Картина службы евреев в русской армии, представленная в предыдущих главах, будет неполной, если мы оставим вне поля зрения немаловажный вопрос: почему в культурном сознании легенда о несовместимости евреев и русской армии оказалась такой устойчивой? Неужели вся ответственность лежит на черносотенной публицистике и второсортных образцах охранительной литературы, вроде Крестовского? Обратимся к текстам, появившимся во второй половине XIX — первой четверти XX в., центральной фигурой которых был еврей-солдат. Забегая вперед, заметим, что в подавляющем большинстве авторы этих текстов, при всем их напряженном внимании к военным сюжетам, ставили перед собой совершенно иную задачу, порой ничего общего не имеющую с интересующей нас темой. Как это ни парадоксально, но у русско-еврейских, да и у русских писателей еврей в русской армии — это метафора, в наименьшей степени соотносимая с реальным еврейским «нижним чином». Поразительно, что именно этого обстоятельства не заметили профессиональные историки.

В самом деле, произведения о еврейском солдате занимают выдающееся место в творчестве русско-еврейских писателей. Представить себе русско-еврейскую литературу без рассказов Осипа Рабиновича или Григория Богрова о еврее и армии немыслимо. Есть некая закономерность в том, что в начале и в конце «классического периода» русско-еврейской литературы рубежа XIX–XX столетий стоят «Штрафной» Рабиновича и «Конармия» Бабеля. С другой стороны, у тех русских писателей, кто обращался к еврейской теме, военные сюжеты также оказывались на первом месте. Невозможно представить себе образ иудея в русской литературе без матроса Исайки, скрипача Сашки, отслужившего на русско-японском фронте, или военврача Гурвейса. Именно поэтому беллетристика, повествующая о судьбе еврейского солдата в русской армии, оказалась среди источников, на которые по сей день опирается историография как на материал несомненного правдоподобия.

Мы также должны учитывать, что патриархи еврейской историографии — Семен Дубнов, Юлий Гессен, Саул Гинзбург — были жадными читателями русско-еврейской литературы. Художественные образы еврейского солдата стали неотъемлемой частью общественного сознания, в рамках которого сформировалось историческое мышление Дубнова и Гессена. Тем более важно указать на компонент литературности, точнее — легендарности, присущий этому историческому мышлению.

Разумеется, и русский и еврейский читатель, обращаясь к рассказам таких писателей, как Никитин или Бен-Ами, понимал, что имеет дело с особой литературно-художественной трактовкой темы «Еврей и армия». Однако чем популярнее и ярче было то или иное произведение, тем реже возникал у читателя вопрос о том, насколько изображенная в нем художественная реальность соответствует реальной действительности. Между тем для историка этот вопрос важнейший. Поэтому в настоящей главе мы попытаемся понять, что же представляет собой образ еврея-солдата в русско-еврейском литературном дискурсе и почему столь важной оказалась военная тема для русско-еврейских писателей. Мы ответим на вопрос, каким образом в еврейском национальном мышлении под влиянием беллетристики сложилась некая устойчивая легенда, своего рода расхожий штамп еврейского солдата, и можно ли опираться на русско-еврейскую мемуаристику и художественную литературу как на исторический источник, дающий адекватное представление о еврейском солдате в русской армии.

В основе нашего подхода лежит одно немаловажное допущение. Мы рассматриваем представителей русской и русско-еврейской литературы как объединенных принципом языкового (русский язык) и тематического (еврей в армии) единства. Это допущение продиктовано сложной и до сих пор не решенной проблемой интеракции между русской и русско-еврейской литературой. Вводя такое допущение, мы снимаем с себя необходимость решать в каждом конкретном случае, представителем какой литературы выступает тот или иной автор. Наконец, некоторым юдофобским произведениям на ту же тему мы посвятили вступительную часть предыдущей главы.

 

Философ — просветитель в солдатской шинели

Первым в ряду рассматриваемых произведений стоят два классических произведения выдающегося русского еврейского публициста Осипа Рабиновича (1818–1869). Читатели и литературные критики восприняли его рассказы «Штрафной» и «Наследственный подсвечник» (с них, по сути, начинается история большой русско-еврейской литературы) как доподлинно верное описание кошмаров николаевской рекрутчины. По словам мемуариста, в еврейских домах рассказ «Штрафной» воспринимался как повествование о реальном герое в реальных обстоятельствах. Его читали вместо пасхальной аггады, отмечали упомянутый в тексте день рождения штрафного солдата и, словно газетную передовицу, устно переводили рассказ на идиш для не знающих по-русски. Читатели-современники не заметили, что Осип Рабинович вовсе не интересовался армией, он ставил перед собой совершенно иную цель — а именно воплотить в художественных образах основные пункты своей идеологической программы.

Штрафной солдат нигде не проговаривается о программе Хаскалы (идеологии еврейского просвещения и ассимиляции), но все, что он рассказывает о своих современниках — евреях черты оседлости, оценивается с ее позиций. Важнейшие темы, которые просветитель-маскил Осип Рабинович разрабатывает в своей публицистике, в «Штрафном» излагаются от имени еврейского солдата. Штрафной солдат выступает язвительным критиком хасидизма, несущего еврейским массам преклонение перед всевластными цадиками, невежество и самые мрачные предрассудки (40–43). Во-вторых, в самых резких выражениях штрафной высмеивает отсталую систему традиционного еврейского образования, с ее «полудиким» хедером, «чуждым всякому здравому смыслу» меламедом и тщедушными детьми (46–47). В-третьих, штрафной говорит о сопротивлении еврейской массы новым просветительским идеям. «Партия просвещенных», о которой рассказывает штрафной, пыталась было ввести начатки нового образования, но уступила всемогущей «партии хасидической», пользующейся всевозможными запрещенными приемами. В-четвертых, штрафной солдат рисует общую картину еврейского бесправия, причем тема рекрутских недоимок, их накопления, неспособности еврейских обществ эти недоимки покрыть, оказывается не более чем одной из деталей этой картины. Другие, не менее важные ее детали — удаление евреев из сел и деревень, ограничение в некоторых промыслах, ущемление прав на жительство (24). Рекрутчина — только одно из проявлений неравенства евреев перед законом. Именно это неравенство провоцирует укрывательство и другие злоупотребления еврейских обществ. Действительно, рассуждает штрафной, что требовать от еврея любви к армии, если он лишен всех привилегий по службе? Штрафной солдат, таким образом, — это рупор просветительской критики, обращенной против традиционного еврейского уклада и ограничительных государственных законов. Разумеется, положительной стороной этой критики должна была стать программа постепенного «слияния» еврейской и русской культур.

Эта программа широко развернута в другом важном произведении Рабиновича — «Наследственный подсвечник»; в «Штрафном» лишь намечены ее общие черты. Разумеется, в основе критики штрафным солдатом традиционного и замкнутого еврейского общества лежит идея культурной ассимиляции, восходящая в конечном счете к сочинениям немецкого философа-просветителя Моше Мендельсона (1729–1786), основоположника еврейского Просвещения. Ради этой идеи и написан первый рассказ Осипа Рабиновича. Можно без натяжки утверждать, что все темы бесед рассказчика и штрафного солдата Рабинович в той или иной форме развил в своей публицистике — статьях и очерках, опубликованных в «Рассвете». Но зачем Рабиновичу солдат? Почему он выбирает не просвещенного купца 1-й гильдии, не русско-еврейского журналиста или врача, а именно солдата?

Как раз в этом и состояла своеобразная «хитрость» автора. Он вложил весьма полемичную маскильскую критику и позитивистскую программу в уста героя, который уже самим своим положением вызывает сочувствие. Одно дело, когда такого рода программа преподносится от имени еврея, обласканного фортуной: какого-нибудь преподавателя Житомирского раввинского училища, просвещенного купца или «ученого еврея», состоящего при губернаторе. И совсем другое дело — когда эта программа вложена в уста пожилого человека, бывшего кагального, потерявшего все: положение, семью, достаток, репутацию, наконец свободу — и на склоне лет отданного за общинные недоимки в солдаты. Рассказчик (alter ego Рабиновича) полагает, что точно так же, как он сам с наивным любопытством просветительского «естественного человека» слушает своего собеседника — штрафного солдата — и верит каждому его слову, так же воспримет его героя и читательская аудитория.

Действительно, штрафной, как и любой другой пятидесятилетний солдат, не может не вызывать чувства сострадания. Особенно если учесть, что он — дважды жертва: как продукт коллективной вины еврейской общины и как жертва николаевского произвола. Не случайно штрафной рассказывает о себе, что «катальный — разбойник или мученик» (23). Из истории его судьбы мы знаем, что он тяготился навязанной ему ролью кагального, ответственного за выполнение рекрутской раскладки, пытался избавиться от этой роли и в конце концов поплатился: за рекрутские недоимки ему самому обрили лоб. Осип Рабинович совершенно справедливо полагал, что жалость читателя к его герою будет априорной, бесспорной и глубокой. Трудно сказать, что раньше пришло в голову автору рассказа: сделать штрафного солдата выразителем идей Хаскалы — или подобрать главного героя таким образом, чтобы маскильская программа в его устах не вызывала сомнений. В любом случае с некоторыми оговорками можно признать, что в рассказе Осипа Рабиновича профессия главного героя выполняет чисто формальную функцию. Старый несчастный солдат нужен только для того, чтобы преподнести читателю маскильскую критику, к которой, учитывая особое положение ее выразителя, нельзя не прислушаться.

Рабинович настолько сосредоточен на рассказах штрафного солдата, что военной обстановке вокруг него уделяет ничтожно мало внимания. Происходящее со штрафным солдатом в армии можно восстановить разве что по мелким деталям, случайным репликам и догадкам рассказчика. То немногое, что мы знаем о штрафном, дает скупую картину его армейской жизни. Попав в армию в возрасте около пятидесяти лет, он был принят в инвалидную команду. Ему с трудом удалось сохранить при себе несколько польских и немецких книг по еврейскому Просвещению, которые однажды привели в неистовство начальника команды, усмотревшего в них крамолу. Судя по случайным обмолвкам рассказчика, военное начальство в городе Z. отнеслось к штрафному не без сочувствия. Во всяком случае, штрафной пользовался «некоторым родом свободы». Ему позволено жить на частной квартире. Судя по бархатной шапочке (ермолке), которую мгновенно заметил наблюдательный рассказчик еще до личного знакомства с главным героем, штрафной сохранил верность еврейской традиции. Работал он при казенном провиантском магазине, причем, судя по тому, что рассказчик ежедневно обнаруживал его сидящим у открытого окна за книгой, работой по военному ведомству его не перегружали (7). Рабинович, между прочим, упоминает, что штрафной общается с другими еврейскими солдатами. В финале «Штрафного» рассказчик застает умирающего главного героя в окружении ухаживающих за ним еврейских солдат — пойманников, которые и составили молельный кворум на похоронах штрафного (73–74). К слову, и здесь Рабинович верен своему замыслу: о ловле пойманников мы знаем несравненно больше, чем об их военной службе. По сути дела, этой информацией исчерпывается наше представление о пребывании штрафного в армии. Мы даже не можем более-менее точно определить, где именно происходит действие рассказа. Тем не менее очевидно, что для тех целей, которые преследует Осип Рабинович, местопребывание штрафного и в целом армейский контекст его судьбы играют совершенно второстепенную роль. Гораздо важнее круг идей, носителем и, скорее, защитником которых оказывается штрафной и которые сближают штрафного и самого автора.

