Чтобы представить себе, как изменилось отношение евреев к русской армии за сто лет, прошедших после введения рекрутчины, прислушаемся к голосам, прозвучавшим на рубеже 1914–1915 гг., в самом конце интересующего нас периода. Перед нами письмо еврейского юноши призывного возраста, скопированное военным цензором: «Моя душа и сейчас рвется в первые ряды защищать нашу дорогую родину. Я к этому готовлюсь спокойно, опасаюсь только, чтобы меня не забраковали по слабости здоровья. Вы не думайте, что я рисуюсь, я говорю правдиво и серьезно — потому что я любил и люблю свое отечество». Или еще одно письмо, на сей раз — матери солдата, также из просмотренных цензурой: «Митя, георгиевский кавалер, участвовал в 11 разведках, большей частью добровольно, чтобы доказать бессмысленность слухов о евреях».

А вот открытое письмо влиятельных раввинов к российской общественности и военной администрации: «Народ наш никогда не был изменником своего отечества и таковым не будет, что он доказал на деле своей самоотверженной преданностью и беззаветной верностью приютившей его родине и что он рад и счастлив доказать то же самое на поле брани своему русскому отечеству».

Наконец, дополним картину фронтовым письмом. В разгар боев Первой мировой офицер русской армии А. Брекало писал в госпиталь раненому ефрейтору Файвушу Полисскому, награжденному орденом Святого Георгия: «Вот твое представление [к награде]. В бою у д[еревни] Лиховки, будучи опасно ранен в обе ноги с раздроблением кости, несмотря на яростные и беспрерывные атаки германцев и сильный их ружейный и пулеметный огонь, продолжал стрелять и оставался до самого вечера, и совсем обессиленный в обморочном состоянии был унесен с позиций. Конечно, ты будешь пользоваться правами гражданства. Рота очень опечалена твоим несчастьем и шлет тебе наилучшие пожелания. Дай Бог тебе счастья и силы до конца твоей жизни. Будь добр, пиши нам почаще и не забывай нас. Кланяются тебе Орехов, Панков, Сидоров…»

Что общего у всех этих писем, написанных столь разными людьми — русским офицером из православных, еврейским юношей, матерью солдата, знаменитыми раввинами? В каждом из них в отдельности и во всех вместе Россия представляется некоей абсолютной жизненной ценностью, любовь к отечеству — искренним и глубоким убеждением, воюющая армия — воплощением патриотического порыва, еврейский солдат, уходящий на фронт, — проявлением этого порыва, а добросердечное отношение к еврею в армии со стороны старших по званию и русских сослуживцев — нормой жизни. Напомним, что речь идет о Первой мировой. Несомненно, с 1827 г. по 1914-й претерпело изменения не только отношение евреев к воинской повинности, к армии, к отечеству — изменилась армия, изменилось само отечество. Голоса из глубины 1820-х были совсем иными. И отношение евреев к армии — как и армии к евреям — было иным, основанным на отчуждении, недоверии и страхе. Объяснение тому — в исторических обстоятельствах, предшествовавших публикации рекрутского устава 26 августа 1827 г.

 

Евреи России накануне призыва 1827 года

Вторая половина правления Александра I — самое спокойное для евреев России время на всем историческом промежутке между третьим разделом Польши и эпохой Великих реформ 1860-х. К моменту воцарения Александра I прошло немногим более пятнадцати лет с тех пор, как Россия унаследовала от Польши почти миллионное еврейское население, присоединив к империи обширные польские территории нынешних Украины, Белоруссии и Литвы. Эти территории стали основой формирующейся черты оседлости — главного института еврейского неравноправия. Войны за раздел Польши (1772, 1792 и 1795 годы), а также вторжение французской армии в 1812 г. разорили тысячи еврейских хозяйств, но евреи, похоже, быстро оправились от ущерба. Несмотря на ограничение их финансовой деятельности, сохранились нетронутыми кагалы и подкагалки — унаследованные Россией от Польши основные традиционные институты внутреннего управления еврейскими общинами. Государственное законотворчество в отношении евреев во времена Александра I (1801–1825) ограничивалось в среднем тремя декретами в год, тогда как в николаевскую эпоху (1825–1855) ежегодно появлялось не менее двадцати фундаментальных законов, с помощью которых правительство намеревалось решительным образом реформировать евреев России.

Русское правительство еще не заняло активную антипольскую позицию, как это случилось после 1830 г. и тем более 1863-го — после двух польских восстаний. Власти благоволили польскому дворянству (шляхте). Государственная экономика во многом зависела от традиционной экономической инфраструктуры западных губерний, опиравшейся, кроме всего прочего, на евреев-контракторов, торговцев-оптовиков, арендаторов и виноделов, незаменимых посредников польской экономики. Российские власти даже не пытались ослабить влияние землевладельцев-шляхтичей в западных губерниях империи. Двусмысленное, но в целом благоприятное отношение новых властей к польской шляхте положительно сказывалось на условиях экономической жизни евреев. Несмотря на давнее неприязненное отношение к евреям, именно польские помещики в конце 1800—1810-х годов убедили Александра I отменить решение об их изгнании из сельских местностей западных губерний. Поляки считали евреев незаменимыми партнерами по ведению хозяйства и, в обход закона о запрете евреям арендовать недвижимость, прибегали к крестенции, той особой форме аренды, которая, вопреки официальному запрету, все же позволяла евреям через подставных лиц из христиан арендовать поместья, мельницы и пивоварни. Изгнание еврейского населения из приграничных и сельских областей (из так называемой пятидесятиверстной зоны), ударившее по еврейской общине в 1830-е годы, еще не началось, а было проведено в качестве местного эксперимента в нескольких белорусских губерниях в 1824 г. Польское восстание 1830 г. и революционные события 1863 г., окончательно уничтожившие польско-еврейский экономический альянс, оставались где-то в маловероятном будущем.

Традиционным местом обитания евреев черты оседлости считается штетл (местечко). Среди знаменательных историографических недоразумений понятие штетл — одно из основных наследий старого польско-еврейского быта — занимает почетное место. Представленное в русских государственных документах городским пространством с городского типа самоуправлением и смешанным населением, а в еврейских — еврейской деревней, где православного днем с огнем не сыщешь, местечко в действительности не было ни тем, ни другим. В историческом смысле слова штетл был частным польским городком, принадлежавшим магнату-шляхтичу, с населением в полторы-две тысячи человек. К концу разделов Польши он представлял собой поселок деревенского типа со слаборазвитой городской инфраструктурой (если такие громкие урбанистические метафоры вообще применимы к местечку XIX столетия), которому, из удобства метрикации и налогообложения, российская администрация переподчинила окружающие деревни со смешанным православным и еврейским населением.

Несмотря на явные городские коннотации слова местечко и тесную ассоциацию между ним и евреями черты, закрепившуюся в начале XIX в., евреи были преимущественно сельским населением. Это ключевое обстоятельство восточноевропейской еврейской культуры до сих пор недопонято русской исторической мыслью. Основная масса еврейского населения селилась вокруг шляхетского поместья — на негородской территории, где содержала деревенские почтовые станции и постоялые дворы, занималась (на самом высоком уровне социальной иерархии) откупом питейных промыслов, а также (на среднем и нижнем уровнях) факторством, арендаторством, шинкарством и корчмарством, не говоря уже о всевозможных ремеслах — кузнечном, скобяном, плотницком, гончарном. Наличие у живущих вокруг поместья евреев кормившего их сада с огородом во многом объясняет деревенский характер еврейского быта, который, разумеется, вкупе с городского характера подвижностью (в пределах черты оседлости) определял особенности их хозяйственной жизни — вплоть до тех пор, пока государство в лице Николая I не решилось насильственными методами переселить евреев из мест их многовекового проживания (деревень) туда, куда их насильно приписала екатерининская или александровская администрация. Мы не будем здесь переписывать заново историю местечка, но, полагаю, переосмысление польско-русского еврейства на рубеже XVIII–XIX вв. как городского по профессиональной ориентации и деревенского по месту жительства населения не за горами.

Местное население западных губерний — польское, украинское, белорусское, литовское — было по преимуществу сельским, совершенно, как, впрочем, и евреи, не заинтересованным в переселении в города и местечки. Торговля двигалась из местечка в деревню, не наоборот, как случилось позже, когда в 1850—1860-е годы крестьяне сами начали торговать на городских рынках. Крестьяне целиком и полностью зависели от товаров, привозимых в деревню. Именно поэтому на мелких сельских и местечковых ярмарках евреи, наиболее активная посредническая группа, не понаслышке знакомая с потребностями крестьянства, сделались важнейшим торговым агентом. Казалось, преобладанию евреев в местечковом хозяйстве и торговле практически ничего не угрожает. Русская колонизация юго-западных территорий также не представляла собой особой угрозы еврейскому хозяйству, поскольку евреи количественно превосходили переселяемое в Украину и Восточную Польшу русское население. Кроме того, мелкая еврейская торговля, основанная на быстром товарообороте и небольшом доходе, оказывалась, как правило, более эффективной, чем неповоротливая оптовая торговля русского купечества, привыкшего к значительным доходам и медленному обороту товаров и денег.

В северо-западных регионах не только еврейские купцы, но и местное население городков и местечек (мещане) было занято в торговле зерном и успешно конкурировало с православными купцами. Вплоть до второй половины XIX в. из-за недоразвитой транспортной системы и бездорожья сельскохозяйственные центры в юго-западных губерниях не могли экспортировать излишки хлеба во внутренние российские губернии. Основная торговля зерном шла на Запад, она следовала традиционным маршрутом XVIII столетия и, как и за сто лет до этого, принадлежала в основном еврейским купцам. Оптовые закупки у крестьян западных губерний урожая следующего года, которые совершали еврейские посредники, приобрели такой размах, что Сенат, несмотря на очевидную выгоду таких сделок для крестьян и для землевладельцев, пытался в законодательном порядке запретить эту практику.

Миграция немногочисленного польского населения западных губерний, вызванная разделами Польши, создала лакуны в экономике местечка, которые были немедленно заполнены еврейскими ремесленниками и мелкими торговцами. Одновременно по прихоти Павла I в крупных городах, ранее недоступных еврейскому населению, — скажем, в Курляндии и Каменец-Подольском —возникли новые городские еврейские центры (к ним позже присоединилась Одесса), стремительно приобретавшие первостепенное торгово-экономическое значение. Евреям все еще позволяли селиться в Киеве: выселение евреев за городскую черту несколько раз откладывалось и началось, по сути, только в 1830-х годах. Киевские мещане и торговцы пользовались немаловажными торговыми привилегиями и были освобождены от уплаты рекрутского налога. Началась новая эпоха еврейской колонизации южных регионов империи, особенно в Новороссийской и Таврической губерниях. В отличие от политики притеснений, практикуемой в отношении ремесленников-евреев в Царстве Польском, ремесленники в южных и юго-западных губерниях России постепенно завоевывали авторитет в еврейской общине, получали государственную поддержку и даже законодательно подтвержденные привилегии.

Последовательная официальная политика в отношении еврейской общины, резко ограничивающая деятельность кагала, организации централизованного общинного самоуправления, и стимулирующая развитие хавурот (традиционных форм местного самоуправления), привела к образованию новых общинных организаций по всей черте оседлости, ставших, по слову Бен-Цион Динура, ядром новой социальной структуры русского еврейства. Их деятельность привела к трансформации традиционных еврейских обществ-хавурот в обширную сеть еврейских цеховых организаций, прототипов будущих профсоюзов, активно действующих за пределами неэффективной и слабой системы официальных цеховых организаций, поддерживаемых государством. Последние, несмотря на открытую поддержку властей, безусловно проигрывали все увеличивающемуся числу еврейских мастеровых и ремесленников, более дешевых и не обремененных тяжеловесными государственными структурами. Только при Николае, в 1830—1840-х годах, при прямом вмешательстве государства цеховым организациям в ряде городов (скажем, в Житомире и Митаве) удалось захватить рынок и потеснить еврейского ремесленника.

Условия для торговли также были благоприятными. Дискриминационный тариф на импорт, подавивший международную торговлю, был введен только в начале 1830-х годов. До этого времени легальный, полулегальный и контрабандный импорт товаров из Австрии и Польши в Россию представлял собой один из важнейших источников экономического роста западных губерний. По отношению к общему числу купцов число еврейских розничных торговцев на Волыни и Подолии выросло с 25–30 % в 1780-е годы до 86 % — в 1818-м. На крупнейших польских ярмарках евреи Литвы и Украины составляли 96,6 %. Еврейские посредники, производители и купцы преобладали также и на важнейших ежегодных ярмарках в Дубно, Умани и Бердичеве, торговый оборот которых был сравним с товарооборотом Москвы. Только в 1830-х годах дискриминационный тариф и изгнание евреев из пограничных областей подорвали экономическое процветание края, привели к упадку его важнейших центров, но, как это было и тогда, и в дальнейшем, не принесли казне взыскуемой прибыли. Так, например, после 1830 г. оборот Бердичевской ярмарки — крупнейшей в черте оседлости — упал с 5 833 000 руб. до 1 836 000 руб. в 1832-м и до 212 900 руб. — в 1843-м, т. е. уменьшился в двадцать семь раз.

