Мои милые и дорогие папаша, Евочка и деточки! {182} Более восьми дней В[ам] не писал только потому, что нет что писать и теперь тоже ничего такого нового нет, я слава Богу здоров и даже поправился, но жизнь однообразное и скучное. Мы окружены часовыми, так что пойти куда-нибудь без разрешения и без сопровождения часового нельзя, понятно я подразумеваю пойти в город, а в лагерях мы ходим свободно куда угодно. Говорят, что на будущей неделе нас отправят в другое место, куда неизвестно, но письма которые получится нам переотправить, многих уже отправили, теперь нас разместили по баракам по национальностям, так что евреев отдельно, здесь нас евреев человек тысяча и мы здесь завели вполне еврейскую жизнь молимся три раза в день и я говорю «Кадиш», адрес пишите как я здесь пишу на обороте, но на те адреса тоже получится, я в Америку тоже посылаю писем, и я от Вас не имею пока никаких писем и я считаю уже минуты когда получу, другие пленные уже получили но я тоже наверно получу, сердечный привет семейство Щербаковых и всем родным и знакомым. Будьте здоровы. Целую вас, Ваш Захар {183} .

Это письмо Захар Радчик, русский солдат еврейского происхождения, послал своему отцу Залману в Екатеринослав из австрийского лагеря для военнопленных в самом начале Первой мировой войны. Письмо Радчика — любопытный документ. Из него ясно, что и Залман, и его семья органично ассимилировались в русскую культурную и языковую среду. Щербаковы, ближайшие друзья Радчиков, — единственные, о ком упомянуто в письме, — по всей видимости, семейство православное. Обиходным языком Радчиков был русский, не идиш. Обращаясь к своей жене, Залман Радчик называл ее русифицированным уменьшительно-ласкательным вариантом ее имени. Письмо Залмана написано на более-менее правильном русском языке, правда, не без ошибок и ляпсусов, восходящих к полузабытому идишу («я в Америку тоже посылаю писем»). В то же время Залман — типичный представитель традиционного еврейского мира. Он был счастлив оказаться среди соплеменников — еврейских солдат, взятых в плен на австрийском фронте. Военнопленный Первой мировой, Залман всерьез беспокоился о своем большом семействе. Он писал письма родным в Екатеринослав и даже в Америку. Вести «вполне еврейскую жизнь» означало для него ежедневно отправлять обряды иудейской религии, а не вести социалистическую пропаганду среди нижних чинов. Он считал своим долгом читать поминальную молитву (кадиш), вероятно, по покойной матери (ее имя в письме не упомянуто). Ассимиляция в русское общество и интеграция в армейскую среду не изменили важнейших этнических черт Радчика: он был и остался русским Моисеева закона, человеком двух культур, в равной степени ему принадлежащих.

Был ли Залман Радчик типичным «нижним чином еврейского происхождения» в русской армии — или же в большинстве случаев военная служба, эта повивальная бабка насильственной русификации, решительно отрезала пуповину, связующую еврейского солдата с традиционными общинными ценностями и еврейским прошлым? Чем отличался в этом смысле еврей, взятый по рекрутской сказке в солдаты на двадцать пять лет николаевской службы, от новобранца времен Великих реформ Александра II или кануна Русско-японской войны? Действительно ли армия, с ее невероятной грубостью и бытом, раз и навсегда выбивала из солдата-еврея его иудейский трепет — или же ему удалось отстоять самого себя как «человека общинного»? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к анализу социокультурных обстоятельств, обступивших со всех сторон еврейского солдата.

 

«Обряды веры»

Возвратимся ко времени введения рекрутской повинности. Давление еврейских ходатаев второй половины 1820-х годов поставило русское военное чиновничество перед неожиданной проблемой: как обустроить евреев в армии? С точки зрения русских законов сделать солдата из еврея оказалось задачей не менее трудной, чем превратить его — двадцать лет спустя — в «полезного» подданного. Оба случая требовали известной законотворческой энергии, знания еврейских традиций и обрядов, а также исполнительного механизма, способного воплотить букву закона в жизнь. И хотя военная бюрократия далеко не всегда действовала последовательно, в целом она продемонстрировала очевидное желание создать своеобразную законодательную нишу для своего нового подчиненного, солдата из евреев.

Присутствие тысяч евреев в армии на всем протяжении XIX столетия отразилось в значительном числе распоряжений и законов, отмененных, подтвержденных либо оставшихся на бумаге. Несмотря на введенную в 1874 г. реформу, законодательная схема, разработанная николаевскими чиновниками для евреев, несущих военную службу, надолго утвердилась в военном законодательстве и более чем на полвека пережила николаевскую эпоху. Разумеется, нам не следует переоценивать эффективность русских военных законов, которые часто не сочетались с армейской действительностью, а то и вовсе противоречили ей. Во многих случаях законы либо не воспринимались военным командованием как нечто обязывающее, либо сами законодатели отдавали себе отчет в том, насколько сложно было воплотить их на практике. Глубокое противоречие между военным законодательством и армейским бытом характерно для всего периода прохождения евреями службы в русской армии.

С особой очевидностью это противоречие проявилось в том, как военная бюрократия отнеслась к самому больному вопросу: что делать с присутствием в армии немалого количества нехристей, решительно сопротивляющихся — в отличие от прочих рекрутов-нехристиан и язычников — переходу в православие и, как писали в ту эпоху, «упорствующих в своей вере». По свидетельству военной статистики, даже в годы крупных успехов миссионерской кампании процент крещеных евреев в рядах войск — в отличие от кантонистов — не превышал 1—З. Число крещеных евреев было много меньше в полках, куда евреев набирали в зрелом возрасте, чем в кантонистских батальонах, куда их брали детьми. Русская военная бюрократия была вынуждена ex post facto выработать ряд особых уложений, которые узаконили бы присутствие в армии евреев-иноверцев; закон, милостиво снисходивший к религиозным нуждам еврейских солдат и дозволявший им отправлять обряды веры, призван был, по мысли николаевской бюрократии, свидетельствовать скорее о дарованной высочайшей милости, чем о свободном выборе самих еврейских рекрутов.

В целом отношение государственной бюрократии к еврейским обычаям и ритуалам было весьма осторожным. Так, например, запрос еврейских общин об устройстве эрува, направленный в 1841 г. в Департамент военных поселений, стал причиной длительного межведомственного обсуждения высшими государственными чиновниками вопросов еврейского ритуала. Представив в Министерство внутренних дел всевозможные «за» и «против», включающие, кроме всего прочего, обсуждение соответствующего раздела из «Шулхан Аруха», канонического свода законов еврейской традиции, Департамент военных поселений получил в ответ удивительно трезвую рекомендацию Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. Департаменту рекомендовалось дозволять такие меры в частном порядке, а в дальнейшем избегать вынесения формальных решений, касающихся такого рода вопросов. Иными словами, администрация признавала, что существует целый ряд проблем, связанных с еврейской традицией, которые лежат за пределами ее компетенции и на которые не имеет смысла распространять действие законодательства. Этот неожиданный ответ, похоже, противоречит тому, что мы знаем о «всевидящем оке» и «всеслышащих ушах» николаевской бюрократии. С другой стороны, Военное министерство не могло совершенно уклониться от разработки особых положений, регулирующих религиозную обрядность еврейских солдат.

Согласно Уставу о рекрутской повинности евреев 1827 г., евреям в армии были дарованы основные религиозные свободы. В законе изначально не содержалось никаких поползновений против иудаизма. Майкл Станиславский вполне корректно заметил, что, «исходя из установленных военных правил, во время прохождения действительной службы евреи пользовались абсолютной религиозной свободой». Четырнадцатый раздел Устава включал пять положений, касающихся вопросов, которые сегодня мы назвали бы «свободой совести» еврейских рекрутов. В дополнение к ним, через полтора года после введения рекрутской повинности, в июне 1829 г. Инспекторский департамент Военного министерства издал особый циркуляр, согласующий обязанности евреев в дни еврейских традиционных праздников со спецификой армейской службы. Циркуляр был адресован местному военному командованию и выражал мнение государственных властей по поводу всех тонкостей еврейской традиции. В действительности это была первая законодательная попытка осмыслить еврейскую религиозную (галахическую) практику с военной точки зрения. Циркуляр предписывал освобождать еврейских солдат от работ по праздникам первого типа — по субботам и в Йом Кипур. Праздники второго типа включали еврейский Новый год (рош хашана), Кущи (суккот), окончание ежегодного цикла чтения Пятикнижия (симхат тора), Пасху (песах) и Пятидесятницу (шавуот). Очевидно, Военное министерство пользовалось услугами еврейского консультанта — прототипа будущих «ученых евреев» при русских министерствах и губернаторствах, — говорящего на идише и передавшего основные еврейские понятия в характерной русско-еврейской транскрипции (рошашуну, симхестойру, сыкойс). Таким образом, закон даровал евреям основные права, позволявшие им исповедовать иудаизм во время, когда они были свободны от обязанностей по службе. Одновременно офицерам было рекомендовано обратить внимание на то, чтобы еврейским рекрутам, отправляющим обряды веры, не чинилось никаких препятствий.