«Наследственный подсвечник» (произведение неизмеримо более зрелое) — следующий шаг в развитии маскильской программы Осипа Рабиновича. Весь широкий спектр вопросов о еврейском бесправии, который затрагивался в «Штрафном», в «Наследственном подсвечнике» сведен к одному-единственному. Этим важнейшим, с точки зрения Рабиновича, вопросом, который является камнем преткновения любой программы культурного сближения еврейского общества с русским, является вопрос о самой черте оседлости, точнее — о запрете евреям жить за пределами черты. Теме жизни за чертой подчинена и структура повествования, и образная система, и сюжет, и конфликт, и основные мотивы, и темы разговоров, и символика, и, наконец, особый художественный язык. Все художественные средства «Наследственного подсвечника» подчинены единственной задаче: доказать, что евреи гораздо быстрее преодолевают свою обособленность, ярче обнаруживают свою полезность, интенсивнее ассимилируются с большой русской культурой, когда находятся за пределами черты. Наоборот, унизительный запрет пребывания за чертой возвращает евреев в нищету, фанатизм и обособленность. Трудно было найти лучший пример для решения этой задачи, чем пример солдата-еврея. Действительно, он проходит службу за пределами черты, он защищает все отечество, но имеет право жительства лишь в малой его части. Даже гибель за отечество не дает права семейству героя на повсеместное жительство. Для того чтобы продемонстрировать это бесправие, Осипу Рабиновичу самого солдата оказалось мало. Понадобилась еще и семья, на которой должно отразиться в случае гибели солдата еврейское социальное бесправие. Неудивительно поэтому, что Рабинович смещает акцент повествования, перенося его с мужских на женские образы.

Главные герои повести — старый матрос Арон Малкин, его сын, также матрос, Сендер, жена Арона Зельда, приемная дочь Малкиных, племянница Зельды и впоследствии жена Сендера Маша — живут по месту службы Малкиных в приморском городе N. (как полагают историки литературы — в Николаеве), где евреям постоянное жительство запрещено. В свое время Арон Малкин собирался обзавестись семьей и стать винокуром в одном из местечек Черниговской губернии, но его тесть разорился, Малкин был взят в армию по первому рекрутскому набору (т. е. в 1827 г.) и зачислен во флот. Он верой и правдой служил матросом на одном из черноморских фрегатов. Впоследствии матросом стал и его сын Сендер, родившийся в 1828 г. Как и в «Штрафном», в «Наследственном подсвечнике» Осип Рабинович обходит стороной особенности несения евреем воинской службы. Он лишь походя сообщает, что Арону порой приходилось испытывать на себе «ощутительные взыскания», после которых Зельда отмачивала ему спину водой (89). Мы также узнаем из обмолвок персонажей, что Малкин-младший, Сендер, служит на корабле, работает в доках, иногда несет службу в Адмиралтействе (78). Скупо, в одном-двух предложениях описывает Осип Рабинович уход Арона и Сендера Малкиных на войну, еще сдержанней он упоминает об их гибели. В Синопском сражении «одна бомба положила и отца и сына» (208). В то же время Рабинович подробно останавливается на семейном матросском быте. Семейство Малкиных он описывает как «полезных» евреев. В N. Арон Малкин выучился тачать сапоги. В свободное от службы время он подрабатывал сапожным ремеслом и благодаря этому мог кое-как содержать семью. Местное начальство позволило Малкиным использовать съемный дом, чтобы устроить для приезжих евреев постоялый двор. Зельда готовит для постояльцев и ухаживает за ними. Благодаря ее усердию и материнской заботе, постояльцы привязываются к матросскому семейству. Семейное чаепитие с гостями, центральное в традиции русского семейного быта, становится доброй традицией Малкиных и их постояльцев.

Почему Рабинович столь подробно описывает домашний быт Малкиных и не находит нужным рассказать о доблестной службе, подвигах, наконец — героической гибели Арона и Сендера? Ответ напрашивается сам собой: потому что военная тема как таковая его не интересует. С точки зрения Рабиновича, не армия с ее примитивной и насильной ассимиляцией доказывает «обрусение» Малкиных. Гораздо важнее продемонстрировать читателю, что Малкины сами, добровольно и осознанно, осваивают русский быт, русскую народную мудрость и русский язык. Солдатское семейство под пером Рабиновича оказывается выразителем маскильской утопии, реализацией парадигмы еврейского Просвещения — «будь евреем дома и человеком на улице». Его Малкин — еврей дома и русский в городском быту и военной службе. Уникальность «Наследственного подсвечника» в том, что Рабинович убеждает в этом читателя с помощью особого художественного языка, прежде всего — удивительного языка, на котором говорит семейство матроса-еврея.

Другое проявление успешной аккультурации Малкиных — их поразительно русская по своему духу, чуть ли не толстовская жизненная философия, возможно, восходящая к мировосприятию солдат из «Севастопольских рассказов» Толстого. В ее основе — идея терпения, непротивления злу насилием, смирения перед судьбой, стоицизм. В «Штрафном» эта тема была лишь намечена. На смертном одре штрафной солдат проповедовал: «…ропот — величайший грех… Это возмущение против создателя и признак неверия в его правосудие… Не ропщите и не губите души своей… Все имеет свою цель, и вам ее не изменить. Исполняйте честно земные законы. Принимайте все с любовью и любовью вам воздастся за это, любовью неземною» (72). В «Наследственном подсвечнике» эта жизненная философия получает всестороннее развитие. Мы сталкиваемся с ней на протяжении всего повествования в многочисленных рассуждениях матроса Малкина и его семейства. С особой силой эта тема снова звучит в финале, с ясно различимой отсылкой к исповеди штрафного солдата: «помни и не забудь, что у тебя были и отец и дед и что они пали в войне за отечество. <…> подумай с любовью и сожалением, но чтоб ни проклятия, ни ропот, ни негодование не смешивались с этой священной памятью» (220). Таким образом, семейство Малкиных усвоило главные ценности русской культуры в том своеобразном виде, в каком их понимает либерал и просветитель Осип Рабинович: гостеприимство с чаепитием, русский народный (матросско-солдатский) говор и русскую покорность судьбе.

Но это совсем не значит, что матросское семейство совершенно утратило свой еврейский характер! Напротив, Малкины не только «русские на улице», но и «евреи дома». Они по традиционному обычаю благословляют детей (123), отмечают субботу (125–126; 205–206), составляют и подписывают еврейский брачный договор («тноим», 128–130), при обручении по обычаю бьют сосуд (131–133), молятся за ближних (206–207). В центре еврейского ритуала неизменно присутствует наследный подсвечник. Подсвечник Зельды неказистый, медный, старый, на три свечки, но именно он оказывается главным средоточием еврейской жизни. Подсвечник, как узнаем от Зельды, символизирует преемственность и неуничтожимость традиции, память о черте оседлости и о том, что было до черты: «Этот подсвечник переходит из рода в род в моем семействе. Еще моя прабабка спасла его во время пожара и грабежа в один из набегов Гонты: теперь и со мной случилось нечто подобное. Если б я изнемогала от голода, то и тогда скорее решилась бы просить подаяние, чем продать мое семейное сокровище» (216–217).

Черноморский фрегат и наследный подсвечник — два полюса жизни семейства Малкиных, между которыми в поле интенсивнейших русско-еврейских связей сосредоточены все их ценности. Когда гравитация одного из полюсов слабеет, остатки семейства жмутся к другому полюсу, противоположному, — к евреям черты. Насильственное возвращение Малкиных в черту — крах маскильской утопии Рабиновича. Парадоксально, что единственный эпизод, лежащий за пределами этой утопии, происходит в черте оседлости, куда возвращаются остатки семейства Малкиных. С возвращением их в черту конфликт между маскилами и традиционными евреями рассеивается как дым. Худо-бедно, с помощью доброжелателей-соотечественников уцелевшая женская половина семейства Малкиных устраивается на новом месте. Этот эпизод — единственно реальный эпизод рассказов Рабиновича — противоречит его же собственной маскильской концепции.

В трагической судьбе матросского семейства, как в зеркале, отражается трагическая судьба русской Хаскалы. По Рабиновичу, в условиях продолжающегося бесправия еврейское Просвещение обречено. Даже слившись с русской культурой, сделав ее частью своей судьбы, в буквальном смысле — своей жизни и смерти, обрусевший еврей все равно заперт в черте. Будь он хоть семи пядей во лбу, блестяще говорящим по-русски (как постоялец Малкиных Давид Захарьич), аккуратнейшим и честным служащим (как другой их постоялец Мамис) или добротным поставщиком (как их третий постоялец — кременчугский лесник), он всегда жертва бесправия. Над каждым русским передовым евреем, душой и телом рвущимся за черту, стоит свой Гаврыло Хведорович (персонаж рассказа, приобретающий метафорический смысл), наделенный властью полицейский чиновник, хам, с наслаждением самоутверждающийся за счет бесправного еврея. Малейший повод — и еврея водворяют обратно в черту, где его ожидает другой конфликт — на этот раз с укоренившимися в своем мракобесии евреями черты.

В той или иной форме все герои повести — жертвы ограничительных законов. Мамис, один из постояльцев Малкиных, рассказывает о жутких нравах хозяйки киевского Жидовского подворья, единственного места, где разрешают останавливаться приезжающим в город евреям; он же вспоминает, что страх перед аналогичным московским учреждением отбил у него охоту посмотреть Москву (136–137; 145–146). В Москве полиция отправила Давида Захарьича ночевать в тюрьму, когда он вернулся вечером из московского театра и дворник отказался пустить его на постоялый двор, единственный, где евреям дозволено останавливаться (137–145). Кременчугского лесника, когда он случайно оказался в расположении военного поселения, связали и унизительнейшим образом выдворили, поскольку на территорию военных поселений евреев допускать запрещено (147–151). Бабис рассказывает, как из города N., где происходит действие повести, изгоняют сотни еврейских семейств, когда поступает распоряжение изъять N. из списка мест, дозволенных для еврейского проживания (151–155). По малейшему поводу лишают места и выгоняют обратно в черту Мамиса, который на свое небольшое жалованье содержит в черте неимущих мать и сестру (169–172, 179–185).

Тема изгнания в черту заявлена в самом начале повествования, когда у Зельды с языка срывается злое пророчество о том, что, как только закончится служба Арона, их выгонят из N. («Вздор! это до выслуживших солдат касаться не может», — отвечает ей Арон Малкин, 79–80). Но заканчивается повесть душераздирающей сценой изгнания Зельды, ее невестки и внучки из города N., где еврейским вдовам погибших моряков жить не положено, обратно в черту оседлости (211–221). Таким образом, в «Наследственном подсвечнике» главное — не история еврейского солдата и его семейства, но анализ позитивного влияния на евреев жизни за чертой оседлости и негативного влияния на них жизни в пределах черты.

Как мы убедились, солдатскому быту и военной службе Рабинович отводит самое незначительное место. Наоборот, первостепенное внимание уделяется подробному изложению маскильской программы, как позитивной — в виде культурных приобретений, прежде всего пропаганды русского языка и культуры, так и негативной — критике еврейского неравноправия и отсталости. Штрафной солдат и матросское семейство Малкиных — переодетые маскилы, заброшенные в николаевскую эпоху из 1860-х годов. Как и штрафной солдат, Хаскала в России оказалась в двойственном положении: ей так и не удалось воплотить программу по преодолению отсталости евреев черты, поскольку львиную долю ее усилий отнял «плач о еврейском неравенстве» перед российскими властями. Осип Рабинович вряд ли метил так далеко, когда писал рассказ, но его «Штрафной», похоже, предвосхищает и взлет критической мысли еврейских маскилов, и их глубочайшее отчаяние, совпадающее по времени с закатом либеральных реформ. В известном смысле оба рассказа Рабиновича используют условные детали быта — скорее мирного, чем военного — как театральный задник, на фоне которого разыгрывается драма российской Хаскалы. Наконец, его евреи в армии и на флоте — это одетые в военную форму геронты еврейского Просвещения, у которых мало общего с реальным солдатом николаевской эпохи.