Корчмы и постоялые дворы в сельской местности, а также в местечках принадлежали в основном евреям-арендаторам, представляющим широкие общинные интересы. Пропинация — производство и продажа спиртного — считалась еврейской профессией par excellence. Преобладание евреев в виноделии обеспечивало высокую конкуренцию и низкие цены. Более того, в период между 1815 и 1825 гг. русские власти, всеми силами стремившиеся привлечь христианское население к этому рискованному занятию, но так и не сумевшие это сделать, нехотя предоставляли евреям привилегии на производство и продажу водки во внутренних губерниях империи. Проводимые Сенатом меры по ограничению нелегальной еврейской торговли за пределами черты свидетельствовали о настойчивых попытках еврейских купцов освоить новые рынки.

В это же время среди восточноевропейских евреев значительно ослабли идеологические разногласия и внутренние религиозные распри. К 1810-м годам резко враждебное отношение традиционного раввината к хасидам, восходящее ко второй половине XVIII в., сменилось более терпимым. Правительственные преследования хасидов, а также ограничения на передвижение хасидских лидеров (цадиков) по черте оседлости еще не стояли на повестке дня — первые развернулись в 1830-е годы (см. Ушицкое или Славутское дело), вторые были введены в середине 1860-х. В отличие от австрийских властей, которые вели необъявленную войну против хасидов на стороне еврейских просветителей, русские власти заняли терпимую позицию по отношению к хасидам, в законодательном порядке позволив им свободно отправлять религиозные обряды по своему особому ритуалу. Постепенно, как раз в 1800—1820-е годы, хасидский и миснагидский (misnagid, антихасидский) лагери проявили тенденцию к сближению. В Вильне, этом оплоте миснагидских выступлений против хасидов, уже в 1799 г. хасиды были избраны главами кагала. Одновременно некоторые авторитеты антихасидского лагеря, например Хаим из Воложина, глава крупнейшего в России ешибота, составлял хаскамот (раввинистические предисловия-одобрения) для хасидских книг.

Обосновавшись в нескольких разрозненных местечках Волыни и Подолии, хасидизм быстро распространился по всей Украине и двинулся на запад. Хасидские центры появились в Литве и Польше, причем Варшава могла похвастаться, что две трети ее еврейского населения принадлежали к той или иной ветви хасидизма. Хасидизм принципиально переосмыслил основные параметры иудейской религиозно-теологической доктрины. Новое понимание традиционных ценностей, ранее отодвинутое на периферию духовной жизни, внезапно оказалось в самом центре нарождающейся еврейской ортодоксии, завоевав симпатии подавляющего большинства еврейского населения России.

В 1810—1820-е годы еврейское просвещение (Хаскала, Haskalah) и его представители, маскилим (maskilim, berlinchikes), проповедники культурного сближения (или слияния) евреев с основным населением, не представляли ощутимой угрозы традиционному иудаизму черты оседлости. Несколько позже горстка маскилим основала несколько еврейских школ на окраинах черты или непосредственно у ее границ (Рига, Одесса, Броды и Тернополь), но они не имели практического влияния на еврейские общины самой черты. Единственная школа нового типа, основанная в 1822 г. в Умани, вскоре была закрыта из-за оказываемого на нее давления. «Просветительская» еврейская пресса, скажем газета «Dostregacz Nadwislianşki» Антония Эйзенбаума, выходила в Варшаве крохотными тиражами по-польски, в то время как ивритский «Minhat Bikurim» впервые появился в Вильне только в 1834 г. Многотиражные маскильские периодические издания на русском, идише и иврите возникли не раньше 1860-х годов, в послениколаевский период. Редкие сочинения русско-еврейских просветителей, написанные в 1820-е годы, такие как «Teudah be-Yisrael» Исаака Бер Левинзона, звучали гласом вопиющего в пустыне. Правительство пока еще не пыталось взять на вооружение маскильские идеи или опереться на лидеров восточноевропейского еврейского просвещения, чтобы радикально решить вопрос об интеграции евреев в русское общество. Поворот в политике правительства наметился только в конце 1830-х— начале 1840-х годов, когда, по слову Иммануэля Эткеса, «хаскала оказалась союзником николаевского режима, или, скажем иначе, инструментом его политики». Но до этого времени еврею приходилось тщательно скрывать, что он читает книги светского содержания.

Либеральная русско-еврейская историография рассматривала события религиозной жизни как проявление отсталости и забитости населения и потому прошла мимо важнейших событий культурной жизни русских евреев рассматриваемого периода. Между тем в последней четверти XVIII и в первую четверть XIX в. еврейское население западных губерний пережило мощный культурный подъем, выразившийся, кроме всего прочего, в открытии двадцати новых типографий, не подчиненных ни диктату государственной цензуры, ни контролю кагальных властей. По сравнению с едва ощутимой, явно неудовлетворительной деятельностью двух типографий, печатавших книги в Восточной Польше в XVIII в. (Вильна и Жолква/Лемберг), и двух других, дозволенных в период между 1835 и 1860 гг. (Вильна и Житомир), работа двадцати свободных типографий представляла собой существеннейшую часть социокультурного процесса, укрепившего роль еврейской традиции и особенно хасидских лидеров на всей территории черты (к слову, обе типографии, разрешенные правительством после 1835 г., отказывались публиковать сочинения маскильских авторов). Благодаря деятельности этих типографий, один миллион злотых, который ежегодно до 1787 г. польское еврейское население тратило на книги, ввозимые в Польшу из Западной Европы, оставался в черте оседлости. Первое полное издание Талмуда, осуществленное братьями Шапиро в Славутской типографии, мгновенно разошлось и через несколько лет после разгона типографии превратилось в символ старого доброго дониколаевского времени. Квазиутопическая восточноевропейская еврейская цивилизация, о которой ностальгически вздыхал этнограф Марк Зборовский, вряд ли была реальностью XVIII или второй половины XIX в., времен Николая I или Александра II, но она вполне могла существовать в 1810—1820-е годы.

Таким образом, несмотря на жалобы кагальных властей, положение евреев России в последнее десятилетие правления Александра I было не только удовлетворительным — оно было привлекательным, как экономически, так и духовно. Именно в этот период сотни русских православных семей Тульской, Орловской, Саратовской и Воронежской губерний, живших за пределами черты оседлости и не имевших никаких контактов ни с еврейскими миссионерами (если таковые вообще существовали где-либо в XIX в.), ни с еврейским населением, приняли иудаизм, нарекли себя сектой геров (от древнееврейского «гер» — «прозелит», обращенный в иудаизм), в то время как другая часть — также несколько сотен семей — присоединилась к секте субботников. В то же время западные и юго-восточные губернии переживали значительный наплыв еврейских иммигрантов из Австрии и Турции, «во множестве», как говорилось в сенатских документах, прибегавших ко всевозможным хитростям, чтобы поселиться в Новороссии и получить официальное разрешение на ведение торговли. (Тем самым они спровоцировали распоряжение правительства, запрещающее иностранцам еврейского происхождения «водворяться на жительство» в России.)

Словом, евреи России накануне 1827 г. обладали единой системой социоэкономических и культурных ценностей, восходящих к польскому еврейству предыдущего столетия. Они доминировали в экономической и торговой жизни городков и местечек западных губерний, выступали важнейшим торгово-экономическим партнером крестьянства в сельских местностях. Несмотря на различие в экономическом и социальном статусе, их можно представить как единую сословную группу.

 

Рекрутчина: рождение замысла

За три года до введения закона о рекрутском наборе среди евреев то самое сословие, к которому они по преимуществу относились, оказалось под пристальным вниманием Егора Францевича Канкрина (1774–1845), обрусевшего немца, министра финансов, единственного (после Сперанского) толкового советника Николая I, пользовавшегося его полным доверием. Между 1824 и 1827 гг. Канкрин разрабатывал осторожные проекты, пытаясь приостановить падение государственного дохода, предмета постоянной заботы двора. С начала 1820-х годов Канкрин предлагал принять консервативные меры, нацеленные на уменьшение бюджетного дефицита. В отличие от Михаила Михайловича Сперанского (1772–1839), отстаивавшего проект либеральных экономических реформ, Канкрин считал бесполезной государственную поддержку торговли и промышленности. Важнее всего, по его мнению, было стабилизировать финансы, ничего не меняя в экономике. Наиболее радикальная мера — механическое увеличение цен на зерно. Канкрин намеревался добиться увеличения доходов казны от продажи зерна, введя на него монопольные государственные цены с помощью двух мер (ныне их назвали бы «огосударствлением экономики»). Во-первых, с помощью поддержки крупных городских оптовиков и землевладельцев и, во-вторых, с помощью ограничения деятельности мелкого городского торговца-посредника, а также крестьянина — производителя зерна. Таким образом министр планировал решительно отделить зажиточные городские и сельские сословия (т. е. купцов-оптовиков и помещиков) от всех остальных участников торгового обмена — так, чтобы в руках первых сосредоточить торговлю зерном и, уничтожив конкуренцию, установить твердые государственные цены на хлеб. Мелких предпринимателей — нижние городские сословия — предполагалось обложить с этой целью высоким налогом на торговлю зерном. Кроме того, Канкрин предлагал таким же способом отделить город от деревни, обложив высокой податью любой вид негосударственной торговли между ними. Здесь не место обсуждать, насколько политика Канкрина способствовала дальнейшему ухудшению положения русского крестьянства и в какой степени его способы выхода из экономического тупика были парадигматическими для российской внутренней политики. Нас интересует иной поворот: как только мы представим себе, насколько ничтожной была группа торгующих крестьян, станет ясно, что в западных и юго-западных губерниях империи план Канкрина был направлен против единственного сословия: евреев.

То, что еврейские историки считали началом антиеврейской политики Николая I, скорее следует рассматривать как одно из последствий новой экономической политики, начатой Канкриным в 1824 г. Поскольку на территории черты оседлости в мелкой городской торговле, ремесленничестве и посреднических операциях с деревней главная роль принадлежала евреям, воплощение плана Канкрина привело к целому ряду негативных последствий. Во-первых, в 1824–1825 гг. правительство повело наступление на мелких производителей и торговцев зерном — эта мера выразилась в неуклюжих попытках изгнать евреев из деревень. Во-вторых, политика благоприятствования крупным городским производителям в городах обусловила прямую государственную поддержку христианских мануфактурщиков и репрессивную политику в отношении еврейских купцов и ремесленников. В-третьих, был введен торговый тариф, резко ограничивший торговлю зерном через Польшу с Центральной Европой и обусловивший экономический кризис тысяч хозяйств черты оседлости — как поля ков-однодворцев, так и мещан-евреев. Однако предпринятые меры оказались неэффективными, падение государственного дохода они не остановили. Тем не менее план Канкрина принялся воплощать взошедший на престол Николай I, а Канкрин сделался его главным доверенным лицом. Как убедительно доказал Марк Раев, администрация Николая I гораздо успешнее проводила политику репрессий, чем благоприятствования. Действительно, государству частично удалось ограничить деятельность купцов, торгующих мещан и ремесленников-евреев в Ковно, Вильне, Митаве, Киеве и Каменец-Подольском. В двух белорусских губерниях евреи были изгнаны из деревень. Вместо того чтобы открыть черту оседлости, позволить евреям свободно торговать по всей России и тем самым мгновенно ослабить жесткую торгово-экономическую конкуренцию внутри черты, Николай и Канкрин предпочли загнать болезнь вглубь.