Вслед за этим Военное министерство попыталось приспособить требования еврейской традиции к армейским условиям. Новый закон проводил тщательнейшее разграничение между видами работ, дозволенных и запрещенных еврейским солдатам в праздники первого и второго типа. Военная бюрократия продемонстрировала недюжинное усердие, проницательность и глубокое понимание ключевых вопросов еврейской традиции, введя строгое разграничение между праздниками, имеющими статус шаббата, и полупраздниками в статусе йомтов. В полупраздники запрещалось использовать евреев на определенного типа работах, включающих строительство, заводской труд, ремесленное дело, письмоводительство, верховую езду и др.; наоборот, разрешались разведение огня, убой скота, чистка обмундирования и амуниции, ведение ружейной стрельбы, перенос вещей с места на место и др. Некоторые правила тем не менее противоречили духу еврейского Закона. Так, уложение ограничивало время отправления службы любого полупраздника до двух часов в день и, кроме того, запрещало евреям отмечать любые праздники, не включенные в реестр. Евреи были вынуждены решительно сократить традиционную службу по таким праздникам, как, например, Новый год, когда иудейское богослужение обычно длится от четырех до пяти часов.

Законы о праздниках были несколько видоизменены в январе 1847 г. Список праздников, их классификация в зависимости от дозволенной и запрещенной работы, а также время, выделяемое для совершения общественного богослужения, были оставлены без изменений, за исключением Песаха, о котором упоминалось как о восьмидневном празднестве, отличающемся особым ритуалом и запретами в первые и последние два дня. Кроме того, Инспекторский департамент Военного министерства издал специальный календарь еврейских праздников, предназначенный для распространения среди полкового и корпусного командования. Были также введены новые ограничения для соблюдающих шаббат: по субботам их освобождали от работ, однако им предписывалось нести строевую службу. Этот закон закрепил противоречие между правами еврейских рекрутов и правилами, которыми руководствовалось начальство. В результате оказалось, что, с одной стороны, еврейские солдаты могут пользоваться правом отправлять обряды веры, а с другой — их ожидало неминуемое наказание за нарушение воинской дисциплины, пусть даже и вызванное желанием соблюдать традицию. Смысл этого противоречия был очевиден для непосредственного командования: права были дарованы исключительно «с позволения военного начальства», в то время как ограничительные правила требовали неукоснительного подчинения: евреи «были обязаны привлекаться» на любые работы в выходные дни. Новое уложение давало еврейским рекрутам некоторые привилегии — и немедленно отнимало их. Это противоречие, заложенное еще в Уставе 1827 г., создало благоприятные условия для начальственного самоуправства.

 

Закон и праксис

В отличие от своего отношения к кантонистам, Николай I все же покровительствовал религиозной свободе еврейских солдат и не ограничивал исполнение ими ритуала. В марте или мае 1844 г. он получил донесение из Ревеля: крупный армейский чин жаловался на местное военное начальство, позволяющее нижним чинам из евреев уходить на праздники в кагал (т. е. в местную еврейскую общину или синагогу). Николай ответил: «Никто не может препятствовать еврейским чинам исполнять обряды их веры». А затем распорядился: «Пусть ходят в синагогу без изменения». В то же время совершенно очевидно, что на местах никакой единой системы отправления еврейскими рекрутами обрядов веры не существовало: степень их религиозной свободы зависела от времени, места, расположения местного начальства, происхождения и упорства самих еврейских рекрутов. Совершенно неожиданно документы военных уголовных процессов позволяют проследить, каким образом этот закон работал (или не работал) в реальной действительности. Поразительный тому пример — уголовное дело барабанщика Пейсиха Шкабло:

Барабанщик Пейсих Шкабло, числясь в барабанной роте 2-го учебного карабинерного полка, находился постоянно в команде мастеровых, которою заведовал поручик того же полка Ефремов. Офицер этот, 29 сентября 1845 г., во время дозволенного отправления нижними чинами из евреев богослужения по их обрядам (еврейский Новый год. — Й. П.-Ш.), войдя в отведенную им полковым командиром моленную (где в обыкновенное время помещались мастерские), с ругательством и непристойными словами приказал всем выйти вон, а мастеровым сесть за работу; но, видя, что евреи, занятые своим богослужением, не исполняют его приказания, призвал до 20 челов. плотников православного исповедания и с помощью их и фельдфебеля команды мастеровых Третьякова выгнал всех молившихся вон; при сем сам Ефремов гасил и ломал свечи, рвал с молившихся одежды, сбил с ног служившего за «жреца» ( шалиах цибур . — Й. П.-Ш.) и столкнул с места кивот с заповедями [ арон ха-кодеш , где хранится свиток Торы. — Й П.-Ш.] и, наконец, став при дверях комнаты, наносил побои выходящим из оной евреям; потом, как в этот день, так и в бывший затем 12 октября другой праздник, заставил мастеровых из евреев заняться работой, тогда как они в те дни от служебных обязанностей были освобождены; между тем Ефремов за самые маловажные неисправности в работе подвергал некоторых из тех мастеровых строгим наказаниям, приговаривая, что он «истребитель жидов», «уничтожит их праздники и закон». Наконец, 13-го октября Ефремов намерен был наказать трех мастеровых из евреев, в том числе барабанщика Шкабло, за то, что они 12 октября не явились на вечернюю перекличку (в чем они вовсе не были виновны, потому что обязаны были явиться к своим местам утром 13 октября, в особенности же Шкабло, который по назначению полкового командира был особо уволен на еврейские праздники для необходимых при оных распоряжений, должен был по окончании праздников утром 13 октября сдать отведенную для моления комнату полковому квартирмейстеру, а употребляемые при богослужении вещи полковому еврейскому расходчику). Шкабло явился к своей должности в швальню 13 октября утром рано. В 6 часов поутру пришел туда поручик Ефремов и начал наказывать одного из тех мастеровых Меера Дынина розгами; а между тем обратясь к подсудимому барабанщику Шкабло, сказал, что его будут сечь так, что на простыне отнесут его в лазарет. При такой угрозе Шкабло, подойдя к Ефремову, стал просить у него помилования; и как Ефремов, повторяя угрозу, начал еще бить его кулаками по лицу, то в это время Шкабло, мгновенно бросясь на Ефремова, сорвал у него с правого плеча эполет и, убежав с ним прямо на полковую гауптвахту, объявил о своем поступке; однако сорванного эполета, по требованию дежурного по полку и караульного офицера, равно и самого полкового командира, не отдал […], для того, чтобы поступок его не был скрыт начальством. […] Генерал-аудитор ходатайствовал перед Государем о смягчении заслуженного Шкабло наказания, заменив оное тем, чтобы Шкабло наказать шпицрутенами через 500 человек два раза и вместо каторжных работ отослать в арестантские роты инженерного ведомства в разряд всегдашних арестантов {199} .

Пусть нас не шокируют варварские манеры Ефремова: подобное обращение с нижними чинами было нормативным для дореформенной армии. Не следует преувеличивать и жестокость приговора, пытаясь рассматривать его по меркам более позднего уголовного кодекса. Если вспомнить, что две тысячи шпицрутенов считались сравнительно «легким» наказанием, тысячу ударов, предназначенных Шкабло, следует считать наказанием довольно либеральным, как бы мы к этому ни относились. Добавим, что генерал-аудитор, бесспорно, пытался отыскать веские причины для смягчения наказания, а русский юрист, опубликовавший текст дела Шкабло, однозначно заявил, что действия Ефремова заслуживают решительного осуждения.

Драматические события, связанные со Шкабло, не могут заслонить от нас существенные детали быта еврейских солдат, упомянутые в деле. Мастеровые 2-го учебного карабинерного корпуса пользовались предоставленным им правом отправлять обряды веры. В полном согласии с военным законодательством, командир полка освобождал нижних чинов из евреев от работы и даже от появления на службе по праздникам — в нашем случае, на «высокие праздники» (Новый год и Йом Кипур). Командование выделило евреям комнату в мастерских под молельню. Комната была оснащена всеми необходимыми аксессуарами: там был кивот, по-видимому, со свитком Торы, возвышение для чтеца (амвон), декоративные скрижали, подсвечники и свечи, а также таллиты (или «талесы» — молитвенные покрывала) для молящихся. Все еврейские ритуальные принадлежности хранились отдельно и распределялись перед праздниками, причем их было так много, что полковое командование сочло необходимым ввести особую «штатную» должность — еврейского полкового расходчика. Солдаты хорошо знали, что закон и командование позволяют им отправлять обряды веры, — вероятно, именно поэтому они решили воспротивиться Ефремову, грубо нарушившему соответствующее уложение. Кроме того, еврейский солдат отлично понимал, чем отличается военный закон от ежедневной армейской практики, и полагал, что чем выше судебная инстанция, тем скорее он добьется справедливости. Именно этим пониманием объясняется требование Шкабло перенести суд из полка в окружной ордонанс-гауз, которое, кстати, было выполнено.

Ситуация осталась столь же двусмысленной и после реформы 1874 г. Упомянем в связи с этим дело еврейского солдата Шимона Швейда из г. Сороки в Бессарабии. В 1879 г. за неподчинение старшему по званию он был приговорен к трем годам штрафного батальона. Наказан Швейд был почти по такому же поводу, что и Шкабло. В субботу, отправляясь в синагогу на праздничную службу, Швейд переоделся, сменив солдатский мундир на гражданский костюм. В действиях Швейда ничего незаконного не было: как увольнение в шаббат, так и право надеть гражданское платье были предусмотрены военным уложением. По дороге в синагогу Швейда остановил унтер-офицер Шевчук, потребовавший от него немедленно вернуться в казарму и надеть униформу. Швейд отказался. Появившиеся на месте конфликта знакомые и родственники Швейда пытались убедить Шевчука всеми доступными методами, но когда уговоры не помогли, устроили драку (в действительности из дела не ясно, кто первый применил силу). Как и в истории со Шкабло, в потасовке с Шевчука сорвали погон. В результате Швейда наказали за неподчинение унтер-офицеру — но не за самовольную отлучку из расположения полка. Дела Шкабло и Швейда — пример того, к каким методам могли прибегнуть непосредственные начальники евреев, чтобы лишить их законных прав, причем как до, так и после реформы. Несмотря на существующие распоряжения и циркуляры, положение еврейского солдата в армии было шатким и двусмысленным. Двусмысленность сохранялась и в отношении другого важнейшего требования, с которым общины обращались в Военное министерство и к императору в конце 1820-х, — а именно требования допустить раввинов к еврейским рекрутам.