 

Жертва маскильской критики

Образ еврейского солдата Ерухима занимает в автобиографических «Записках еврея» Григория Богрова (1825–1885) одно из ключевых мест. Посвященные Ерухиму части романа организуют роман в единое целое и имеют самостоятельную художественную ценность. История Ерухима заслуживает особого внимания еще и потому, что на протяжении более полувека к ней возвращались и с ней спорили русские и еврейские писатели, несогласные с той трактовкой, которую дал образу Ерухима Богров. Сам Богров оспорил свою трактовку еврейского солдата в повести «Пойманник». Почему Ерухим оказался центральной фигурой в рассуждениях еврейских писателей о судьбе еврея в русской армии?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко остановиться на особенностях богровских «Записок», несправедливо оболганных современной и новейшей критикой. В самом деле, из русско-еврейских писателей первого поколения Богрову повезло меньше всего. Историки литературы отнесли его к разряду писателей в высшей степени тенденциозных, враждебно относящихся ко всему еврейскому, усугубивших у русского читателя антиеврейские предрассудки. «Записки еврея» сравнивали ни много ни мало с «Книгой кагала» Брафмана, оказавшей, по мнению современников, такое же пагубное влияние на русскую читательскую аудиторию. При этом Богров рассматривался в контексте нарождающейся русско-еврейской юдофобии, а не в контексте художественных стилей и жанров русской литературы. Кроме того, богровскую образную систему новейшая критика рассматривала сквозь дихотомию «плохого еврейского — позитивного русского», причем жанр такого сложного и неоднозначного произведения, как «Записки еврея», определялся как «эмоциональный донос».

Историки и литераторы как бы забыли о том, что по уровню владения русской речью Богров стоит на голову выше всех своих современников — русско-еврейских писателей: и Осипа Рабиновича, и Льва Леванды, и Бен-Ами — и уже в силу своего таланта не может быть уподоблен примитивному доносчику. С нашей точки зрения, достаточно сопоставить «Записки еврея» Богрова с таким шедевром мизантропии, как «Господа Головлевы» Салтыкова-Щедрина (к слову, редактора богровского романа «Записки еврея»), — и Богров покинет ряды юдофобов и переместится в разряд талантливых эпигонов русского сатирического романа. Именно поэтому Богров никак не может быть назван перебежчиком-памфлетистом, вроде Брафмана. Богров должен быть понят как недооцененный еврейский писатель-сатирик, чьи обличения не щадят ни русскую, ни еврейскую среду. С другой стороны, нужно иметь в виду, что национальная самокритика, доходящая до самобичевания и даже до самоотрицания, у Богрова не всеобъемлюща. Его художественный талант сильнее и русофильской тенденциозности, и юдофобских комплексов.

Опубликованные Некрасовым в «Отечественных записках» (1871–1873) «Записки еврея» укладываются в жанровые рамки натуралистического романа, построенного на конфликте главного героя с породившей его средой, в данном случае — маскила с миром традиционного русского еврейства. Жанр романа подсказан как бы самой биографией Богрова, всю жизнь пытавшегося вырваться из этой среды. Взаимоотношению героя и еврейского общества посвящена едва ли не каждая страница тысячестраничных «Записок». Но произведение Богрова в то же время содержит и элементы сатирического романа, также связанного с противопоставлением героя и среды. Чем сильней еврейская среда связывает Богрова-рассказчика, тем беспощадней сатира. Чем уродливей изображаемая еврейская традиционная среда, тем оправданней самоуверенное, доведенное до площадной брани отрицание Богровым-рассказчиком этой среды. Таким образом, самооправдание рассказчика и сатирически преподнесенная «еврейская натура» местечкового мирка — две крайности, между которыми располагаются все темы и образы «Записок еврея». В том числе — тема рекрутчины и образ одного из центральных персонажей — солдата русской армии и бывшего кантониста Ерухима.

Центральная фигура рассуждений Богрова о значении для евреев воинской повинности — друг детства рассказчика, «несчастный Ерухим». Образ Ерухима органично вписан в образную систему «Записок» и непонятен за ее пределами. Еврейская традиционная среда представлена у Богрова персонажами двух типов. Пользуясь метафорой Осипа Рабиновича, назовем их «разбойниками» и «мучениками». К «разбойникам» относятся хасиды, цадики, всевозможные еврейские фанатики, ростовщики и подрядчики. С ними связаны основные атрибуты еврейского традиционного мира — занудное преподавание Талмуда, мерзкие хедерные порядки, традиционные формы еврейского обучения, способы домашнего воспитания и общения, а также все те, кто кормится за их счет. Интересно заметить, что к этой же группе примыкают в большинстве своем еврейские женщины традиционного типа, а также мать и жена рассказчика. Сатирическое отрицание всех тех, кто относится к группе «разбойников», у Богрова не знает границ. Устами вольнодумца Якоба, обрусевшего швейцарского еврея, Богров высказывает крайнюю форму маскильской критики современного ему еврейства: «Пока не образуется раввинская комиссия для пересмотра религиозно-обрядового кодекса, тормозящего жизнь еврея, — до тех пор евреи будут несчастны, гонимы и презираемы» (2: 248). Иными словами, еврейское равноправие появится само собой, как только евреи откажутся от традиционного образа жизни и его крайностей. Евреи, таким образом, сами виноваты во всех своих бедах. В этой предельной точке зрения, доведенной до национального самоотрицания, — ключ к пониманию образа еврейского солдата Ерухима.

Другая группа, противоположная первой, — это еврейские «мученики». Среди них — отец рассказчика, отлученный за вольнодумство от еврейской общины; несчастный наниматель, которого терроризирует еврей-«охотник»; евреи-пойманники, за которых заступается Богров; в целом евреи, ставшие жертвой несправедливости со стороны властей, подобные семье Ерухима; наконец — сам Ерухим. Мученикам Богров готов простить и известную долю религиозности и атавистическую привязанность к еврейским традиционным ценностям. Более того, встреча мученика-Ерухима с еврейской общиной решительно меняет тональность богровского повествования. В самом деле, Богров беспощаден к еврейскому беззаконию и лицемерию, за которыми, по его мнению, стоят закостеневшие заповеди Талмуда. Но стоит появиться на постое в еврейской семье солдату Ерухиму — и Богров изображает непоказное к нему участие и подлинную заботу о нем местечковых обывателей. Казалось бы, при такой поддержке Ерухим может вполне опереться на традиционные ценности и черпать в них жизненную энергию, дающую силы активно противостоять армейской среде. Почему же он оказывается то «бедным» Ерухимом, то «несчастным» Ерофеем?

Потому что сила воли, дух протеста, сопротивление суть свойства, по Богрову, только тех, кто хочет порвать с традиционной средой. Сила воли синонимична силе разрыва, она является прерогативой сторонников полной еврейской ассимиляции с русской культурой. Именно поэтому «разбойникам» и «мученикам» противостоят волевые личности, готовые идти на любой разрыв с традиционным еврейским миром, только чтобы обрести самостоятельность действий и независимость мышления. К ним относятся друзья-откупщики Богрова-рассказчика, пытавшиеся воплотить просветительскую земледельческую утопию; еврейский земледелец Якоб, отколовшийся от еврейской общины; сам Богров-рассказчик, всю жизнь пытавшийся эмансипироваться от еврейской местечковой среды.

Того, кто хочет, но не может порвать со средой, Богров называет малодушным, безвольным, трусом. Сказанное в равной степени относится и к отцу рассказчика, и к Ерухиму. Тем не менее по отношению к Ерухиму Богров занимает скорее сострадательную позицию, чем презрительную. Особая тональность в описании характера Ерухима связана с тем, что он — как бы alter ego Богрова. Если рассказчик может жить спокойной жизнью, влюбляться в русских девочек, увлекаться русской словесностью и делать карьеру чиновника на русской службе, то это лишь потому, что Ерухим служит в армии, и здесь — единственное объяснение сочувствия и симпатий рассказчика к Ерухиму. Будь у Ерухима родители попроворней — он, вероятно, стал бы рассказчиком «Записок еврея», а Богрову пришлось бы коротать свой век под ружьем. Богров достаточно выпукло подчеркивает в романе возможность такого поворота событий: когда во время празднования песаха в дом семейства Ерухима врываются кагальные ловцы, они вначале хватают самого рассказчика (Богрова), чтобы сдать его в рекруты, и только потом, выпустив его, забирают Ерухима.

Ерухим — плоть от плоти еврейского местечка. В нем отражены все его слабости и недостатки, от религиозности и до безволия. Став кантонистом, Ерухим остается все таким же физически слабым и трусливым евреем, каким он был до армии. Кроме того, он на все время службы сохраняет верность домашним традициям. В другом месте Богров с удовольствием состряпал бы карикатуру на молящегося еврея, непременно лицемера и ханжу (как, например, в рассказе «Пойманник»). Но его Ерухим молится «искренно, набожно», без малейшего оттенка притворства. Иудейская вера — важнейший, если не единственный элемент в системе ценностей Ерухима: «По наружности и по наречию я был похож на полудиких, грубых поселян той местности, где я промучился несколько лет. Я забыл почти еврейский язык и обряды веры. Наизусть я помнил одни отрывки из утренней молитвы. Последние слова моего отца беспрестанно раздавались в моих ушах. Я иногда, и то шепотом, бормотал бессвязные отрывки молитв, и, помолившись таким образом, я чувствовал себя бодрее, сильнее и равнодушнее к страданиям, которым я каждый день подвергался» (3: 206).

В отношении Богрова к традиционным ценностям своего героя отражаются все противоречия богровской идеологической установки. Богров понимает, что приверженность традиции помогает Ерухиму выжить в армии. Он с готовностью осуждает доносчика — Беню-мешумеда, кантониста из евреев, принявшего крещение. Тем не менее иудаизм нисколько не способствует тому, чтобы облегчить страдания Ерухима. Почему? Потому что иудейская традиция у Богрова, повторимся, синонимична трусости и безволию. В то же время армия не может превратить Ерухима в волевого и смелого солдата, поскольку он сохраняет верность иудаизму. В этом неразрешимом противоречии заключена причина всех несчастий Ерухима.

В то же время Богров особо замечает, что Ерухим — достойный солдат: «он был неглуп, расторопен, честен, смирен и трезв, но что толку от пользы из этого, когда он был евреем» (3: 158). И в другом месте: «Ерухим… прослыл хорошим, ловким и трезвым солдатом». Совершенно очевидно, что Ерухим-солдат, добросовестно относящийся к службе и спасающийся от ее тягот в вере, должен был бы измениться под влиянием военной службы. Тем не менее никакого активного взаимодействия с военной средой, по Богрову, у Ерухима не происходит. Богров, вероятно, понимает искусственность положения, в которое он ставит своего героя, и потому избегает крайностей в описании военной службы. Так, например, он ничего не пишет об издевательствах офицеров и «дядек» над еврейскими кантонистами с целью склонить их к православию. В противном случае Богрову пришлось бы либо сделать Ерухима выкрестом, поскольку сил сопротивляться у него нет, либо продемонстрировать его жизненную стойкость, чего Богров также не хочет делать, чтобы не впасть в противоречие с собственной идеологической установкой. Поэтому, несмотря на отличия по службе, из-за неверия и предубеждений Богрова Ерухим остается «солдатом-мучеником» (3: 159). Пояснение Богрова ко всему рассказу о Ерухиме как к очерку истории еврея в армии («похождения его бросают яркий свет на жизнь тогдашнего еврея-солдата») следует понимать в контексте богровских ассимилянтских иллюзий, но не как его попытку осмыслить опыт еврея-солдата.