Именно в этом контексте, как нам представляется, следует рассматривать распространение на евреев рекрутской повинности. К 1825–1826 гг. Канкрин разочаровался в местной бюрократии, совершенно неспособной воплотить в жизнь его замысел, касающийся введения жесткого налога с мелкой торговли, ремесленного производства и мануфактуры. Кроме того, Канкрин обнаружил, что противостоять еврейской конкуренции в западных губерниях чрезвычайно сложно и что единственная тому причина — демографическая. В черте оседлости евреев оказалось слишком много. И потому посреднические деревенско-городские сословия все еще представляли главное препятствие экономическим планам министра финансов. Юлий Гессен (1871–1939), выдающийся русский еврейский историк, справедливо заметил, что не военное ведомство, но прежде всего Министерство финансов в лице Канкрина предложило удивительное решение экономических проблем Западного края, а именно радикальное уменьшение еврейского населения за счет введения натуральной рекрутской повинности. Сохранив министерский портфель при новом императоре, Канкрин, разумеется, обсуждал с Николаем I проблемы государственного бюджета и препятствий к снижению его дефицита. У Николая, как известно, ключ к решению трудных проблем был один: бесполезных для государственной казны и мешающих политике правительства — в рекруты. А если учесть особые отношения Канкрина и царя, то вряд ли стоит удивляться, что Николай мгновенно согласился с предложением своего министра финансов.

В России наборы в армию не проводились ни в 1824, ни в 1825, ни в 1826 гг.. С первого николаевского набора, объявленного в 1827 г., и до 1831–1832 гг. натуральная рекрутская повинность была введена для различных слоев населения империи, ранее освобожденных от набора, — в основном представляющих для государства экономическую проблему (об этих группах позже). Еще с 1776 г. население империи делилось на шесть категорий в отношении налогообложения и воинской повинности: в первую категорию попадали православные и неправославные, платившие подати и поставлявшие армии рекрутов, а во вторую — православные и неправославные, платившие подати и рекрутов не поставлявшие. В другие категории входили неправославные христиане, казаки, военные поселенцы и т. д. В первые годы своего правления Николай I решительным образом упростил эту многоступенчатую систему. Он существенно расширил число групп и сословий, обязанных поставлять рекрутов для армии, уделив особое внимание второй категории и добавив к необходимости уплачивать государственные налоги обязанность поставлять рекрутов для армии. В этой, второй группе и оказались евреи-налогоплательщики, которым до сих пор (так же, как и христианскому купечеству) разрешалось отправлять рекрутскую повинность деньгами, а не натурой.

 

Русская армия накануне призыва 1827 года

Бесспорно, встреча евреев с русской армией — один из самых драматических моментов в истории евреев Восточной Европы. Иначе и быть не могло — ведь то была попытка ассимилировать с русским большинством изолированное этническое меньшинство, населяющее западные окраины империи. Рекрутчина должна была ограничить евреев как наиболее экономически развитую посредническую группу и вместе с изгнанием из деревень максимально отдалить евреев от крестьян — чтобы обеспечить государственную монополию на хлеботорговлю. Евреи либо выселялись в слаборазвитые городские центры — задолго до урбанистического взрыва, либо попадали в условия русского военного крепостничества. Армия уравняла евреев, как правило, грамотных, с поголовно безграмотным русским крестьянством. Армия лишала еврея традиционной и хорошо знакомой общинной среды и помещала его в среду совершенно неизвестную и пугающую. В армии столкнулись лицом к лицу еврейский этноцентризм и православная ксенофобия. Наконец, рекрутская повинность подчинила евреев, представителей свободного податного сословия, той самой государственной институции, которую и русские историки, и русские чиновники считали заведением пенитенциарным.

Условия службы в русской армии XIX столетия вряд ли можно назвать идиллическими или даже удовлетворительными. Не случайно единственное фундаментальное исследование о солдатах русской армии приводит крайне нелицеприятную оценку рекрутчины, данную русским общественным мнением. В дореформенной России армия была, пожалуй, наиболее консервативным учреждением. Двадцатипятилетняя действительная служба превращала крестьянина в государственного крепостного, одетого в казенный мундир. Ни право владения новым солдатским имуществом, ни право продвигаться по службе и подниматься до мелкого государственного чиновника не могли перевесить недостатков военной службы, которую проклинали и ненавидели и бездомный православный бродяга, и брошенный на произвол судьбы сирота из католиков. Массовые уклонения от призыва и членовредительство среди потенциальных рекрутов всех конфессий убедительно демонстрируют, насколько сильным было неприятие военной службы в обществе. Тот факт, что армия использовалась как место ссылки для всевозможных преступников, начиная от воров и насильников и до польских бунтовщиков, еще больше обострял эти чувства. Командование армии всех уровней нещадно эксплуатировало солдат в своих экономических интересах. Благодаря патерналистским отношениям между офицерами и солдатами экономическая эксплуатация нижних чинов превратилась общепринятую форму взаимоотношений в армии. И солдата и офицера вполне устраивала такая ситуация, поскольку и тот и другой зависели от внушительного ротного хозяйства, а не от смехотворно малого государственного пособия. Вдобавок ко всем своим отрицательным качествам армия опиралась на круговую поруку средних и нижних чинов и потому была лишена внутренней динамики, которая могла бы подвести ее к реформе.

Религиозный аспект рекрутчины, больше всего беспокоивший евреев, также не сулил никаких выгод еврейским новобранцам. Каким бы ни было отношение русского народа к православию — «гоголевским» или «белинским», — в армии четко прослеживалась устойчивая закономерность: в мирное время, исключая праздники и летние лагеря, и офицерство, и нижние чины пренебрегали ежедневными обрядами православной веры, но они же проявляли известное религиозное рвение и усердие в отправлении обрядности во время военных кампаний. Служба совершалась регулярно, прежде всего для офицеров, однако крайне сложно определить, насколько глубоко было ее воздействие на нижние чины. По воскресеньям устраивался церковный парад, общеобязательная церемония, в которой участвовали солдаты всех вероисповеданий. Во время отправления службы в полковой церкви, обычно следовавшей за полком со всей необходимой утварью, от полкового священника требовалось строго следить за тем, чтобы нижние чины вслух повторяли Символ веры и «Отче наш…». Перед парадом солдатам читали соответствующие параграфы устава, наставлявшие их в богобоязни, твердости в вере и верности царю-самодержцу. Полковым священникам также вменялось в обязанность проводить три обязательные ежедневные молитвы, однако на практике этим требованием пренебрегали. Ежедневная служба проводилась регулярно только во время летних сборов. Дважды в день полковые горнисты и барабанщик подавали соответствующий сигнал, вслед за которым звучала команда дежурного по полку: «На молитву!» и «Шапки долой!» Как и любой другой солдат, еврей был обязан принимать участие во всех общих молитвах и вместе со всеми повторять их текст.

Рутина рутиной, но отношение к религии в армии вряд ли можно назвать последовательным: полковые священники непрерывно жаловались в Синод на то, что местное военное командование пренебрегает обрядами веры и относится к религиозной службе непочтительно даже во время летних сборов и военных кампаний. Конфликты между полковыми священниками и армейским начальством были характерным явлением русской армии. Парадоксально, что контроль за исполнением религиозных обрядов ужесточился в пред- и послереформенную эпоху. В 1861 г. Священный синод обязал полковых и приходских священников в местах расположения войск наставлять войска в православной вере, уделяя особое внимание духовному и нравственному воспитанию нижних чинов. В самом начале XX в. Департамент военного духовенства прилагал значительные усилия, чтобы убедить войска — особенно средний офицерский состав, потенциальных читателей «Вестника военного духовенства», — что русская армия представляет собой «христолюбивое воинство». Бесспорно, в силу самой воинской дисциплины и армейского быта еврейский солдат постоянно находился под влиянием догматов православной церкви и был вынужден принимать участие в отправлении православных обрядов. Нам предстоит выяснить, каким образом это обстоятельство отразилось на его собственном мировосприятии.

Преимущества военного крепостничества обеспечили его жизнеустойчивость. Александру II понадобилось шесть лет, чтобы выработать и издать манифест об освобождении крестьян, девять лет, чтобы реформировать судебно-юридическую систему в государстве, и почти двадцать лет, чтобы ввести всесословную воинскую повинность. Прогрессивное военное законодательство 1874 г. нередко упоминается как свидетельство решительных перемен, происходивших в русском обществе во второй половине XIX в. Тем не менее эти перемены, имевшие принципиальное значение в системе российских либеральных реформ, слабо коснулись ежедневной армейской реальности, где инерция традиционных отношений и устоявшейся практики была сильней нововведений. Поэтому после 1874 г. и вплоть до предреволюционных 1900-х армия — одна из наиболее консервативных составляющих русского общества — приобретала профессиональные навыки, с трудом преодолевая предрассудки армейского начальства, отсталость и безграмотность офицерства и военного чиновничества, мордобитие, хамство, чинопочитание, мелкий доморощенный шовинизм и нетерпимость — тяжкое наследие дореформенных отношений. В эту дореформенную среду, ничего у них не вызывающую, кроме страха, евреи впервые попали по рекрутскому набору поздней осенью 1827 г.

 

Община против рекрутчины

Согласно хасидской легенде — ее подтверждают косвенные документальные источники, — сообщение о близящемся введении рекрутской повинности было воспринято евреями как наказание Господне. Отвратить Божий гнев под силу было только цадикам, прямым потомкам или ученикам основателя хасидизма Баал Шем Това (Исраэля бен Элиезера, ок. 1699–1760), да и то не всем, а только самым влиятельным, популярным в народе, известным своим умением отвращать национальные беды прямым заступничеством перед Всевышним. Легенда рассказывает, что в середине 1820-х годов толпы просителей устремились к хасидскому цадику Аврааму Иегошуа Хешелю (прозванному Алтер Ребе), поселившемуся на склоне лет в Меджибоже, подольском местечке, где провел двадцать лет свой жизни сам Баал Шем Тов. Привели их к рабби Хешелю три указа: первый — запрещающий евреям арендовать почтовые станции, второй — изгоняющий евреев из деревень и, наконец, третий — о рекрутской повинности, слух о которой распространялся с быстротой молнии. Рабби Хешель, как бы повторяя события, описанные в книге Эсфирь, наложил на еврейские общины пост и покаяния (несколько городов, среди них — Бердичев и Бар, сочли епитимью обязательной), а сам, то ли как государь-император, то ли как Всевышний (тут рассказ приобретает безусловно легендарный характер), сел в кресло на возвышении и предложил евреям, пусть, мол, обращаются со своими просьбами, как следует поуговаривают его, может, им и удастся склонить его в свою пользу. Выслушав аргументы ходатаев, рабби Хешель подытожил: запрет арендовать почтовые станции отменяю, выселение из деревень — тоже, а вот рекрутчину отменить не могу, это выше моих сил.

Сомнений нет, к рабби Хешелю бесспорно обращались с подобными просьбами. Но легенда, вероятно, сложилась позднее — когда стало ясно, что первые два злосчастия удалось отсрочить, а третье — нет. Во всяком случае, документальные источники подтверждают, что в начале 1827 г. евреи предприняли несколько попыток предотвратить публикацию указа или отменить приведение его в действие. Информаторы корпуса жандармов сообщали, что еще весной 1827 г. еврейские общины наложили на себя строжайший пост, а после публикации манифеста о введении рекрутской повинности устраивали молитвы на кладбищах, призывали души праведников заступиться за них перед Всевышним, трубили в рог, призывая к покаянию и раскаянию, — это был верный способ убедить высшую духовную инстанцию в том, что «гзейру» (указ-наказание) следует отменить.

Попытка евреев прибегнуть к теургическим средствам воздействия на исторический момент глубоко потрясла и напугала власти. В течение трех — пяти лет после этих событий государственная администрация вполне серьезно относилась к доносчикам, полагавшим, что евреи составили специальные проклинательные молитвы об императоре и произносят их по понедельникам и четвергам. К чести военного ведомства и Третьего отделения МВД нужно признать, что они быстро разобрались, что к чему, совершенно справедливо идентифицировали тысячелетней давности молитву как покаянную (таханун) и после нескольких попыток расследовать политическую подоплеку ежедневной еврейской литургии разом оставили все эти усилия.

Одновременно с первым, наиболее очевидным и, как позднее оказалось, наименее действенным способом повлиять на правительственных чиновников были предприняты иные попытки воздействия на них — через штадланов (shtadlanim), ходатаев, поскольку постоянно действовавший в Петербурге институт «депутатов еврейских общин» в 1825 г. распоряжением правительства прекратил свое существование. На протяжении всего 1827 г. между Варшавой и Петербургом действовала группа штадланов, сложившаяся, судя по всему, стихийно, под влиянием обстоятельств: в нее вошли поставщик армии и флота Давид Очаковский, бердичевский гильдейский купец Иосиф Лейб Каминский и рабби Моше Варшавер. Кроме этих трех возникали и другие ходатаи — они собирали средства для подкупа петербургских правительственных чиновников, для поддержки близких ко двору еврейских депутатов и для взяток членам Еврейского комитета. В течение всего 1827 г. циркулировали самые противоречивые слухи: о том, что рекрутчину непременно отменят или уже вроде бы отменили, или о том, что для действительной отмены готовящегося указа нужны огромные средства. Даже через полтора месяца после публикации августовского указа в среде самых информированных ходатаев бытовало мнение, что указ вот-вот отменят, забирать в армию не будут, а кого забрали — отпустят домой.

