенчатым параллелизмом», ср. в поэме о Керете: «семеро братьев у которого, восьмеро единоутробных» (KTU, 1.14.I.8–9). По смыслу молний и громов у Ваала в процитированном псалме одинаковое количество — семь.

Святая гора Ваала Цафон находилась на берегу Средиземного моря севернее Угарита. В настоящее время эта гора именуется по-арабски Джебель аль-Акра и до сих пор почитается сирийскими алавитами как священная. Пророк Исайя упоминает её в песни о гибели ассирийского царя Саргона II: «На вершины Цафона взойду, на высотах облачных уподоблюсь Вышнему (т. е. Ваалу)» (Ис. 14, 14). В ходе отождествления Яхве с Ваалом яхвисты перенесли на святую гору своего божества Сион мотивы, изначально связанные с Цафоном. Свидетельством данного процесса служит 47-й Псалом, в котором эти две горы прямо отождествляются: «Город бога нашего, гора святыни его, … гора Сион, вершины Цафона, город великого царя» (Пс. 47, 3).

Знаком воцарения Ваала на его святой горе служит строительство им там своего дворца. В угаритском мифе Ваал строит на Цафоне «дом серебра и золота, дом чистоты лазурита» (bht ksp wẖrṣ bht ṭhrm ’iqn’im) (KTU, 1.4.V.33–35). В ходе строительства бог-ремесленник Пригожий-и-Мудрый «расплющивал серебро в листы, золото выковывал в кирпичи (lbnt)» (KTU, 1.4.VI.34–35). В рассказе о пире, который Яхве устраивает по случаю заключения завета на горе Синай для вождей израильского народа, последние оказываются в его небесном дворце: «Видели [Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых] бога Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей (kəma‘aśe liḇnat hassappir) и, как самое небо, чистую (uḵə‘eṣem haššamayim laṭoher)» (Исх. 24, 10). Таким образом, дом Яхве, как и дом Ваала, построен из кирпичей и чистого лазурита.

В угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала Ашера, умилостивленная дарами Анат, обращается к своему супругу Элу: «Изобилие дождя своего Ваал пусть даёт изобильно («dn mṭrh b‘l y‘dn) <…> и подаёт голос свой (wtn qlh) из облака, мечет на землю молнии! Дом кедровый — пусть он выстроит его, дом кирпичный — пусть он воздвигнет его!» (KTU, 1.4.V.6—11). Подобно тому, как Ваал подаёт голос (tn ql) с Цафона, Яхве подаёт голос с Сиона: «Яхве с Сиона зарычит (yiš’ag), и из Иерусалима даст голос свой (yitten qolo)» (Ам. 1, 2; то же: Иоил. 3, 16). Как и голос Ваала, голос Яхве — его гром: «Возгремел (wayyar‘em) на небесах Яхве, и Вышний («elyon) дал голос свой (yitten qolo)» (Пс. 17, 14).

Ваал обещает Анат издать своё «слово» (т. е. гром), которым небеса отзовутся земле, предвещая её плодородие: «Ибо слово (rgm) есть у меня, которое я скажу тебе, речение, которое я повторю тебе, слово дерева и шёпот камня, ропот небес земле, бездн (thmt) звёздам. Я изведу молнию (brq), которой не знают небеса, слово (rgm), которого не знают люди и не ведают земные сонмы. Приди, и я издам его на горе моей, божественном Цафоне, в святилище (qdš), на горе удела моего (ġr nḥlty), в прекрасном месте, на вершине могущества <моего>!» (KTU, 1.3.III.20–31). По-видимому, тот же самый мифологический мотив использует в полемическом антиваалистском духе пророк Осия, когда обещает, что «ответ» Яхве (т. е. тот же самый гром), воспринятый небесами и землёй, принесёт плодородие долине Изреель (yizrə»’el — «Сеет Эл») — житнице Израильского царства: «И будет в тот день, говорит Яхве, ты будешь звать меня: «Муж мой», и не будешь более звать меня: «Господин (ba‘al) мой». И удалю имена Ваалов от уст её, и они не будут более поминаемы именами своими… И будет в тот день, я отвечу, говорит Яхве, отвечу небесам, а они ответят земле, а земля ответит зерну, и суслу, и елею, а те ответят Изреели» (Ос. 2, 16–17, 21–22).

После завершения строительства дворца Ваал подаёт свой «голос», несущий земле живительные дожди: «Он открыл окошко в доме, окна (’urbt) во дворце, открыл Ваал хляби в облаках. Голос (ql) свой святой Ваал подал, повторил Ваал крик уст своих, голос (ql) свой возгласил и оросил землю» (KTU, 1.4.VII.25–31). Окна во дворце Ваала называются тем же словом (угар. ’urbt), которым ЕБ называет окна в твёрдом небесном своде, через которые дождь на землю посылает Яхве (евр. ’arubbot): «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с выси откроются» (Ис. 24, 18). Ханаанеи представляли себе Цафон одновременно и как вполне реальную гору поблизости от Угарита, и как космическую вершину. Ещё в Книге Иова она отождествляется с небом: «Он простирает Цафон над пустотою, вешает землю ни на чём» (Иов. 26, 7). Очевидно, в процитированном выше отрывке окна дворца Ваала на Цафоне являются одновременно и окнами в небе.

Современный вид Святой горы Цафон

Спустя почти тысячелетие после создания угаритской поэмы о строительстве дома для Ваала и даровании им вследствие этого дождей земле, в конце VI в. до н. э., пророк Аггей сообщал иудеям, что причиной поразившей их засухи является отсутствие дома для Яхве: «Взойдите на гору, принесите дерева и стройте дом; и я буду благоволить к нему и прославлюсь, говорит Яхве. Ожидаете многого, а выходит мало; и что принесёте домой, то я развею. За что? — Говорит Яхве Воинств: за мой дом, который в запустении, тогда как вы бежите, каждый к своему дому. Посему-то небо заключилось над вами и не даёт росы, и земля не даёт своих произведений. И я призвал засуху на землю, на горы, на зерно, на вино, на елей и на всё, что производит земля» (Агг. 1, 8—11).

Современник Аггея Захария связывал дарование дождей «богом Израилевым» с поклонением ему в праздник Кущей: «Затем все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения царю, Яхве Воинств, и для празднования праздника Кущей. И будет: если какое из племён земных не пойдёт в Иерусалим для поклонения царю, Яхве Воинств, то не будет дождя у них. И если племя Египетское не поднимется в путь и не придёт, то и у него не будет дождя и постигнет его поражение, каким поразит Яхве народы, не приходящие праздновать праздника Кущей» (Зах. 14, 16–18). Праздник Кущей (Суккот) отмечается с 15-го по 21-й день месяца тишрей (конец сентября — конец октября) по случаю осеннего сбора урожая. Предположительно именно в это время в Ханаане праздновали возвращением к жизни бога грозы и дождя Ваала после его поглощения богом смерти Мотом.

 

Историзация ваалистского мифа в Еврейской Библии

Общепризнано, что древнейшим текстом Еврейской Библии, повествующим о событиях у Чермного моря, является так называемая Первая песнь Моисея:

1. Пою Яхве, ибо он высоко превознёсся; коня и всадника его ввергнул в море.

2. Ях — сила моя и защита, он был мне спасением. Он бог (’el) мой, и прославлю его; бог (’elohim) отца моего, и превознесу его.

3. Яхве — муж войны, Яхве — имя ему.

4. Колесницы фараона и войско его ввергнул он в море, и избранные военачальники его потонули в Чермном море.

5. Бездны покрыли их: они пошли в глубины, как камень.

6. Десница твоя, Яхве, прославилась силою; десница твоя, Яхве, сразила врага.

7. Величием славы твоей ты низложил восставших против тебя. Ты послал гнев твой, и он пожрал их, как солому.

8. От ветра из ноздрей твоих сгрудились воды, встали, подобно горе, потоки, застыли бездны посредине моря.

9. Враг сказал: погонюсь, настигну, разделю добычу; наполнится ими глотка моя, обнажу меч мой, истребит их рука моя.

10. Ты дунул ветром твоим, и покрыло их море: они погрузились, как свинец, в могучих водах.

11. Кто, как ты, Яхве, между богами, кто, как ты, прославлен между святыми, досточтим хвалами, творец чудес?

12. Ты простёр десницу твою: поглотила их земля.

13. Ты ведёшь милостью твоею народ сей, который ты избавил, сопровождаешь силою твоею в жилище святыни твоей.

14. Услышали народы и трепещут: ужас объял жителей Филистимских.

15. Тогда смутились князья Едома, трепет объял вождей Моава, уныли все жители Ханаана.

16. Да нападёт на них страх и ужас; от величия мышцы твоей да онемеют они, как камень, доколе проходит народ твой, Яхве, доколе проходит сей народ, который ты стяжал.

17. Введи его и насади его на горе удела твоего, на месте, которое седалищем себе сделал ты, Яхве, в святилище, которое создали руки твои, господь!

18. Яхве будет царствовать во веки и в вечность.

(Исх. 15, 1—18)

В 11-й строке масоретский текст упоминает qdš в единственном числе, чему следует, среди прочих, синодальный перевод («величествен святостью»), однако Септуагинта (τίς ὅμοιός σοι δεδοξασμένος ἐν ἁγίοις) и Сирогекзапла называют «святых» во множественном числе. Повторение фразы «кто, как ты, между…» заставляет отдать предпочтение этому варианту. Ср. сходный параллелизм: «Кто уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba)» (Пс. 88, 7–8).

Хотя в дошедшем до нас виде этот текст повествует о том, как Яхве топит египетское войско, в нём можно обнаружить первоначальный пласт, воспроизводящий уже хорошо нам известный миф о победе Ваала над водной стихией. Наиболее важной в это связи является 8-я строка, которая, как было показано выше, представляет собой триколон, каждая из трёх частей которого разными словами передаёт одну и ту же картину морской стихии, остановленной в своём движении ветром: «От ветра из ноздрей твоих сгрудились воды; Встали, подобно горе, потоки; Застыли бездны посредине моря». 8-я строка в целом изображает картину вздыбленного моря, которому мощное дуновение из ноздрей Яхве не позволяет продвинуться вперёд. Как мы видим, в этой строке (и в отрывке Исх. 15, 1—18 в целом) нет ни слова о том, что море расступилось и образовало дорогу, чтобы по ней могли пройти евреи. Ничего не говорится и о том, что египетское войско погибло, пытаясь догнать евреев этой дорогой: сообщается лишь в общем, что оно утонуло в море. Таким образом, Первая песнь Моисея действительно является самым ранним этапом в развитии повествования о событиях у Чермного моря — к первоначальному мифологическому ваалистскому ядру уже добавлена тема гибели египтян, но о переходе через море речи ещё нет.

Высказывается мнение, что египтяне в данном повествовании представляют собой историзацию образа морского чудовища, побеждённого Ваалом. Второ-Исайя упоминает победу над ним рядом с уже канонической версией перехода евреев через море: «Пробудись, пробудись, облекись силою, мышца Яхве! Пробудись, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила Змея? Не ты ли иссушила Море, воды великой Бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искуплённые?» (Ис. 51, 9—10). Иезекииль дважды именует Змеем (при общепринятом исправлении масоретского tnm на tnn) египетского фараона в качестве врага Яхве: «Так говорит господь Яхве: вот, я — на тебя, фараон, царь египетский, змей большой, который, лёжа среди рек своих, говоришь: „моя река, и я создал её для себя“» (Иез. 29, 3); «Подними плач о фараоне, царе египетском, и скажи ему: ты как молодой лев между народами и как змей в морях, кидаешься в реках твоих, и мутишь ногами твоими воды, и попираешь потоки их» (Иез. 32, 2). Хотя это довольно поздние тексты (VI в. до н. э.), нельзя исключить, что они отражают более древнее предание.