Противоречие Богрова не могло остаться незамеченным. Разрешить его пытались по-разному. Никитин, как мы убедимся, исподволь проговорился о том, что такой человек, как Ерухим, почти наверняка не удержится в традиционной еврейской обрядности. Израильский писатель Шмуэль Ротштейн, в свою очередь, был уверен, что твердость убеждений должна привести к совершенно иным результатам, чем у Богрова. В своем романе «Кантонисты» он использовал один из лучших эпизодов «Записок еврея» и совершенно переиначил его. У Богрова знаменательная встреча кантонистов Лейбы, Бени и Ерухима, отданных на воспитание военным поселенцам, приводит к восстановлению приятельских отношений двух еврейских мальчиков и изгнанию выкреста и доносчика Бени. Дружба Лейбы и Ерухима сводится у Богрова к жалобам друзей на тяготы жизни и к краже хозяйского молока. У Ротштейна эта встреча повторена буквально, но заканчивается иначе. Точно так же, как Ерухим и Лейба, его кантонисты-пастухи встречаются у далекой сибирской деревни. Собрав вокруг себя нескольких еврейских мальчиков, помнящих разрозненные элементы еврейского ритуала, один из кантонистов по частям, как мозаику, восстанавливает целое еврейской традиции. Кто-то помнит отдельные молитвы из сидура. У кого-то чудом оказался тфиллин. Впоследствии, когда кантонисты подрастают и попадают в Иркутск, вокруг ротштейновского кантониста собирается больше десятка юношей, симпатизирующих идее воссоздания небольшой молельной группы. И вот из сибирской глубинки в Петербург по сложной иерархии военных чиновников отправляется запрос, могут ли еврейские солдаты открыть малую синагогу. Вместе с товарищами — точнее, как бы растворившись среди них — герой Ротштейна проходит через столкновения с военной и церковной администрацией и выходит из этих столкновений победителем. Разрешение создать в Иркутске солдатскую синагогу, послужившую, как пишет Ротштейн, основой будущей еврейской общины, завершает роман. Героям Ротштейна, таким образом, удалось выжить в армии, создав островок черты оседлости среди сибирских снегов.

Мы привели в пример скрытую полемику Ротштейна с Богровым не для того, чтобы похвалить одного и упрекнуть другого, а для того, чтобы самим существом литературной полемики подчеркнуть внутреннюю противоречивость и неубедительность еврейского солдата Ерухима, принесенного на алтарь еврейского Просвещения богровского извода.

 

Крест шею не тянет

Среди русских литераторов, писавших о евреях в русской армии или о кантонистах, Виктору Никитину (1839–1908) принадлежит особое место. Во-первых, потому, что в отличие от всех других литераторов, писавших о евреях в армии, Никитин единственный мог опираться на собственный опыт, поскольку сам был крещеным кантонистом из евреев. По отзывам современников, он всю жизнь мучился из-за своего вынужденного крещения и всеми силами пытался искупить вину тем, что собирал материал о кантонистах. Во-вторых, собранный материал Никитин опубликовал в книге «Многострадальные», посвященной исследованию заведений военных кантонистов. В-третьих, потому, что Никитин как чиновник особых поручений при МВД в 1860-е годы объездил чуть ли не все военные пенитенциарные заведения России, где встречал среди прочих и еврейских солдат-арестантов. Рассказы о встречах с ними (написанные почти в жанре современных интервью) вошли в его книгу о русских военных тюрьмах. В-четвертых, потому, что Никитину принадлежит знаменитый рассказ «Век прожить — не поле перейти», опубликованный «Еврейской библиотекой» в 1873 г., в котором представлена интереснейшая картина рекрутских наборов в николаевскую эпоху и кантонистских заведений. Никитин, таким образом, был одним из первых, кто заговорил о кантонистах с точки зрения историографии и художественной литературы. Он ближе всех мемуаристов стоял к осмысляемой им николаевской эпохе. Еврейские и русско-еврейские мемуары появились в печати только через сорок — пятьдесят лет после его рассказов о кантонистах. Бесспорно, такой личный жизненный опыт и открытый доступ к документам и живому материалу не снились никому из русских и еврейских писателей. В этом отношении фигура Никитина уникальна. Но делает ли это столь же уникальным знаменитый рассказ Никитина?

Попытаемся на время забыть о биографическом контексте творчества Никитина — крещеного кантониста, русского этнографа и государственного чиновника. Попробуем проанализировать текст рассказа «Век прожить — не поле перейти» вне контекста, а затем сравним результаты с имеющейся биографической информацией о Никитине. Рассказ Никитина отличается особой динамикой и сменой картин, продиктованными, очевидно, желанием автора вместить длительный период жизни героя в пятьдесят страниц повествования. Условно рассказ можно разбить на несколько частей. В первой Никитин рассказывает о безрадостном детстве главного героя, Льва Абрамовича Кугеля, от лица которого ведется повествование. В память рассказчика врезаются картины жизни в одном из местечек черты оседлости. Кагал преследует и изгоняет свободомыслящего еврея — отца рассказчика. Умирает мать рассказчика. В доме появляется ненавистная молодая мачеха, которая изменяет отцу с русским офицером и с позором покидает дом. За незаконную сделку арестовывают отца рассказчика. Попытки спрятать восьмилетнего Льва от набора ни к чему не приводят — его выкрадывают и сдают в рекруты.

Вторая часть посвящена кантонистской жизни Льва Кугеля. Рассказчик особо останавливается на неимоверно трудной дороге в кантонистский батальон города Вольска. По пути в Вольск малолетних рекрутов обирают приставленные к ним солдаты-«дядьки». Особо зверствует подпоручик Мезенцов, вымогательством и издевательствами склоняющий еврейских детей к крещению. По прибытии в Вольск побои усиливаются. Стычкой с ротным поручиком Просенковым, отказом рассказчика принять крещение и переводом его в мастеровые команды в Москву заканчивается вторая часть. Третья посвящена почти десятилетнему периоду жизни Льва Кугеля в подмастерьях у переплетчика Ерофеева. Главная тема этой части — роман Кугеля с Наташей, православной племянницей хозяина мастерской. Рассказчик отказывается принять крещение ради вступления в брак с православной. Когда Наташа сама изъявляет желание принять иудаизм, перепуганный хозяин мастерской обманом избавляется от Кугеля, которого по этапу высылают из Москвы в отдаленный армейский корпус. В четвертой части рассказывается о работе Кугеля в должности штабного писаря и о произволе воинского командования. В начале Крымской войны полк, где проходит службу Кугель, отправляют в Севастополь. По пути в Крым не дошедшему до театра военных действий Кугелю ампутируют отмороженную ногу и комиссуют. Последняя часть посвящена рассказу о безрезультатных попытках автора разыскать осужденного отца, а также размышлениям о несовпадении жизненных принципов рассказчика и евреев черты оседлости.

Через все калейдоскопическое многообразие эпизодов рассказа проходит сквозная тема — взаимоотношения рассказчика с евреями и иудейской религией. Автор с поразительной настойчивостью, порой навязчиво, возвращается к этой теме в каждой из условно обозначенных нами частей рассказа, пытаясь постоянно для себя решить вопрос: что же такое для него еврейская традиция, быт и нравы черты оседлости? Но самое удивительное то, что ответ на этот вопрос у Никитина построен на неразрешимом противоречии, которое рассказчик (и, надо полагать, автор) упорно не замечает. На протяжении всего рассказа Лев Абрамович Кугель высказывает резкое неприятие иудаизма, пренебрежение к иудейским обычаям, искреннее и неприкрытое презрение к иудейской вере, незнание традиции и отсутствие какого бы то ни было интереса к ней. Несмотря на это, рассказчик последовательно отстаивает свое право быть иудеем в самом традиционном смысле слова. Здесь явно содержится парадокс. Посмотрим, как он воплощается в рассказе.

Антирелигиозная позиция автора заявлена на первых страницах рассказа — причем и в сюжете, и в стиле. Евреи черты, по Кугелю, фанатичны, нетерпимы и лицемерны. Религия давно стала убежищем ханжей. Каков традиционный еврейский дом — таковы и евреи черты. Последние во время набора ведут себя самым гнусным образом: детей отлавливают и сдают в рекруты, в то время как старшие братья сданных по набору детей предательски прячутся, опасаясь, как бы их не поставили в замену (179). Единственное порядочное место, где удается спрятать маленького Льва, зажиточный и гостеприимный русский дом, но и там мальчика находят и хитростью выманивают еврейские сдатчики (177–178). Не случайно поэтому, комиссовавшись из армии, Кугель рассказывает о евреях черты оседлости с пренебрежением и высокомерным презрением. Он говорит, что не имел «ничего общего с одноплеменниками»; «я совершенно отвык от всех беспорядочных их порядков, запрещающих и разрешающих всякий вздор»; «я даже языка их не понимал» (213).

Неприятие рассказчиком еврейских ценностных ориентиров — да и самих евреев — важный мотив повествования. В одной из финальных сцен, оправдывая крещеного еврейского солдата Петрова, Кугель произносит фразу, поразительную по силе саморазоблачения: «Евреи-простолюдины отказывались от крестившихся детей» (211). Оставим в стороне историческую подоплеку этого утверждения и обратимся к его стилистическому оформлению. Назвать традиционного еврея «простолюдином» мог только тот, кто чувствовал свое социальное и духовное превосходство над жалкой местечковой средой. Человек, для которого иудейская традиция и традиционное еврейство представляли хоть какую-нибудь ценность, так не сказал бы. Даже Богров, обычно не останавливавшийся перед употреблением самых жестких эпитетов, не опустился бы до такого пренебрежения к еврейству. Для полной органичности рассказчику остается только признаться в том, что он не устоял перед соблазном и порвал с еврейством, окончательно перейдя в православие.

Отношение рассказчика к евреям черты оседлости и к иудейской традиции решительным образом меняется, как только он — вместе с другими еврейскими детьми — попадает в казарму. Евреи преображаются. Со всех сторон к еврейским детям съезжаются их родные, чтобы утешить и приласкать их перед отправкой в кантонистские батальоны. Кугель-старший, напутствуя сына, велит ему «не креститься добровольно» (180). Это напутствие впечатляет своей сдержанностью и здравым отношением к иудейству. Отец ведет Льва к местному баал-шему — вероятно, хасидскому цадику. Последний благословляет мальчика, дарит ему еврейский талисман и заклинает не менять веры (181–182). По пути в кантонистский батальон евреи всеми правдами и неправдами стараются облегчить жалкую участь малолетних кантонистов: подкармливают их, суют им деньги (184). Находятся такие сердобольные, которые устраивают кантонистам побег (185). Евреи подкупают подпоручика Мезенцова, чтобы он не устраивал еврейским детям массовых экзекуций (185–186). В пределах черты еврейские дети исполняют религиозный ритуал: молятся, надевают тфиллин, справляют шаббат.

Однако за чертой оседлости прекращается исполнение кантонистами еврейских обычаев: Мезенцов запрещает молиться, отбирает и уничтожает необходимые предметы еврейского ритуала (186). По прибытии в Вольск к малолетним кантонистам не пускают взрослых солдат-евреев и запрещают им переписку с домом. Когда кантонистское начальство удесятеряет попытки склонить евреев в православие (191–193), симпатии рассказчика безусловно оказываются на стороне тех, кто устоял и, несмотря на побои и издевательства, не крестился. Крещеные дети, наоборот, вызывают презрение: они заносчивы и наглы (192–193), они доносят на упорствующих евреев, сохранивших еврейские талисманы, как на колдунов (193–194). Когда после двух месяцев побоев Кугель вынужден расстаться с талисманом, он переживает потерю талисмана как личную драму (194). Тем не менее никакие муки не способны склонить его к переходу в православие. Его отдают в мастеровые. Он на хорошем счету в переплетной мастерской, но и в православной мастеровой среде он остается иудеем.

Даже любовь не способна изменить его решение. Наташа, его православная возлюбленная, изумляется, как такое может быть: креститься Лев не хочет и в то же время никак не проявляет своего еврейства, ничего не соблюдает и не молится. Самооправдательный монолог Льва Кугеля заслуживает того, чтобы привести его полностью: «Не молюсь оттого, что около десяти лет ни синагоги, ни раввина, ни молитвенников, ни евреев в глаза не видел, а живя взаперти, сперва — в казарме, а потом — здесь, перезабыл, когда бывают наши праздники и как даже молятся» (205). Для рассказчика иудаизм оказывается неким бесплотным символом: он не наполнен ни соблюдением ритуала, ни памятью о нем, ни попытками восстановить утраченное знание о традиции. И все же он проявляет завидное упорство, отстаивая свое право быть иудеем, даже утратив его смысл. Это упорство стоит рассказчику карьеры, здоровья, личного благополучия и семейного счастья.