 

Раввины — капелланы

По букве закона, Устав 1827 г. позволял нижним чинам из евреев посещать синагоги, расположенные в местах дислокации войск, а также пользоваться услугами раввинов. Там, где не было ни синагог, ни раввинов, устав также позволял еврейским солдатам устраивать молельный кворум (миньян), особенно по праздникам, в местах, специально дозволенных для совместной молитвы старшим офицером. Если число еврейских солдат в данном полку превышало триста человек и если они отличались примерным поведением, Устав предполагал назначать к ним — с разрешения командования войсками — штатного раввина с оплатой от казны. Устав признавал необходимость отправления духовных треб для больных, раненых, умирающих и умерших нижних чинов из евреев и потому допускал к ним раввинов. Так, в декабре 1848 г., после подавления русскими войсками венгерского восстания, больных и раненых во время кампании разместили в госпиталях приграничных городов, в первую очередь в Минске. Минскому раввину было выплачено 150 руб. на расходы, связанные с духовными требами раненых еврейских солдат. Военная администрация проявила такт в отношении еврейских погребальных обрядов. Соответствующим распоряжением командованию вменялось в обязанность выдавать на погребение еврейских солдат, умерших в госпиталях, по 21,5 аршина полотна вместо гроба (евреев по традиции хоронят без гроба). Тем не менее вопрос о допуске раввинов к живым солдатам Военное министерство решило отрицательно.

Совершенно неожиданно военно-морское начальство при Николае I оказалось и более дальновидным, и более терпимым, чем, скажем так, сухопутная часть Военного министерства. Многие инициативы, которые только в эпоху Великих реформ появятся на повестке дня, уже в 1820—1830-е годы были воплощены на флоте. Так, в 1829 г. виленский раввинат обратился в Министерство внутренних дел с просьбой послать раввинов к малолетним рекрутам и получил отказ. А за год до этого, в августе 1828 г., морское ведомство согласилось с ходатайством и допустило в Кронштадт к еврейским морякам шкловского (или Могилевского) жителя Илью Ромма для отправления богослужения. Морское ведомство регулярно и подробнейше информировало начальников о еврейских праздниках, т. е. о днях, когда подчиненным следовало предоставлять отгулы. Оно категорически требовало от офицеров, чтобы те обеспечили еврейским солдатам возможность употреблять особую пищу в период пасхального запрета на квасное. Оно позволяло строить и даже покрывало расходы на строительство молельных домов для мусульман и иудеев — так, было возведено специальное молельное здание в Кронштадте. Черноморской военной администрации удалось убедить Николая (тот решительно не хотел дозволять евреям жить в Николаеве и Севастополе) снизойти и все же позволить евреям-морякам оставлять при себе на жительство немощных родителей-стариков. Похоже, морское ведомство — единственное из всех подразделений Военного министерства заботилось о святости субботы: когда в Морской департамент пришел запрос, «можно ли в субботние дни высылать в работу евреев в случае экстренных работ по адмиралтейству», вице-адмирал Фаддей Фаддеевич Беллинсгаузен ответил, что суббота у евреев — самый священный день, и в ходатайстве решительно отказал.

Не дожидаясь специальных распоряжений о капелланах и следуя николаевским же указам, портовая военная администрация позволяла евреям-морякам избирать себе из своей среды раввинов, а последним предписала исполнять духовные требы по военно-морским госпиталям. Судя по служебной переписке, действия морского ведомства в этом отношении были последовательны и эффективны, покуда не вмешался Николай. В 1837 г., когда понадобилось сменить заболевшего севастопольского раввина и поставить на его место другого, чтобы обслуживать 1117 военнослужащих-евреев, Николай написал на ходатайстве морского ведомства: «Повременить».

Однако этот полузапрет был не повсеместным. На Балтийском флоте ситуация оставалась по-прежнему благоприятной. В некоторых случаях военно-морская администрация даже ходатайствовала о допуске военнослужащих-раввинов к экзаменам на получение ими трети прапорщичьего жалованья, а также о назначении исполняющим обязанности по госпиталям раввинам из нижних чинов прибавочного жалованья, как и всем другим священникам иностранных исповеданий. Так, например, случилось с рядовым ластового экипажа Маркусом Вульфовичем — ему испрашивалось дополнительно 100 руб. И нельзя винить морское ведомство в том, что жалованья он не получил и ходатайство было отклонено: Военное министерство только через двадцать лет разрешило оплату работы раввинов по военным госпиталям, да и то со скрипом.

В дореформенную эпоху распоряжение о назначении раввинов на должности военных капелланов так и не было реализовано. 24 октября 1853 г. его формально отменили. Николай I написал на рапорте Инспекторского департамента: «В армии не должно быть никаких раввинов с оплатой от казны». Он также распорядился исключить из Свода военных законов статью 389, предполагавшую возможность такой оплаты. Об отмене сообщили секретным циркуляром, разослав его по корпусам. Но сам закон из Свода убрать забыли, так что формально он как бы продолжал действовать. Более того, он снова появился в новом варианте Свода, вышедшего в 1859 г. (статья 385).

Только лишь в декабре 1856 г. Военное министерство несколько изменило свою позицию по вопросу о капелланах и приняло решение оплачивать расходы муллам и раввинам (двуколку и 60 коп. командировочных в день) за приведение к присяге мусульман и евреев, служащих в войсках, а также за исполнение для них других обрядов. В мае 1859 г. военный министр отдал распоряжение платить духовным (не казенным) раввинам за каждое посещение ими больных и умирающих евреев в военных госпиталях. Однако, как и многие другие такого рода указания и циркуляры, это распоряжение в одних округах было воплощено сразу, в других — двенадцать лет спустя. После длительного обсуждения вопроса, на каком основании следует возмещать расходы представителей неправославных конфессий, в 1871 г. Военное министерство решило ежегодно выплачивать имамам и раввинам по 28 руб. 57 коп. за каждый посещаемый ими госпиталь. В то же время православным священникам было решено ежегодно выплачивать 36 руб. плюс 7 руб. 20 коп. на закупку необходимых религиозных аксессуаров. В 1872 г. Военное министерство снова обратило внимание на то, что нижние чины неправославных конфессий умирают в военных госпиталях без исполнения духовных треб и что такое положение следует считать недопустимым. Из немногих дошедших до нас документов явствует, что Военное министерство придерживалось принятого решения: так, например, с 1859 г. раввин Ашкенази опекал еврейских солдат, находящихся на излечении в Люблинском военном госпитале, и ежегодно получал из казны за исполнение духовных треб 28 р. 57 коп. Когда в 1867 или 1868 г. он скончался, местное военное начальство позаботилось о том, чтобы на его место был допущен новый городской раввин.

Несмотря на либеральные реформы, в 1860—1870-е годы, задолго до резкого поворота вправо, Военное министерство проявляло все больше симпатий к мусульманам и все меньше — к евреям, украинцам-униатам, полякам и немцам. Так, например, в 1873 г. имамам из нижних чинов были предоставлены немаловажные привилегии (среди них — разрешение носить в армии национальную одежду и не брить бороду). В это же время были сокращены привилегии грекокатоликов: им категорически запрещалось обращаться за исполнением треб к католическим священникам. Если представителей грекокатолического клира рядом не было, им следовало обращаться к православным священникам. Подобная участь постигла и протестантов: немцам и эстонцам запретили отправлять требы по-немецки, обязав их делать это на русском языке. На этом фоне понятно желание Военного министерства вернуться к вопросу о раввинах в войсках и окончательно исключить его из военного Свода в марте 1862 г.

И все же отказ Военного министерства допустить раввинов на должности военных капелланов не означал, что сами раввины согласились с этим решением. Наоборот, как мы увидим, они принимали посильное участие в жизни солдат-евреев и нередко отстаивали их права перед военным начальством.

 

Солдатские молельни

Поскольку военная бюрократия отказалась допустить раввинов в войска и оплачивать их службу, солдатам самим пришлось взять на себя функцию духовных руководителей. Наиболее грамотные еврейские солдаты заменили отсутствующих раввинов во время принесения единоверцами присяги. Они же выполняли функции раввинов в отдаленных еврейских общинах, где не было других духовных лидеров. Так, например, Аврам Кацман, нижний чин морской рабочей полуроты, проходивший службу в Ревеле, был избран в середине 1840-х годов городской общиной на должность, которую ныне называют должностью председателя местной общины. Одновременно Кацман исполнял функции габая (старосты) в местной солдатской молельне.

Еврейские солдаты, исполнявшие роль духовных руководителей, взяли на себя и обязанности ходатаев по делам единоверцев. Вероятно, именно они были инициаторами обращений к военным властям с просьбой разрешить нижним чинам из евреев обустроить постоянные молельни и синагоги. Получить такое разрешение в черте оседлости представлялось делом непростым, тем более — за пределами черты. Тем не менее в результате таких ходатайств, направленных в Военное министерство в 1830-е и 1840-е годы, как в черте оседлости, так и далеко за ее пределами, появились постоянные солдатские молельни, а вокруг них — первые общины. Так, например, после коллективного обращения солдат киевского гарнизона армейское начальство дозволило им открыть солдатскую молельню на Ярославской улице, в Плоской части города, между двумя другими синагогами, Поалей цедек (Po’alei tsedek, ремесленников) и Горностай польской (хасидов). Местное начальство также позволило открыть солдатскую синагогу, или, как говорилось в ту эпоху, молитвенную школу (бет мидраш), в арендуемых или собственных помещениях в Севастополе, Ревеле, Чарджуе, Томске, Тифлисе и Иркутске.