В Первой песни Моисея рассказ о гибели египтян завершается прославлением Яхве среди богов: «Кто, как ты, Яхве, между богами (’elim), кто, как ты, прославлен между святыми (qədošim)?» (Исх. 15, 11). Речь о народе Израиля заходит лишь с 13-й строки, где сообщается, что Яхве ведёт его через земли ханаанеян «в жилище святыни своей» (nəwe qadšeḵa): «Введи его и насади его на горе удела твоего (har naḥalatəḵa), на месте, которое седалищем себе (maḵon ləšiḇtəḵa) сделал ты, Яхве, в святилище (miqdaš), которое создали руки твои!» (Исх. 15, 17). Похожий мотив содержит 73-й Псалом, уточняющий, что уделом Яхве является гора Сион: «Вспомни сонм твой, который ты стяжал издревле, искупил племя удела твоего (naḥalateḵa), этой горы Сион, на которой ты вселился» (Пс. 73, 2). Точно такими же словами («гора удела» и «святилище») угаритские тексты называют святую гору Ваала Цафон. После победы над Йамму Ваал заявляет о своём воцарении «на горе моей, божественном Цафоне, в святилище (qdš), на горе удела моего (ġr nḥlty), в прекрасном месте, на вершине могущества <моего>» (KTU, 1.3.III.29–31).

Угаритяне представляли себе мир разделённым на уделы между богами. Выражениям «место седалища» (mkn šbt) (а не жительства, т. к. в следующей строке говорится о воцарении) и «гора удела» (hr nḥlt) в Исх. 15, 17 близко соответствует устойчивая пара выражений «престол седалища» (ks’u ṯbt) и «земля удела» (’arṣ nḥlt), которая в угаритских текстах дважды применяется к Моту (KTU, 1.4.VIII.12–14 и 1.5.II.15–16) и дважды — к Пригожему-и-Мудрому (KTU, 1.1.III.1 и 1.3.VI.15–16). Хотя это нигде не говорится прямо, по косвенным данным можно заключить, что уделы угаритским богам назначает Эл. В поэме о строительстве дворца для Ваала Анат жалуется Элу: «Вот, нет дома у Ваала, как у богов, подворья, как у сынов Ашеры. Жильё у Эла, сень у сынов его, жилье у Госпожи Ашеры…» (mn ’in bt lb‘l km ’ilm | ḥẓr kb [n] ’aṯrt mṯb ’il | mẓll b [nh] [m] ṯb rbt ’aṯrt) (KTU, 1.3.V.38–41). После обращения к Элу через посредничество Ашеры Анат сообщает Ваалу: «Будет дан дом тебе, как братьям твоим, и подворье, как сородичам твоим» (ytn | bt lk km ’aẖk wḥẓr | km ’aryk) (KTU, 1.4.V.27–29).

В Еврейской Библии Яхве, помимо своего удела в виде горы Сион, приобретает и свой народ — Израиль. Есть основания полагать, что в Угарите так же считали себя избранным народом Бога грозы, о чём свидетельствуют слова Эла, узнавшего о гибели Ваала: «Ваал умер! Увы, народ сына Дагана (l’im bn dgn)!» (KTU, 1.5.VI.23–24; то же Анат: 1.6.I.6–7). В Песни Деворы используется аналогичное выражение «народ Яхве» («am yhwh) (Суд. 2, 11), т. е. Израиль: «Яхве, бог Израиля» (Суд. 2, 3, 5) (то же в 1 Цар. 2, 24). Соответственно, угаритяне считали себя народом Ваала, обладающего уделом в виде святой горы Цафон, как позднее израильтяне считали себя народом Яхве, обладающего уделом в виде святой горы Сион. Своеобразную иронию истории можно видеть в том, что угаритские тексты не сохранили миф о разделе мира Элом на уделы между ханаанейскими богами, однако такой миф сохранила Еврейская Библия в составе Второй (предсмертной) песни Моисея (Втор. 32, 1—52): «Когда уделял (bəhanḥel) Вышний племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот, часть Яхве — народ его, Иаков — жребий удела его» (Втор. 32, 8–9).

Первая песня Моисея завершается словами о воцарении Яхве: «Яхве будет царствовать во веки и в вечность» (yhwh yimloḵ lə‘olam wa‘ed) (Исх. 15, 18). В целом выделяемый в этом тексте древнейший слой включает победу божества над морем (Исх. 15, 8), его прославление в сонме богов (Исх. 15, 11), обретение им дома (удела, народа) (Исх. 15, 17) и его воцарение там навеки (Исх. 15, 18). Нетрудно заметить, что данный слой воспроизводит ваалистский сюжет, хорошо известный по мифам из Угарита и ряду текстов ЕБ, включая Псалом 28. Из этого можно сделать вывод, что рассказ о переходе евреев через Чермное море в ЕБ в конечном счёте представляет собой историзацию ханаанейского мифа о победе Ваала над морской стихией.

 

Псалом 28 как гимн на воцарение Ваала

К мифу о воцарении Ваала после его победы над морской стихией также имеет прямое отношение 28-й Псалом, анализ которого разумно начать с реконструкции его оригинала:

1. Воздайте Яхве, Сыны божии, воздайте Яхве славу и силу.

2. Воздайте Яхве славу имени его; поклонитесь Яхве в святом величии.

3. Голос Яхве против вод, Яхве против вод великих.

4. Голос Яхве силён, голос Яхве величествен.

5. Голос Яхве сокрушает кедры, Яхве сокрушает кедры Ливана.

6. Он заставляет их скакать подобно тельцу, Ливан и Сирион — подобно молодому туру.

7. Голос Яхве высекает пламя огня.

8. Голос Яхве потрясает пустыню, Яхве потрясает пустыню Кадеш.

9. Голос Яхве колеблет теревинфы и обнажает леса.

10. Бог славы возгремел, и во дворце его все говорят: «слава!».

11. Яхве воссел над потопом, и будет восседать Яхве царём вовек.

(Пс. 28, 1—10)

В каноническом тексте этого Псалма слова «бог славы возгремел» присутствуют в строке 3, однако там они явно неуместны. Строки 3, 5 и 8 построены по одинаковой двухчастной схеме: голос Яхве + объект/Яхве + тот же объект с определением. Слова «бог славы возгремел» в строке 3 разрушают эту стройность. Естественное место для них — в начале строки 10. Строка 2 словами «святое величие» вводит грозовую теофанию Яхве, представленную семью голосами в строках 3–9. Строка 10 подытоживает её, уточняя, что речь идёт о громах, издаваемых «богом славы», в ответ на которые собравшиеся в его дворце божества восклицают «слава!».

Как уже говорилось, выражение «сыны божии» (bn ’lm) в угаритских мифах означает буквально «сыны Эла» и включает всю совокупность ханаанейских божеств. В 28-м Псалме они призываются «поклониться» (hištaḥawu) и «воздать славу» (haḇu kaḇod) Яхве. Данное выражение является слегка изменённой формулой приветствия, неоднократно засвидетельствованной в текстах из Угарита. При посещении угаритскими богами друг друга они «простираются» (štḥw — корень ḥwy в породе Št) перед господином или госпожой дома и «чтят» (kbd) их. Так, в рассказе о приходе Ашеры к Элу говорится, что «к ногам Эла она склонилась и пала, простёрлась ниц (tštḥwy) и его почтила (wtkbdh)» (KTU, 1.4.IV.25–26). Отправляя своих посланцев к Анат, Ваал наставляет их: «К ногам Анат склонитесь и падите, простритесь ниц (tštḥwy), почтите (kbd) её» (KTU, 1.3.III.9—10). В целом в угаритских текстах эта форму встречается 5 раз применительно к Элу (KTU, 1.1.III.25; 1.2.III.6; 1.4.IV.26; 1.6.I.38; 1.17.VI.50–51), 2 раза применительно к Анат (KTU, 1.1.II.16–17; 1.3.III.10), 2 раза применительно к Пригожему-и-Мудрому (KTU, 1.1.III.3; 1.3.VI.19–20) и 1 раз применительно к Моту (KTU, 1.4.VIII.28–29).

В Еврейской Библии формула приветствия štḥw (с добавлением возвратной приставки hi-) + kbd также встречается несколько раз. Помимо 28-го Псалма, она присутствует уже в демифологизированном контексте в очевидно вторичном и позднем 95-м Псалме, где Яхве призываются поклониться не боги, а люди, а действие происходит не в небесном дворце, а в земном святилище: «Воздайте Яхве, племена народов, воздайте Яхве славу (kaḇod) и силу («oz); воздайте Яхве славу (kaḇod) имени его, несите дары (minḥa) и идите во дворы его; поклонитесь (hištaḥawu) Яхве в величии святыни» (Пс. 95, 7–9) (почти дословно то же в 1 Пар. 16, 28–29).

В 96-м Псалме к поклонению Яхве вновь призываются боги, однако «слава» здесь не воздаётся, а наблюдается: «Небеса возвещают правду его, и все народы видят славу (kaḇod) его… Поклонитесь (hištaḥawu) перед ним, все боги (’elohim)» (Пс. 96, 6–7). Наконец, 85-й Псалом представляет единственный в ЕБ случай употребления в составе указанной формулы корня kbd в глагольном виде (как он всегда употребляется в угаритских текстах). Поклонение Яхве здесь совершают люди, но упоминается и сонм божеств: «Нет между богами (’elohim) такого, как ты, господь (’adonay), и нет дел таких, как твои. Все народы, тобою сотворённые, придут и поклонятся (wəyištaḥawu) перед тобою, господь (’adonay), и прославят (wiḵabbədu) имя твоё» (Пс. 85, 8–9). Учитывая территориальное (между Угаритом и Иудеей) и временнóе (между XIV — XIII вв. до н. э., когда были записаны угаритские тексты, и VII в. до н. э., когда начали записываться тексты ЕБ) расстояние, сохранение формулы štḥw + kbd в значении приветствия является одним из примечательных свидетельств преемственности между Ханааном и Иудеей.

Итак, 28-й Псалом открывается сценой, в которой собравшиеся во дворце (heḵal) Яхве боги («сыны Эла») приветствуют его, падая перед ним ниц. В угаритском эпосе Ваал, одержав победу над богом моря Йамму и построив для себя дворец (hkl) на вершине святой горы Цафон, собирает богов на пир: «Он покликал братьев своих в дом свой, родичей своих во дворец свой, он покликал семьдесят сынов Ашеры» (KTU, 1.4.VI.44–46).

Псалом 28 призывает богов поклониться Яхве «в святом величии». Фраза «голос Яхве величествен» (qol yhwh be-hadar) в строке 4 подсказывает, что «святое величие» (hadrat qodeš) Яхве в строке 2 также означает его голос, т. е. гром: «бог славы возгремел (hirə‘im)». В угаритской поэме о строительстве дома для Ваала после завершения его строительства «голос свой святой Ваал подал (qlh qdš b‘l ytn), повторил Ваал крик уст своих, голос (ql) свой возгласил и оросил землю» (KTU, 1.4.VII.29–31). Для этого «он открыл окошко в доме, окна (’urbt) во дворце, открыл Ваал хляби в облаках» (KTU, 1.4.VII.25–28). В 28-м Псалме Яхве являет себя семью голосами-громами, сопровождающимися молнией («пламенем огня») (строки 3–9). Ранее уже цитировался интронизационный псалом из Угарита, в котором воцарившийся Ваал также являет себя семью молниями и громами: «Ваал воссел <…> на горе, Хадад <…> на горе своей, божественном Цафоне, на горе могущества. Семь молний [он метнул], восемь раскатов грома» (b‘l yṯb <…> ġr | hd <…> btk ġrh | ’l ṣpn btk ġr tl’iyt | šb‘t brqm [šlḥ] | ṯmnt ’iṣr r‘t) (KTU, 1.101.1–4).