Казалось бы, возможность заново, еще в молодом возрасте, вернуться в черту оседлости — пусть даже инвалидом — открывает перед рассказчиком новые перспективы. Наконец-то он сможет наполнить жизненным смыслом свою привязанность к иудейству! Ничего подобного, как мы уже знаем, не происходит: рассказ заканчивается злобным брюзжанием и неприятием всего еврейского («всякий вздор», 213). Парадоксально, что противоречие между двумя противоположными отношениями Кугеля к еврейству нигде в рассказе не разрешается. Оно как бы повисает в воздухе, вызывая вполне резонный вопрос: где же настоящее отношение кантониста Кугеля к еврейской традиции? Что из разобранных нами двух точек зрения соответствует подлинному мировоззрению рассказчика? Иными словами: где он лжет, а где говорит правду? Там, где тянется к еврейской традиции, или там, где стоит на пороге церкви? Словом, кто рассказчик: кантонист Лев Кугель, бесцельно упорствующий в иудаизме, или бывший кантонист Никитин, презирающий иудейские ценности?

Ответить на этот вопрос нам поможет сравнение богровского Ерухима с никитинским Кугелем. Сравнение рассказа «Век прожить — не поле перейти» с «Записками еврея» Богрова обнаруживает поразительные композиционные, тематические и образные совпадения между двумя произведениями. Никитин стилизует своего рассказчика под рассказчика «Записок еврея», с его высокомерно-презрительным отношением к традиционному еврейству. Действительно, никитинское презрение к евреям, к еврейскому ритуалу, к традиционному дому и семье, наконец — к еврейской женщине восходит к «Запискам еврея» Богрова. Никитинский рамочный сюжет, таким образом, — это стилизация «под Богрова». Такого же рода стилизацией оказывается и рассказ об армейском опыте Кугеля, повторяющий в основных своих поворотах филосемитский рассказ Богрова о Ерухиме. Но этого мало. Как и в системе художественных образов Богрова, у Никитина тщедушным евреям противопоставлены русские, перед здоровой культурой которых преклоняется рассказчик.

Для Никитина, крестившегося в детстве, и Богрова, принявшего крещение в зрелом возрасте, противопоставление еврейских реалий русским несет, кроме всего прочего, еще и религиозный отпечаток. Похоже, Никитин, как и Богров, использует это противопоставление, чтобы оправдать собственный уход в православие. Как и Богров, Никитин ищет в художественном творчестве самооправдания. В этом же религиозном контексте, вероятно, нужно рассматривать и критику еврейского местечкового мира у Никитина: чем уродливей отношения в традиционной еврейской среде, тем убедительней решение рассказчика (и автора) навсегда порвать с этой средой. Совершенно новый смысл приобретает в этом контексте и описание издевательств над кантонистами. Чем ярче описаны мучения кантонистов, сопротивляющихся крещению, тем более оправдан переход Кугеля в православие. Мучения кантониста Кугеля призваны задним числом оправдать антиеврейское брюзжание. Другое дело, что у Никитина не хватает смелости признаться в сделанном шаге, хотя он почти о нем проговаривается.

Так случается в эпизоде с приходом Кугеля к хасидскому цадику. Я не оспариваю возможность такого прихода, несмотря на то что приход еврейского просветителя-отца к цадику, воплощающему центральную фигуру еврейской мистической традиции, абсурден и художественно никак не оправдан. Более того: эпизод у цадика — квинтэссенция всех противоречий рассказа, запечатленная в стиле. Дело в том, что баал-шем, напутствуя мальчика, говорит с ним устами православного священника и уж никак не хасида. «Будешь лихой солдат»; «только в нашей святой вере сила»; [когда передает мальчику талисман] «пока будешь носить — будешь достоин обетованной земли, а как только снимешь… только ад, кромешный ад твой удел!» (181–182, курсив мой. — Й. П.-Ш.).

Несмотря на библейские аллюзии, вся метафорика этого, с позволения сказать, «хасидского» монолога — нечто прямо противоположное ключевым понятиям иудейской традиции. Хасидский цадик мог упомянуть обретение мальчиком в награду за верность иудаизму места в будущем мире (олам ха-ба). Он мог напомнить о необходимости даже в армии соблюдать еврейскую обрядность (шомер мицвот). Есть много других напутствий и благословений, которые Никитин мог бы использовать — или стилизовать (как, скажем, это делает в финале рассмотренных рассказов Осип Рабинович). Вместо этого Никитин использует лексику из иной религиозной традиции. Метафоры «земля обетованная», «наша святая вера» и особенно запугивание адом (столь органичные в православной традиции) совершенно чужды духу традиции иудейской, не знакомой с идеей ада (гееном) как пенитенциарного учреждения. Приведенное выше благословение звучит, скорее, как напутствие священника, возлагающего на жиденка-кантониста нагрудный крест, чем на речь хасидского старца. Знаменательнейшая проговорка Никитина означает, что его рассказчик слышал эти слова, но не решился открыть их подлинный источник. Таким образом, никитинский Лев Кугель — противоречивая фигура крещеного кантониста, человека сломанной судьбы, стыдящегося как своего еврейства, так и своего обращения в православие и мучительно пытающегося оправдать себя в собственных глазах.

 

Ловчики из Гете

Живучесть «черной» легенды о еврейской рекрутчине объясняется не только особой популярностью русско-еврейских произведений на эту тему и не только попытками русско-еврейских писателей представить собственные идеологические манифесты как некое отражение исторической действительности. «Черная» легенда о рекрутчине стала нераздельной частью исторической памяти русского еврейства еще и потому, что литераторы, обращавшиеся к этой теме, прилагали особые усилия, чтобы представить художественную действительность своих произведений как доподлинную и неоспоримую реальность. Чем глубже был вымысел, тем настойчивей литератор убеждал публику в том, что все, у него описанное, — чистая правда. В этом отношении пример Бен-Ами (букв.: «сын моего народа», настоящее имя — Хаим Мордехай Рабинович, 1854–1932) особо показателен.

Рассказ «Бен-Юхид» появился в двух первых номерах «Восхода» за 1884 г. Жанровое определение «быль из времен ловчиков» (курсив мой — Й.П.-Ш.), подчеркивающее несомненную достоверность событий рассказа, входит частью в название. Намерение рассказать о том, что действительно было, Бен-Ами подкрепляет и древнееврейским эпиграфом к рассказу: «Z’khor yemot olam, binu sh’not dor va-dor, she’al avikha ve-iaggedkha, z ’kenekha ve-yomru lakh» («Помни дни прошлого, думай о годах поколений, спроси отца — он расскажет, стариков спроси — и они скажут тебе», Вт. 32:7). Иными словами, все, что поведает сейчас читателю Бен-Ами, — несомненная правда; более того, эта правда является всеобщим достоянием. В этом, как бы говорит Бен-Ами, нетрудно убедиться: достаточно спросить еврейских стариков или родителей читателя-современника, к которому обращается Бен-Ами.

Первая часть рассказа действительно настраивает читателя скорее на бытописательный очерк, чем на вымышленную реальность. Бен-Ами подробно описывает семейство реб Нухима, содержателя придорожного шинка в Подольской губернии. Детали быта еврейского семейства, интерьер шинка, взаимоотношения реб Нухима с проезжими чумаками описаны с предельной точностью. Как заправский этнограф, описывает Бен-Ами и традиционный уклад жизни семейства: он неспешно разъясняет смысл еврейских благословений, ежедневных ритуалов, постов и праздников. Этнографическая линия не ослабевает с появлением в рассказе главного героя — Трателя Шраги, единственного и долгожданного сына в многочисленном семействе реб Нухима. Подрастая, мальчик подхватывает комментирующий тон рассказчика. Он сам объясняет родителям, как следует понимать и выполнять традиционные еврейские заповеди, чем приводит родных в умиление и восторг. Бен-Ами искусно манипулирует читателем: настроившись на правдоподобие бытописательного очерка, мы не замечаем, что автор незаметно подменяет его романтической легендой, восходящей к Гете. Не заметили этого ни читатели — современники Бен-Ами, ни историки, ни литературные критики.

Для сюжета рассказа «Бен-Юхид» («единственный сын», др. — евр.) Бен-Ами использовал знаменитое стихотворение Гете «Лесной царь» (Erlkönig). При сопоставлении рассказа Бен-Ами и стихотворения Гете оказывается, что Бен-Ами заимствовал у Гете и сюжет, и образную систему, и романтический гротеск, и метафорику. Дрожащий от страха и ужаса перед ночными видениями маленький мальчик из «Лесного царя» — это Тратель Шраги, маленький и слабый сын реб Нухима. Бен-Ами использует все мыслимые эпитеты сентиментально-романтической топики, чтобы изобразить хилого, хрупкого, малоподвижного ребенка (1: 156, 161; 2: 155). Как и ребенок у Гете, Бен-Юхид — дитя-философ, способное грезить наяву, воспринимающее природу как олицетворение особых трансцендентальных и угрожающих ему сил (1: 132). У Гете всадник мчит вместе с седоком-ребенком через обступивший их со всех сторон лес. Но гетевский ребенок не видит леса — он видит мчащегося за ними лесного царя, который вот-вот выхватит детеныша из рук всадника. Страх перед ожившей природой Бен-Ами заменяет страхом Шраги перед ловчиками — катальными посланниками, безжалостно отрывающими детей от родителей. Страх перед ловчиками — абстрактно-романтический, лишенный до поры до времени реальной опоры — поглощает все естество Шраги. Бен-Ами пишет: при одной мысли о ловчиках «мальчик затрясся» (2: 136–137), его обуял «леденящий страх», «холодный ужас» (2: 152–153). Его наяву среди бела дня преследуют призраки — скелет мальчика Исрулика, пойманного ловчиками и отданного в солдаты (2: 150). Ловчики у Бен-Ами выполняют ту же функцию, что Лесной царь: они воплощают романтическое зло. Они пугающе грубы, кровожадны и не знают пощады к детям (2: 136, 146, 152, 155).

Как и у Гете, в финале рассказа «Бен-Юхид» призраки пересекают рубеж между романтическим видением и реальностью и воплощаются. В шинок к реб Нухиму приезжает реб Берил с запиской от друга реб Нухима, резника из Вархивки. Последний предупреждает семейство реб Нухима, что ловчики собираются отнять у него сына и сдать в рекруты, поэтому единственный выход спасти мальчика — симулировать его смерть. Дрожащего от страха Шраги укладывают на пол посреди шинка и накрывают талесом. Ловчики — здоровые и грубые евреи в сопровождении мелкого русского чиновника — наталкиваются на траурную сцену. Поживиться им нечем, ловчие удаляются с пустыми руками. Опасность миновала — мальчик может подниматься. У Гете в финале тема избавления от страха дана с особым динамизмом:

Точно так же решен финал в рассказе «Бен-Юхид»: «Теперь встань, мой сын, опасность миновала… Не бойся, мой сын, сокровище мое. Его лицо тихо и спокойно, на устах кроткая улыбка, а душа покоится там, где уже действительно еврею не грозит никакой опасности» (2: 156). У Бен-Ами, как и у Гете, ребенок погибает, задушенный собственным страхом перед охотником на детей, олицетворенным в призраке Лесного царя (Гете) или ловчиках (Бен-Ами).

Романтическая топика рассказа «Бен-Юхид» в принципе отрицает возможность встречи между евреем и армией. «Бен-Юхид» представляет интерес как второстепенная русско-еврейская вариация на тему немецких романтиков, но никак не может соответствовать своему названию «быль времен ловчиков». Гете нужен Бен-Ами для того, чтобы на его натурфилософском языке высказать мысль: еврейский мальчик и служба в армии — вещи несовместные.