Сказались, вероятно, финансово-политические противоречия между группами штадланов: питерские надеялись на варшавских, предстательствующих перед Константином, который придерживался более здравой линии, чем Николай I, а варшавские, видимо, отстаивали сугубо интересы польских евреев — но не евреев черты оседлости. Нужно учитывать, что к 1826 г. в Варшаве, в принципе закрытой для евреев, легально проживало 48 еврейских семей — банкиров, крупнейших арендаторов, поставщиков и гильдейских купцов, пользующихся известностью и влиянием в городе. Иными словами, в городе сформировалась богатая еврейская элита — обстоятельство, с которым нельзя было не считаться. Кроме того, варшавские депутаты-евреи, в отличие от питерских, были в большей степени европеизированы, и потому отношения между депутатами в Варшаве и государственной администрацией были более тесными, чем у их собратьев в Петербурге. Наконец, по разговорам и переписке между штадланами было ясно, что варшавские чиновники за соблюдение ими еврейских интересов готовы были довольствоваться ограниченными суммами в размере пяти тысяч червонцев на каждого, в то время как питерские, особенно из тех, кто постоянно работал в Еврейском комитете, требовали много больше средств, подчас совершенно недоступных еврейским ходатаям.

В отношениях с плохо оплачиваемой администрацией деньги были важным аргументом. Из противоречивых сведений губернских чиновников и начальников округов жандармского корпуса складывается картина массового участия евреев черты в сборе средств для петербургских депутатов и для подкупа чиновников, прежде всего членов Еврейского комитета, — по 15 злотых серебром с каждого плюс неограниченные суммы добровольных пожертвований богатых евреев. Важно отметить: в сборе средств участвовали не только сами кагальные, не только известнейшие поставщики, но и харизматические еврейские духовные лидеры, такие, скажем, как хасидский цадик Мотль Чернобыльский, собравший по Волынской, Подольской и Минской губерниям около 80 000 руб., или как бердичевский раввин Ицхак-Айзик Раппопорт, собравший в Полтаве, Кременчуге, Николаеве и Херсоне около 100 000 руб. ассигнациями. Попытка отвести рекрутчину явно превращалась в общееврейское дело.

Чем был вызван такой переполох? Откуда такое пристальное внимание ко всем деталям будущего манифеста? Почему гильдейские купцы (варшавские или николаевские) охотно жертвовали по тысяче рублей — без каких-либо гарантий успеха? И почему не остались в стороне известнейшие раввины? Ответ на эти вопросы имеет два аспекта — социальный и нравственно-религиозный, тесно меж собою связанные. Во-первых, как оказалось, евреи совершенно справедливо восприняли готовящийся манифест как начало широкомасштабной кампании, как первый шаг на пути к реформе еврейского общества в духе николаевского казарменного просвещения. Нельзя не отдать должное проницательности еврейских ходатаев, с удивительной точностью предугадавших смысл грядущих перемен. Киевский военный губернатор сообщал в 1827 г. Бенкендорфу, что опасения евреев связаны не столько с рекрутчиной, сколько со всем, как сказали бы сегодня, готовящимся пакетом реформ, включающим введение гражданского образования (но не равноправия), европейской одежды (взамен традиционной еврейской), запрета на определенные виды промыслов и мелкой розничной торговли, а также ограничение видов деятельности неимущих евреев постоянными ремеслами. Именно эти правительственные замыслы, разгаданные и запечатленные перепуганным еврейским воображением, и стали основой многих последующих николаевских нововведений.

Столь резкая негативная реакция на рекрутчину была вызвана пониманием — или предощущением — того, что евреи России стоят на пороге (в буквальном и метафорическом смысле слова) нового времени, и это время начнется для них с энергичного и безжалостного эксперимента по преобразованию их тысячелетней социально-культурной жизни. Не столько армии испугались евреи, сколько утраты традиционности, важнейшей своей характеристики и ключевой ценности. Начинающаяся реформа, растянувшаяся почти на сорокалетний период, была задумана как попытка осовременить слишком отсталое, с точки зрения Николая I, и слишком отличающееся от православного еврейское общество. Другое дело, что в еврейском воображении реформа предстала как агрессивное наступление на традиционные еврейские ценности. Отсюда и вполне объяснимый страх рекрутчины, цепко запечатленный всеми без исключения еврейскими мемуаристами, писавшими на эту тему. Отсюда и попытки решительного противодействия уставу о воинской службе — собственно, началу конца традиционного восточноевропейского еврейства.

Именно эта угроза заставила евреев задуматься не об отмене рекрутской повинности как таковой и не столько о противодействии еще даже и не объявленным реформам, сколько о понятии пикуах нефеш, знакомом любому еврею черты оседлости — от благообразного, помнящего старые польские времена откупщика винных промыслов до последнего нищего, не знающего, с какой стороны открыть молитвенник. В еврейской традиции пикуах нефеш означает «смертельную опасность», подразумевающую необходимость «спасения». Не в смысле метафорического спасения в загробном мире, а в смысле буквального спасения человеческой жизни от угрожающей ей опасности — физической или духовной гибели, плена, насилия, ухода из иудейства. Ради спасения человеческой души еврей должен пожертвовать всем — вплоть до таких священных и незыблемых вещей, как отдых субботнего дня. Пикуах нефеш дохе шабат, — говорит галахическое установление, — «спасение человеческой жизни отменяет [необходимость соблюдения] субботы».

На двух страничках частного письма, написанного в 1828 г. одним из богатейших николаевских купцов раввину Ицхаку-Айзику Раппопорту в Бердичев, перехваченного жандармами и весьма коряво переведенного «с еврейского на русский диалект» бердичевским нотариусом, словосочетание пикуах нефеш встречается по крайней мере четыре раза. В письме нет ни слова о рекрутчине, и в целом оно поражает своей бессодержательностью. В нем среди прочего сообщаются некие туманные новости, касающиеся еврейского народа, упоминается как бы вообще сбор денег на народные нужды, говорится о беспокойстве в связи с отсутствием паспорта у проживающего в Бердичеве сына автора письма, о некоей справке о явке в кагал… Казалось, письмо вполне могло быть написано и в начале XIX в., и в конце его, и в начале века XVIII. Тем не менее, как нам представляется, все эти обстоятельства, так или иначе названные в письме то «спасение жизни», то «смертельная опасность», совершенно четко указывают на его главный исторический контекст: прошедший и предстоящий рекрутский набор, сбор средств с целью подкупа государственных чиновников, необходимость обеспечить надежным документом ближайшего родственника, справка о приписке к местному кагалу, дающая освобождение от рекрутчины по месту жительства. Вероятно, словосочетание пикуах нефеш было на устах у многих — именно оно и открывало кошельки толстосумов и заставляло семьи ремесленников отдавать последние гроши. Речь шла о спасении еврейских душ — так что евреям было, что называется, не до жиру. Тем более что планы Николая — судя по всем внешним признакам — были более чем серьезны.

 

Рекрутский Устав

26 августа 1827 г. Николай подписал несколько важнейших указов: «О обращении евреев к отправлению рекрутской повинности в натуре, с отменою денежного с них сбора, вместо отправления оной положенного»; «Устав рекрутской повинности и военной службы евреев» с несколькими дополнениями, разъясняющими обязанности гражданского начальства, губернского правления и воинских приемщиков в связи с рекрутским набором и касающимися воинской присяги евреев. Тогда же был подписан манифест «О сборе во всем Государстве с 500 душ по два рекрута» и дополняющее его «Распоряжение по предназначенному рекрутскому набору». Распространение на евреев воинской повинности день в день совпало с объявлением о первом за время правления Николая рекрутском наборе со всей империи. В определенном смысле в этот день Николай синхронизировал работу двух часовых механизмов, отсчитывавших до сих пор не совпадавшие судьбы — евреев России и русского народа. Таким образом, не гражданские свободы, не образование и не культура изначально объединили евреев и русских — но именно армия. Даже такой второстепенной важности документ, как в тот же день подписанный Николаем приказ, вводящий правительственную униформу — вицмундиры для чиновников Сената и Министерства юстиции, красноречиво свидетельствовал, каким образом Николай собирался обустраивать империю.

Краткий указ не оставлял никаких сомнений в том, как государство понимало еврейскую проблему. Евреи осмыслялись в этом документе как социально-экономическая группа — некое отдельное «состояние» (сословие). Введение рекрутчины объяснялось желанием властей уравнять все сословия перед лицом государственных повинностей. Устав рекрутской повинности, давший развернутое объяснение предыдущему указу, вновь подчеркивал эту мысль: евреи должны проходить воинскую службу наравне с прочими подданными. Цель правительства формулировалась с помощью характерного для еврейской политики просвещенных европейских держав понятия Verbesserung — «улучшение». Армейский опыт, по замыслу, должен был обеспечить для отслуживших службу «вящую пользу и лучший успех», приумножив их способности в оседлости, хозяйстве и профессиональных занятиях. Евреи, по умолчанию, представлялись государству сословием отсталым и недоразвитым, нуждающимся в улучшении, — мы уже видели, насколько такое представление расходилось с реальным положением дел.

От евреев устав требовал рекрутов, и только рекрутов, — в этом смысле указ и устав четко отразили экономические планы министра финансов по сокращению еврейского населения черты. Замена воинской повинности деньгами для евреев обставлялась таким количеством невыполнимых условий и требований, что делалась почти полностью невозможной. Подобным же образом с помощью разнообразных ограничительных требований исключался вопрос об охотниках — тех, кто готов был добровольно нести службу взамен очередника. Обществам было запрещено объединяться, чтобы составлять совместные списки и решать, кто должен идти в армию: им вменялось исполнять повинность независимо друг от друга. Государство готово было пойти на объединение мелких местечковых общин вокруг городских, но если объединяться было не с кем, малые общины также были обязаны поставлять рекрутов. Более того, государство готово было идти даже на то, чтобы мелкие еврейские общества (менее 500 человек), с которых, в нарушение общей квоты, берется рекрут, получали от христианских обществ денежный выкуп. А укрывателей и членовредителей следовало сдавать в рекруты без зачета — общества в этом случае по-прежнему оставались с задолженностями по рекрутской повинности, вдвойне теряя в рабочей силе.

Льготы касались разве что «полезных» с точки зрения государства евреев: тех, кто готов был учиться в общих школах, работать на фабриках, переселяться в земледельческие колонии. Освобождались также мастеровые, имевшие соответствующее свидетельство, и раввины — но не дети их семей. Интересно, что власти все еще пребывали в неведении относительно того, что же представляют собой хасиды и кто такие цадики: устав категорически требовал предоставлять льготы только раввинам «по званиям», но не цадикам, не хасидам и совершенно точно исключал таких, как сейчас говорят, профессиональных общинных деятелей, как магид (проповедник), сойфер (переписчик) и шойхет (резник).

Призыв евреев на воинскую службу требовал создания новых бюрократических структур на государственном уровне и в еврейских обществах. Гражданскому начальству предписывалось учредить специальные рекрутские присутствия для приема еврейских новобранцев и завести на них рекрутские дела. Кагальные старосты — в составе не менее двух третей от общего числа — назначались ответственными за утверждение рекрутских списков. Евреи до 18 лет принимались без присяги, восемнадцатилетние же клялись на свитке Торы в присутствии членов магистрата, стряпчего, раввина или исполняющего его обязанности, а также молельного кворума из десяти человек. Над присягой правительственные чиновники работали с апреля 1827 г., собирая всевозможные ее варианты, в том числе и тот, который произносился свидетелем перед раввинским судом. Окончательный текст, представлявший собой сочетание традиционной присяги и метафорически переосмысленного закона дина де-малькута дина (закон государства есть закон для еврея, в нем живущего), произносился на древнееврейском языке, а присутствующие чиновники магистрата должны были следить за точностью исполнения по имевшемуся у них в распоряжении тексту транслитерации и перевода присяги на русский язык.

Основное противоречие рекрутского устава заключалось в том, что от евреев требовали рекрутов в возрасте от 12 до 25 лет, в то время как от всех остальных — в возрасте от 18 до 35. Мало того, к еврейским детям, в отличие от взрослых призывников, предъявлялся минимум требований: мол, любые сойдут. Разумеется, это обстоятельство никак не согласовывалось с благими намерениями правительства окончательно уравнять все сословия. Наоборот, правительство как бы проговаривалось о своих тайных надеждах — сократить еврейское население черты оседлости и экономически ослабить мощного конкурента. Но еврейские общины, как мы убедились, восприняли устав иначе — как покушение на святая святых, на самое иудейскую традицию и на детей — на тех, кому суждено ее продолжать.