Парадоксально, что Военное министерство оказалось тем самым российским учреждением, которое, в отличие от других министерств, в первую очередь — Министерства внутренних дел, сделало максимум для преодоления черты оседлости. Севастопольская синагога — вместе с еврейским кладбищем — перешла под опеку еврейских солдат в 1829 г., сразу после того, как евреев изгнали из города и формально вывели Севастополь за пределы черты. Между 1829 и 1844 гг. синагога принадлежала нижним чинам из евреев Сухопутного и Морского департаментов Военного министерства. Большинство из них погибли во время обороны города в Крымскую войну. Тогда же было разрушено и здание синагоги. Но в 1859 г. семьдесят пять отставных николаевских солдат, а также группа местных гильдейских купцов — и тем и другим позволялось жительство за пределами черты — получили разрешение поселиться в городе и обратились к местным властям с просьбой дозволить им построить новый молельный дом. Просьба была удовлетворена. Курьезный факт: петербургские чиновники получили ходатайство от нижних чинов иркутского военного гарнизона, у которых де-факто уже была молельня, с просьбой предоставить синагоге официальный статус. Одновременно такая же заявка поступила от иркутских еврейских купцов-нуворишей с просьбой разрешить им открыть синагогу отдельно от солдат. В результате власти отказали купцам и дали официальное разрешение солдатам. Впоследствии Иркутск стал центром образовавшейся далеко в Сибири еврейской общины.

Еврейские солдаты, лишенные звания и отправленные в военные тюрьмы, также пользовались определенными духовными привилегиями. Виктор Никитин, чиновник по особым поручениям Министерства внутренних дел, обследовавший практически все военные пенитенциарные заведения, существовавшие в России в 1860-е годы, обратил внимание, что бывшие еврейские солдаты пользовались правом свободы совести, особенно в тюрьмах, расположенных в черте оседлости либо вблизи еврейских общин. Евреи Брест-Литовской военной тюрьмы под присмотром конвойных посещали службу в местной синагоге, участвовали в общинном богослужении и оставались послушать проповедь (диврей тора) раввина по окончании службы. В других тюрьмах (скажем, в Бобруйске) осужденным еврейским солдатам была предоставлена комната для молитвы. По мнению тюремных властей, такая практика должна была оказать благоприятное действие на моральное состояние заключенных, «позволяя им легче переносить тяжесть заключения».

Любопытный пример взаимоотношений еврейских солдат и военной бюрократии — история солдатской синагоги в Санкт-Петербурге (бет-кнесет ха-хайялим), расположенной далеко за пределами черты оседлости. Вопрос об этой синагоге возник в 1856 г., когда Департамент военных поселений передал в распоряжение Инженерного департамента казарму учебного саперного батальона. Ознакомившись с казармой, Инженерный департамент отказался принять помещение под свою опеку и направил жалобу в Департамент военных поселений, объяснив, что флигель казармы отведен под солдатскую молельню еврейских нижних чинов. При рассмотрении жалобы оказалось, что в 1837 г. генерал-майор Кроль приказал открыть в Петербурге синагогу для еврейских солдат гарнизона. Он также распорядился выделить под синагогу особое помещение. Для этого и был использован флигель казармы, где в течение двадцати лет еврейские солдаты пользовались правом «отправлять обряды веры». Инженерный департамент, понимая серьезность возникшего затруднения, составил список нижних чинов из евреев, посещавших синагогу в 1856 г. (Таблица 2.1):

Таблица 2.1. Посещаемость санкт-петербургской солдатской синагоги в 1856 г.:

Источник: РГВИА. Ф. 405. Оп. 7. Д. 1176. Л. 8.

Передача помещения одним департаментом Военного министерства другому не привела к прекращению деятельности молельни. Наоборот, поскольку большинство евреев, ее посещающих, принадлежало гвардейским войскам, было решено в обязательном порядке найти для них другое помещение. Так как в городских казармах подходящего помещения найдено не было, а помещение бывшей фабрики офицерской одежды сочли местом неподходящим, Департамент военных поселений предложил найти частную квартиру. В результате поисков департамент арендовал квартиру в доходном доме некоего Гуткова. Департамент обязался выплачивать хозяину 300 руб. ежегодно, обязав владельца дома позаботиться о печи, очистке труб и отхожем месте. Инспектор департамента, регистрирующий посещаемость нового молельного дома, отмечал, что солдатской молельней регулярно пользуются до 370 человек. Таким образом, военная администрация несла финансовую ответственность за исполнение своих же собственных распоряжений.

 

Солдатские общины

Вполне естественно, что вокруг молелен за чертой оседлости постепенно стали складываться еврейские общины. Когда уже в начале XX в. Министерство внутренних дел подсчитало богоугодные заведения «иностранных исповеданий», среди них, еврейские, в том числе и находящиеся за чертой, оказалось, что в Кронштадте имелся молельный дом и при нем два духовных раввина; по молельному дому имелось в Петрозаводске и Архангельске, Тобольске, Тюмени, Ялуторовске, по два — в Туле, Курске, Белгороде, Дмитриеве, Перми, Екатеринбурге, Симбирске и Уфе. Молельные дома и синагоги были также зарегистрированы в Камске, Красноярске, Енисейске, Томске, Ржеве, Твери… То были совсем небольшие общины, по 300–400 человек, общины, о которых мало что известно. Но в тех случаях, когда о них сохранились хоть какие-то документальные сведения, совершенно очевидно, что они имели солдатское происхождение. Так, например, в донесениях говорилось о Благовещенске: «Несколько еврейских семей из отставных нижних чинов по старому рекрутскому набору». Иногда о происхождении молельных домов свидетельствуют названия улиц, где они располагались: в Царском Селе — на углу Артиллерийской улицы, в Ораниенбауме — в Военном переулке. По-видимому, мы можем смело экстраполировать имеющиеся сведения об общинах «солдатского происхождения» на многие другие общины, возникавшие по городам и весям внутренних губерний империи.

Конкретные, скрупулезно документированные отчеты о первых еврейских поселениях за пределами черты вполне подтверждают наше предположение. Так, скажем, в Нижнем Новгороде уже в середине XIX в. появилась еврейская община. Она образовалась из кантонистов городского гарнизона и полицейской команды — унтер-офицеров, рядовых солдат, штабных писарей, каптенармусов и военных музыкантов. В 1850-х годах в городе вместе со своими семьями проживало около 300 нижних чинов из евреев, в большинстве — бессрочноотпускных (т. е. отслуживших срок действительной службы). Костяк будущей еврейской общины города составили 33 отставных нижних чина. Из них 21 занимался торговлей, один продолжал служить, два были собственниками недвижимости, один портняжничал, два занимались плотницким делом, один — переплетным, а пять подрядились музыкантами. Заметим в скобках, что среди поселившихся в городе нижних чинов 25 % составляли евреи — унтер-офицеры (11 из 41). Позже, в 1877 г., среди 78 непостоянных еврейских жителей Нижнего Новгорода 63 составляли нижние чины и только 15 — ремесленники и гильдейские купцы.

В 1846 г. в Нижнем существовало три еврейских молельных дома: на Нижней улице (староста-габай — запасной солдат Подиско), на Почайнинской улице (габай — унтер-офицер Дольник) и в районе Ошары (габаи — унтер-офицер Куй и купец Алешников). Судьба Подиско типична для николаевского солдата. Он родился в мещанской семье под Ровно на Волыни, получил домашнее образование, прослужил с 1846 по 1867 г. в армии. По выходе в отставку занялся торговлей готовым платьем, держал лавку на Нижнем рынке, вместе с женой Реббекой Нотена растил двух сыновей. С 1853 г. Ицка Подиско выполнял функции раввина, а командующий городским гарнизоном Бирюков поддерживал его кандидатуру в местных органах гражданской власти. Подиско пробыл на раввинской должности двадцать лет — пока староста новооткрытого миньяна (молитвенного кворума, необходимого для создания общины) на Дворянской улице не отказался признать его авторитет.

Уволенные в запас и поселившиеся за пределами черты николаевские солдаты неожиданно оказались среди общинных лидеров: небольшие еврейские общества неоднократно обращались в Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел с просьбой утвердить того или иного отставного солдата местным раввином. Разумеется, подавляющее большинство этих солдат не имело смихи — документа, позволяющего легально с точки зрения еврейского закона исполнять раввинистические функции, они не учились в ешиботах и не сдавали специальных экзаменов. Но, будучи традиционного происхождения и воспитания и получив крепкую закалку в армии, николаевские солдаты вполне удовлетворяли требованиям новообразованных за пределами черты обществ как люди бывалые, ответственные и — вероятно, на фоне стремительно ассимилирующихся торговых сословий — более-менее грамотные, поднаторевшие в еврейском законе. Военное начальство прекрасно понимало, что общины складываются вокруг молельных домов и что общинные старосты нужны для ведения метрикации браков, учета смертей и рождений, составления призывных списков, и потому всячески поддерживало выдвижение отставных и проходящих службу нижних чинов на эти своего рода руководящие должности. Так было в Архангельске, в Семипалатинске, Иркутске, Владивостоке. Так, например, в 1893 г. оренбургский губернатор просил МВД «допустить до исполнения по должности раввинов для еврейских обществ отставного солдата Ицхока Примака и фельдфебеля Нохима Медника». Случаи, когда еврейским нижним чинам отказывали в праве на общину, крайне редки и в целом объяснимы. Скажем, иркутский губернатор отказал 26 чинам иудейского происхождения, находящимся на действительной службе в 12-й пехотной сибирской резервной бригаде, «ввиду малочисленности».