Псалом 28 продолжается описанием голоса Яхве и его воздействия на природу. Первыми в списке объектов такого воздействия называются «воды великие» (mayim rabbim). Этот термин Еврейская Библия использует как одно из обозначений сил водного хаоса, побеждённых Яхве в роли преемника Ваала, напр.: «Разве на реки воспылал, Яхве, гнев твой? разве на реки — негодование твоё, или на море — ярость твоя, что ты восшёл на коней твоих, на колесницу твою победную?… Ты конями своими проложил путь по морю, пучине вод великих (mayim rabbim)» (Авв. 3, 8, 15). В строке 15 Псалма Аввакума «воды великие» выступают как синоним моря, которое, в свою очередь, в строке 8 упоминается параллельно с реками. Напомним, что в угаритских текстах противник Ваала Йамму — «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr).

В 92-м Псалме «воды великие» также отождествляются с морем и реками как противниками Яхве: «Возвышают реки, Яхве, возвышают реки голос свой, возвышают реки волны свои. Но паче голосов вод великих (mayim rabbim), сильных волн морских, силён в выси Яхве» (Пс. 92, 2–4). В Угарите слово rb использовалось как эпитет богов, в т. ч. Йамму, например, в высказывании Анат: «Я уничтожила любимца Эла, Море (ym)! Я прикончила Реку (nhr), бога великого (’il rbm)!» (KTU, 1.3.III.38–39) (буква мем в слове rbm — энклитика). По этой причине правильнее переводить выражение mayim rabbim именно как «воды великие», а не «многие». Кроме того, предлог «al в строке 3 Псалма 28 надлежит понимать как «против», а не «на», поскольку данная строка напоминает о победе, которую Яхве только что одержал над водной стихией своим громовым голосом.

От этого голоса сотрясаются горы: «Он заставляет их скакать подобно тельцу, Ливан и Сирион — подобно молодому туру» (Пс. 28, 6). Точно так же описывает воздействие на горы голоса Ваала угаритская поэма о строительстве его дворца: «Горы устрашились <…> у моря, высоты земли содрогнулись» (ġrm tẖšn <…> qdm ym bmt ’arṣ tṭṭn) (KTU, 1.4.VII.32–35). Гора Сирион (самая высокая вершина горной цепи Антиливана), которую 28-й Псалом упоминает вместе с Ливаном, в ЕБ обычно называется Ермоном. Единственное в ЕБ упоминание Сириона за пределами этого Псалма содержится в комментарии из Книги Второзакония: «Сидоняне Ермон (ḥermon) называют Сирионом (śiryon)» (Втор. 3, 9). Угаритские же тексты называют эту гору именно Сирионом и упоминают её параллельно с Ливаном. Так, в той же самой поэме о строительстве дворца для Ваала «[Пригожий] дом его строит, [Мудрый] воздвигает дворец его. Он посылал на Ливан (lbnn) за деревьями его, на Сирион (šryn) за прекрасными кедрами его» (KTU, 1.4.VI.16–19). Подобное словоупотребление в Псалме 28 свидетельствует об архаизме данного текста.

Ещё одним архаизмом является упоминание «пустыни Кадеш» (mdbr qdš) в 8-й строке. Область Кадеш-Барнеа на границе Синая и Ханаана никогда не называется в ЕБ «пустыней Кадеш». Однако это выражение опять-таки встречается в корпусе угаритских текстов. В мифе о «благих богах» Эл отсылает туда своих сыновей: «В пустыне Кадеш, там приселитесь приселенцами среди камней и среди деревьев на семь полных лет, на восемь круговоротов времени» (tk mdbr qdš | ṯm tgr | gr l ’abnm | w l «ṣm | šb» šnt tmt | ṯmn nqpt «d) (KTU, 1.23.65–66). Вероятно, под mdbr qdš в 28-м Псалме имеется в виду сирийская пустыня возле города Кадеш на Оронте. Ст. 3–8 описывают обычную теофанию Ваала в виде грозы, движущейся с запада на восток — со Средиземного моря через Ливан и Антиливан к Сирийской пустыне. В противоположность этой теофании Ваала первоначальной собственной теофанией Яхве, по всей видимости, был несущий смерть горячий восточный ветер — самум (евр. qadim), приходивший из восточной пустыни.

В строке 9 слово ’lt (c matres lectionis — ’ylwt) вокализовано масоретами как ’ayyalot («лани»). Связанный с ним глагол yəḥolel понимается как производное от корня ḥyl («трепетать», «мучиться», «испытывать родовые муки», «рожать»), так что выражение yəḥolel ’ayyalot традиционно переводится «разрешает от бремени ланей». Однако, ввиду присутствия в той же строке «лесов», правильнее понимать слово ’lt как ’elot («теревинфы», возможно также значение «дубы»), а глагол yəḥolel — как «колеблет».

После того, как Яхве свидетельствует громами, что он действительно «бог славы» (’el hakkaḇod), собравшиеся во дворце божества провозглашают ему славу. Яхве восседает «царём вовек» (meleḵ lə‘olam) над «потопом» (mabbul), т. е. верхним океаном, расположенным между небесной «твердью» и «небесами небес», что призвано лишний раз подтвердить его победу и власть над водной стихией. В этом он вновь оказывается полным преемником ханаанейского Бога грозы. В угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму Пригожий-и-Мудрый перед битвой призывает Ваала: «Возьми царство вечное твоё, власть, что из поколений в поколения твои!» (tq mlk «lmk drkt dt dr drk) (KTU, 1.2.IV.10). В поэме о строительстве дворца для Ваала, которое является условием его воцарения, Анат заявляет Элу: «Царь наш могучий Ваал, судья наш. Нет никого, кто над ним!» (mlkn ’al’in b‘l ṯptn ’in d‘lnh) (KTU, 1.3.V.32–33), то же самое позднее заявляет Элу Ашера (KTU, 1.4.IV.43–44); ср. сходную «клятву в верности» в ЕБ: «Яхве — судья наш, Яхве — законодатель наш, Яхве — царь наш» (Ис. 33, 22). Угаритское повествование о воцарении Ваала заканчивается, как и 28-й Псалом, утверждением непоколебимости его власти: «Я воцарюсь истинно царём земли, власть моя установится! … Я единственный, кто будет царствовать над богами!» (’umlk ’ubl mlk ’arṣ drkty štkn… ’aḥdy dymlk «l ’ilm) (KTU, 1.4.VII.43–44, 49–50).

Как мы видим, в Псалме 28 нет ничего собственно яхвистского кроме имени Яхве, он от начала до конца воспроизводит ваалистские темы, известные нам по текстам из Угарита. Несомненно, он является изначально ваалистским псалмом, присвоенным яхвистами путём простой замены в нём имени Ваала на имя Яхве.

 

Жизнь и смерть в Еврейской Библии

Смерть в Еврейской Библии означает исхождение из человеческого тела дыхания-души-духа. Семантическое поле этих понятий в языке ЕБ выражается словами nep̄eš, nəšama и ruaḥ. Чётких границ в значении и употреблении данных слов нет, но всё же определённую градацию провести можно. Слово nep̄eš первоначально имело значение «горло», из которого со временем развились смыслы «дыхание», «живое существо», «душа». Оно является наиболее «материальным» из вышеуказанных слов (обитатели Шеол никогда не называются nep̄eš), наиболее же «имматериальным» является слово ruaḥ. Хотя первоначально оно имело (и сохраняет в ЕБ) значения «дыхание» и «ветер», им также обозначается исходящий от божества дух, который даёт человеку жизнь: «Отнимешь дух (ruaḥ) их — умирают и в прах свой возвращаются; пошлёшь дух (ruaḥ) твой — созидаются (yibbare’un)» (Пс. 103, 29–30); «И возвратится прах («ap̄ar) в землю, чем он и был, а дух (ruaḥ) возвратится к богу (ha’elohim), который дал его» (Еккл. 12, 7).

Что касается слова nəšama, то оно занимает срединное положение. Иногда оно используется в качестве синонима слова nep̄eš: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama) … И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (yeḥi)» (3 Цар. 17, 17, 23). В других случаях оно служит синонимом слову ruaḥ: «Дух (ruaḥ) Эла создал меня («aśatəni), и дыхание (nəšama) Шаддая дало мне жизнь (təḥayyeni)» (Иов. 33, 4); если бы бог «взял к себе дух (ruaḥ) её и дыхание (nəšama) её, вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34, 14–15). В яхвистском рассказе о сотворении человека nəšama означает божественный дух, а nep̄eš — существо, приведённое им к жизни: «И слепил бог Яхве человека (ha’adam), прах из земли («ap̄ar min-ha’adama), и вдунул в нос его дыхание жизни (nišmat ḥayyim), и стал человек душою живою (nep̄eš ḥayya)» (Быт. 2, 7).

Если о происхождении жизни Еврейская Библия высказывается ясно, о происхождении смерти она говорит гораздо туманнее. Смерть (mawet, сопряжённое состояние mot) впервые упоминается в яхвистском рассказе о запрете на вкушение плодов дерева познания добра и зла: «От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь (mot tamut)» (Быт. 2, 17). Как известно, запрет был нарушен, однако в тот же день человек не умер. Подразумевало ли тогда «смертью умрёшь» утрату бессмертия и приобретение смертности, или человек был смертен изначально? В наказание за своё непослушание человек обрекается на тяжёлый труд: «В поте лица твоего будешь есть хлеб до возвращения твоего в землю (ha’adama), ибо из неё ты взят, ибо прах («ap̄ar) ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Входит ли «возвращение в землю» в состав наказания, или оно лишь обозначает срок, до которого наказание должно нестись? Дерево жизни было посажено в саду Эдена раньше нарушения запрета и наказания за него (Быт. 2, 9). Означает ли это, что человек (а сам Яхве в нём вряд ли нуждался) уже тогда был смертен, или оно было посажено «про запас» или «на всякий случай»?

Яхве изгоняет человека из сада Эдена, опасаясь, что тот станет жить «вечно»: «И сказал бог Яхве: вот, человек (ha’adam) стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (lə‘olam)» (Быт. 3, 22). Однако далее мы узнаём, что жить «вечно» люди перестали лишь во времена Ноя: «И сказал Яхве: не вечно духу моему пребывать (?) в человеке, потому что (?) он — плоть (lo-yadon ruḥi ḇa’adam lə‘olam bəšaggam hu (») ḇaśar); пусть будут дни его сто двадцать лет» (Быт. 6, 3). Еврейское слово «olam («вечность») означает отнюдь не бесконечную продолжительность времени, а лишь его длительный промежуток. Быт. 5 указывает годы жизни Адама и его ближайших потомков (Адам — 930 лет, Сиф — 912 лет, Енос — 905 лет, Каинан — 910 лет, Малелеил — 895 лет, Иаред — 962 лет, Мафусал — 969 лет, Ламех — 777 лет). Именно такой промежуток времени (примерно тысячу лет) понимал под «вечностью» («olam) автор Быт. 6, 3, говоря о решении Яхве в ответ на развращение человека лишить его «вечной жизни». Но подразумевается ли под «вечной жизнью» в Быт. 3, 22 то же самое или что-то другое?

Как видим, вопросов много, и ни на один из них нельзя дать однозначного ответа. Авторы яхвистского повествования о сотворении человека не предложили чёткого объяснения причин прихода в человеческий мир смерти — возможно, потому что они вообще не собирались этого делать.

 

Загробный мир в Еврейской Библии

Самым частым обозначением загробного мира в Еврейской Библии (употребляется 65 раз) является слово обычно женского рода с неясной этимологией Шеол (šə’ol). В качестве синонима Шеол используется слово Аваддон (производное от глагольного корня ’bd «гибнуть»): «Шеол и Аваддон — перед Яхве, тем более сердца сынов человеческих» (Притч. 15, 11); «Шеол и Аваддон — ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие» (Притч. 27, 20); «Шеол обнажён (здесь м.р.) перед ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 6). Также для обозначения загробного мира ЕБ часто употребляет слова со значением «яма» (bor и šaḥat): «Жизнь моя приблизилась к Шеол, я причтён к нисходящим в Яму (bor) … Ты положил меня в Яму нижнюю (bor taḥtiyyot), во Мрак (maḥašakkim), в Глубину (məṣolot)» (Пс. 87, 4–7); «Душа его приближается к Яме (šaḥat) и жизнь его — к Моту» (Иов. 33, 22) и т. д. По всей видимости, этими словами назывались ямы в иудейских пещерных гробницах, куда сбрасывали останки с погребальных скамей, когда эти скамьи требовались для новых захоронений.