 

Рекрутчина в переводе на еврейский

Публикация устава не застала еврейских ходатаев врасплох, однако вызвала существенные разногласия между ними. Одни считали, что после первой, неудачной попытки противодействия рекрутчине нужно предпринять новые усилия, на сей раз — чтобы устав переделать, и уже принялись было искать соответствующих чиновников, способных внести в опубликованный текст необходимую правку. Другие, менее реалистичные, полагали, что все усилия и средства следует приложить к тому, чтобы устав вовсе отменить. Наконец, третьи, далекие от интриг заседающего в северной столице Еврейского комитета, но отличавшиеся наиболее прагматичным взглядом, решили, что во взаимоотношениях евреев и государства начинается совершенно иная эпоха, что отменить или переделать уже ничего нельзя и что тем не менее следует приложить все усилия к тому, чтобы наступление этой эпохи обошлось для евреев наименьшими потерями.

О третьей группе известно немного: скорей всего это были кагальные ходатаи-одиночки из разных мест черты оседлости, никак между собой не связанные и отстаивающие лишь интересы своих земляков — еврейских рекрутов в армии и детей (школьников, как их называли петербургские чиновники) в кантонистских батальонах. Однако цель этой третьей группы предельно ясна: обеспечить элементарные условия для соблюдения еврейскими рекрутами религиозных обрядов — залога сохранения их еврейского самосознания. И покуда армия выбивала из евреев местечковую робость, неуклюжесть и болезненность, а также местечковый идиш, предлагая им взамен парад-шагистику и русскую грамоту в ее армейском изводе, евреи-ходатаи из кожи вон лезли, чтобы по мере сил приблизить армейские условия к местечковым. Удивительно, что при противоположности интересов — насильственно-интеграционных, с одной стороны, и страдательно-охранительных — с другой, — относительно преуспели и армия, и община, вот только результат оказался для тех и других непредсказуемым.

Забота о судьбе еврейских рекрутов была не просто свидетельством прочности семейных, общинных и национальных связей. В сознании рядового еврея она представляла собой выполнение важной, если не важнейшей, из заповедей: пидион швуим, выкуп пленников. Об этом особом отношении евреев черты к своим единоверцам в армии и к рекрутчине в целом мы знаем из доносов. Если бы не доносчики — люди малограмотные, но пламенного воображения — и не щепетильность жандармерии, тщательно их доносы проверявшей, мы вряд ли узнали бы, что могли говорить о рекрутчине раввины местечек в своих субботних проповедях. Материалы такого рода практически отсутствуют — тем интересней разобраться с теми немногими, что уцелели. Возьмем, к примеру, донос, возводящий ложные обвинения на раввина Сальмона (или Сольмана, в документах полная неразбериха) из местечка Старые Жагары под Шадовом. Из доноса следует, что виленские раввины, провожавшие евреев-новобранцев и одаривавшие их деньгами, сетовали на судьбу и говорили, что, мол, это царство — «царство Тимоса Р.» — продлится недолго, и что всех рекрутов выручат, и что все они возвратятся домой. В тексте, похоже, проводится параллель между Николаем I и Титом (Титусом Руфусом, как в еврейских источниках), римским императором, разрушившим в 70 г. н. э. Иерусалимский храм. С его именем традиция связывает начало «римского плена», галута (изгнания, второго после вавилонского). В воображении раввинов Николай I оказывался жестоким разрушителем еврейской святыни, а евреи, уходящие в армию, — пленниками.

Это предположение, основанное на весьма шатком фундаменте — искаженной передаче доносчиком недопонятой им раввинской речи, нашло неожиданное письменное подтверждение. Один из присутствовавших при упомянутом разговоре — раввин Сальмон — в результате доноса оказался под подозрением как участник антиправительственного заговора. Во время обыска у него в доме было изъято несколько рукописных листов. Переводчик, готовивший бумаги к расследованию, всячески выпячивал свое умение обращаться со столь трудными и противоречивыми текстами, как сочинения рабби Сальмона. Он аккуратно перевел с древнееврейского несколько страниц, пытаясь доказать начальству, что записи подозреваемого — опасное антигосударственное сочинение каббалистического содержания. На самом деле перед нами — характернейшая, мгновенно узнаваемая подборка цитат для диврей Тора — устной проповеди, чаще всего субботней, с традиционной для этого жанра композицией: цитата из Пятикнижия — ее рефлексия у пророков — ее трактовка в Талмуде — ее осмысление в галахическом кодексе «Шулхан Арух» — ее духовное и практическое применение здесь и сейчас — снова возвращение к цитате из Пятикнижия, но уже с новым пониманием ее смысла.

Изъятый текст представляет собой набросок проповеди на тему выкупа пленников. Он построен на обильном цитировании Плача Иеремии. Рабби Сальмон, как бы нигде об этом прямо не проговариваясь, читает текст Писания как сводку последних новостей: сравнивает введение рекрутчины с разрушением Иерусалимского храма; родителей, отсылающих сыновей в армию, — с обезумевшими от голода матерями, поедающими своих детей (Втор. 28:53); и самих рекрутов — с пленниками. Затем в тексте анализируется толкование на стих из Пророка Иеремии (15:2), который приводит в трактате Талмуда «Бава Батра» Йоханан бен Заккай, один из родоначальников раввинистического иудаизма, живший в I в. н. э. Опираясь на библейский стих, он утверждает, что плен — одно из наитягчайших страданий, он тяжелее смерти от меча и голода, поскольку влияет и на тело, и на душу, лишая пленника возможности соблюдать законы своего народа. Исходя из талмудического рассуждения, рабби Сальмон делает ряд смелых выводов. Во-первых, утверждает он, в безвыходной ситуации, когда необходимо выбирать из двух зол, предпочтительней спасать того, кому угрожает плен, а не смерть. Во-вторых, отдавая добровольно своих детей в плен (читай — в рекруты), евреи творят худшее злодеяние, чем если бы они своими же руками их заклали. В-третьих, он горько сетует, что ныне не осталось ни одного «предстоятеля» (заступника), кто защитил бы народ от гибельных повелений.

Проповеди рабби Давида из Новардка (Новогрудка, 1769–1837), одного из самых авторитетных духовных лидеров начала XIX в., отличались большей трезвостью и реализмом. Они были произнесены перед новоиспеченными еврейскими рекрутами в 1832 и 1834 гг. Обращаясь к рекрутам, рабби Давид всячески подбадривал их, наставлял в стоицизме, напоминал о мудрости Экклесиаста, пытался примирить их с обстоятельствами, которые никто, даже Всевышний, изменить не в силах. Он призывал их честно исполнять присягу, данную государю императору (и равную клятве, данной именем Всевышнего), и заверял их, что только беспорочной службой они заслужат любовь и уважение армейского начальства. Размышляя о рекрутчине, рабби Давид приводил классические примеры — Пурим и Хануку, два праздника, означающие для иудеев победу над врагами — Гаманом из Книги Эсфирь, замыслившим уничтожить евреев физически, и Антиохом из Книги Маккавеев, который намеревался уничтожить их духовно. Умение хранить веру в самых трудных условиях — вот что, по рабби Давиду, отличало иудеев древности. Поэтому предстоящие рекрутам трудности — не порабощение, а испытание на прочность, тем более, знаменательно утверждал рабби Давид, что по свидетельству тех, кто уже служит в армии, царь не принуждает рекрутов сменить веру. Тема «анусим» — тех, кого силой заставляют оставить иудейство — и «швуим», пленников, прямо и косвенно возникала в его проповедях, но только в полемическом ключе: как будто споря с незримым оппонентом, быть может — с самим собой, рабби Давид убеждал рекрутов, что они вовсе не пленники, а свободные люди, и в армии законы царя не освобождают их от законов Всевышнего. Рабби Давид не сетовал на рекрутчину — жалобы и отчаяние он оставил для своей проповеди перед еврейской общиной накануне Судного дня, впрочем, как и трагическое осознание того, что дети-кантонисты — самые настоящие пленники и что нет горшей муки, чем своими руками отдавать их в рабство.

Даже если мы и не знаем, насколько повсеместным было мнение, отразившееся в раввинистических проповедях конца 1820—начала 1830-х, естественно предположить, что многие общинные лидеры оценивали ситуацию в гипертрофированно-религиозном ключе. Не случайно дальнейшие действия общинных ходатаев можно рассматривать не иначе как попытку облегчить еврейским рекрутам-«пленникам» сносные условия существования в армии. Во всяком случае, документы и фундаментальные сводные реляции по жандармскому корпусу позволяют подытожить: в первую очередь еврейские общины добивались трех привилегий: чтобы рекрутам дали возможность отмечать еврейские праздники, чтобы для них готовилась отдельная пища (разумеется, кошерная) и чтобы к ним допустили раввинов. Эти три требования имеют свою особую историю, и мы к ней еще вернемся. Остановимся на том, как разворачивались события сразу после первого рекрутского набора.

 

Реакция на Устав

Уже в первые месяцы, в самом начале 1828 г. — бесспорно, под давлением бесконечных ходатайств — еврейские общины снабдили мацой («опресноками») и кошерным пасхальным вином («медом», как сказано в документах) евреев-рекрутов, проходивших службу в Кронштадте, и добились того, чтобы тем позволили провести пасхальные празднества. Несмотря на запрет петербургским евреям приезжать в Кронштадт и встречаться с евреями местного гарнизона, официальным и неофициальным ходатаям было отлично известно, что именно происходит в казармах. А происходило следующее: вино и мацу привезли, но солдатам не выдали, на пасхальное богослужение их не отпустили, заставили все семь дней Пасхи питаться вместе с другими солдатами, мацу позволили только как лакомство, в дополнение к квасному, провести седер песах и испить предписанные традицией четыре рюмки вина не дали. В некоторых местах, например в Витебске, после многочисленных жалоб местной общины бригадный командир кантонистов полковник Вохин вроде бы разрешил евреям молиться по иудейскому обряду, но в остальных просьбах, прежде всего — в отдельной кухне для еврейских солдат и кантонистов, военное начальство решительно отказало. Отказ мотивировался прагматическими соображениями, хотя и само начальство признавало, что существует неразрешимое противоречие между некими секретными предписаниями и пунктами рекрутского устава.

В документах военного начальства несколько раз встречается словосочетание «превосходство религии нашей», иногда — «секретное повеление о превосходстве веры нашей». Скорей всего, это отсылки к секретному распоряжению, известному начальникам кантонистских батальонов и армейских корпусов, но так и не обнаруженному нами. О том, что такое распоряжение скорее всего существовало, известно было уже русско-еврейским историкам, писавшим в начале XX в. Мы не знаем, касалось ли оно конкретно евреев либо всех иноверцев, которых следовало наставлять в превосходстве православной веры. Никаких конкретных указаний на связь этого документа с распространением на евреев рекрутской повинности найти не удалось. Но даже если предположить, что этот секретный николаевский документ касался одних только евреев, вряд ли можно принять точку зрения большинства историков, полагавших, что он является началом антиеврейских репрессий русского правительства и знаменует собой наступление эпохи насильственной ассимиляции и государственного антисемитизма. Приняв эту точку зрения, мы автоматически превращаем еврейскую общину России в пассивного реципиента государственной политики, в некое аморфно-анемичное, отмирающее образование, неспособное за себя постоять.

Как раз наоборот: если, повторюсь, этот документ действительно касался евреев и подразумевал их постепенное приобщение к «официальной народности» через разъяснение преимуществ христианства, то он важен прежде всего как часть дискурса русского просвещенного абсолютизма, вызвавшая энергичное противодействие еврейской общины. И дело не только в том, в каком ряду указов, направленных на преобразование русского еврейства, рассматривать секретное николаевское распоряжение, а еще и в том, как на него отреагировали сами евреи, и в том, какова его дальнейшая судьба. Как оказалось впоследствии, судьба этого распоряжения во многом зависела от взаимодействия еврейской общины и солдат-евреев, с одной стороны, и еврейской общины и военно-государственной администрации — с другой. Перед нами — интенсивнейший русско-еврейский диалог, в котором далеко не всегда последнее слово оставалось за государством и его порой весьма сомнительными интенциями в отношении евреев. Однако нельзя утверждать, что только евреи — где подкупом, где настырностью — склонили русских чиновников и военную администрацию к принятию благоприятных для них законов. Результат был скорее некоей равнодействующей между намерениями правительства и усилиями еврейских обществ. Этот результат был равноудален и от целей Николая I, и от пожеланий евреев-ходатаев, обивавших пороги военного ведомства в Петербурге.