Запасные еврейские солдаты в подавляющем большинстве своем составили «нижнюю среднюю», бедную и беднейшую прослойку еврейского населения России — как в самой черте, так и за ее пределами. Понять, к какому слою относился вышедший в отставку нижний чин из евреев, помогает любопытный пример — скандал, разгоревшийся в 1861 г. в Николаеве из-за выборов местного раввина. Всего в городе проживало около тысячи еврейских семейств, причем 40 из них — гильдейские купцы, а остальные, более 900, отставные нижние чины, по преимуществу ремесленники и мещане. Еще в николаевскую эпоху еврейские солдатские семьи собрали 10 тыс. руб. и построили синагогу. Теперь же оказалось, что к обществу приписаны были только купеческие семьи — они и принимали решение о кандидатуре раввина, противоречащее мнению абсолютного неприписанного большинства. Конечно же, здесь сработал не только эффект приписки, но и очевиднейшее экономическое расслоение, доведшее николаевских евреев до открытого противостояния. Отставные солдаты жаловались в Министерство внутренних дел: из тысячи семейств право выбирать предоставлено сорока, «нас» — «бедный класс евреев» — отстранили от выборов, хотя «мы сами поддерживали синагогу двадцать пять лет». Характерно, что министр внутренних дел Александр Егорович Тимашев заступился за отставных нижних чинов и распорядился, чтобы губернатор пересмотрел вопрос о приписке еврейских семейств к местному обществу.

 

Общества еврейского самоуправления

Еврейские солдаты воссоздали в армии не только элементы религиозной традиции, но и некоторые общинные организации с их особой, характерной для черты оседлости структурой. Добровольные общества самоуправления (havurot), характерная и незаменимая форма организации еврейской общины в любом местечке черты оседлости или Царства Польского, возникли и в русской армии. Такие общества представляли собой самодостаточную традиционную еврейскую организацию (havurah), пытающуюся наладить некое подобие общинной жизни в среде, казалось бы начисто исключающей возможность существования любых организованных этнонациональных групп. В отличие от традиционных еврейских самоуправленческих организаций в черте оседлости, отвечающих, как правило, за строго определенный вид общинной деятельности, еврейские общества в армии заменяли собой всю общину целиком со всеми ее функциями, которые в черте оседлости обычно распределялись между различными организациями (филантропическими, учебными, молельными, погребальными). В армейских еврейских обществах индивидуальная ответственность была выше, а интенсивность вовлечения новых членов — ниже, чем в аналогичных общинах черты. Еврейские организации в армии полезно сравнить с добровольными православными братствами при полковых церквях, хотя бы для того, чтобы убедиться, что сфера деятельности еврейских «братств» была более разнообразной.

В еврейской историографии упоминания об обществах еврейских солдат весьма редки. Согласно одному весьма тенденциозному источнику, в 1827 г., сразу после распространения на евреев рекрутской повинности, рабби Менахем Мендель Шнеерсон, глава любавичских хасидов, отправил своих тайных посланников к рекрутским участкам — подбодрить еврейских рекрутов, дабы они сумели «устоять перед искушением крещения, ожидающего их в ближайшем будущем». Тот же источник рассказывает:

Когда закон о кантонистах был распространен на евреев, ужас объял еврейский народ. Рабби [Шнеерсон] организовал специальный комитет из трех отделов. Первый из них помогал общинам снизить рекрутскую квоту. Второй спасал еврейских детей, создав «Общество воскрешения из мертвых» ( Chevra T’chiyas Hamaisim ). Третий посылал своих представителей к рекрутским участкам, чтобы утешить детей и укрепить их в верности иудаизму. Эта невероятно ответственная деятельность означала огромные расходы и ежеминутный риск доноса. Тем не менее в течение двенадцати лет, с 1827-го по 1839-й, только те, кто непосредственно был вовлечен в деятельность комитета, знали о его работе {250} .

Похоже, цитируемый нами источник изрядно искажает и, безусловно, модернизирует факты. Закон о рекрутчине касался всех евреев России, далеко не только детей — будущих кантонистов. «Общество воскрешения из мертвых» как форма еврейского самоуправления не упоминается ни в одном из известных нам источников по еврейской социальной истории в целом и по истории еврейского самоуправления в частности. Среди сотен записных книг (пинкасим) восточноевропейских еврейских обществ последних трех столетий нет и намека на подобный социальный институт. Исключительный приоритет хабад-любавичских хасидов в организации добровольных обществ для еврейских солдат также следует считать преувеличением, и тем более им является свойственная XX, а не XIX в. форма подпольной религиозной работы. И все же даже из такого малонадежного источника следует, что в армии существовали те или иные формы еврейского самоуправления.

Действительно, еврейские рекруты, особенно происходившие из Царства Польского и Литвы, проявили стойкий интерес к самоуправлению. Связан он был прежде всего с требованием еврейской традиции отправлять обряды веры (т. е. совершать богослужение) в миньяне, минимальном кворуме из десяти человек. В соответствии с еврейским законом, для молельного общества — своего рода передвижной синагоги — достаточно десяти взрослых евреев и свитка Торы. Из солдатских миньянов и возникали впоследствии самоуправленческие общества и армейские синагоги. Так, например, еврейские солдаты нескольких полков, расквартированных в Белостоке, организовали особый солдатский кворум в местной синагоге, а затем преобразовали его в молельное общество. В 1871 г. общество формально подтвердило свое существование, заведя собственную записную книгу (pinkas), названную «Пинкас общества Путь праведных солдат Белостока» (Mesilat yesharim shel hayalim be-Bialystok) и содержавшую подробный, развернутый устав. Согласно ему, общество создавалось прежде всего, чтобы укрепить в солдатах еврейского происхождения иудейскую веру и помочь избежать склок и скандалов в солдатской среде. Устав также включал классические требования иудейской традиции, приспосабливая их для армии, — посещение больных, погребение мертвых и сбор пожертвований на нужды солдатского братства.

В подавляющем большинстве случаев армейские пинкасы, написанные на древнееврейском языке и реже на идише, до нас не дошли. Единственный известный западным историкам пинкас такого рода был опубликован и проанализирован Майклом Станиславским. Этот важный документ позволил заглянуть внутрь общества «Читающие псалмы» (Hevrah Magidei Tehillim) Копорского полка. Общество было основано в 1864 г., а после 1867 г., вероятно, прекратило свою деятельность. Общество отличалось строгой дисциплиной и иерархией. Его члены участвовали в ежедневном коллективном богослужении, несли персональную ответственность за поведение членов, выбирали своих руководителей, собирали пожертвования, платили штрафы, а также имели особый фонд для написания собственного свитка Торы. Среди членов общества были как взрослые евреи, взятые по набору, так и бывшие кантонисты, продолжавшие армейскую службу в армии. «Читающие псалмы» — как, вероятно, и многие другие общества такого типа, — стремились заменить собой общину и потому выполняли функции десятка других традиционных обществ. К сожалению, кратковременное существование общества не позволяет подробно остановиться на его деятельности. По той же причине мы не можем восстановить взаимоотношения общества с солдатами-евреями новых наборов и непосредственным военным начальством.

Наше представление о еврейском самоуправлении в армии существенно расширил новонайденный пинкас общества «Хранители веры» (Hevrah Shomrei Emunah) Брянского полка. Общество было образовано в Белостоке в 1843 г., при Николае I, в разгар первого призыва польских евреев в армию. Оно продолжало непрерывную полувековую деятельность вплоть до конца правления Александра III. Последние записи в пинкасе сделаны в Кременчуге в 1893 г., в эпоху, когда начинается революционно-политическое брожение в еврейской среде — и, как следствие, в среде солдат, которых судьба российского и еврейского пролетариата вдруг начинает беспокоить больше, чем дедовская традиция.

Создателем общества был рабби Элиакум-Гетцель Меир Подрабинек (ум. 1850). Именно он подписался первым под уставом общества в 1843 г. Текст устава предполагает блестящее знание арамейского и древнееврейского языков, характерное скорее для образованного раввина, чем для солдата. Наоборот, ошибки в письменном тексте свидетельствуют, что Элиакум-Гетцель, вероятнее всего, диктовал пункты устава самому грамотному из солдат, умевшему аккуратно писать (у самого Подрабинека почерк ужасный). Рабби Подрабинек — немаловажная фигура в еврейском Белостоке. В конце 1830-х годов его выбрали главой раввинского суда, а ко времени появления общества Шомрей эмуна он уже был известен в общине как активный деятель организаций еврейского самоуправления. В 1832 г. он поддержал общество «Неугасимая лампада» (Hevrah Ner Tamid) и стал его членом, затем помог обустроить общество книжных реставраторов (Hevrah Tikkun Sefarim) старого бет-мидраша. Позже, в 1849 г., он вошел почетным членом в общество портных в общинном молельном доме (shtibl). В то же время он выполнял функции государственного цензора еврейских книг. Неудивительно поэтому, что в 1843 г., когда евреев со всего Царства Польского свозили к рекрутским участкам, в том числе и в Белосток, рабби Подрабинек убедил общину подкормить солдат кошерной пищей и сам пришел к еврейским рекрутам — подбодрить их и, как говорится в его письменном обращении к солдатам, предпосланном уставу общества, убедить солдат служить царю верой и правдой, не забывая при этом традиций отцов. Его письменная поддержка еврейских солдат, внесенная в устав общества, оказалась своеобразным гарантом той помощи, которую впоследствии оказывали еврейским солдатам Брянского полка общинные деятели и раввины.