Поскольку загробный мир находится внизу, как внизу находится и нижняя водная бездна, в ЕБ возможно пересечение и частичное или полное совпадение этих понятий: «Да не увлечёт меня стремление Вод (mayim), да не поглотит меня Глубина (məṣula), да не затворит надо мною Яма (bor) зева своего» (Пс. 68, 16); «Силки Мота (mawet) объяли меня, и потоки Велиала (bəliyya‘al) устрашили меня; силки Шеол облегли меня, и сети Мота опутали меня. В беде моей я призвал Яхве, и к богу моему воззвал… И явились потоки вод (’ap̄iqe mayim), и открылись основания земного круга (mosədot teḇel) от прещения твоего, Яхве, от порыва дыхания ноздрей твоих (nišmat ruaḥ ’appeḵa). Он (т. е. Яхве) простёр [руку] с выси и взял меня, и извлёк меня из вод великих (mayim rabbim)» (Пс. 17, 5–7, 16–17).

Обитатели Шеол — безличные призрачные тени, в буквальном смысле забытые богом: «Я стал, как человек без силы, между мёртвыми брошенный, как убитые, лежащие во гробе, о которых ты уже не вспоминаешь и которые от руки твоей отринуты» (Пс. 87, 5–6). Общение с Яхве возможно только для живых, о чём заявляет после исцеления от смертельной болезни иудейский царь Езекия: «Ты избавил душу мою от Ямы погибели (šaḥat bəli) … Шеол не славит тебя, Мот не восхваляет тебя, нисшедшие в Яму (bor) не уповают на истину твою. Живой, только живой прославит тебя, как я ныне» (Ис. 38, 17–19).

О невозможности для мёртвых общения с богом неоднократно говорят Псалмы: «Обратись, Яхве, избавь душу мою, спаси меня ради милости твоей, ибо в Моте нет поминания тебя, в Шеол кто будет славить тебя?» (Пс. 6, 5–6); «Что пользы в крови моей, когда я сойду в Яму (šaḥat)? будет ли прах славить тебя? будет ли возвещать истину твою?» (Пс. 29, 10); «Разве будет возвещаема во Гробе (qeḇer) милость твоя, и верность твоя — в Гибели (’aḇaddon)? Разве познают во Мраке (ḥošeḵ) чудеса твои, и праведность твою — в Земле забвения (’ereṣ nəšiyya)?» (Пс. 87, 12–13).

 

Отсутствие посмертного воздания в Еврейской Библии

В Шеол после смерти нисходят все люди независимо от их нравственных качеств. Оплакивая предполагаемую смерть Иосифа, праотец Иаков сетует: «с печалью сойду к сыну моему в Шеол» (Быт. 37, 35); опасаясь за Вениамина, он говорит остальным сыновьям, что если с ним случится беда, «сведёте вы седину мою с печалью в Шеол» (Быт. 42, 38; то же: 44, 29; 44, 31). Умирающий Давид наставляет Соломона отомстить своим врагам — Иоаву: «Поступи по мудрости твоей, чтобы не отпустить седины его мирно в Шеол» (3 Цар. 2, 6), и Семею: «Ты же не оставь его безнаказанным…, чтобы низвести седину его в крови в Шеол» (3 Цар. 2, 9). Вызванный из Шеола праведный Самуил обещает неправедному Саулу: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28, 19).

Никакого разделения на праведников и грешников в Шеол не предполагается, как и не предполагается награды для первых и наказания для вторых. Стандартная иудейская система наград и наказаний сформулирована девтерономическими авторами при описании завета, заключённого Израилем с Яхве накануне перехода Иордана: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь… любить Яхве, бога твоего…, то будешь жить и размножишься… Если же отвратится сердце твоё…, то вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 30, 15–18).

Нигде в девтерономическом корпусе не упоминаются никакие загробные награды или наказания: «Если вы будете слушать заповеди мои, которые заповедую вам сегодня, любить Яхве, бога вашего, и служить ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в своё время, ранний и поздний; и ты соберёшь хлеб твой и вино твоё и елей твой; и дам траву на поле твоём для скота твоего, и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда воспламенится гнев Яхве на вас, и заключит он небо, и не будет дождя, и земля не принесёт произведений своих, и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Яхве даёт вам» (Втор. 11, 13–17) и т. д. Все девтерономические награды и наказания, самый подробный список которых приведён в Главе 28 Книги Второзакония, касаются земной жизни.

По убеждению девтерономистов, Яхве награждает послушных ему долгой жизнью, а непослушных наказывает преждевременной смертью. Именно в этом смысле надлежит понимать слова из девтерономической по происхождению молитвы Анны: «Яхве умерщвляет и оживляет (memit uməḥayye), низводит в Шеол и возводит» (1 Цар. 2, 6); под «оживлением» и «возведением» здесь имеется в виду спасение от смерти ранее установленного человеку срока. Подобные воззрения можно обнаружить уже в амарнских письмах XIV в. до н. э., в которых правители Ханаана обращаются к фараону и египетским властям, по всей видимости, цитируя гимны ханаанейским богам (Ваалу?): «Ты оживляешь меня и ты умерщвляешь меня» ([at] — ta du [-ba] l-la-ta-an-ni | [ù] at-ta du-uš-mi-it-an-ni) (EA, 169.7–8); «Вы оживляете нас и вы умерщвляете нас» (at-tu-nu tu-ša-ab-li-tu-na-nu | ù at-tu-nu | ti-mi-tu-na-nu) (EA, 238.31–33).

Точно такой же точки зрения придерживаются авторы Псалмов. Молящийся выражает убеждение, что Яхве не позволит ему умереть раньше времени: «Ты не оставишь души (nep̄eš) моей Шеол и не дашь праведному твоему увидеть Яму (šaḥat), ты укажешь мне путь жизни» (Пс. 15, 10–11); «Бог (’elohim) искупит душу (nep̄eš) мою от руки Шеол, ибо он примет меня» (Пс. 48, 16); «Яхве, ты поднял из Шеол душу (nep̄eš) мою, сохранил мне жизнь, чтобы не сойти мне в Яму (bor)» (Пс. 29, 3). Для своих противников он надеется на прямо противоположное: «Ты, боже (’elohim), низведёшь их в Яму погибели (bor šaḥat); кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54, 24).

Более поздние авторы литературы Премудрости осознают несостоятельность наивной веры в прижизненные награды и наказания, но взамен ничего предложить не могут: «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы… Мёртвые ничего не знают, и нет им уже воздаяния (śaḵar)» (Еккл. 9, 2, 5).

Вопрос о справедливости божественных наград и наказаний — основная тема Книги Иова. Как и Екклесиаст, Иов не согласен с мнением девтерономистов о прижизненном воздаянии: «Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душою огорчённою, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (Иов. 21, 23–26). Никакого воздаяния за гробом он тоже не видит: «Нисшедший в Шеол не поднимется, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов. 7, 9—10); «Отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21–22); «Если бы я и ожидать стал, то Шеол — дом мой; во тьме постелю я постель мою; яме (šaḥat) скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В Шеол сойдёт она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов. 17, 13–16).

Желающие найти в Еврейской Библии веру в посмертное воздаяние зачастую обращаются к тексту Иов. 19, 25–27. Присутствующее в этом отрывке выражение mibbəśari двусмысленно — оно может значить как «вне моей плоти», так и «из моей плоти». Однако принятие первого варианта означало бы, что этот отрывок противоречит смыслу всей Книги Иова. Общий контекст заставляет отдать предпочтение второму варианту: «Я из плоти моей (mibbəśari) узрю бога, которого я узрю сам; мои очи увидят («enay ra’u), а не чужие» (Иов. 19, 26–27); см. в конце книги об осуществлении этой надежды: «Теперь моё око увидело тебя («eni ra’atəḵa)» (Иов. 42, 5). О таком же посюстороннем созерцании бывшим грешником лика бога после раскаяния на пороге смерти говорит друг Иова Елиуй: «Будет молиться богу, а тот — милостив к нему; будет с радостью видеть лицо его» (Иов. 33, 26).

Заканчивается Книга Иова новым утверждением девтерономизма — её герой за свою праведность получает больше материальных благ, чем имел прежде, множество детей и долголетие: «После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвёртого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов. 42, 16–17). Как бы ни был праведен Иов, и его, как всех, ждёт неизбежное нисхождения навсегда в безличный загробный мир без всякой надежды на последующее воздание.

 

Ваал как воскресающий и воскрешающий бог

Однако тема воскресения из мёртвых в Еврейской Библии всё-таки присутствует, но лишь как отголосок ханаанейских мифов о Ваале, который, судя по дошедшим до нас отрывкам угаритских мифов, был в Ханаане богом воскресающим и воскрешающим по преимуществу. Угаритский эпос повествует о том, как после победы над богом моря Йамму, строительства своего дворца и воцарения в нём Ваал вступает в борьбу с богом смерти Мотом (mt) и гибнет в ней. Поэма о борьбе Ваала с Мотом плохо сохранилась и имеет лакуны в самых важных местах, повествующих о смерти и воскресении Бога грозы, тем не менее, её общий смысл поддаётся восстановлению. Обращаясь к Ваалу, Бог смерти призывает его: «Сойди в глотку сына Эла, Мота!» (lyrt bnpš bn ’ilm mt) (KTU, 1.5.I.6–7). Вместе с собой Ваал должен унести свою животворящую влагу: «А ты возьми облако твоё, ветер твой…, дождь твой с тобою…, росу, дочь дождя, с тобою… и спустись в дом отъединения, землю, причислись к спускающимся в землю!» (w’at qḥ «rptk rḥk… mṭrtk «mk… «mk ṭly bt rb… wrd bt ẖpṯt ’arṣ tspr byrdm ’arṣ) (KTU, 1.5.V.6—16).

После гибели Ваала вестники сообщают Элу: «Пал на землю, умер могучий Ваал, погиб князь, владыка земли!» (npl l’arṣ mt ’al’iyn b‘l ẖlq zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.5.VI.8—10), в ответ на что Эл восклицает: «Ваал умер! Увы, народ сына Дагана!» (b‘l mt my l’im bn dgn) (KTU, 1.5.VI.23–24). Анат находит тело Ваала и погребает его на вершине горы Цафон: она «подняла его на вершины Цафона, оплакала его и похоронила его» (tš‘lynh bṣrrt ṣp‘n tbkynh wtqbrnh) (KTU, 1.6.I.15–17). После этого Анат нападает на Мота и расправляется с ним способом, имеющим вид земледельческого обряда: «Она схватила сына Эла, Мота, мечом разрубила его, сквозь сито просеяла его, огнём опалила его, на мельнице смолола его, на поле посеяла его» (KTU, 1.6.II.3035).

Далее в тексте следует пробел, после которого мы узнаём, что Ваал вернулся к жизни: «Жив могучий Ваал, есть князь, владыка земли!» (ḥy ’al’iyn b‘l ’iṯ zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.6.III.2–3). Воскресение Ваала возвращает земле плодородие: «Небеса елей дождём изливают, реки текут мёдом» (šmm šmn tmṭrn nẖlm tlk nbtm) (KTU, 1.6.III.6–7). Однако Мот тоже воскресает и вновь вступает в борьбу с Ваалом, которая заканчивается по настоянию солнечной богини Шапаш их примирением и признанием Мотом верховной власти Ваала. По всей видимости, этот миф послужил основой для обряда оплакивания умершего Ваала и празднования его последующего воскресения, который справлялся в Ханаане ежегодно накануне осенних дождей.