 

Врачу, исцелися сам

Два рассказа, появившиеся в конце XIX в. — повесть Мачтета «Жид» и рассказ Станюковича «Исайка», — представляют особый интерес в контексте рассматриваемой темы. Во-первых, потому, что оба произведения обозначают решительный поворот русской литературы к филосемитской трактовке еврейской темы. Во-вторых, потому, что оба рассказа — центральные произведения на еврейскую тему в творчестве обоих писателей. Тем более знаменательно, что для них военный сюжет оказался ключевым. В-третьих, Станюкович и Мачтет — два крепких бытописателя-реалиста, прекрасно владеющих своим материалом, как военным, так и еврейским. У Станюковича описан еврей-моряк, у Мачтета — еврей-военврач. Обратимся к анализу этих рассказов и посмотрим, как их герои ведут себя в армии.

Судя по обширному авторскому предисловию, Мачтет задумал повесть «Жид» как произведение проеврейское и просветительски-назидательное. Он ставит перед собой задачу рассказать о «действительных подвигах простого, незаметного человека» земского врача Давида Гурвейса. Цель Мачтета — сформировать у читателя позитивное восприятие евреев в целом и земского еврея-врача в частности (189–191 примеч.). Мачтет отмечает, что не собирается своим небольшим рассказом «выступать в защиту целой нации», тем не менее филосемитская риторика, связанная прежде всего с образом Давида Гурвейса, занимает значительное место в повести (197–200, 208–209, 218–219, 221–222). Удивительно, что ни современники Мачтета, ни литературная критика не обратили внимания на очевидное противоречие филосемитской позиции Мачтета: главный герой повести привлекателен, с точки зрения Мачтета, прежде всего потому, что он по духу и поведению своему — христианин до мозга костей.

Христианская тема всепрощения, непротивления, вселенской любви задана изначально в сюжете, центральном герое и в авторских отступлениях; она все настойчивее звучит ближе к концу повести. Мачтет хвалит иудейское племя за то, что оно озарило мир идеалами «любви и прощения» (198). Под стать этим идеалам «беззлобное, всепрощавшее сердце» Давида Гурвейса (199). Гурвейс прощает соученикам презрительные клички, которыми они его наделяют; он готов спасти от позорных единиц весь класс ценой собственной репутации (193–207). Идея всепрощающей любви доведена в образе Гурвейса до предела, почти до комизма. Вместо иудейского «возлюби ближнего своего» Гурвейс буквально воплощает в жизнь христианский лозунг «возлюби врага своего». Антисемиту, который оскорбил Гурвейса и вызвал его на дуэль, Гурвейс предлагает медицинскую помощь — остановить хлещущую у того из носа кровь (214). Попав в армию военврачом в разгар Русско-турецкой войны, Гурвейс замечает, что плен ему не страшен, потому что и в плену для него найдется дело: лечить раненых турок («Врагу на помощь придешь?» — удивляется его сослуживец; 230). В финале он оказывает медицинскую помощь упавшему с лестницы погромщику, который за минуту до падения громил квартиру самого Гурвейса.

Мачтет всеми доступными способами доказывает, что Гурвейс, сам того не зная, воплощает христианскую добродетель и уже поэтому заслуживает доброго отношения. Кроме авторских наблюдений над христианским поведением Гурвейса в повести появляются и другие детали, подчеркивающие авторскую мысль. Рассуждения о необходимости лечить и любить всех, даже врага, Мачтет называет главной темой разговоров Гурвейса (230). Гурвейс втолковывает одной из своих собеседниц, что значит быть настоящим христианином (226–227). На поле боя Гурвейс, пытаясь остановить бегущего с поля боя офицера, разворачивает флаг Красного Креста. Во время погрома кто-то из домашней прислуги, увидя, как Гурвейс оказывает помощь погромщику, восклицает: «Батюшка ты наш! Заступник! Праведник ты, как есть заступник!» (253). Негодующий ответ Гурвейса («Неправда! Я — жид!», 254) не оставляет сомнений в том, что Гурвейс понимает глубоко христианский смысл обращенных к нему слов. Плач Гурвейса, обрывающий его негодование, — знак принятия Гурвейсом его христианской миссии и примирения с ней.

Не случайно поэтому Давид Гурвейс остается «жидом» в повести формально: Мачтет настойчиво подчеркивает разрыв Гурвейса с иудаизмом. Гурвейс восклицает: «Сколько еврейской бедноты учится, рвет с заскорузлыми традициями и стремится к свету» (217). Старики произносят имя Гурвейса «с плохо скрываемой боязнью, с досадою за разбитые кумиры, порванные, разбитые в прах традиции» (223–224). Вряд ли можно однозначно заявить, что Мачтет согласен со всеми теми собеседниками и собеседницами Гурвейса, которые не считают его евреем (224). Мачтет неоднократно декларирует любовь Гурвейса «к жидам», говорит о слиянии его «русского духа» с «любовью к своему родному племени» (218). Тем не менее сказанное Мачтетом так и остается декларацией: в повести Гурвейс нигде и никакими своими действиями не выказывает своей близости «родному племени». Оно остается для него чем-то далеким и абстрактным. Даже предложение креститься ради получения недоступных евреям прав Гурвейс отклоняет как «кощунство», противоречащее прежде всего самому духу христианской добродетели (226).

Представление Мачтета о поведении еврея на фронте под стать его представлениям о духовном мире еврейского врача. И до и после появления в повести военной темы Мачтет несколько раз упоминает о нежелании Гурвейса принимать участие в человекоубийстве. Война — нечто противоположное его духу. Во время дуэли он спокоен, но решительно не хочет стрелять в соперника: «Я не хочу убивать» (215). Когда умирающий больной просит у него яду, Гурвейс отказывает ему и восклицает: «Разве я могу убивать? Я — врач, обязанный лечить и спасать людей!» (245). Гурвейс гордится пацифистским, принципиально невоенным характером еврейского народа, демонстрируя откровенное невежество: Гурвейс «даже гордился, что его племя не создавало полководцев-героев. “Мы, евреи, — говаривал он, — единственное племя, которое невиновно теперь в военных кровопролитиях… Меч, давно забытый меч мы променяли на культуру…”» (216).

Как же это согласуется с военной темой? На фронт Гурвейс отправляется добровольцем. Он попадает под командование генерала Черняева, в самую гущу событий. И тем не менее война проходит как бы мимо него: за работой по спасению раненых Гурвейс ничего «не слышал, не видел, не понимал» (230). Он целиком поглощен своей работой, у него нет даже времени обратить внимание на военные действия, происходящие где-то там, за холмом, на далеком фоне повествования. Будучи на фронте, Гурвейс как бы игнорирует войну. Присутствие Гурвейса в армии такое же формальное, как и его присутствие в еврействе. Никакого взаимодействия личного опыта Гурвейса и армейского опыта не происходит. В еврействе он христианин, в армии он врач. В центральном эпизоде повести, во время панического бегства русских войск, удирающий в тыл офицер уговаривает Гурвейса бросить раненых и спасаться самому. Гурвейс отказывается, заставляет офицера раздобыть фуру для перевозки раненых, спасает от турок несколько десятков людей, но при этом заявляет: «Я не воин! Я врач…» (237). Бесстрашие Гурвейса позволяет ему не замечать войну на войне, но мы не можем не заметить, что это свойство Гурвейса спасает не только раненых. Это свойство спасает от провала самого Мачтета, не умеющего изобразить еврея в армии или на войне. Война — не более чем повод еще раз подчеркнуть, что Гурвейс — спаситель, а не воитель. Гурвейс Мачтета — символ иудео-христианской гуманности, яркий и запоминающийся образ в русско-еврейском литературном диалоге, бесконечно далекий от русских евреев и от русской армии.

Обратимся теперь к рассказу Станюковича «Исайка». Казалось бы, Станюкович, посвятивший тысячи страниц истории русского флота и русских моряков, должен прекрасно знать, что происходит с евреем на флоте. Тем не менее с его Исайкой происходит то же самое, что и с героем Мачтета: находясь в армии, герой никак с ней не пересекается. Вместо еврея-матроса Станюкович описывает корабельного портного. Весь опыт службы проходит мимо него. И если у Мачтета такое решение было лишь эпизодическим, у Станюковича оно является сюжетной основой рассказа.

Такой прием тем более странен, что Исайка— не случайный человек на флоте. К моменту нашего с ним знакомства он служит на 84-пушечном корабле «Поспешный» уже шестнадцать лет. К нему с большим уважением относятся матросы, которым он, один из немногих грамотных людей на корабле, читает русские книги (428). Матросы дорожат им (434), почитают его (428), положительно отзываются о его религиозном упорстве (432, 430, 434). Так же как и у Мачтета, Исайка Станюковича вызывает у окружающих симпатии прежде всего потому, что «не похож на жида», — иными словами, не похож на расхожий юдофобский стереотип. А похож Исайка, разумеется, на доброго христианина, даром что еврей. Приписанный к флоту поп говорит Исайке о его «истинно христианской добродетели» (429). Адмиральша, которой Исайка шьет обувь, напрашивается ему в крестные (431–432). Матросы также отказываются видеть в нем настоящего еврея, адресуя ему сомнительного свойства комплимент: «Жид, а какой старательный своему Богу» (434). Когда Исайка выручает пьяницу и забулдыгу Ивана Рябого из неминуемой беды — тот пропил в портовом кабаке шинель, — Рябой говорит об Исайке: «Жид, а какой добрый» (440–441). Иными словами, Станюкович всячески подчеркивает, что любят Исайку не за его еврейство, а за христианские добродетели.

Несмотря на уважение моряков и добрые отношения с непосредственными начальниками, Исайка, как это ни странно, остается совершенно чужим на корабле. Прежде всего потому, что по роду занятий он не матрос, а, условно говоря, приписанный к кораблю портной. Попав на корабль, Исайка назначен в «корабельные парусники» и получает задание латать и штопать паруса (427). По роду занятий ему и не нужно появляться на палубе: сиди себе в подшкиперской и орудуй иглой (444). Кроме парусов ему приходится чинить обувь для всего офицерского состава, шить туфли для жен начальников, штопать одежду. Иными словами — Исайка ничем не отличается от штатского еврейского портного. Тот факт, что он служит уже шестнадцать лет, ничего не меняет в его жизни: флот, армия, служба остаются там, наверху, на палубе. Исайка отсиживается в своей мастерской, как заправский портной из Бердичева или Пружан. А поскольку такое решение представляется художественно неубедительным, Станюкович находит удачный выход: делает своего Исайку непроходимым трусом.

Действительно, все любящие Исайку в один голос твердят, что он «трус» и «плохой моряк» (434), что он «совсем не матросского звания человек» (431), что «матросы так не похожи на него» (437), наконец, что «Бог не желает, чтоб еврей был матросом» (435). Море пугает Исайку (444), он «пужлив», «жмурит глаза», он «очень чувствительный» (430). Даже финальная сцена рассказа не убеждает нас в обратном: Исайка погибает как трус, боящийся физического наказания и предпочитающий смерть — розгам. Его предсмертная храбрость («совсем не прежний кроткий Исайка») и решительный отказ подвергнуться незаслуженному наказанию совсем не армейского свойства. Скорее, наоборот: Исайка упорствует в своем нежелании стать вровень с матросами и пройти через все перипетии их матросской службы. Кроме всего прочего, трусость Исайки служит оправданием неумения Станюковича интегрировать еврея в армию, в данном случае — во флот.

Как видим, у Мачтета и Станюковича еврей несовместим с армией — либо по убеждению, либо по натуре. Здесь, при известном схематизме, либеральная и охранительная легенды максимально приближаются друг к другу.