На протяжении первых двадцати дет после образования общества Брянский полк непрерывно находился в движении. Из занесенных в пинкас раввинистических записей — своеобразных рекомендательных писем — следует, что еврейские солдаты Брянского полка устанавливали контакты с местной еврейской общиной и с раввином почти в каждом населенном пункте, где квартировался полк. На то было несколько причин. Во-первых, солдаты, судя по всему, пользовались случаем, чтобы провести субботу в общине, среди своих. Начальство, видимо, не возражало. Во-вторых, как правило, после субботы солдаты просили общинного старосту либо раввина сделать соответствующую запись в пинкасе — своего рода рекомендательное письмо, открывавшее им двери гостеприимства в любой другой общине. Между 1842 и 1859 гг. по крайней мере девятнадцать раввинов Польши, Галиции, Украины, Бессарабии и Буковины сделали записи в пинкасе общества. Последним написал свою рекомендацию в 1882 г. Исраэль Яков Ябец, раввин Кременчуга, где полк был постоянно прописан с конца 1860-х годов. Рекомендации написаны по стандартной формуле. Чтобы представить себе силу этих рекомендаций, приведем одну из них. В 1853 г. корецкий раввин Меир Раппопорт записал:

Люди, упомянутые в этой книге, собрались в священном обществе и открыли свои сердца добрым делам. Дабы укрепить опоры мира — изучение Торы, служение Всевышнему и исполнение заповедей, — они установили для себя твердый устав, решив служить нашему Создателю и исполнять его волю. Столь же важно для них исполнять волю и приказы нашего Государя, да возвеличится его слава. Они просили меня расписаться в их книге и подтвердить праведность их деяний. С великой радостью выполняю эту просьбу! Куда бы они ни пришли, где бы они ни остановились, пусть им будет оказана всяческая помощь, не дай Бог им придется вкушать запретное! Пусть будет окончательным их спасение! Да узрят они Сион и возрожденный Иерусалим! {261}

После 1882 г. 35-й полк обосновался в Кременчуге, и, поскольку местный раввин уже расписался в пинкасе общества, никаких последующих записей сделано не было.

Трудно дать однозначный ответ на вопрос, насколько тесно общались солдаты, члены общества, с другими еврейскими солдатами полка. Кроме того, в отличие, скажем, от записной книги общества «Читающие псалмы» Копорского полка, пинкас общества «Хранители веры» не содержит никаких сведений о возрасте, сроке службы, профессиональной принадлежности, военном чине и профессиональном происхождении своих членов. Единственная важная деталь — внутренняя динамика общества. Общество «Хранители веры» насчитывало 28 членов в 1843 г., 49 — в 1883-м и 44 — в 1893-м. Согласно военной статистике, в Брянском полку было 42 еврея в 1885 г., 69 — в 1886-м, 13 — в 1887-м и 32 — в 1889-м. Из сравнения данных следует, что подавляющее большинство еврейских солдат Брянского полка состояло в обществе «Хранители веры».

У членов общества «Хранители веры» было определенное понятие о внутренней иерархии общества и четкое представление о престиже, отражавшееся на результатах выборов. Как только Брянский полк осел в Кременчуге — и сразу после введения Закона о всесословной воинской повинности — общество еврейских солдат проявило недюжинную активность. В течение четверти века в обществе регулярно сменялось руководство, о чем делались соответствующие записи (в 1876, 1882, 1883, 1884, 1885, 1886, 1887 и 1893 г.). В 1843 г. выбранные в руководители общества еврейские солдаты польского происхождения оставались на своих постах почти двадцать лет, вероятно, вплоть до увольнения со службы. То же самое случилось и с солдатами 1876 г. набора: новобранцы оставались при своих позициях все шесть лет действительной службы. Своеобразный демократический сдвиг произошел в 1881 г., когда выборы стали проводиться регулярно и руководители менялись каждый год. Правда, теперь вместо главенствующих польских евреев в обществе лидерствовали земляки из Тульчина, постоянно занимавшие места двух старост и трех выборных (габаим и борерим). В последние десять лет деятельности общества Дов Бер Либер из Бердичева, общественный писарь, хорошо знакомый с законами ритуального еврейского письма, выполнял функции писаря, хранителя записной книги общества (шомер ха-пинкас) и, по-видимому, лично отвечал за сохранение целостности общества и его традиций.

Одно из самых поразительных свойств общества Шомрей эмуна — его жизнеспособность в условиях многократной (в течение полувека, как минимум, восьмикратной) полной смены нижних чинов полкового состава. В 1843 г. общество наполовину состояло из евреев Царства Польского и наполовину — из евреев черты оседлости, причем староста (габай) был родом из Гродно. Общество включало двух человек из Варшавской губернии, двух из Виленской, двух из Минской губернии, а также по одному солдату из Киева, Днепропетровска, Пшемышли, Пинска, Житомира и Гродно. В 1862 г., накануне Польского восстания, польские евреи доминировали в обществе (там было пятеро евреев из Варшавы, два — из Радома и по одному — из Августова, Витебска, Лодзи, Люблина и Киева). Однако к началу 1880-х их становилось в обществе все меньше и меньше. Из сорока членов только десять происходили из Варшавы, Амшинова, Сохачева и Ядова, два — из Радомышля и по одному — из Белостока, Люблина и Лодзи. Черта была представлена местечками Киевской, Волынской и Подольской губерний, где, по-видимому, набирался контингент. Треть общества составляли евреи из Бердичева, Чернобыля, Черкасс, Малина, Плискова, Погребищ, Прилук, Смелы и Жинкова, с весьма незначительным числом членов из северных регионов, таких как Пинск. В 1893 г. польских евреев в обществе почти совсем не было — не более двух человек, — а евреи из Волынской, Подольской и Киевской губерний, наоборот, доминировали.

В течение своего полувекового существования общество Шомрей эмуна было теснейшим образом связано с историей Брянского полка и шире — с русской военной историей. События, в которых участвовали брянцы, подробно описаны в полковой историографии. Ко времени своего столетнего юбилея в 1909 г. полк прославился как одно из самых отчаянных и храбрых соединений русской армии. По окончании польской кампании 1830 г. полку был присвоен особый знак отличия «За усмирение Польши». Венгерская кампания, первая, в которой участвовали солдаты Шомрей эмуна, принесла полку новые награды — серебряные трубы с надписью «За подавление Венгрии в 1849 г.». В начале 1850-х годов полк получил новые ударные ружья и продемонстрировал свои навыки на параде под Варшавой и на показательных стрельбах под Гомелем. Присутствовавшие на стрельбах императоры — австрийский и русский — остались «весьма довольны» военной подготовкой войск. За прекрасные результаты стрельб все брянские стрелки получили каждый по серебряному рублю. Среди них, надо полагать, были и члены Шомрей эмуна.

Во время Крымской кампании полк сперва защищал западные границы империи в Бессарабии (командование боялось, что Австрия выступит против России на стороне Англии и Турции), а затем был в спешном порядке переброшен в Севастополь, где и принял участие в одной из самых ожесточенных битв столетия. В эту кампанию полк потерял три четверти состава, 3287 человек. Как и еврейские солдаты других полков, участвовавших в обороне Севастополя, погибшие еврейские солдаты Брянского полка были похоронены на еврейском кладбище, где в 1860-е годы им был поставлен памятник, сохранившийся до сих пор. После войны в полку осталось не более 1460 солдат, способных нести строевую службу. За героическую оборону Севастополя все нижние чины полка получили каждый по два рубля, а 122 солдата были награждены знаками отличия. Евреев в ту пору орденами не награждали, но среди участников обороны было немало еврейских солдат, особенно бывших кантонистов, награжденных памятными медалями.

После Крымской войны и до перевода в Кременчуг полк был расквартирован в Полтавской и Харьковской губерниях. В 1863 г. Брянский полк участвовал в подавлении Польского восстания, а в 1877–1878 гг. освобождал Болгарию от турок. Еврейские солдаты, члены общества Шомрей эмуна, наравне со своими православными собратьями защищали гору Св. Николая и Шипкинский перевал. Евреи составляли значительное число нижних чинов нескольких дивизий, участвовавших в Балканской кампании, например, в 35-й дивизии почти треть личного состава, а в 16-й и 13-й дивизиях, набранных в Могилевской и Минской губерниях, около четверти рядового состава. По неизвестным причинам, в самый разгар Балканской кампании из Елецкого и Севского полков в Брянский были переведены три солдата — все евреи: Абрам Дубровский, Адольф Вейнер и Ицка Фукс. Один из офицеров Подольского полка вспоминал, как после очистки окопов на горе Св. Николая от снежных завалов еврейский солдат из Брянского, Подольского или Житомирского полка развлекал прибаутками своих однополчан. Русские и еврейские мемуаристы и публицисты неоднократно отмечали патриотизм и героический порыв еврейских солдат во время Балканской кампании, названной в русской периодике войной за освобождение славян. Среди тех, кто штурмовал Плевну и взял в плен Гали Осман-пашу, также были еврейские солдаты — Абрам Клях, Самуил Брем, Наум Коломиец, Мошка Уманский, Исаак Родзевич и Моисей Масюк. На Шипке брянцы потеряли убитыми и ранеными до 500 человек. Почти каждый мемуарист, пишущий о Шипке, упоминает, что именно брянцы спасли положение, невзирая на тяжелейшие условия обороны. Когда в 1909 г. полк отмечал свой юбилей, он был награжден знаменем Св. Георгия, на котором было начертано «За Севастополь в 1854—55 и Шипку в 1877».