К обсуждаемому вопросу также имеет отношение эпизод из угаритской поэмы об Акхите, в котором Анат просит у этого героя его лук в обмен на «жизнь» и «бессмертие»: «Пожелай жизнь (ḥym), о Акхит-витязь, пожелай жизнь, и я дам тебе бессмертие (blmt), и я ниспошлю тебе. Я сделаю, чтобы ты считал с Ваалом годы, с сыном Эла ты будешь считать месяцы. Когда Ваал, когда он дарует жизнь (yḥwy), он кормит живого (ḥwy), кормит и поит его, играет и поёт ради него приятно, и вторят ему, — так и я дарую жизнь (’aḥwy) Акхиту-витязю!» (’irš ḥym l’aqht ġzr | ’irš ḥym w’atnk blmt | w’ašlḥk ’ašsprk «m b‘l | šnt «m bn ’il tspr yrḫm | kb‘l kyḥwy y‘šr ḥwy y‘š | r wyšqynh ybd wyšr «lh | n‘m [n] [wt] «nynn ’ap ’ank ’aḥwy | ’aqht [ġz] r) (KTU, 1.17.VI.26–33).

Сопоставление этого отрывком с отрывком из угаритской поэмы о Керете, в котором тоже параллельно используются слова «жизнь» и «бессмертие», позволяет заключить, что Анат обещает Акхиту длительную или бесконечную продолжительность жизни. Когда Керет смертельно заболевает, его сын говорит ему: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием твоим веселимся!.. Как, отец, подобно смертным ты умрёшь?» (bḥyk ’abn [n] šmẖ blmtk ngln… ’ap ’ab kmtm tmtn) (KTU, 1.16.I.14–15, 17–18). Такое истолкование подтверждает и ответ на предложение Анат Акхита, не верящего её обещанию сверхчеловечески долгой жизни: «Не обманывай меня, дева!.. Как умирает каждый, я умру, смертью я умру ([wk] mt kl ’amt w’an mtm ’amt)!» (KTU, 1.17.VI.34–38). Учёные спорят по поводу точного смысла приведённого эпизода из поэмы об Акхите, для нас же он важен как свидетельство о том, что жизнь и бессмертие в представлении древних ханаанеян были тесно связаны с Ваалом и его сестрой-супругой Анат.

Божество (Ваал?), сражающееся с рогатой змеёй и львом (Туннану и Мотом?) (изображение на цилиндрической печати позднего бронзового века из Тель-эс-Сафи)

 

Следы ваалистского культа в Еврейской Библии

Древние ханаанеяне представляли себе смерть как разновидность сна. В угаритской поэме об Акхите после гибели последнего его отец Даниил проклинает птиц, «которые будут летать над гробницей сына моего, потревожат его во сне его (bšnth)!» (KTU, 1.19.III.150–151). Такое же представление отражено в Еврейской Библии. Иов заявляет: «Человек лёг (šaḵaḇ) и не встанет (wəlo-yaqum); до скончания неба («ad-bilti šamayim) они не пробудятся (lo yaqiṣu) и не воспрянут от сна своего (wəlo-ye‘oru miššənatam) … Когда умрёт человек, то будет ли он опять жить (hayiḥye)?» (Иов. 14, 12, 14). Он же сетует: «Для чего не умер я, выходя из утробы… Теперь… я спал бы (yašanti)» (Иов. 3, 11, 13). В Псалмах молящийся просит бога, чтобы ему не «уснуть [сном] смерти» (’išan hammawet) (Пс. 12, 4). В представлении ханаанеян смерть Ваала тоже была успением. Иосиф Флавий со ссылкой на Менандра утверждает, что тирский царь Хирам «воздвиг храмы в честь Геракла и Астарты и первый установил праздник воскресения Геракла в месяце перитии» (πρῶτός τε τοῦ Ἡρακλέους ἔγερσιν ἐποιήσατο ἐν τῷ Περιτίῳ μηνί) (Иудейские древности. 8.5.3). Гераклом здесь называется Мелькарт — тирский Ваал. Его воскресение, отмечавшееся в македонском месяце перитии (феврале — начале марта), описывается по-гречески словом ἔγερσις, т. е. буквально «пробуждение».

В составе иудейской Книги Псалмов имеется ряд ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами и приспособленных ими под своего бога. Они включают в том числе отрывки, унаследованные из обряда пробуждения «заснувшего» (умершего) Ваала: «Проснись („ura), почто спишь (tišan), господь (’adonay)?! Пробудись (haqiṣa), не покинь навсегда!“ (Пс. 43, 24), „Пробудится (wayyiqaṣ), как спящий (kəyašen), господь (’adonay)!“ (Пс. 77, 65). Рассказ о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывает подобный обряд, причём для „сна“ (šn) и „пробуждения“ (qṣ) используются глаголы тех же корней, что и в 43-м и 77-м Псалмах: „В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: зовите громким голосом…; может быть…, он спит и его надо пробудить (yašen hu (“) wəyiqaṣ)!» (3 Цар. 18, 27).

В том же рассказе описываются экстатические действия жрецов Ваала: «И они скакали у жертвенника, который сделали… И они звали громким голосом, и кололи (wayyitgodədu) себя по своему обычаю мечами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошёл полдень, а они всё ещё пророчествовали (wayyitnabbə (») u) до самого времени вечернего жертвоприношения» (3 Цар. 18, 26, 28–29). В угаритском мифе Эл, узнав о смерти Ваала, «кожу камнем исцарапал, пряди ножом обрезал, щёки и бороду трижды избороздил тростником, плечи свои вспахал, как сад, и грудь, как долину, трижды избороздил по мёртвому (b-mt)» (KTU, 1.5.VI.17–22). Так же поступает Анат (KTU, 1.6.I.1–5). Судя по девтерономическим и жреческим запретам, подобные обряды были распространены и у евреев: «Вы сыны Яхве, бога вашего; не колите себя (lo titgodədu) и не выстригайте волос над глазами вашими по мёртвому (la-met)» (Втор. 14, 1); «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей, ради души (nep̄eš, т. е. мёртвого) не делайте надрезов на плоти вашей» (Лев. 19, 27–28); жрецы Яхве «не должны выстригать головы своей, подстригать края бороды своей и делать надрезы на плоти своей» (Лев. 21, 5).

Если экстатические элементы ваалистского культа были отвергнуты яхвизмом, основные функции Ваала были, напротив, присвоены Яхве. Так, в вышеупомянутом рассказе о состязании на горе Кармил Яхве посылает с неба огонь и дождь, которыми в ханаанейской религии заведовал Ваал, т. е. оказывается лучшим Ваалом, чем сам Ваал. Это касается и воскресения из мёртвых. Все три случая оживления мёртвых в Еврейской Библии приписываются Илии и Елисею — пророкам антиваалистским по преимуществу. Илия возвращает к жизни сына сарептинской вдовы: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama). И сказала она Илии: что мне и тебе, человек божий? ты пришёл ко мне напомнить грехи мои и умертвить (ləhamit) сына моего. И сказал он ей: дай мне сына твоего. И взял его с рук её, и понёс его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, и воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! неужели ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив (ləhamit) сына её? И простёршись над отроком трижды, он воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! да возвратится душа (nep̄eš) отрока сего в него! И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (wayyeḥi)» (3 Цар. 17, 17–22).

Елисей оживляет сына сунамитянки: «И вошёл Елисей в дом, и вот, ребёнок мёртвый лежит на постели его. И вошёл, и запер дверь за собою, и помолился Яхве. И поднялся и лёг над ребёнком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простёрся на нём, и согрелась плоть ребёнка. И встал и прошёл по горнице взад и вперёд; потом опять поднялся и простёрся на нём. И чихнул ребёнок раз семь, и открыл ребёнок глаза свои» (4 Цар. 4, 32–35). Мёртвого оживляют даже кости Елисея: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своём коснулся костей Елисея, и ожил (wayəḥi), и встал (wayyaqam) на ноги свои» (4 Цар. 13, 20–21).

Как антиваалистские пророки доказывают, что Яхве — лучший Ваал, чем сам Ваал, низводя его именем с неба огонь и дождь, так же они делают это, оживляя его именем мёртвых. Заметим, что подобное оживление не имеет ничего общего с эсхатологическим воскресением мёртвых в конце времён, представление о котором было заимствовано в иудаизм, христианство и ислам из зороастризма. Воскрешаемые Илией и Елисеем люди воскресают лишь на какой-то определённый дополнительный промежуток времени, чтобы потом снова навсегда умереть.

Выше уже было отмечено, что, приписывая Яхве свойства Ваала, авторы Еврейской Библии зачастую делают это в полемическом духе. Именно в таком духе отражён ими миф о борьбе Ваала с Мотом. Ханаанеяне воспринимали умерщвление Ваала как его проглатывание Мотом. Последний хвастается Анат: «Положил я его, как ягнёнка, в рот мой (b-py), как козлёнка, в глотку мою» (KTU, 1.6.II.22–23). Образ смерти, проглатывающей людей, широко представлен в ЕБ: «Шеол растянула глотку свою (nap̄šah), раскрыла пасть свою (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает глотку свою (nap̄šo) как Шеол, и как Мот он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники говорят про своих жертв: «проглотим их (niḇla‘em) как Шеол» (Притч. 1, 12). Последняя цитата свидетельствует о существовании в еврейском библейском языке выражения «Шеол (или Мот) глотает (bl»)». Это выражение обыгрывается поздним Апокалипсисом Исайи в пророчестве о том, что «Яхве Воинств… проглотит (billa») Мота (hammawet) навеки» (Ис. 25, 6–8). Если в ханаанейском мифе Мот проглатывает Ваала, то здесь яхвистский пророк обещает, что самого Мота проглотит Яхве (или сообщает об этом как об уже состоявшемся событии, поскольку данное высказывание оформлено «пророческим перфектом»).

 

Образ воскресения из мёртвых как национального возрождения Израиля

Еврейская Библия содержит три отрывка, в которых образ воскресения из мёртвых используется метафорически для предсказания будущего исторического возрождения Израиля, причём в двух из этих трёх отрывков прослеживаются отголоски культа Ваала как воскресающего и воскрешающего бога.

Первый из таких отрывков находится в составе книги израильского пророка Осии (2-я пол. VIII в. до н. э.). Устами Осии Яхве заявляет, что за грехи поразит Израиля, который в ответ должен раскаяться и вернуться к своему богу: «Ибо я как лев для Ефрема и как скимен для дома Иудина; я, я растерзаю (’eṭrop̄), и уйду; унесу, и никто не спасёт. Пойду, возвращусь в моё место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица моего: … «Пойдём и возвратимся к Яхве! ибо он растерзал (ṭarap̄) — и он исцелит нас (wəyirpa’enu), поразил (yaḵ) — и он перевяжет нас; оживит нас (yəḥayyenu) через два дня, в третий день восставит нас (yəqimenu), и мы будем жить (wəniḥye) перед лицом его. Итак, познаем, будем стремиться познать Яхве; как утренняя заря верно явление его (moṣa’o), и он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю»» (Ос. 5, 14–15 — 6, 1–3). Для описания возрождения Израиля в Ос. 6, 2 используются глаголы ḥaya в породе pi‘el и qum в породе hip̄«il, обе из которых имеют каузативное значение. Сочетание глаголов ḥaya и qum здесь, как и в других случаях его использования в ЕБ (Иов. 14, 12, 14; Ис. 26, 14, 19), подразумевает воскресение из мёртвых. Смерть Израиля предполагает и применение к нему глагола «растерзать» (ṭarap̄).