 

О сопротивлении злу искусством

Александр Куприн (1870–1938) создавал своего скрипача и солдата Сашку («Гамбринус») на рубеже веков, когда тема взаимоотношения человека и искусства проникла во все жанры русской и европейской художественной прозы, поэзии и драматургии. С этой точки зрения «Гамбринус» — это ответ Куприна на вопрос «что такое искусство», беспокоивший чуть ли не всю эпоху литературы fin du siècle, от Пруста и Уайльда до Чехова и Короленко. С другой стороны, «Гамбринус» был написан в разгар интенсивной праворадикальной кампании по обвинению евреев, плетущих заговор против православных христиан (Рачковский), разлагающих русскую армию (Замысловский), «врагов рода человеческого» (Бутми). Поэтому, как мы убедимся, второй скрытый замысел «Гамбринуса» — продемонстрировать голословность и нелепость всех праворадикальных обвинений против евреев. Более того, как явствует из композиции рассказа, «Гамбринус» должен был обрушиться всей силой своей художественной правды на головы изолгавшихся правых патриотов, палачей и погромщиков, подобно тому как обрушивается на голову черносотенного ничтожества в финале рассказа Сашкина скрипка.

Купринский Сашка, скрипач из Гамбринуса, пивной в одном из самых больших портов мира, — обыкновенный и маловыразительный человек. Внешне он похож на любого заштатного завсегдатая пивного кабачка («Сашка-еврей — кроткий, веселый, пьяный, плешивый человек, с наружностью облезлой обезьяны, неопределенных лет», 121). Тем не менее простота и обыкновенная внешность — обманчивы. Сашка — человек неслыханной душевной щедрости и человеческих качеств, выраженных прежде всего в его отношении к музыке. Он любим всеми, нужен всем и всех одаривает, как магнат, песней или мелодией. Нет жанра, ему не подвластного: кекуок и «Куропаткин-марш», «Погиб я, мальчишечка» и «В Одессу морем я плыла», сентиментальные романсы и блатные заплачки, рыбацкие баллады — все это часть Сашкиного репертуара, богатого и разнообразного, как мир.

Благодаря своей музыке, Сашка становится человеком мира. Если в Гамбринусе появляются заморские гости со своей неизвестной песней, Сашка ее выучит, чтобы и новым гостям чувствовалось уютно. Сошедшие со шканцев матросы говорят «Пойдем к Сашке», а не «Пойдем в Гамбринус» (125). При неслыханной популярности, Сашка чурается известности. Он застенчив, несколько робок и неизменно добр. Его отличает поистине христианская уступчивость и великодушие. Свои заработки он охотно дает в долг, долги нередко забывает и прощает (136). Его неизменная спутница — дворовая собачка Белочка скрашивает одиночество Сашки и добавляет трогательности его привлекательному образу. Сашка, кроме всего прочего, — демократ из демократов: его обожают местные рыболовы, английские матросы, заезжие грузины, подгулявшие воры, русские босяки — словом, все гости и все обитатели шумного портового города, без различия званий, национальной принадлежности и культурного уровня (126–135). Сашка, таким образом, — живая метафора подлинного искусства, демократического, всем открытого, востребованного и щедрого.

Когда его просят «сыграть что-нибудь свое», Сашка преображается. Среди всех Сашкиных мелодий есть место и для еврейской. Вокруг этой мелодии построен сюжет рассказа, и с ней связана военная тема. В начале Русско-японской войны Сашку, сироту сорока шести лет от роду, по русским законам — первольготника, призывают в армию. Он не укрывается от призыва, не юлит перед начальством, а честно пытается объяснить, что по закону он не подлежит призыву. Куприн двумя выразительнейшими строками передает сущность призывного законодательства, касающегося евреев: «Ну, мне ответили: пархатый жид, жидовская морда, поговори еще — попадешь в клоповник. И дали вот сюда» (139). Словом, про евреев закон не писан. Есть какая-то закономерность в том, что именно накануне отправки на фронт открывается теснейшая связь Сашки с чертой оседлости. Он просит буфетчицу Иванову забрать у хозяина пивной причитающиеся ему деньги и отправить их двоюродному брату Сашки в Гомель и вдове племянника в Жмеринку. Так мы узнаем, что каждый месяц Сашка поддерживает деньгами далеких близких («Мы, евреи, такой народ… Мы любим родственников», 139). С этой точки зрения Сашка — обыкновенный еврей, как бы немного стесняющийся своей привязанности к родственникам, разбросанным по местечкам черты.

Война, на первый взгляд, не оставляет следов в жизни еврейского музыканта. Куприн кратко упоминает, что Сашка участвовал в трех больших битвах, ходил в атаку впереди батальона в составе музыкантской команды и попал в плен под Вафангоу (142). Когда Сашка возвращается домой и при всеобщем ликовании занимает почетное место скрипача в пивной, от Сашкиного военного опыта, похоже, не остается ничего: он по-прежнему паясничает и подмигивает аудитории Гамбринуса. Прибавилось разве что «выражение ужаса и тоски», появившееся перед призывом и уже не покидавшее Сашку. Но это лишь поверхностное впечатление. После войны у него резче проявляется удивительная внутренняя сила и бесстрашие. Он не робеет перед помощником пристава, готовым отправить в участок любого, кого подозревает в исполнении революционных песен (144). В разгар еврейских погромов он бесстрашно ходит по городу. «Небоязнь боязни» — вот то новое, по Куприну, что появляется с военным опытом у еврейского скрипача (145). Армия удивительным образом пробуждает в Сашке чувство собственного достоинства и, что важно, национального самосознания.

Пробужденные военным опытом национальная гордость и человеческое достоинство суть, по Куприну, признаки еврея, не выкреста. Чтобы подчеркнуть разницу между ними, Куприн приводит в Гамбринус крещеного еврея Мотьку Гундосого, бывшего вора, вышибалу, сутенера и предводителя шпиков из черной сотни. (Первоначально Мотька был задуман как обычный шпик, лишь в последней редакции Куприн превратил его в выкреста.) Мотька напрочь лишен достоинства и национального благородства. Сделав предводителя черносотенцев крещеным евреем, Куприн бьет по двум мишеням: он представляет черную сотню как нечто пришлое, не имеющее русских корней, и демонстрирует низость выкреста, противопоставляя ему благородство обыкновенного еврея. Сашка-еврей, по Куприну, настоящий русский человек, способный постоять за себя, тогда как Мотька Гундосый — трус и безродный подонок. Они противопоставлены во всем, даже в речи. Мотька говорит «чужими, заученными словами», тогда как Сашка говорит «веско и властно» (148). Вторичное исчезновение Сашки из пивной после ареста и его возвращение с искалеченной рукой добавляет в противопоставление дополнительную деталь: еврей оказывается страдальцем за правду, черносотенец — палачом. Однако противопоставление еврея и черной сотни у Куприна имеет более широкий смысл, выходящий за пределы кульминационной сцены, когда Сашка разбивает скрипку на голове Гундосого. Еврей у Куприна — синоним общечеловеческой любви (еще раз подчеркнутой в последней сцене возвращения в Гамбринус), составной части подлинного неуничтожимого искусства, которое «все перетерпит и все победит» (151).

Куприну недостаточно представить искусство всеобщим, народным и доступным: для полной цельности оно должно быть еще и всепобеждающим. Для этого Куприн и отправляет носителя концепции искусства на фронт — приобретать опыт бесстрашия. Эпизод Русско-японской войны занимает ничтожно малое место в повествовании, а военный опыт главного героя подчинен художественным целям, не имеющим ничего общего с осмыслением опыта еврейского солдата в русской армии. Тем не менее, несмотря на то что рассказ Куприна вряд ли может быть использован как исторический источник, в нем, едва ли не впервые в русской литературе, говорится о реальном опыте, приобретенном евреем в армии. Этот опыт оказывается важной характеристикой героя, провозвестника еврейской самообороны.

 

Память и стиль

В отличие от произведений художественной литературы, мемуары традиционно рассматриваются историками как важнейший первоисточник. Что с этой точки зрения дают нам воспоминания бывших солдат и кантонистов русской армии — евреев по происхождению?

Начнем с мемуаров С.Х. Бейлина, опубликованных «Еврейской стариной» в двух книжках с перерывом в пять лет. Название публикации подразумевает, что Бейлин, главный раввин Иркутска, предлагает читателям «Еврейской старины» личные воспоминания о конце николаевской рекрутчины. На самом деле в публикации Бейлина есть все что угодно, только не его личные воспоминания. В одном фрагменте Бейлин пересказывает чужие, чуть ли не тридцать лет назад слышанные им рассказы иркутского старожила Якова Ермановича, взятого по набору в солдаты в 1844 г. и оставшегося иудеем. В другом он приводит рассказ царскосельского купца Нанкина из крещеных кантонистов, слышанный Бейлиным, как он сам признает, «давно», в 1880 г. (также за тридцать лет до написания мемуаров и публикации). В третьем он пересказывает историю о казанских кантонистах, которые предпочли утопиться на глазах императора Николая I, но не принимать крещения. Эту историю Бейлин приводит с чужих слов («передана мне Е.Ю. Марголиным в Петербурге») и справедливо называет ее «народной легендой». Четвертый фрагмент — также не личные воспоминания, а дневниковая запись «разговора, слышанного в 1886 году в Царском Селе». Пятый фрагмент — отрывки из притчи, произнесенной в домовой молельне Михелем Лихтмахером и представляющей собой гипотетический диалог между Николаем и Всевышним по поводу еврейского милосердия, решенный в традиционном еврейском жанре субботней проповеди.

Только один фрагмент, приведенный Бейлиным, относится к жанру личных воспоминаний. Он посвящен рассказу о жизненной драме кагального ловчика из Новогрудка по имени Бенце (Бенце дер хапер), оставшегося без работы и умершего в нищете после введения при Александре II новых правил рекрутского набора. Бейлин знал его лично. Таким образом, все, что рассказывает Бейлин, — это воспоминания о воспоминаниях, информация из третьих рук весьма сомнительной исторической ценности, да еще и записанная через тридцать лет после того, как была услышана. Единственный фрагмент мемуарного характера — и тот не имеет непосредственного отношения к нашей теме. Но этого мало: даже то немногое, что рассказывает Бейлин и что может представлять хотя бы косвенное свидетельство, обесценивается его удивительным признанием: мемуары навеяны чтением художественной литературы, причем литературы наиболее романтического, страдательно-слезливого направления. Редакция делает примечание: «Писано в 1884 году, под свежим впечатлением прочитанного тогда очерка Бен-Ами «Бен-Юхид. Быль из времен ловчиков»» («Восход», 1884, 1–2).» (курсив мой. — Й.П.-Ш.). Таким образом, воспоминания о еврейских годах рекрутчины Бейлина — это дневниковые записи, сделанные четверть века спустя, что называется, под заказ, с явными следами литературного влияния. Следовательно, мемуары Бейлина, которые уже по самому своему жанру не есть то, на что они претендуют, вряд ли могут служить достоверным историческим источником.

Среди мемуаров о кантонистах, опубликованных между 1909 и 1914 гг., воспоминания Меира Меримзона занимают особое место. Они представляют собой чрезвычайно любопытную попытку оспорить расхожий стереотип кантониста из евреев, сложившийся в русско-еврейском общественном сознании под влиянием таких произведений, как «Век прожить — не поле перейти» Никитина и «Записки еврея» Богрова. Стереотипу кантониста, едва знакомого с традиционным еврейским ритуалом, бесконечно униженному и страдающему от несправедливого обращения, который, в довершении всего, не знает, куда деть остатки своего еврейства, Меримзон — с нашей точки зрения, вполне сознательно — противопоставляет кантониста-иудея, твердого в своих убеждениях и находящего в еврейском ритуале неиссякаемый запас бодрости и жизненной энергии. Духовной амнезии Кугеля, никитинского кантониста, Меримзон противопоставляет цепкую, поразительную память своего героя. То, что Меримзон метит в Никитина, проясняется из нескольких обстоятельств: во-первых, его «Рассказ старого солдата» в сюжетно-композиционном отношении — двойник никитинского «Века…». Во-вторых, некоторые эпизоды рассказа Меримзона буквально повторяют эпизоды из жизни никитинского героя, хотя у Меримзона они приобретают иную развязку. В-третьих, Меримзон как бы не верит никитинскому Кугелю, который все время оправдывается, что он о традиции ничего не помнит, молитвенника и евреев десять лет не видел и так далее. Меримзон, наоборот, помнит все до малейших подробностей.