Через десять лет после того, как в пинкасе Шомрей эмуна была сделана последняя запись, Брянский полк принял участие в Русско-японской войне. Контингент еврейских солдат в полку — по сравнению с 1880-ми годами — еще больше вырос. Достаточно сказать, что в Японскую кампанию Брянский полк потерял убитыми и ранеными 124 еврейских солдата. О дальнейшей судьбе полка нам известно совсем немного. Сразу после войны на Дальнем Востоке полк принял участие в подавлении революционного движения в Полтаве. Юбилей полка совпал с двухсотлетием Полтавской битвы. Расположенный по соседству с Полтавой, Брянский полк охранял царственную особу Николая II во время праздничных церемоний. В 1915 г. командир Брянского полка докладывал начальству, что за первые полгода войны из служивших в полку евреев погибло 2,9 %, ранено 15,8 %, награждено Георгиевскими крестами — 4,3 %, георгиевскими медалями — 3,2 % (вдвое меньше, чем награжденных неевреев), и после того, как полк потерял более двух третей личного состава, в строю оставалось 105 солдат-евреев.

Сравнение исторических событий, в которых участвовали брянцы, и записей в пинкасе, сделанных раввинами различных городов и местечек, однозначно указывает, что солдаты из Шомрей эмуна проделали с Брянским полком весь его путь. Судя по всему (см. таблицу 2.2) Шомрей эмуна не пропустило ни одной русской военной кампании, хотя, разумеется, порой — скажем, во время Русско-турецкой войны — членам общества было не до сбора подписей раввинов из окрестных еврейских общин.

Таблица 2.2. Города, местечки и селения, где останавливались солдаты-евреи общества Шомрей эмуна Брянского полка (восстановлено на основании данных, сопровождающих в пинкасе раввинские письма)

Источник: Русский государственный этнографический музей. Собрание С. Ан-ского. Ф. 2. Оп. 5. Д. 52, Л. 2, 3, 8, 14–17, 46.

Устав общества был занесен в записную книгу в 1843 г. и не менялся вплоть до 1893 г. Правда, в обществе появился свиток Торы, за который сойферу было заплачено из солдатских пожертвований. Этот свиток превратил Шомрей эмуна в независимую молельную группу, а любое помещение, где они собирались, — в синагогу. За пятьдесят лет деятельность Шомрей эмуна подчинялась одним и тем же неизменным законам, ответственность за исполнение которых была возложена на вновь избранных старост. За одним-единственным исключением в обществе не было зафиксировано ни одного внутреннего конфликта. Единственный случай касается еврейского солдата, члена общества, то ли решившего принять христианство, то ли оскорбившего общество своим нееврейским поведением. Его не просто исключили из Шомрей эмуна — его имя аккуратно вырезали из списка членов, оставив на его месте дырку, т. е. в буквальном смысле слова изъяли из списка «еврейских солдат, хранителей веры». Этот эпизод достаточно красноречиво свидетельствует о том, что для членов общества сама идея членства была глубоко религиозной, а пинкас был своего рода «книгой жизни» — той самой, которую Всевышний читает, если верить постулатам иудаизма, в Судный день, распределяя по заслугам прощение всем, кто в ней упомянут.

Мысль, заложенная в основании общества Шомрей эмуна, — помочь солдатам «последовательно исполнять заповеди», иными словами — укрепить их приверженность традиции. Важнейшее условие существования общества устав определил как взаимоуважение и взаимопомощь. Устав требовал от членов общества соблюдения самых основных заповедей еврейской традиции — ежедневной молитвы и законов субботнего отдыха. Подробнейшие пункты устава в целом повторяли главные пункты свода законов Шулхан Арух, особенно той его части, которая касалась законов ежедневного еврейского быта: от заповеди о тефиллин (филактериях) до категорического запрета вкушать некошерную пищу. Общество строго регулировало взаимоотношения между солдатами-евреями и военным командованием. Жалобщиков, пытавшихся втереться в доверие к офицерам, общество рассматривало как доносчиков и предателей. В случае утраты или поломки ружья (случавшихся, по мнению историков вооружения дореформенной русской армии, весьма часто) члены Шомрей эмуна обязаны были собрать необходимую сумму в самом обществе и за его пределами — среди жителей близлежащих еврейских общин, — чтобы спасти от наказания солдата-еврея, обвинявшегося в умышленной порче оружия. В случае ареста и заключения под стражу члены общества обязывались принять все возможные меры, чтобы «выкупить» арестованного. Если кто-нибудь из еврейских солдат заболевал и его отправляли в военный госпиталь, члены общества обязывались регулярно посещать больного. В случае гибели еврейского солдата (даже не являвшегося членом общества) члены Шомрей эмуна брались организовать его похороны и погребение по еврейскому ритуалу, с последующими семью днями траура и молитвы.

Деятельность Шомрей эмуна строилась по тем же принципам, что и любое другое общество еврейского самоуправления в черте оседлости. Жребием выбирали трех солдат, ответственных за назначение двух старост. Старосты назначали двух «хранителей» — один отвечал за хранение устава (shomer ha-pinkas), другой за общественную кассу или казну (shomer heshbon). Последний занимался еженедельным сбором средств (tsedakah) среди солдат полка и евреев местных общин. Члены общества платили пять копеек еженедельных пожертвований в кассу общества. Старосты следили за поведением членов Шомрей эмуна и отвечали за выполнение пунктов устава. Они же устраивали собрание членов общества — обсудить, что делать с нарушителями устава или как помочь нуждающимся солдатам. По уставу, старосты с одинаковым рвением пресекали попытки отклонения еврейских солдат от законов еврейской традиции (Торы) и от уложений воинской службы (названных в пинкасе «законами Царя»). На старосту также были возложены обязанности штадлана, отстаивающего интересы еврейских солдат перед начальством: «Если вдруг по жребию выпадет одному из членов общества стоять в карауле или же исполнять [запрещенную] работу в субботу или по праздникам, староста должен пойти к офицеру и умолять его отпустить избранного жребием солдата, чтобы тот смог отдохнуть в субботу или на праздник. Мы должны пользоваться любой представившейся нам возможностью, чтобы упрашивать офицера отпустить его». Хранитель казны всецело отвечал за общественные расходы. Занесенное в пинкас требование полной отчетности по расходам общества лишний раз свидетельствовало, что как в черте оседлости, так и в армии еврейские организации принимали необходимые меры против финансовых злоупотреблений.

Обратим внимание на три особенности Шомрей эмуна. Прежде всего, в отличие от многих других классических обществ еврейского самоуправления, Члены этого общества считали себя не частью от целого, но целым: полноправной еврейской общиной. Об этом говорит употребление в уставе термина кагалену и кагал (т. е. «наша община» или попросту «община»), вместо привычных хавурену или хавура («наше общество» или «общество»). Шомрей эмуна, таким образом, не представляло еврейскую общину, но заменяло ее. Вторая особенность, логически продолжающая предыдущую, заключалась в том, что Шомрей эмуна вбирало в себя функции практически всех разнообразных еврейских обществ, действующих в Царстве Польском или черте оседлости (за небольшими исключениями). Общество Шомрей эмуна отвечало и за пидион швуим (выкуп пленников и арестантов), и за бикур холим (посещение больных), и за гемилут хесед шел эмет (погребение умерших), и за гемилут хасадим (беспроцентные ссуды). Кроме того, Шомрей эмуна действовало еще как обыкновенное молельное общество, особенно после того, как его члены обзавелись собственным свитком Торы. Иными словами, все те функции, которые были распределены между десятками различных добровольных обществ одного или нескольких местечек черты оседлости, были представлены вместе под одной крышей Шомрей эмуна. Наконец, общество отвечало за все 613 заповедей, а не только за некоторые из них, подобно обществам «Читающие псалмы» или «Ухаживающие за больными». В этом смысле Шомрей эмуна на полстолетия опередило возникновение обществ ортодоксального еврейства в самом конце XIX — начале XX в., названных впоследствии Mahzikei ha-Dat, «укрепляющих веру». Разумеется, самым удивительным в истории Шомрей эмуна была его жизнеспособность: несмотря на все военные катаклизмы, несмотря на жесткое ограничительное законодательство, на текучку, вызванную каждым новым набором, когда состав общества полностью сменялся, общество продолжало существовать и действовать. В этом смысле Шомрей эмуна обнаруживает два удивительных качества еврейских солдат: их общинный характер, их традиционалистское упорство, если не упрямство, и в то же время удивительную гибкость и умение адаптироваться к негостеприимной среде.