Причиной смерти Израиля («Ефрема») является Ваал: «Ефрем… сделался виновным через Ваала и умер (wayye’əšam babba‘al wayyamot)» (Ос. 13, 1). Если в ханаанейской религии Ваал был источником жизни, то Осия называет его источником смерти. Смерть Израиля, как и смерть Ваала, сопровождается засухой: «Иссохнет родник его и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15). Израиль умирает через Ваала, но воскресить его Ваал не может — сделать это под силу только Яхве: «От руки Шеол я избавлю их (’ep̄dam), у Мота выкуплю их (’eg’alem)» (Ос. 13, 14). Как и в угаритском мифе, воскресение знаменуется возвращением дождя и росы, но податель их — Яхве, а не Ваал: «Он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю» (Ос. 6, 3); «Я буду росою (ṭal) для Израиля» (Ос. 14, 6). Осия полемически играет образами ваалистского мифа, однако имеет при этом в виду отнюдь не коллективное или индивидуальное телесное воскресение, а лишь возрождение еврейского народа по возвращении его из плена: «он (т. е. Израиль) расцветёт, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан, расширятся ветви его…, возвратятся сидевшие под тенью его» (Ос. 14, 6–8).

Второй из интересующих нас отрывков присутствует в уже упоминавшемся Апокалипсисе Исайи, возникновение которого большинство исследователей склонны относить ко времени Маккавейской войны (160-е гг. до н. э.). Поскольку в этом отрывке упоминаются рефаимы, уместным будет сказать здесь несколько слов о них. Еврейское слово rəp̄a (») im обычно производят от глагольного корня rp’ «целить» и истолковывают как «целители», однако проблема подобной интерпретации заключается в том, что ни в одном еврейском (или каком-либо ином) тексте рефаимы напрямую не связываются с целительством. В качестве альтернатив предлагается понимать их название как производное от того же корня rp’ со значением «здоровые, крепкие, сильные», как производное от корня rph со значением «слабые» (т. е. бессильные тени загробного мира) или как родственное корню аккадского слова rabā’um («быть большим, великим») со значением «великие», «вожди».

Рефаимы (угар. rp’um) упоминаются в нескольких текстах из Угарита, вероятно, в качестве древних героев, которые после своего нисхождения в загробный мир стали богами. Наиболее примечательные из подобных упоминаний содержатся в так называемых «Текстах рефаимов» (KTU 1.20, KTU 1.21, KTU 1.22), которые представляют собой обломки трёх табличек, содержащие отрывки, по-видимому, одного и того же повествования. Рефаимы именуются в них также предположительно «богами» (’ilm), «божествами» (’ilnym), «мёртвыми» (mtm), «витязями» (ġzrm), «царями» (mlkm), «князьями» (srnm), «воинами» (mhr) и «войском» (ḥyly). В «день жатвы» (ym qẓ), т. е. во время осеннего сбора урожая, рефаимов приглашает к себе в «дом» (bt) и во «дворец» (hkl) на «пир» (mrz») некто, кем может быть бог Эл или царь Даниил, который здесь, как и в поэме о гибели его сына Акхита, именуется «мужем рефаимским» (mt rp’i) и «витязем» (ġzr). Рефаимы запрягают коней (ṭsmd sswm), поднимаются на свои колесницы (t‘ln lmrkbthm) и отправляются в путь. Прибыв по прошествии трёх дней на «гумно» (grnt) и в «сад» (mṯ‘t), расположенные «в сердце Ливана» (b’irt lbnn), рефаимы едят и пьют (tlḥmn rp’um tštyn) там семь дней. В последней сохранившейся части текста они именуются «рефаимами Ваала, воинами Ваала, воинами Анат» (rp’u b‘l mhr b‘l mhr «nt) и «войском князя, царя древнего» (ḥyly zbl mlk «llmy), а также совершают некое действие (поклонение?) перед «именем Эла» (šm ’il), т. е., по-видимому, тем же самым Ваалом. С этим богом рефаимов может объединять как их воинский характер, так и связь с загробным миром.

Еврейская Библия употребляет слово «рефаимы» в двух разных смыслах. Во-первых, оно означает легендарный народ воинов-исполинов, населявший Ханаан в древности (Втор. 2, 19–21; 3, 1—11 и др.). Последний раз его представители упоминаются во времена царя Давида (2 Цар. 21, 16–22). Во-вторых, рефаимами ЕБ называет особую разновидность обитателей загробного мира. Именно это второе значение интересует нас сейчас.

В текстах, использующих поэтический параллелизм, слово «рефаимы» может быть синонимом слова «мёртвые»: «Разве над мёртвыми ты сотворишь чудо (halammetim ta‘aśe pele’)? Разве рефаимы встанут и будут славить тебя (’im-rəp̄a (») im yaqumu yoduḵa)?» (Пс. 87, 11). Они могут представлять обитателей загробного мира в целом: «Рефаимы трепещут под водами и живущие (или живущими?) в них. Шеол обнажён (здесь м.р.) перед ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 5–6); «Дом её (т. е. «чужой жены») ведёт к Моту, и стези её — к рефаимам» (Притч. 2, 18); «И он (т. е. скудоумный) не знает, что рефаимы там, и что в глубинах Шеол зазванные ею (т. е. безрассудной женщиной)» (Притч. 9, 18); «Человек, сбившийся с пути разума, упокоится в собрании (qəhal) рефаимов» (Притч. 21, 16). Однако песня пророка Исайи о нисхождении в загробный мир ассирийского царя Саргона II приписывает рефаимам элитный статус, сходный с их статусом в угаритских «Текстах рефаимов»: «Шеол снизу устремилась к тебе, чтобы встретить тебя при входе твоём; пробудил (а) для тебя рефаимов, всех вождей земли («attude ’areṣ); поднял (а) с престолов их всех царей племён (malḵe goyim). Все они ответят и скажут тебе: и ты сделался бессильным (ḥulleta), как мы! и ты стал подобен нам! В Шеол низведена гордость твоя [и] шум гуслей твоих; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой» (Ис. 14, 9—11).

Вернёмся к обсуждению Апокалипсиса Исайи. Сначала его автор отрицает способность возвращать к жизни мёртвых и синонимичных им рефаимов за кем-либо кроме Яхве: «Яхве, бог наш! владычествовали над нами господа [другие] кроме тебя (bə‘alunu ’adonim zulateḵa), [но теперь] только в тебе мы поминаем (nazkir) имя твоё. Мёртвые не оживут (bal-yiḥyu), рефаимы не встанут (bal-yaqumu), ибо ты посетил (paqadta) и истребил их (wattašmidem), и уничтожил (wattə’abbed) всякое поминание (zeḵer) о них» (Ис. 26, 13–14). В слове «владычествовали» (bə‘alu) здесь может быть зашифровано имя Ваала (ba‘al — «владыка»), подразумеваемого в числе «других господ», которых Яхве истребил и поминание о которых он уничтожил.

Масоретский текст второго интересующего нас отрывка очевидно неисправен: «Оживут (yiḥyu) мёртвые твои (meteḵa), тело моё (nəḇelati) восстанут (yəqumun)! Пробудитесь (haqiṣu) и ликуйте (wərannenu), обитатели праха (šoḵne «ap̄ar), ибо роса светов — роса твоя, и земля (’ereṣ) извергнет (tappil) рефаимов» (Ис. 26, 19). Вместо «тело моё» (nəḇelati) Таргумы и Пешитта дают вариант «тела их» (niḇlotam), а вместо императивов haqiṣu wərannenu кумранская рукопись 1QIsaa предлагает имперфекты yaqiṣu wirannenu, что подтверждается Септуагинтой и рядом других древних переводов. На этом основании первоначальный текст Ис. 26, 19 можно восстановить следующим образом: «Оживут мёртвые твои, тела их восстанут! Пробудятся и возликуют обитатели праха, ибо роса светов — роса твоя, и земля извергнет рефаимов».

Итак, согласно Апокалипсису Исайи, теперь властью над мёртвыми обладает один лишь Яхве. Однако осуществляет он её при помощи заимствованных у Ваала средств. В угаритском мифе Мот перед тем, как убить Ваала, призывает его забрать с собой, в числе прочего, «pdry, дочь света (bt ’ar), и ṭly, дочь дождя (bt rb)» (KTU, 1.5.V.10–11). Полагают, что речь идёт о двух божествах женского рода, олицетворяющих росу. Слово ṭly родственно евр. ṭal «роса», а имя отца pdry — ’ar — родственно евр. ’orot «светы», т. е. «роса светов» (ṭal ’orot), при помощи которой Яхве оживляет мёртвых в Ис. 26, 19, навеяна образами спутниц Ваала.

По ряду признаков можно предполагать зависимость автора Апокалипсиса Исайи от Осии — в обоих текстах используется сочетание глаголов ḥaya и qum, образы женщины в муках родов (Ос. 13, 13; Ис. 26, 17–18) и дающей жизнь росы (Ос. 14, 6–8; Ис. 26, 19) и др. И точно так же, как и Осия, автор Апокалипсиса Исайи использует отголоски ваалистского культа для предсказания не телесного воскресения, а лишь возвращения Израиля из изгнания: «Изгоняя её (т. е. Израиль), ты судился с нею (bəšalḥah təriḇennah) … И вы, сыны Израиля, будете собраны один к другому; и будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в Ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую и поклонятся Яхве на святой горе в Иерусалиме» (Ис. 27, 8, 12–13).

Наконец, третий отрывок, использующий образ воскресения из мёртвых для предсказания возрождения Израиля, содержится в Книге пророка Иезекииля, жившего и пророчествовавшего в Вавилонии в 590—570-х гг. до н. э.:

1. Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня в духе (ruaḥ) и поставил меня посреди долины, и она была полна костей,

2. и обвёл меня вокруг них, и вот, весьма много их на поверхности долины, и вот, они весьма сухи.

3. И сказал мне: Сын человеческий! Оживут (tiḥyena) ли кости сии? Я сказал: господь Яхве! Ты знаешь.

4. И сказал мне: Изреки пророчество на кости сии и скажи им: Кости сухие! слушайте слово Яхве!

5. Так говорит господь Яхве костям сим: Вот, я введу дух (ruaḥ) в вас, и оживёте (ḥəyitem).

6. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и дам вам дух (ruaḥ), и оживёте (ḥəyitem), и узнаете, что я Яхве.

7. Я изрёк пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошёл шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею.

8. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа (ruaḥ) не было в них.

9. Тогда он сказал мне: Изреки пророчество духу (haruaḥ), изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу (haruaḥ): так говорит господь Яхве: От четырёх ветров (ruḥot) приди, дух (haruaḥ), и дохни на этих убитых, и они оживут (yiḥyu).

10. И я изрёк пророчество, как он повелел мне, и вошёл в них дух (haruaḥ), и они ожили (yiḥyu), и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище.

11. И сказал он мне: Сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены!

12. Посему изреки пророчество и скажи им: Так говорит господь Яхве: Вот, я открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву.

13. И узнаете, что я Яхве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших,

14. и дам вам дух (ruaḥ) мой, и оживёте (ḥəyitem), и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что я, Яхве, сказал это — и сделал, говорит Яхве.

(Иез. 37, 1—14)

Вавилония в эпоху Иезекииля была соседкой и союзницей иранской Мидии, в связи с чем среди её обитателей не могли не распространяться какие-то представления о религиозных традициях и верованиях иранцев. Уже давно было отмечено сходство изображённой иудейским пророком полной костей долины с погребальным сооружением зороастрийцев — дахмой. Подтверждением иранского источника вдохновения Иезекииля может служить отсутствие выражения им какой-либо озабоченности собственной ритуальной чистотой во время пребывания в долине с костями, притом, что вопросы ритуальной чистоты для него были очень важны (Иез. 4, 14), и в другой главе он подробно говорит именно об оскверняющем воздействии костей (Иез. 39, 11–16). В зороастризме же источником скверны являются мёртвые тела, но не сухие кости (Видевдат. 8.33).

Главы 36 и 37 Книги пророка Иезекииля посвящены возвращению евреев в свою землю, ср.: «А вы, горы Израилевы, распустите ветви ваши и будете приносить плоды ваши народу моему Израилю; ибо они скоро придут… И умножу на вас людей, весь дом Израилев, весь, и заселены будут города и застроены развалины» (Иез. 36, 8, 10) и т. д. «Костями» иудейский пророк образно называет своих живых соплеменников: «Кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: „иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены“» (Иез. 37, 11). Соответственно, в Иез. 37, 1—14, как и в Ос. 6, 2 и Ис. 26, 19, речь идёт лишь о национальном возрождении Израиля, но не о телесном воскресении как таковом.