В 1828 г. многочисленные жалобы евреев, доходившие и до шефа жандармов, и до Департамента военных поселений Военного министерства, и до Департамента духовных дел иностранных исповеданий МВД, были переданы в Еврейский комитет. Комитет — в составе Якова Дружинина, Петра Кайсарова, Григория Карташевского и Максима Фон-Фока — собрался 1 июня 1829 г. обсудить ходатайства еврейских общин и их протесты против самоуправства местных гарнизонных начальников. Комитет рассмотрел три основные просьбы общин — позволить малолетним рекрутам исполнять обряды веры, не принуждать их к работам в праздничные дни и выделить для них раввинов. Судя по сухим протокольным записям, к соображениям военных начальников комитет отнесся с пониманием. Он, казалось, полностью согласился с разъяснениями, изложенными в рапорте командира смоленского батальона кантонистов. Тот писал, что введение особых привилегий поставит под вопрос успехи евреев-кантонистов в мастерстве, науках и по службе. Поэтому, вероятно, в своих выводах комитет стал на сторону военного ведомства, решив, что все вопросы об исполнении в армии религиозных традиций зависят от местного военного начальства, и только от него. По сути, комитет продемонстрировал скорее беспомощность, чем лояльность, поскольку сами военные начальники в своих донесениях сообщали, что с кантонистами обращаются, нарушая дозволенные уставом правила, и просили соответствующих распоряжений на сей счет.

Более эффективными оказались обращения евреев не в Еврейский комитет, а к представителям государственной администрации (скажем, к коменданту Смоленского гарнизона) и к самому императору. Теперь уже на защиту рекрутов — взрослых и малолетних — встали сами родители. Обращение последних заслуживает внимания:

Благотворный монарх! Воззри от горних мест твоих на сию всеподданнейшую просьбу нашу и других родителей малолетних еврейских рекрутов города Вильна, находящихся в Риге. Мы ничего более не умоляем, как только о том, дабы дети наши не были отторгнуты от исполнения обрядов веры своей и дабы сие было способом укрепления их сердец к усерднейшему продолжению военной службы, ибо не ропщем и на то, что многие родители помянутых рекрутов, прибыв несколько кратко в Ригу, не были допускаемы к детям их для одного лишь свидания. Соблаговолите, Ваше императорское величество, высочайше повелеть, чтобы допустить сданных в рекруты евреев к исполнению обрядов по их вере беспрепятственно и ходить в синагоги для отправления молитвы, а где оных нет, собираться для сей надобности в известном месте, и чтобы определить для них раввинов, какие еврейскими обществами назначены будут, а в субботы и праздничные дни не заставлять их к запрещенным религиею работам {124} .

Одновременно могилевские евреи обратились к командиру смоленского батальона кантонистов, а тот передал просьбу смоленскому коменданту генерал-майору Керну, теперь уже и со своим собственным рапортом. В нем он просил начальство дать распоряжение о том, что же делать с батальонными евреями на Пасху: сажать их за отдельный стол и кормить опресноками, уступив настоятельным просьбам еврейских обществ, или же вовсе отказать, поскольку кантонистов следует и в классах, и в мастерских, и во фронтовом учении содержать вместе с христианами. Обилие ходатайств и жалоб, очевидное смущение, которое они вызвали у военной и гражданской администрации, растущий ворох входящих и исходящих бумаг, бесконечные запросы с мест, разногласия между жандармским корпусом и военной администрацией — все это потребовало немедленных распоряжений сверху, и они, как мы увидим в следующей главе, не заставили себя ждать. Другое дело, что с момента введения рекрутчины у еврейских обществ появилась совсем иная забота — не только о «пленниках» в армии, но и о себе самих — «заложниках» рекрутской повинности.

 

Николаевские наборы и кагалы

Жестких рекрутских списков в 1827 г. и позже — вплоть до 1834 г. не существовало, и кагальные старосты оказались перед мучительным вопросом: кому брить лоб? По молчаливому согласию было решено отдавать в армию бесполезных, неженатых, малограмотных и беззащитных. В этом смысле еврейские общины мало чем отличались от подлежащего рекрутской повинности православного населения, также пытавшегося отстоять костяк общины — прежде всего кормильцев. Наоборот, детей из многодетных бедных семей, затем тех, кто неспособен нести налоговое бремя, а также холостяков и неугодных, — всех их следовало вносить в рекрутские сказки. Списки составлялись, перелицовывались, из них постоянно кто-то выпадал, кого-то нового вписывали, и логикой этих передвижений была взятка — или ее блистательное отсутствие.

Еврейские общины, где только возможно, использовали рекрутчину как самим Всевышним ниспосланный механизм подавления внутриобщинного недовольства. Регулярные наборы позволяли старостам довольно быстро избавляться от евреев сомнительного, а то и вовсе предосудительного поведения. Практика отдачи в солдаты неугодных евреев и уличенных в дурном поведении стала своеобразным способом самозащиты, безотказно действующим вплоть до военной реформы 1874 г. В этом — одна из причин, по которой местечковые евреи сохранились в нетронутом «просветительской порчей» виде вплоть до последней четверти XIX в. С другой стороны, радикализм еврейской молодежи 1860—1870-х годов отчасти объясняется той мощной инерцией традиционалистского воспитания, которую необходимо было преодолеть всем тем, кто жаждал приобщиться к новым формам образования и культуры.

Двадцать пять лет армейской службы — огромный срок, и местечковый еврей, готовый смириться с судьбой рекрута еще в меньшей степени, чем крепостной крестьянин, прибегал ко всем возможным средствам, чтобы избежать солдатской участи. Старосты обществ спасали в первую очередь родственников, порой приписывали детей и племянников к малоимущим и неспособным постоять за себя семьям — чтобы очередником оказался как раз единственный сын другой семьи. В Бердичеве додумались до того, что подговаривали крестьян, дезертиров и бродяг принимать чужие имена, поступать за то или иное общество в рекруты и потом уходить в бега. Из другого бердичевского донесения явствует, что с момента введения рекрутской службы здесь распространилась особая «эпидемическая болезнь в народе еврейском на пальцы»: как только появлялся в списках рекрут-еврей из относительно зажиточной семьи, так у него местный лекарь вызывал особое воспаление указательного пальца (разумеется, за особую мзду), которое можно было устранить только ампутацией, — и вот уже годящийся в гренадеры еврей освобожден от службы. Но были и совсем иные случаи: когда общины пытались сдать в рекруты тех, кто, казалось бы, должен быть совершенно освобожден от службы по болезни или по инвалидности. Новоиспеченные рекруты тут же оказывались на скамье подсудимых — уже как членовредители. На то, чтобы доказать невиновность рекрутов-калек и чтобы вслед за этим вернуть их обратно обществам — при сильнейшем сопротивлении последних — уходили месяцы и месяцы долгих допросов с привлечением десятков членов их общины, очных ставок и специальных врачебных досмотров. Впрочем, иногда побеждали интересы приемщиков и сдатчиков, заинтересованных в выполнении квоты, и полу-больных оставляли в войсках.

Гнев государственной администрации, обвинявшей евреев в повсеместном уклонении от рекрутской повинности, был обусловлен непониманием важной характерной черты еврейского населения: его подвижности, непременного условия существования мелкой розничной торговли. Становые и губернская администрация пытались взять передвижение купцов и торгующих мещан под полный контроль. В первой половине 1830-х годов для проезда по территории черты требовалось кагальное свидетельство (своего рода удостоверение личности), но после 1836 г. по требованию жандармерии купцы обязаны были выкупать плакатный паспорт (заплатив за него 25 руб.) — по свидетельству уже не пропускали. Ограничение передвижения пагубно сказывалось на хозяйстве местечка: кроме того что росли рекрутские недоимки, неуклонно росли налоговые задолженности еврейских общин. Получался замкнутый круг: государство требовало погашения налоговых недоимок, при этом ограничивало хозяйственную деятельность налогоплательщиков и уменьшало количество здоровых и работающих членов общины, способных эти налоги выплачивать.

В 1840-е годы произошло своеобразное сращение интересов кагальных старост и представителей администрации — тех, кто отвечал за поставку армии рекрутов. Теперь уже сами старосты были заинтересованы любыми способами выполнить квоту, «закрепив» евреев на местах, чтобы те даже не думали никуда отлучаться, предварительно не уведомив общину. В эти годы в качестве «уклоняющихся» в судебных делах упоминаются простые евреи — мелкие ремесленники и мещане, выпавшие на мгновение из-под внимания старост или посмевшие обратиться за годичным паспортом, дающим право передвижения. Обвинения против них свидетельствуют скорее о невероятной, поистине чудовищных масштабов неразберихе, царившей в рекрутских сказках, чем о реальных уклонениях. Несмотря на все несовершенство дореформенного суда, вмешательство судебных инстанций во многих случаях способствовало выяснению истинных обстоятельств дела и ограничивало кагальное самоуправство. Арестованных по ложному доносу «за уклонение» освобождали из-под ареста, как это произошло с Шимоном Литманом, пришедшим за паспортом к катальному старосте и сданным по добавочному призыву в службу, или как это случилось со сбежавшим из тульчинской сборной избы Ароном Беренштейном, не состоявшим на рекрутской очереди.

Несмотря на то что Петербург требовал неуклонного выполнения рекрутской квоты, губернская администрация не одобряла жестокостей по отношению к местному еврейскому населению. На местах было всего очевидней, какой убыток хозяйству приносят рекрутские наборы. Пример тому — разногласия сборщиков и высшей администрации в Подольской губернии. Когда в некоторых местечках евреи попрятали детей, чтобы не отдавать их в армию, действующий заодно со сборщиками подполковник Тимковский приказал заковать стариков, отцов семейств, в кандалы и сдать без зачета. Тут же откуда ни возьмись появилось более семидесяти детей, числившихся в недоимках и готовых для сдачи в батальоны кантонистов. Окрыленный успехом, Тимковский, уставший от нерадивости губернской администрации и, как он выражался, «еврейских козней», просил графа Бибикова позволить ему эту меру — забирать стариков-евреев за недоимочных детей-рекрутов. Бибиков послал запросы другим чиновникам и обнаружил, что барон Корф, в точности выполняя букву рекрутского устава, вообще освободил всех евреев, обучавшихся на фабриках, от рекрутского набора. А генерал-майор Радищев выступал против применения к евреям такой жесткой меры, как бритье лба главам семейств, понимая, что мера грозит полным разорением еврейских обществ. Запугивание «сдам в рекруты без зачета!», санкционированное уставом 1827 г. в качестве острастки уклоняющимся и их укрывателям, осталось надолго, но Бибиков не счел возможным узаконить эту меру устрашения в подвластных ему губерниях.

Страх рекрутчины питал внутриобщинную злобу и подозрительность, а иногда достигал масштабов, доселе в еврейской общинной среде не виданных. Известны два случая, когда составление призывных списков приводило к убийствам. Нашумевшее Ушицкое дело началось с того, что был убит доносчик, писавший жалобы в государственную администрацию на самоуправство старост; по этому делу кроме 80 осужденных впоследствии проходил и был временно заключен в тюрьму хасидский цадик Израиль из Ружина, обвиненный в том, что он якобы дал псак (р’sak, раввинистическое разрешение) расправиться с доносчиками. В Заславском деле подозрение пало на жителей города Заславля: их обвинили в том, что они якобы утопили кагального — тот включил хасидов в списки первоочередных рекрутов. Ни в том, ни в другом случае при самом тщательном расследовании обстоятельств дела вина хасидов не была доказана, но страх и мстительность, доводившая порой евреев до таких жестоких мер, как доносительство на всю общину и преднамеренное убийство, лишний раз свидетельствуют о разлагающем влиянии рекрутчины на еврейские общества.