 

Еврейское образование солдатских детей

Картина формирования в среде еврейских солдат традиционных общинных отношений будет не полной, если мы хоть кратко не остановимся на таком важном элементе еврейской жизни, как обучение детей. Из того немногого, что нам известно о формах образования, доступных солдатским детям, напрашивается вывод: и в до- и в послереформенную эпоху еврейский солдат, владеющий русской речью и грамотой, предпочитал для своих детей самое что ни на есть традиционное еврейское образование. Некий культурный архаизм был свойственен образованию еврейских солдатских детей и тогда, когда Хаскала, Великие реформы и ожидание равноправия решительно изменили отношение русских евреев к интеграции. Новые «прогрессивные» формы еврейского просвещения были не по карману еврейскому солдату: он попросту был не в состоянии оплачивать услуги «просвещенных» учителей-маскилим нового поколения. Его выбор был ограничен доступными для него учебными заведениями — более традиционными и более дешевыми. Кроме того, солдаты, попавшие в армию по николаевским наборам и прослужившие около двадцати лет, сохранили традиционное понимание еврейских ценностей, восходящее к эпохе до 1830-х годов. Реформы, вторгшиеся в еврейскую жизнь в 1860-е годы и связанные прежде всего с новым типом школ и новой системой образования, казались николаевским солдатам чужими. Они, может, и соглашались открыть для своих детей талмуд-тору (не хедер), т. е. особую школу, считавшуюся оплотом русификации, но даже в подобных школах, насколько это было в их силах, они пытались составить такую программу, которая отвечала бы в большей степени традиционному типу обучения, чем маскильскому.

Так, например, случилось с талмуд-торой в Симферополе, где николаевские солдаты предпочли скорее отделиться от местной еврейской общины и создать свое собственное учебное заведение, чем принести в жертву старинные традиции и обычаи. В городе уже существовала одна талмуд-тора для еврейских детей, когда в 1868 г. еврейские солдаты, бывшие участники обороны Севастополя, решили открыть еще одну талмуд-тору — специально для детей-сирот, чьи отцы погибли в Крымскую войну. Поскольку первая талмуд-тора, открытая с разрешения Николая Ивановича Пирогова (1810–1881), выдающегося реформатора и большого поклонника новых форм еврейского просвещения, была насквозь маскильской, солдаты отказались посылать туда своих детей. Они также отказались принять пожертвования от тех, кто хотел бы видеть новую школу более-менее «прогрессивным» заведением. Их попытки собрать деньги на новую школу и создать альтернативу уже существующей вызвали внутриобщинные конфликты и вражду. Знаменательно, что казенный раввин Тырмос, избранный директором новой талмуд-торы, поддержал солдат в их попытке обустроить учебное заведение, которое самим своим духом противоречило его, Тырмоса, маскильским взглядам и воспитанию. Вместо того чтобы собирать деньги в Симферополе, было решено отправить представителей по всей черте оседлости и опубликовать статьи в русско-еврейской прессе — чтобы привлечь внимание публики и потенциальных доноров. За шесть месяцев на нужды солдатской талмуд-торы было собрано 466 руб., из которых 167 прислали частные доноры, а 176 поступило из возврата налога на кошерное мясо (коробочный сбор).

Симферопольская солдатская талмуд-тора оказалась в числе немногих специальных школ для солдатских детей внутри черты оседлости. Тырмос печатал в «Рассвете» заметки о состоянии школы. В 1879 г., через десять лет после открытия, в школе, по его словам, было 80 учеников, а ежегодный бюджет составлял 2022 руб. Поскольку школой управлял казенный раввин, получивший, среди прочего, неплохое светское образование в одном из реформаторского толка раввинских училищ, он, видимо, полагал, что следует новым требованиям еврейского воспитания. В 1881 г. Бен-Ами, известный русско-еврейский писатель и журналист, дал совершенно иную оценку школе Тырмоса. Оказалось, что учебная программа в обычной талмуд-торе, насчитывающей 53 ученика, включала русский язык и письмо, арифметику и грамматику древнееврейского языка. Одним словом, требования талмуд-торы целиком соответствовали программе еврейского просвещения. Что касается солдатской талмуд-торы, где училось 70 мальчиков, общие предметы, по словам Бен-Ами, почти не преподавались, а в целом образование было поставлено «первобытным хедерным образом».

В столице солдаты-евреи относились к прогрессивным формам еврейского образования совсем иначе, однако в этом случае безразличие военного начальства вынудило их остаться при традиционных формах образования. Показателен в этом смысле опыт Санкт-Петербургского училища для солдатских детей, организаторы которого обратились в Военное министерство за материальной поддержкой. Училище для детей еврейских солдат, проходящих службу или постоянно живущих в Санкт-Петербурге, было основано в 1865 г. Моисеем Берманом. В нем насчитывалось 193 учащихся: 74 из солдатских и 119 из богатых купеческих семей, семей николаевских солдат, а также тех, кто имел особые льготы по образованию. Последние платили от 10 до 80 руб. в год, в то время как первые в большинстве своем не платили за обучение вовсе, а девять из них платили от 1 до 40 руб. ежегодно. Программа школы отражала основные направления маскильских еврейских школ Европы и соответствовала трем первым классам русских гимназий. Все предметы, в том числе и Библия, преподавались по-русски. Берман, директор училища, не скрывал своих ассимиляционистских симпатий. Он считал, что училище убедительно демонстрирует необходимость постепенного сближения между евреями и русскими ради «общей пользы». Такое сближение, по Берману, возможно было только на основе общего образования и использования русского языка.

Бермана охотно поддержал великий князь Николай Николаевич, командующий Петербургским военным округом, полагавший — возможно, не без подсказки самого Бермана, — что такое училище сможет стать эффективным оружием в борьбе с предрассудками и обскурантизмом традиционного еврейского общества. Обращаясь к военному министру, Николай Николаевич присоединился к борьбе реформаторов-маскилим против традиционных еврейских учителей (меламедов) и форм еврейского образования (хедеров и ешиботов). По его словам, училище представляло собой

…крайне желательное средство к уничтожению в еврейском населении невежественной замкнутости, внушаемой им фанатиками-учителями. Сверх того, означенное училище в районе вверенного мне округа — единственное заведение, поступая в которое солдатские дети еврейского закона, лишенные почти всяких средств, избегают вредного влияния упомянутых учителей и могут получить такое первоначальное воспитание, где с малолетства приучаются правильно смотреть на свои обязанности в отношении к Престолу и отечеству {304} .

В 1867 г. Берман дважды обращался к военному министру Дмитрию Александровичу Милютину с просьбой выделить для поддержки училища ежегодную сумму в 4600 руб. Командующий округом решительно стал на сторону Бермана, о чем свидетельствуют его неоднократные ходатайства, посланные военному министру. Однако ни граф Ф.Л. Гейден 2-й, глава Главного штаба, ни Милютин не поддержали Николая Николаевича, и в конце концов Милютин отказал Берману в поддержке. По Милютину, в бюджете министерства не оказалось соответствующей статьи, на которую можно было бы списать подобные расходы. Реальной причиной отказа, разумеется, было общее пренебрежение военной бюрократии вопросами еврейской эмансипации. Милютин писал: «Едва ли полезно поощрять [обучение евреев] в отдельных еврейских училищах. Пусть идут в общие училища для русских и других народностей». Перефразируя Эли Ледерхендлера, Милютин требовал от русских евреев безоговорочной ассимиляции, не предоставляя им ни малейшего шанса на равноправие. Но его нельзя упрекнуть в непоследовательности: в отличие от министра народного просвещения он полагал, что образование евреев должно так же настойчиво проводить политику безоговорочной (быть может, и насильственной) ассимиляции евреев, как это делает армия. В любом случае его действия способствовали тому, что разрыв между традиционными ценностями военнослужащего из евреев и той средой, в которую он поневоле активно интегрировался, становился все более ощутим.

 

Выводы

Анонимный автор статьи в популярной газете Га-Мелиц, утверждавший, что в казарме еврей не может ни соблюдать субботу, ни достать кошерной еды, был одновременно прав и неправ. Еврейский солдат чаще всего не мог следовать ни жестким требованиям раввинистических авторитетов, ни даже тем минимальным требованиям, которые он предъявлял к самому себе. Он, бесспорно, был вынужден подчиняться армейскому расписанию и нарушать чуть ли не каждую букву еврейского закона. Но он остался при особом духе закона — традиционных символах, ощущении национально-этнической принадлежности, солдатских молельнях, добровольных обществах, приглашениях в общину на праздники. Переход в православие был открыт лишь для тех солдат, кто готов был отрезать пуповину, связующую его с еврейством, ради того, чтобы сделать карьеру в армии.

Россия не предложила никакой либеральной альтернативы своему еврейскому населению, в рамках которой стремительно русифицирующиеся евреи могли бы сохранить свой национальный статус. Поставленный перед дилеммой — аккультурация либо сохранение традиционных форм поведения и мышления, — еврейский солдат стремительными темпами утрачивал живую связь с традицией и превращался в русского солдата еврейского закона. С другой стороны, русификация не означала его немедленного разрыва с традицией. Приверженность ей — в сочетании с новыми формами поведения — порождала подчас гротескные формы. Скажем, как это случилось с Залманом Пинхасовичем Шапиро, меламедом солдатской синагоги размещенного в Санкт-Петербурге лейб-гвардии Семеновского полка. Когда он скончался, его русская православная жена пришла к полковому начальству за телом, а вслед за ней с той же просьбой пришла прежняя жена Шапиро, иудейка. Первой, правда, удалось убедительно доказать начальству, что Шапиро был крещен за семь лет до смерти и что по бумагам он — Василий Степанович Шапиро. Невероятный факт — крещеный еврей до последнего дня жизни учил еврейских солдат Торе — может быть понят только как попытка совместить те крайности восприятия и отталкивания иудейской традиции, с которыми ежедневно сталкивался еврей в армии.

Для еврейского солдата, по слову Хаима Соловейчика, иудейская традиция превратилась из ежедневного праксиса в символический ритуал. Парадоксальное сочетание агрессивно нетрадиционного поведения еврейских солдат с их приверженностью традиционным ценностям расшатывало их национальное самоощущение. Но вплоть до начала XX в. традиционность и законопослушание — как в русском, так и в иудейском смысле — оставались главными ценностными характеристиками еврейских солдат.