 

Воскресение из мёртвых в Книге пророка Даниила

Единственное в Еврейской Библии действительное свидетельство о вере в (частичное) телесное воскресение и последующее личное воздаяние содержится в Книге пророка Даниила, которую научный консенсус датирует 165-м — началом 164-го г. до н. э.: «И встанет (ya‘amod) в то время Михаил, князь великий (śar gadol) … И многие из спящих в прахе земли (wərabbim miyyəšene ’admat-«ap̄ar) пробудятся (yaqiṣu), одни для жизни вечной (ḥayye «olam), другие на вечное поругание и посрамление (laḥarap̄ot lədirə’on «olam). И разумные будут сиять, как сияние тверди, и обратившие многих к праведности — как звёзды, вовеки, навсегда (lə‘olam wa‘ed)» (Дан., 12, 1–3).

Автор Книги пророка Даниила использует здесь образы, заимствованные им из более ранних книг ЕБ. Так, слово «посрамление» (dirə’on) встречается в ЕБ ещё только один раз — в тексте Третье-Исайи (V в. до н. э.): «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть перед лицо моё на поклонение, говорит Яхве. И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от меня, ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет, и будут они посрамлением (dera’on) для всякой плоти» (Ис. 66, 23–24). Хотя позднее эта сцена и оказала влияние на представление об аде, она описывает отнюдь не загробное воздаяние, а лишь надругательство над трупами нечестивцев, навеянное образами человеческих жертвоприношений в «долине сынов Енномовых» к югу от Иерусалима. В отличие от Третье-Исайи, автор Книги пророка Даниила применяет слово «посрамление» к воскресшим телам грешников.

Этот автор также прибегает к ваалистским образам, используя при описании смерти и воскресения понятия «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ), традиционные для культа Ваала. Более того — в его тексте незаметно присутствует и сам воскресающий ханаанейский бог. Общепризнано, что Ваалом навеян образ «сына человеческого» в 7-й главе Книги пророка Даниила. Но упоминаемый в 10-й и 12-й главах той же книги «один из первых князей» (Дан. 10, 13) и «князь великий» (Дан., 12, 1) Михаил — образ тоже ваалистский. Его имя (mi ḵa ’el — «Кто как Эл») точно соответствует равному или почти равному с Элом положению Ваала в ханаанейском пантеоне.

Откровение Иоанна Богослова приписывает Михаилу победу над семиглавым змеем: «И явилось на небе великое знамение: жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный змей с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим… И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против змея, и змей и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12, 1–4, 7–8). Ханаанейская мифология считает победителем семиглавого змея Ваала. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану — змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn «qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1–3). Позднее яхвисты приписали эту победу Яхве: «Боже (’elohim) …, ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (= Литану)» (Пс. 73, 12–17).

Книга пророка Даниила заканчивается призывом к нему: «А ты иди к концу и упокоишься, и встанешь (ta‘amod) к своему жребию в конце дней» (Дан. 12, 13). Под «вставанием» здесь имеется в виду воскресение из мёртвых для последующего суда. Но при помощи того же самого глагола «amad несколько ранее говорится о «вставании» великого князя Михаила, предшествующем пробуждению «многих из спящих в прахе земли». Это позволяет нам угадывать во встающем Михаиле воскресающего Ваала, превратившегося из бога в «посланца» и включённого в состав семёрки приближённых к Яхве «архангелов», образцом для которой послужила зороастрийская семёрка Бессмертных Святых.

Итак, в Еврейской Библии отсутствует вера в бессмертие души, загробное воздаяние и телесное воскресение человека. Единственным исключением является её слабый отголосок в очень поздней (середины II в. до н. э.) Книге пророка Даниила. Во всех остальных случаях, когда иудейские пророки используют образы воскресения из мёртвых, они подразумевают под ним лишь национальное возрождение Израиля, причём источником этих образов является ханаанейская мифология воскресающего и воскрешающего бога Ваала. Таким образом, иудеи и иудеохристиане, которые возводят свою веру в телесное воскресение не к её подлинному источнику — зороастризму, а к Еврейской Библии, сами того не осознавая веруют в воскресение Ваалово.

 

Псалом 67 как гимн на воскресение Ваала

Как уже упоминалось, значительное количество текстов, вошедших в состав книги Псалмов, представляют собой гимны в честь Ваала, присвоенные яхвистами и переделанные ими под своего бога. В ряде случаев (как в Псалме 28) переделка ограничивалась простой заменой имени Ваала на имя Яхве, в других случаях процесс присвоения оказывался более сложным. Примером второго варианта может служить известный 67-й Псалом (цсл. «Да воскреснетъ богъ, и расточатся врази его…»). В его тексте можно выделить три слоя. Самым поздним является морализаторский, к которому относятся пожелания гибели нечестивым и радости праведным (ст. 3–4) и описание бога как благодетеля сирот, вдов, одиноких и узников (ст. 6–7). Более ранний мифологический яхвистский слой включает сообщение о шествии божества перед его народом в пустыне (ст. 8), упоминания Синая и «бога Израилева» (ст. 9), святилища на Синае (ст. 19), призыв благословить бога, обращённый к Израилю, Вениамину, Иуде, Завулону и Неффалиму (ст. 27–28), и упоминания храма в Иерусалиме (ст. 30) и Израиля (ст. 35 и 36). Примечательна редкость употребления в этом довольно обширном тексте личного имени «бога Израилева» — всего 4 раза (в виде yah в ст. 5 и 19 и в виде yhwh в ст. 17 и 21). В большинстве же случаев божество, к которому обращён этот Псалом, называется просто «богом» (’elohim) или «господом» (’adonay).

Третий, древнейший слой 67-го Псалма является по происхождению ваалистским. Это ясно из того, что его адресатом является бог, скачущий по облакам или небесам: «Пойте богу (’elohim), … скачущему на облаках (roḵeḇ ba‘araḇot)» (Пс. 67, 5); «Пойте богу (’elohim), воспевайте господу (’adonay), скачущему на небесах небес от века (roḵeḇ bišəme šəme qedem)» (Пс. 67, 33–34). Подобный эпитет в угаритских текстах применяется к Богу грозы: «Могучий Ваал, скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb «rpt) (KTU, 1.10.I.6–7). Этот бог «даёт голос свой (yitten bəqolo), голос силы. Воздайте (tənu) силу богу (’elohim)…» (Пс. 67, 34–35). Угаритские мифы называют голосом Ваала издаваемый им гром: «Изобилие дождя своего Ваал пусть даёт изобильно («dn mṭrh b‘l y‘dn) <…> и подаёт голос свой из облака (wtn qlh b‘rpt), мечет на землю молнии!» (KTU, 1.4.V.6–9). В ваалистском по происхождению 29-м Псалме «воздать силу» божеству (первоначально Ваалу) призываются «Сыны божии»: «Воздайте (haḇu) Яхве, Сыны божии, воздайте (haḇu) Яхве славу и силу!» (Пс. 28, 1). Помимо того, первоначальный адресат 67-го Псалма является подателем дождя: при его исхождении «земля тряслась, также небеса сочились (naṭəp̄u) от лица бога (’elohim)» (Пс. 67, 9); «Ливень обильный (gešem nədaḇot) пролил ты, боже (’elohim)…» (Пс. 67, 10).

Псалом 67 трижды (в ст. 16 и 23) говорит о Васане (евр. bašan) — местности на севере Заиорданья, примерно совпадающей с современной областью Хауран в юго-западной Сирии. Васан, упоминаемый в Еврейской Библии около четырёх десятков раз, славился своим плодородием. ЕБ говорит о тучных васанских телицах (Ам. 4, 1), баранах, ягнятах и козлах (Иез. 39, 18), бычках и волах (Пс. 21, 13) и т. п. В эпоху Израильского царства Васан принадлежал половине колена Манассиина, а его владельцами до еврейского завоевания считались рефаимы: «Весь Васан называется землёю рефаимов» (ləḵol habbašan hahu’ yiqqare’ ’ereṣ rəp̄a’im) (Втор. 3, 13) (в Синодальной Библии слова «называется землёю рефаимов» отсутствуют). Последним доизраильским правителем этой области был «Ог, царь Васанский, из остатка рефаимов (miyyeter harəp̄a’im), сидевший в Астарофе и в Едреи, владевший горою Ермоном и Салхою и всем Васаном» (Нав. 12, 4–5).

Еврейская Библия называет рефаимами один из народов, населявших Ханаан до прихода евреев, и особую разновидность обитателей загробного мира. Сходное с библейским представление о рефаимах (угар. rp’um) как о духах или божествах, обитающих в загробном мире, выражают угаритские тексты. Один из них описывает пир Рапиу — эпонимного главы рефаимов: «Вот, пьёт Рапиу, царь древний, пьёт бог могучий и знатный, бог, сидящий в Астарофе, бог, судящий в Едреи, который поёт и воспевает» ([hl] n yšt rp’u mlk «lm | wyšt [’il] gṯr wyqr | ’il yṯb b‘ṯtrt | ’il ṯpṭ bhdr‘y | dyšr wyḏmr) (KTU, 1.108.1–3). Примечательно, что здесь местом обитания Рапиу называются васанские города Астароф и Едреи (современные сирийские Тель-Аштара и Дераа), в которые ЕБ помещает последнего рефаимского царя Ога. Очевидно, что угаритские и еврейские источники отражают одну и ту же традицию, считающую Васан местом обитания божеств загробного мира.

Обращаясь к погибшему на войне ассирийскому царю Саргону II, пророк Исайя говорит, что загробный мир «пробудил для тебя рефаимов, всех вождей земли («attude ’areṣ); поднял с престолов их всех царей племён (malḵe goyim)» (Ис. 14, 9). В этом отрывке рефаимы называются «царями» (məlaḵim) и «вождями» («attudim). Другое значение слова «attudim — «козлы». В ряде случаев, когда ЕБ говорит о зверях Васана, под ними могут подразумеваться хтонические божества, как, например, в призыве Яхве к птицам и зверям сходиться на заколотую им жертву: «Мясо воителей (gibborim) будете есть, и будете пить кровь князей земли (nəśi’e ha’areṣ), баранов (’elim), агнцев (karim), козлов («attudim) и бычков (parim), всех откормленных на Васане» (Иез. 39, 18). Слово gibborim («воители») неоднократно применяется в ЕБ к божествам, слово ’elim означает как «бараны», так и «боги», а слово ’areṣ в выражении «князья земли» может иметь в виду загробный мир. Подобный же смысл может иметь упоминание о зверях Васана в явно ваалистском по происхождению отрывке из 21-го Псалма: «Множество бычков (parim) обступили меня; волы (’abbirim) васанские окружили меня» (Пс. 21, 13). Слово ’aḇir («вол») неоднократно засвидетельствовано в ЕБ в значении «бог», например: «Вол (’aḇir) Иаковлев» (т. е. Яхве) (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5; Ис. 49, 26; 60, 16), «Господь (’adon), Яхве Воинств, Вол (’aḇir) Израилев» (Ис. 1, 24).