Рекрутчина, особенно в 1840—1850-е годы, ударила не только по нравственно-моральным устоям еврейских обществ, но и в значительной степени по их хозяйственному благосостоянию. Несколько раз в конце 1820-х предпринимались попытки брать дополнительных рекрутов в счет налоговых недоимок — по одному взрослому еврею за 1000 руб. и по одному ребенку — за 500 руб. недоимок, но, видя, с какой готовностью кагалы и губернское начальство идут на замену недоимок рекрутами, Николай (похоже, с подачи того же Канкрина, как всегда недовольного уменьшением государственных доходов) эту практику отменил. К ней вернулись в начале 1850-х, когда накануне Крымской войны Николай (не сдерживаемый к тому времени уже покойным Канкриным) не останавливался ни перед чем ради того, чтобы максимально увеличить число стоящих под ружьем. Евреев стали брать вдвое и втрое больше положенного, доходило до квоты 25 человек с 1000 душ, причем с евреев взимали рекрутов при наборе с обеих полос империи — в то время как набор с православного населения велся поочередно с каждой полосы. Тогда же Николай согласился с тем, чтобы за 2000 руб. недоимочных взимался один взрослый рекрут, а к 1853 г. эта цифра упала до 300 руб. Одновременно было разрешено принимать двух малолетних взамен одного взрослого рекрута — не случайно в 1853 г. кантонистские заведения оказались битком набиты еврейскими детьми, составлявшими порой до четверти их состава. А с 1852 г. вдобавок были введены специальные зачетные квитанции: сдавший еврея в рекруты получал для своего семейства квитанцию — освобождение от следующего набора.

Положение с недоборами еще более осложнилось в разгар Крымской войны, когда в одном только 1854 г. было произведено три рекрутских набора. Именно тогда, между 1853 и 1856 гг., а не на всем протяжении николаевского царствования, как полагали раньше историки, во множестве появились хаперы (ловчики) — нанятые кагалом здоровяки, профессионально занимавшиеся отловом и сдачей в рекруты беспаспортных, бродяг, сирот, за которых некому заступиться, а то и попросту детей, оставленных без присмотра. К этой теме еврейские историки начала XX в. обращались довольно часто — чтобы заклеймить позором общинную администрацию, кагальных старост, сборщиков и, разумеется, самое николаевскую рекрутчину. Документы свидетельствуют о другом: охота за рекрутскими душами была повсеместной, рядовой еврей из какого-нибудь Могилева-Подольского, выслеживающий, куда соседи увозят пятнадцатилетнего мальчишку, чтобы перехватить его и сдать в рекруты вместо своего собственного сына, в такой же степени нес ответственность за происходящее, как и общинный староста, нанимающий хаперов. Страх рекрутчины разбивал семьи: старшего сына в спешном порядке женили и переправляли подальше от местного рекрутского участка, младшему наносили увечье — а вдруг комиссуют? — и сдавали в рекруты.

Нет сомнений, что восторг и обожание, которое адресовали евреи России вступившему на престол Александру II, были связаны не столько с реформой еврейского образования, допуском евреев в высшие учебные заведения, разрешением некоторым группам евреев «водворяться на постоянное жительство» за чертой оседлости или окончанием Крымской войны, сколько с отменой штрафных и усиленных рекрутских наборов, тяжелейшего бремени николаевской эпохи, — о ней было объявлено в специальном манифесте, опубликованном 26 августа 1856 г., через двадцать девять лет после введения рекрутчины.

 

Община — общество — армия: новые веяния

В 1860—1870-е годы армия оказалась предметом живейшего интереса еврейских обществ. В какой-то мере этот интерес был вызван эпохой великих реформ, воспринятых большинством евреев России как предзнаменование грядущего еврейского равноправия. Мысль об обещанном гражданском равенстве воспламенила воображение русских евреев, и они с нескрываемым энтузиазмом принялись доказывать, что они — настоящие патриоты отечества, бесспорно заслуживающие равных прав со всем населением империи. Уважение евреев к армии, важнейшему из атрибутов русской государственности, — вот что должно было, по мысли еврейской общины, убедить русское общество в глубочайшей еврейской лояльности.

Совпавший с шумным успехом панславистской идеологии и войной за освобождение славян (Русско-турецкой войной 1877–1878 гг.) патриотический порыв русских евреев проявился во всех областях жизни: в новой русско-еврейской прессе, в акциях еврейских общинных деятелей, в энтузиазме еврейских мальчишек, сменивших страх перед армией на щенячий восторг. Намекая на прежние отношения общины и армии, «Рассвет» писал, что новые общественные настроения, бесспорно, подскажут русским евреям, что им следует исполнять воинскую повинность добровольно и с любовью наравне со всем русским народом. Некто Хаим Фукс из Херсона, блестящий самоучка, бредивший военной службой, написал письмо Александру II, умоляя допустить его к экзаменам в военное училище; и хотя эта привилегия предоставлялась исключительно крещеным евреям, Фукс получил разрешение, за которым последовал и государственный пансион, покрывающий плату за обучение.

Выходившая на трех языках — идише, русском и иврите — русско-еврейская пресса широко освещала военные вопросы. В эту пору евреи оказались жадными читателями русских газет, рассказывающих о событиях недавней Крымской или современной им Балканской войны; точнее сказать — слушателями, толпящимися вокруг своих соотечественников, владеющих русской грамотой и пересказывающих-перетолковывающих события военной хроники на всем им понятном идише. Ежедневная газета Военного министерства «Русский инвалид», редактируемая полковником Главного штаба Петром Лебедевым, впервые в русской прессе опубликовала целую серию филосемитских статей, чем немало вдохновила еврейский патриотический порыв. Как это случилось с офицером Дубовым, одним из главных героев романа Льва Леванды «Горячее время», русские военные заново открыли для себя русских евреев. Вскоре после окончания Крымской войны «Русский инвалид» решительно высказался за пересмотр общепринятых предубеждений по отношению к ним:

Военному ли забыть о евреях или сказать о них укорительное слово, когда в рядах русской армии есть десятки тысяч евреев, честно и верно исполняющих свой долг государю и отечеству, и когда твердыни многострадального Севастополя, наравне с кровию русских, обагрены также кровию еврейских солдат, сражавшихся даже против своих единоверцев! {151}

В этой обстановке еврейские общины также заново открыли и переосмыслили свое отношение к еврейским солдатам. Духовные и казенные раввины — во главе еврейских делегаций — вышли с приветствиями к русским войскам. Некоторые из них, как, например, казенный раввин Лев Биншток, организовали кидуш (праздничное благословение вина) для русских войск, обеспечив вином и сладкими булками русский пехотный полк, возвратившийся с Балканского фронта в Бердичев. Он весьма растрогал военных начальников, выступивших с хвалебным отзывом о еврейских солдатах, участниках большого славянского дела. На волне русско-еврейского патриотизма изменилось отношение к армии духовных и казенных раввинов, общинных еврейских деятелей. Они несколько наивно, но вполне искренне принялись публично и печатно перечислять выгоды новых условий военной службы, запечатленных в Уставе 1874 г. о всесословной воинской повинности (подробней об этом уставе мы расскажем ниже). Армия, по их мнению, решительно изменилась по сравнению с николаевской эпохой: рукоприкладство было отменено, шпицрутены остались в далеком прошлом, еврейскому солдату позволялось оставаться в традиционных поведенческих рамках и даже вроде бы соблюдать законы о кошерной пище; наконец, на праздники солдат отпускали домой, в семьи. При таких условиях, твердили они, еврею даже полезно служить в армии! Маскилы соглашались, с готовностью оправдывая неравенство еврейских солдат перед законом. С их точки зрения, русскому еврею важнее выполнить свой священный долг перед отечеством — попросту, служить в армии, чем сделать военную карьеру или же остаться в рамках еврейской обрядности.

Шолом Абрамович, вошедший в историю как «дедушка еврейской литературы» Менделе Мойхер Сфорим, регулярно публиковал статьи на древнееврейском языке о русско-еврейском патриотизме, выражая совершенно новое понимание возможностей русско-еврейского сближения. Он же и перевел Устав 1874 г. на идиш, сделав его доступным тысячам еврейских читателей. Моше Лейб Лилиенблюм, другой знаменитый русский маскил, отвел все обвинения против русской военной бюрократии в непоследовательном будто бы подходе к евреям и обвинил во всех грехах еврейскую общину, ответственную за уклонения от призыва и подкуп врачей приемных комиссий. Каждый еврей должен достойно исполнять свой долг, призывал он. Подобного мнения придерживались и евреи Центральной Европы: один из редакторов газеты «Га-Магид» подчеркнул, что, подобно своим галицийским собратьям, русские евреи добьются полной эмансипации только тогда, когда будут честно исполнять воинскую повинность. Одними призывами дело не ограничилось: рядовые маскилы из Вильны решили соединить в одном поступке патриотический порыв и идеи еврейского просвещения и записались вольноопределяющимися в войска, чтобы учить еврейских солдат читать и писать на древнееврейском языке.

Еврейский солдат оказался фигурой, вокруг которой выстраивались новые отношения еврейской общины и русской армии. Он же стал первым реципиентом общинного патриотизма. Вот один из поразительных тому примеров. В 1878 г. по инициативе бийской еврейской общины командующий Вятским полком позволил тремстам еврейским солдатам взять с собой на Балканы свиток Торы, принадлежащий местной еврейской общине, в знак солидарности евреев местечка с делом освобождения славян от турок. Он же в сопровождении полковых офицеров, начальника полиции и городского головы принял участие в торжественном возвращении свитка в бийскую синагогу по окончании Балканской кампании.

В эпоху реформ — да и много позже — еврейская община, упорно доказывая свою приверженность русскому делу, широко отмечала памятные исторические даты, связанные со славными победами русского оружия, и особенно события жизни императорской особы, воплощающей идею русской государственности. В 1879 г., после очередного неудачного покушения на жизнь Александра II, некто Иоффе, гильдейский купец, проживавший в Крыму, предложил местной еврейской общине торжественно отметить день чудесного избавления императора и возблагодарить Всевышнего. Он заказал несколько свитков Торы и вручил их в памятный дар солдатам 51-го Литовского полка, размещенного в Севастополе. 30 августа 1879 г. около пятисот еврейских солдат в сопровождении белостокского полкового оркестра, высших городских и воинских начальников с маршем пронесли свитки по улицам Севастополя. Уже в еврейском молельном доме, объявляя о дарении свитков, Иоффе обратился к солдатам полка с просьбой: непременно читать соответствующие разделы Торы в общеобязательные дни, а также по юбилейным дням, когда император Александр чудом уцелел после двух покушений (4 апреля 1864 г. — покушение Каракозова и 2 апреля 1879 г. — покушение Соловьева).

Выступая инициатором праздников посвящения свитков Торы, еврейские общины России преследовали несколько целей. Во-первых, продемонстрировать русскому общественному мнению, что русские евреи испытывают такие же верноподданнические чувства, исповедуют такие же политические идеалы и разделяют ту же систему ценностей, что и их русские собратья. Во-вторых, еврейские солдаты оказались как бы посредниками, своеобразными бессловесными ходатаями по делам русской еврейской общины — они же и выиграли оттого, что направленная на них общинная филантропия приобрела идеологический подтекст. Наконец, еврейские праздники не могли не произвести впечатления на военных. Вовлекая военных и городское начальство в праздничные церемонии, еврейская община надеялась тем самым смягчить предрассудки русских офицеров. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что общины, возможно, пытались напомнить солдатам о еврейской обрядности. Празднество, окружающее исполнение 613-й заповеди, а именно — коллективное написание свитка Пятикнижия, напоминало солдатам о необходимости противостоять ассимиляторским тенденциям. А с точки зрения самого командования подобные празднества помогали нейтрализовать зреющие в армии социальные конфликты. Словом, церемония дарения — или внесения в полк — свитка Торы служила интересам как еврейских солдат и еврейской общины, так и интересам военного командования.

В период между 1870-ми и 1890-ми годами, не сговариваясь друг с другом и по разным поводам, к такому выводу пришли различные еврейские общины. Нам удалось зафиксировать как минимум пять случаев дарения свитков в войска армии. Полковник Макеев, командующий 59-м Люблинским полком, разрешил еврейским нижним чинам полка участвовать в организованном общиной празднике хакнасат Тора. Такое же событие произошло в Литовском полку в Севастополе, в Молодечненском полку в Вильне, а также в полках, размещенных в городах Чарджуй и Рогачев. Участие местной администрации придало этим празднествам особую торжественность. В Рогачеве, например, во время посвящения свитка Торы в честь «благополучного выздоровления обожаемого императора» участвовало 140 еврейских солдат 159-го Гурийского полка, начальник уездной полиции, его заместитель и командующий городским гарнизоном. Им была предоставлена честь нести свиток и поместить его в кивот. Из описания подобных праздников следует, что распространенное в еврейской историографии представление о негативном отношении русского офицерства к евреям зиждется на русофобских предрассудках.