67-й Псалом именует врагов своего протагониста «царями»: «Господь (’adonay) даёт слово (yitten ’omer); вестницы (haməḇaśśərot) — воинство великое (ṣaḇa’ raḇ). Цари воинств (malḵe ṣəḇa’ot) бегут, бегут…» (Пс. 67, 12). Как видно по Ис. 14, 9 и другим текстам, царями могли называться рефаимы. После одержанной его протагонистом победы 67-й Псалом призывает: «Царства земли (mamləḵot ha’areṣ), пойте (širu) богу, воспевайте (zammeru) господу!» (Пс. 67, 33). Под «землёй» (’areṣ) здесь, как и в Ис. 14, 9 и Иез. 39, 18, может иметься в виду загробный мир. Цитировавшийся выше угаритский текст о главе рефаимов Рапиу говорит о его пении теми же словами, что и Пс. 67: он «поёт (yšr) и воспевает (yḏmr)» (KTU, 1.108.3), т. е. библейский текст может призывать потусторонних божеств воздать хвалу победившему их богу. В ст. 23 Васан, где разворачивается действие, отождествляется с «глубинами моря», которые неоднократно в ЕБ выступают в качестве синонима загробного мира: «Сказал господь (’adonay): «Из Васана вернусь, вернусь из глубин моря (məṣullot yam)», чтобы погрузил ты ногу твою, а псы твои — язык — в кровь врагов» (Пс. 67, 23–24). В ст. 21 противником протагониста прямо называется бог смерти Мот: «Бог (ha-’el) наш — бог (’el) побед (moša‘ot) … У господа (’adonay) исходы (toṣa’ot) к Моту (mawet). Да, бог (’elohim) поразил главу (yimḥaṣ ro’š) врага своего» (Пс. 67, 21–22).

Из сказанного следует, что самый ранний слой 67-го Псалма посвящён борьбе Ваала с Богом смерти и союзными ему хтоническими божествами, называемыми также «царями». Строки 15–16, именуя Ваала Шаддаем, сообщают: «Когда рассеял Шаддай царей на нём, пошёл снег на Селмоне. Гора богов (’elohim) — гора Васанская; гора вершин (gaḇənunnim) — гора Васанская» (Пс. 67, 15–16). Название Селмон (евр. ṣalmon) служит здесь синонимом «горы Васанской». Селмон в Пс. 67 — определённо не то же самое, что упоминаемая в Суд. 9, 48 одноимённая гора в окрестностях Сихема. Здесь Селмоном, на котором идёт снег, и горой Васанской называется знаменитая своей снежной вершиной гора Ермон (евр. ḥermon), служившая северной границей Васана (Втор. 3, 8). Название ṣalmon может быть в данном случае произведено от корня ṣl (m) «тень» и означать «Гора теней», т. е. потусторонних рефаимов — «царей», которых рассеял на ней протагонист 67-го Псалма. Они же являются «богами», горой которых именуется «гора Васанская» в ст. 16. Выражение har ’elohim в этом стихе Синодальная Библия переводит как «гора Божия», имея в виду, что это гора Яхве, но такой перевод неверен, потому что «гора Васанская» явно противопоставляется упоминаемой в ст. 17 горе Яхве, которая в ст. 18 прямо называется Синаем.

Итак, «Селмон» и «гора Васанская» — это гора Ермон, южная оконечность хребта Антиливан и одна из самых высоких горных вершин Ханаана (2814 м). О священности этой горы свидетельствует уже её обычное еврейское название, произведённое от глагольного корня ḥrm «заклинать, посвящать» и означающее, таким образом, Заклятая или Посвящённая. Комментарий из Книги Второзакония сообщает, что «сидоняне Ермон (ḥermon) называют Сирионом (śiryon)» (Втор. 3, 9). Сирионом (šryn) Ермон называется также в угаритских текстах. Старовавилонская версия поэмы о Гильгамеше рассказывает, что после того, как Энкиду убил Хуваву, «от чьего шума [сотрясались] Сирион (Saria) и Ливан», Гильгамеш и Энкиду вошли в лес и Энкиду «открыл тайное жилище Ануннаков (mušab Enunaki)». В ниневийской версии этого текста вместо «жилища Ануннаков» говорится о «жилище богов» (mušab ilāni). Поскольку аккадские боги не обитали на горах, в этом сообщении можно предполагать отражение ханаанейской традиции о Ермоне как жилище богов. Эта традиция подтверждается более поздней (III — I вв. до н. э.) 1-й Книгой Еноха, согласно которой именно на гору Ермон спустились с неба «ангелы», т. е. упоминаемые в Быт. 6, 2, 4 «сыны Божии»: «И они спустились на… вершину горы Ермон; и они назвали её горою Ермон, потому что поклялись на ней и изрекли друг другу заклятия» (1 Ен. 2, 6).

Упоминаемый в Суд. 3, 3 топоним «Гора Ваал-Ермон» (har ba‘al ḥermon) свидетельствует о связи Ермона с ваалистским культом. Как уже говорилось, древнейший слой 67-го Псалма, упоминающий Васан и Ермон, содержит отголоски предания о борьбе Ваала с богом смерти Мотом. Миф о гибели Ваала засвидетельствован угаритскими текстами в двух вариантах. Согласно первому, он гибнет от руки Мота, согласно второму, который послужил основой для мифа об Адонисе, Господа (’adon) Ваала убивают во время охоты рождённые богами чудовищные звери («Пожирающие и Раздирающие»). Бог грозы отправляется охотиться на Пожирающих и Раздирающих на «край степи» (p’at m br) (KTU, 1.12.I.35). Согласно поэме о любви Ваала и Анат, местом охоты Ваала были «тростники (?) Шамаку, полные туров» (’aẖ šmk ml’a [t. r] ’umm) (KTU, 1.10.II.9). Название šmk позволяет отождествить это место с нынешним озером Хула, которое в ЕБ именуется Меромским (т. е. Высоким). Иосиф Флавий называет его Семехонитским озером (πρὸς τῇ Σεμεχωνιτῶν λίμνῃ) и сообщает о нём: «Это озеро имеет 30 стадий ширины и 60 длины; его топи простираются до чрезвычайно живописной местности Дафны, водяные источники которой питают так называемый малый Иордан и вместе с ним, ниже храма Золотого быка, впадают в большой» (Иудейская война. 4.1.1).

Озеро Хула находится на севере современного Израиля в одноимённой долине, ограниченной с востока Голанскими высотами, а с запада — южными отрогами Ливанских гор. Долина Хула служит западной границей исторического Васана, к северо-востоку от неё возвышается гора Ермон. Четыре истока Иордана, стекающие с гор Ливана и Антиливана, сливаются в долине Хула, образуя одноимённое озеро, которое до орошения этой местности в 1950-х гг. было окружено обширными болотами, полными разнообразной дичи. В поэме о борьбе Ваала с Пожирающими (’aklm) и Раздирающими («qqm) о его противниках говорится, что «у них рога, как у быков, и горбы, как у волов» (bhm qrnm km ṯrm wgbṯt km ’ibrm) (KTU, 1.12.I.30–32). 16-й стих Псалма 67 содержит поэтический параллелизм «гора богов» (har ’elohim) и «гора вершин» (har gaḇənunnim), где слово «вершины» синонимично слову «боги». Слово gaḇnon, которым здесь описываются противостоящие герою этого текста божества, может означать не только «вершина», но и «горб», т. е. нести в себе память о наличии горбов у врагов протагониста мифа. Далее этот протагонист призывается: «Попреки зверям тростниковым (ḥayyat qane), стаду волов с тельцами («adat ’abbirim bə‘eglim)…» (Пс. 67, 31). Как и миф о гибели Ваала, этот текст предполагает в качестве места действия заросшую тростниками болотистую местность, служащую пастбищем для крупного рогатого скота. Противники его героя описываются как волы и тельцы, в то время как в мифе о гибели Ваала его убийцы сравниваются с быками и волами. Очевидно, что оба текста восходят к одному и тому же ханаанейскому преданию, связанному с долиной Хула.

Таким образом, мы выяснили, что местом действия древнейшего — мифологического ваалистского — слоя 67-го Псалма является Васан с прилегающими к нему горой Ермон и долиной Хула. В ханаанейской мифологии эта область связывалась с загробным миром и его обитателями, которые в мифах о смерти и воскресении Ваала выступали в качестве противников Бога грозы. Вернуться из загробного мира обещает протагонист 67-го Псалма: «Сказал господь (’adonay): «Из Васана вернусь, вернусь из глубин моря»» (Пс. 67, 23), после чего молящийся выражает надежду на его победу: «чтобы погрузил ты ногу твою, а псы твои — язык — в кровь врагов» (Пс. 67, 24). Последние слова созвучны описаниям в угаритских мифах воинских подвигов сестры-супруги Ваала Анат, которая «по колена ходит в крови воителей, по бёдра — в потоках крови храбрых» (KTU, 1.3.II.13–15). Враг протагониста 67-го Псалма прямо называется владыкой загробного мира Мотом: «Бог (ha-’el) наш — бог (’el) побед (moša‘ot) … У господа (’adonay) исходы (toṣa’ot) к Моту (mawet)» (Пс. 67, 21). Далее сообщается, что бог «поразил… темя (qodqod)» своего врага (Пс. 67, 21–22). В угаритском мифе о борьбе Ваала с богом моря Йамму Бог грозы поражает своего врага именно в темя: «Устремилась палица из рук Ваала, как орёл, из пальцев его, поразила темя (qdqd) князя-Моря» (KTU, 1.2.IV.23–25).

В другом отрывке 67-го Псалма описание врагов его протагониста сходно с описанием Пожирающих и Раздирающих из угаритского мифа о гибели Ваала во время охоты: «Попреки (gə‘ar) зверям тростниковым, стаду волов с тельцами…» (Пс. 67, 31). Словом gə‘ara («прещение»), образованным от глагола ga‘ar, использующегося в этом отрывке, в других местах ЕБ называется гром, которым бог (изначально — Ваал) поражает своих врагов: «Бездною, как одеянием, покрыл ты её (т. е. землю), на горах стоят воды. От прещения твоего (ga‘aratəḵa) бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли…» (Пс. 103, 5–6). Наконец, «царями», о победе над которыми на горе Ермон своего протагониста сообщает 67-й Псалом, могут быть обитающие в загробном мире рефаимы: «Когда рассеял Шаддай царей на нём, пошёл снег на Селмоне. Гора богов — гора Васанская; гора вершин — гора Васанская» (Пс. 67, 15–16); «Цари воинств бегут, бегут…» (Пс. 67, 12). Они же могут призываться в завершении Псалма прославить вернувшегося из загробного мира Ваала, скачущего по облакам и издающего свой громовой голос: «Царства земли (mamləḵot ha’areṣ), пойте богу (’elohim), воспевайте господу (’adonay), скачущему на небесах небес от века! Вот, он даёт голос свой, голос силы!» (Пс. 67, 33–35).

Сказанное подтверждает правильность церковнославянского перевода начальных строк 67-го Псалма yaqum ’elohim как «да воскреснетъ богъ!». В отличие от русского глагола «воскресать», который определённо означает восстание из мёртвых, еврейский глагол qum имеет более общее значение «вставать», а более узкое значение «воскресать» может быть ему приписано только на основании контекста. Так, в более позднее время производное от того же самого семитского корня арабское слово qiyāma стало обычным обозначением для воскресения из мёртвых у арабоязычных иудеев, христиан и мусульман, например, в выражении yawm al-qiyāma («день воскресения»). Не имеет определённого значения «воскресать» и греческий глагол, использованный при переводе еврейской фразы yaqum ’elohim в Септуагинте (᾽αναστήτω ὁ ϑεός). Неопределённость значения слова yaqum выразилась, среди прочего, в разнице между церковнославянским («да воскреснет») и синодальным («да восстанет») переводами.

Иудеи приписали Яхве почти все свойства Ваала. Важным исключением стал образ Ваала как воскресающего и воскрешающего бога. Тем не менее, некоторое количество текстов, восходящих к этому образу, смогло войти в состав Еврейской Библии, в том числе благодаря многозначности их лексики, допускающей различные истолкования. Одним из таких текстов и является Пс. 67, 2, в котором фраза yaqum ’elohim могла быть истолкована как призыв к богу встать против своих врагов. Однако, как мы видели, в древнейшем слое 67-го Псалма речь идёт о возвращении бога из загробного мира после победы над его обитателями, т. е. правильным является именно церковнославянский перевод 2-го стиха: «Да воскреснетъ богъ, и расточатся врази его!». Этот текст действительно повествует о воскресении из мёртвых бога — Ваала.