Что происходило при этом в офицерской среде, можно представить себе на основе одного из тщательно документированных примеров. В мае 1896 г. раввин Серпеца (Плоцкий уезд Плоцкой губернии) вместе с общинными старостами обратился к полковнику Корбуту, командующему 48-м драгунским Украинским императорским полком с просьбой разрешить его еврейским солдатам собрать деньги на написание свитка Торы. Судя по всему, свиток предполагалось передать в дар полку, чтобы еврейские солдаты могли читать из него соответствующие тексты по торжественным случаям и на праздники. Полковник согласился. Дальнейшие события были изложены в его объяснительной записке, направленной в Военное министерство:

Переговорив с господами офицерами, я — совместно с начальником уезда и несколькими офицерами — отправился в местную синагогу, интересуясь никогда не виденным обрядом. При входе нас встречали все старейшины с раввином во главе и проводили до почетных мест, особо приготовленных. Торжество началось молитвой раввина за Государя Императора, сопровождаемой народным гимном [«Боже, Царя храни»]. Затем раввин произнес речь очень патриотического содержания о доброте и милости Государя и веротерпимости православия. По окончании последней приступили к началу письма сказанной Торы, для чего раввин, подходя по очереди к каждому из нас, просил подержаться за перо и затем на месте пергамента была написана буква. Удовлетворив свое любопытство, мы вышли из синагоги, но, вняв почтенной просьбе почтенного старца раввина, зашли на короткое время к нему на квартиру отведать хлеб-соль. Вышесказанная Тора представляет длинный свиток пергамента, на котором будет вписано все пятикнижие, — работа будет закончена приблизительно через 8—10 месяцев — и представляет из себя образец каллиграфического искусства. Вышесказанное частное посещение синагоги в сознании наших еврейских жителей возводится в необычайное происшествие и произвело на евреев чрезвычайно сильное в благожелательном смысле впечатление {166} .

Бесспорно, посещение синагоги произвело «чрезвычайно сильное в благожелательном смысле впечатление» и на самого полковника Корбута. Хотя в своей записке Корбут приуменьшил торжественность и официальный характер празднества, о котором в самых восторженных тонах писали местные губернские «Ведомости», тем не менее из сопровождающих документов следует: именно Корбут в этот день приказом по полку самолично освободил солдат от занятий, позволил им участвовать в написании свитка и из самых лучших побуждений пытался установить нормальные отношения с еврейскими солдатами и местным еврейским населением. Во всяком случае, именно об этом сообщал репортаж одной из самых официозных русских газет. Взрыв негодования министерских чиновников не изменил позиции Корбута, а жесткие санкции против него не склонили его к раскаянию. Он по-прежнему считал еврейских солдат лояльными, заслуживающими человеческого отношения, но не сегрегации. Корбут, кроме всего прочего, поразился, открыв для себя подлинный патриотизм русской еврейской общины, — именно поэтому он был глубоко убежден в полезности своих действий.

Общинное заступничество оказало решительное воздействие на отношения непосредственных начальников к еврейским солдатам. В первые годы XX столетия любой прагматически мыслящий офицер прекрасно понимал: доброжелательство по отношению к еврейским солдатам и уважение к их обрядности способствуют укреплению среди них дисциплины и в какой-то степени предохраняют их от революционной деятельности. Пусть лучше участвуют в написании свитка Торы, чем революционных воззваний, совершенно справедливо полагало военное начальство. Кроме того, общинные коллективные праздники позволяли полковому командованию не выпускать из-под контроля нижние чины, гарантируя им определенную свободу действий. Пример тому — празднование пасхального седера еврейскими солдатами 40-й артиллерийской бригады Скобелевского военного лагеря под Несвижем с разрешения генерал-майора артиллерии Аннушкина. Как и в случае с Корбутом, для Аннушкина поддержка и личное участие в такого рода церемонии было делом сознательного и ответственного выбора.

Другое дело, что новым отношениям между еврейскими общинами и армией не суждено было реализоваться в полной мере: еврейский патриотический порыв резко не понравился формирующимся правоконсервативным кругам, а позже, после 1881 г., с переменой общественного климата, — и самому военному министру. Государственная администрация решила немедленно пресечь новый тип отношений еврейских общин черты оседлости и армии. Но прежде, чем это произошло, еврейский традиционный мир — в лице, по-видимому, одного из гениальнейших его представителей — сформулировал свое понимание солдата-еврея в русской армии, отличное от того, с которым мы столкнулись сразу после введения рекрутчины.

 

Результаты встречи

Как изменилось к концу века восприятие евреями армии и военной службы? Идиллические картины симбиоза евреев и армии, возникающие на страницах маскильской прессы, пылкие патриотические статьи еврейской прессы 1914 г. и приведенные в начале этой главы выдержки из писем 1915 г. — очевиднейшее свидетельство этих перемен. Более выразительным примером мог бы послужить совершенно неочевидный в этом смысле источник, возникший в недрах формирующейся ортодоксальной еврейской общины России и отнюдь не предназначенный ни для читающей русской, ни для ассимилированной еврейской аудитории.

В 1881 г. в Вильне появилась небольшая, карманного размера двухсотстраничная книжечка под названием «Маханэ Исраэль» («Стан Израиля»), названная по слову Книги Йехошуа (Иисуса Навина). Книга представляла собой кратчайший свод основных галахических положений (религиозных предписаний) еврейской морали и нравственности и была адресована еврейскому солдату русской армии. В книге, впервые за все время пребывания евреев в армиях европейских стран, была предпринята неслыханной смелости попытка разъяснить еврейским общинам и еврейским солдатам, как совместить традицию и армейские будни, как вести себя в экстремальных ситуациях, когда никакое соблюдение еврейского закона невозможно, как помочь солдату морально выстоять в не всегда и не совсем здоровой казарменной обстановке и, наконец, как должны быть устроены отношения солдата и еврейской общины, чтобы при этом община не воспринимала солдата как еретика и отверженного, а солдат самого себя — брошенным на произвол судьбы. Автором книги был рабби Исраэль Меир Каган, вошедший в историю еврейской мысли под именем Хафец Хаим (так называлась его знаменитая книга против злоречия, ставшая настольной для любого традиционного иудея).

В 1880—1890-е годы Хафец Хаим дважды обращался к теме ассимиляции — в книге, адресованной еврейским солдатам («Маханэ Исраэль»), и в книге, написанной для еврейских эмигрантов («Нидхей Исраэль»), — и в обоих случаях говорил о необходимости уберечь национально-культурные ценности. Он обращался только к той аудитории, которая по разным причинам не может хранить верность традиции, но не к тем, кому полное растворение в иной культуре представлялось удобным способом стряхнуть с себя обузу еврейства. Главное, что пытался внушить Хафец Хаим еврейскому солдату, — что, где бы тот ни был, в казарме ли, на поле боя или в карауле, он по-прежнему оставался плоть от плоти еврейского народа, как и прежде, пребывал под опекой Всевышнего, был защищен метафизически и социально. Меньше всего ему следовало впадать в отчаяние и мыслить себя изгоем, двойным изгнанником, сосланным в диаспору (галут), а затем в армию. Наоборот, он должен был воспринимать происходящее с ним как посланное ему свыше испытание — пройти военную службу, устоять перед искушениями и остаться евреем. Не жалобы на житье-бытье, не мысль о социальной или онтологической несправедливости, но теологический оптимизм — вот что, по мнению Хафеца Хаима, должно было послужить духовной опорой еврею в армии.

Присутствие евреев в армии предъявляло, по мнению Хафеца Хаима, особые требования к еврейским обществам. Солдат — человек бедный, и помогать ему — такая же библейская заповедь, как и помощь неимущим. Именно от обществ зависело создание для солдата в армии приемлемых условий существования. На них лежала огромная ответственность перед ушедшими в армию земляками: они должны были помочь солдату материально и морально, они обязаны были снабдить его кошерной едой, купить ему молельные принадлежности, убедить военное начальство отпустить его на пасхальный седер в ближайшую общину — словом, максимально облегчить его судьбу. «Солдат — по-прежнему общинное существо», — не уставал повторять Хафец Хаим, будто пытаясь переубедить незримого собеседника.

Характерная черта всех рассуждений «Маханэ Исраэль» — уважение к государственному закону и армии, безусловное понимание необходимости прохождения евреями военной службы, сознание приоритета военного устава. Смекалка, маленькие хитрости (хитхахмот), к которым солдат мог прибегать, дабы соблюсти требования традиции, были хороши лишь до тех пор, полагал Хафец Хаим, пока они не противоречили законам государства (в оригинале, разумеется, — «законы царя»). В конечном счете для еврейского солдата служба важнее: если у него никак не получалось исполнять в армии обряды веры, ему следовало помнить, что армия — особь статья, там одно лишь желание исполнить заповедь засчитывалось за исполнение. Кроме того, солдату полезно было знать, что у царского слова свой особый вес и смысл: поэтому нарушение иудейского закона, вызванное исполнением царского приказа, не рассматривалось как нарушение.

Контекст, в котором Хафец Хаим вынужден был объяснять, как еврейскому солдату воспринимать свое стремительное врастание в армейский быт, аккультурацию и утрату еврейских ценностей, вполне понятен. Очевидны и причины, заставлявшие Хафеца Хаима формулировать постулаты особого рода символической традиции, временно заменяющей традицию реальную. Но при этом совсем непонятно, почему Хафец Хаим с такой настойчивостью требовал от еврейских обществ помощи, а от солдата — общинного мироощущения. Ответ напрашивается сам собой: к моменту написания книги еврейский солдат оказался в такой степени оторванным от привычного образа жизни, а общины — настолько угнетены собственными экономическими проблемами, что им было не друг до друга. Брешь между ассимилирующимся еврейским солдатом и замкнутым на себе еврейским обществом стремительно разрасталась, и маленькая книжечка Хафеца Хаима вряд ли могла заделать эту брешь. Тем не менее свою скромную задачу книга выполнила: если верить биографу Хафеца Хаима, он получал благодарственные письма от читателей книги — еврейских солдат, сражающихся на русско-японском фронте, т. е. почти четверть века спустя после выхода книги в свет. С другой стороны, книга косвенным образом зафиксировала завершение важного этапа в формировании русско-еврейского менталитета, для которого патриотизм и законопослушание оказались в числе первостепенных составляющих.

 

Выводы

С первых лет несения воинской повинности до последней четверти XIX в. отношение евреев к службе в армии претерпело значительные изменения. Еврейство России, будучи в начале XIX в., по сути дела, все еще польским еврейством, изо всех сил сопротивлялось николаевской рекрутчине. Исполнение воинской повинности натурой было воспринято еврейскими обществами как тягчайшее бремя. Николаевская администрация сделала все от нее зависящее, чтобы внушить еврею страх перед армией, ненависть к рекрутчине — тем более, что сама мера была задумана как способ борьбы государства с ростом еврейского населения и еврейской хозяйственной деятельностью. В этом смысле николаевский замысел удался лишь наполовину: правительство не смогло ни ограничить рост еврейского населения, ни подавить хозяйственную деятельность евреев, хотя многие еврейские общины были доведены рекрутчиной до полного разорения.

Николаевский период вряд ли способствовал установлению новых форм взаимоотношений между армией и евреями России. Переосмысление места и роли армии появилось позже — с началом эпохи Великих реформ, когда передовая еврейская мысль призвала евреев отнестись к воинской повинности как к залогу будущего равноправия и когда сами военные впервые взглянули на еврейскую общину с общегражданских позиций. Характерно, что трансформация сознания оказалась глубокой и повсеместной: во вторую половину XIX в. даже самому традиционному из евреев служба в армии представлялась долгом перед отечеством, тогда как для прагматически мыслящего военного среднего уровня толерантное отношение к евреям оказалось sine qua non обстоятельством нормального армейского быта. Возможно, эта трансформация — отнюдь не окончательная и не необратимая — и объясняет тот факт, что армия не принимала никакого участия в еврейских погромах 1881–1884 гг.

В этой главе мы бегло коснулись проблемы рекрутских наборов с «общинной» точки зрения только для того, чтобы подчеркнуть: перед нами бездарное чиновничье администрирование и кагальное самоуправство, отражающие дореформенные отношения государственных и еврейских институций. Это — отдельная большая тема, достаточно освещенная в еврейской историографии. То, что евреи (как и поголовно население империи в дореформенную эпоху) не любили армию с ее двадцатипятилетней службой, — не великое открытие. Гораздо важнее понять, что после 1827 г. евреи оказались братьями по рекрутчине русскому крестьянству, несшему основное бремя воинской повинности. Кроме того, как мы увидим в дальнейшем, армия приблизила к евреям русскую историю, сделав их полноправными участниками русского исторического процесса. С другой стороны, для нас важнее посмотреть на происходящее в армии не общинными, но армейскими глазами. Перефразируя Хемингуэя, на вторую неделю службы различие между теми, кого взяли по рекрутской очереди, и теми, кого сцапали ловчики и обманом сдали в рекруты, бесследно исчезало. Для еврейского рекрута начиналась совершенно иная жизнь.