Эти подробности в основном также полемического, антиникитинского характера, поскольку касаются преимущественно еврейской традиции. Словом, Меримзон в своих записках преследует одну-единственную цель: доказать, что, даже будучи кантонистом, можно было устоять перед соблазном крещения. Меримзон доказывает свою точку зрения не только сюжетом, но и самим стилем своих воспоминаний: как усердный стилист, он последовательно, иногда навязчиво вводит в свой текст лексику из иудейского тезауруса (3: 290, 293–295, 249; 4: 407–408, 412–414, 421; 6: 87–95; 11: 223, 227–232). Разумеется, стиль и сюжет требуют от Меримзона известной жертвы. Ему приходится пожертвовать правдой и забыть о неимоверных трудностях, связанных с исполнением еврейских ритуалов в казарме, не говоря уже об издевательствах «дядек» над некрещеными кантонистами. Чтобы не ставить под угрозу собственную концепцию, Меримзон предпочитает об этом умалчивать: «…начались наши мучения, о которых не стану долго рассказывать, так как об этом уже не мало писали» (4:411). Приведенная цитата знаменательна тем, что Меримзон разоблачает ею как свою зависимость от литературных образцов, так и нежелание обсуждать проблемы, несовместимые с его теологическим оптимизмом. Герою воспоминаний удается доказать правоту своей позиции, но воспоминания при этом теряют известную долю беспристрастности. Поэтому «текст» Меримзона следует отнести скорее к жанру литературного памфлета, чем к исторически достоверной мемуаристике.

Другие мемуары, опубликованные «Еврейской стариной», Шпигеля и Ицковича, обнаруживают меньше тенденциозности. Их авторы не заботились о том, чтобы придать своим воспоминаниям завершенную литературную форму. Нарисованная в них картина не приглажена стилистически. Перед нами возникает система весьма сложных и многозначных отношений между евреями и военной службой. Кроме всего прочего, приведенные в них данные — как цифровые, так и исторические, — подтверждаются целым корпусом архивных документов, проливающих свет на судьбу рекрутов, попавших в армию по наборам 1852–1855 гг. Но даже эти воспоминания вызывают недоумение историка. Так, например, Ицкович посвятил девять десятых своего мемуарного очерка рассказу об ужасах кантонистской службы, о мучениях, которым подвергали детей, даже упомянул о своем возвращении в иудейство. При этом он нигде ни словом не обмолвился о неслыханной попытке коллективного протеста кантонистов из евреев (1856–1857) против насильного крещения, в котором он принимал непосредственное участие и о котором сохранились обширные документальные свидетельства. Очевидно, «тема протеста» выходила за пределы той литературной парадигмы, на которую ориентировался мемуарист.

 

Одиссей среди кентавров

«Конармия» Бабеля — своеобразный итог рассуждений русской и русско-еврейской литературы о еврейском солдате и опыте его интеграции в русскую армию. В определенном смысле сказанное звучит парадоксально, поскольку с формальной точки зрения «Конармия» находится за пределами рассматриваемой темы «еврей в русской армии». Действительно, у Бабеля солдат-еврей — будь-то Илья Брацлавский, сам рассказчик или его alter ego Лютов — служит в Красной, а не в русской армии. С другой стороны, ко времени Гражданской войны, описанной у Бабеля, черта оседлости отменена de jure (с 1917 г.) и de facto (с 1915 г.); связь солдата с традиционным еврейством, казалось бы, уже утратила свою актуальность. У Бабеля, на первый взгляд, и армия другая, и эпоха. Тем не менее, как мы увидим, бабелевский текст сопротивляется такому узкому пониманию времени и пространства. Он должен быть рассмотрен сквозь призму интересующей нас темы хотя бы потому, что Бабель выводит главный конфликт за пределы Гражданской войны и революции, в совершенно иное художественное время и пространство. Вместо революционной армии у Бабеля появляется как бы выведенное за пределы времени, превращенное в миф казачество, а пестрое пореволюционное еврейство Бабель сознательно возвращает к еврейству черты оседлости.

Действительно, бабелевская конная армия — это в первую очередь (и почти исключительно) казаки. Казачество — прямое наследие русской армии, к тому же самый ее консервативный элемент. Не случайно о ней говорится — с точки зрения революционной сознательности — как о «казачьей вольнице, проникнутой многочисленными предрассудками» (92). В бабелевском «Дневнике» (1920) об этом сказано еще жестче: «это не марксистская революция, это казацкий бунт»; «восстание дикой вольницы» (Д: 4(39, 419). Бабелевский рассказчик попадает в казачью среду, многократно обработанную в русской литературе и имеющую в ней от Гоголя до Толстого репутацию ультраконсервативной, замкнутой, трудноуправляемой, стихийной и антисемитской военной касты. Революция мало что меняет в сущности казачества — она остается при тех же параметрах у писателей самого разного склада, будь то Булгаков («Белая гвардия») или Шолохов («Тихий Дон»), Казачество пребывает при мифе своей исконнорусскости. Оно славится своей легендарной ксенофобией. У него за плечами трехсотлетний опыт еврейской резни. В своем «Дневнике» Бабель отмечает именно эту вневременную сущность казачества. Истории как бы не существует, одни и те же события ходят кругами — Бабель даже сравнивает Буденного с Хмельницким и добавляет: «Несчастное еврейское население, все повторяется, теперь эта история — поляки — казаки — евреи, с поразительной точностью повторяется» (Д: 378). Он вновь возвращается к той же теме: «Все повторяется, казаки против поляков, точнее — хлоп против пана» (Д: 409). «Чем не время Богдана Хмельницкого» — снова спрашивает Бабель (Д: 421).

Поэтому из всех экстремальных ситуаций, в которые попадает еврейский солдат и которые нам уже знакомы по русской и русско-еврейской литературе от «Штрафного» Осипа Рабиновича до «Гамбринуса» Куприна и «Порт-Артура» Степанова, ситуация «Конармии» — предельно экстремальная. В конармейской среде бабелевского рассказчика с первых шагов предупреждают, что к интеллигентам у казаков отношение неприязненное. Эта неприязнь мгновенно дает себя знать («Мой первый гусь»), хотя Бабель явно смягчает казачью ненависть к интеллигентам и евреям, увиденную им воочию и зафиксированную в «Дневнике». Бабель не может не отдавать себе отчета, что горожанину и очкарику, тем более — еврею, будет неслыханно трудно вписаться в казачью среду, где превыше всего ценится грубая мужская сила, своеобразный русский «мачизм» — умение держаться в седле и «портить дам» (46). И все же именно к ним, к казакам, отправляется Лютов, русский еврейский интеллигент, кандидат права Петербургского университета. Именно среди них он пытается освоиться и пройти инициацию, чтобы стать настоящим конармейцем. Интеграция интеллигента и еврея в среду военного казачества — вот сущность бабелевского эксперимента.

С другой стороны, немаловажное значение приобретает в «Конармии» бывшая черта оседлости. Оставленная за пределами исторических рамок повествования, она формирует структуру, сюжет, образность и метафорику бабелевских рассказов. Структурно цикл «Конармия» начинается в Новоград-Волынске и заканчивается в Будятичах, на границе Царства Польского. Новоград-Волынск, Житомир, Козин, Белая Церковь, Берестечко, Бердичев, Сокаль, Замостье, Чесники, другие упомянутые Бабелем «еврейские местечки» замкнуты между двумя географическими координатами бывшей черты и непосредственно примыкают к ним (Царство Польское). Еврейское местечко тщательнейшим образом вплетено в сюжетную и мыслительную ткань «Конармии». Оно то занимает весь рассказ («Гедали», «Рабби», «Кладбище в Козине»), то внезапно, без всякой, казалось бы, связи или надобности, вторгается в сюжет отвлеченным наблюдением («Учение о тачанке», «Эскадронный Трунов», «Берестечко»), постепенно убывая к концу «Конармии». Рассказ «Сын рабби», предпоследний в цикле, в центре которого — сбежавший из местечка, бросивший свой хасидский дом и ставший солдатом революции Илья Брацлавский, подчеркивает это убывание.

Интересно, что в этих местечках, по Бабелю, преобладает не еврейский пролетариат, исторически весьма заметный в Житомире или Бердичеве, а наиболее отсталая и консервативная часть еврейского населения — хасиды, возвращающая читателя в эпоху хасидско-миснагидской полемики конца XVIII в. Выбрав архаичных казаков из армейской среды, Бабель выбирает хасидов — ультраортодоксов из среды еврейской. Бабель как будто намеренно архаизирует время и образы «Конармии», чтобы, столкнув их, получить некий хасидско-казачий континуум, на фоне которого разворачивается сюжет и происходит метаморфоза рассказчика. Этот континуум тем более выразителен, что водораздел в нем проходит по линии жизнь — смерть.

Действительно, еврейский мир у Бабеля стоит на пороге смерти. Еврейское местечко — живой труп. Стоит появиться в рассказе еврею, местечковому интерьеру или местечковому ландшафту, как рассказчик нагромождает метафоры разложения, тления, распада. Умирание еврейского мира в «Конармии» не локальное, а повсеместное. Рассказчик как бы сам ожидает увидеть хоть какую-то жизнь, скажем, пестрый еврейский базар в Житомире, но его интонация взлетает вверх, на миг задерживается в апогее — и мгновенно сходит на нет, когда перед ним возникает «базар и смерть базара» (42). Еврейские местечки «безжизненные» (56). На Волыни вымерло все, даже пчелы (52). У местных евреев «нет теплого биения крови» (56). В еврейской лавке стоит «запах тления» (43). У самого лавочника, остроумного собеседника рассказчика, «мертвая рука» (141). В доме, где приходится останавливаться рассказчику на ночлег, женщина спит рядом с трупом своего отца (19–20). Хасиды собираются на шаббат в комнате «каменной и пустой, как морг» (49). Еврейский мирок «смердит», «воняет» (84). Сами евреи — словно восставшие мертвецы из гоголевской «Страшной мести»: от их разговоров, их быта, их рассуждений веет кладбищенским холодом. Цадик, как гоголевский Вий, «приподнимает веки», «опускает веки» (50). Броды «мертвенные», отпугивающие «смертельным холодом глазниц» (53). Та же метафора адресована хасидизму — «с вытекшими глазницами стоит хасидизм на перекрестке ветров истории» (49). Бабель сознательно утрирует нелепую архаику еврейских споров, говоря, что, «забыв войну и залпы, хасиды поносили самое имя Ильи, виленского первосвященника…» (104). Назвать Илью («виленского гаона, гонителя хасидов») первосвященником — значит вернуть ожесточенный предмет споров между евреями местечка Сокаль из второй половины XVIII в. (недостаточный, по Бабелю, архаизм) на две тысячи лет назад, в эпоху до разрушения Второго храма (70 г.н. э.). Возможно, что окружающие цадика евреи («Реббе») восстали из той же эпохи, что и первосвященник. «Лжецы и ротозеи» (49–50) — чем не евангельские «книжники и фарисеи», которых ныне, как и тогда, две тысячи лет назад, должна смести с лица земли новая мессианская эпоха.

Сравнение «Конармии» и «Дневника» со всей очевидностью доказывает, что ничто не претерпевает у Бабеля такой значительной трансформации, как еврейская тема. В «Конармии», как мы уже заметили, она убывает. В «Дневнике» она повсеместная константа. В каждом местечке, где останавливается Бабель, он отправляется рассматривать синагоги и восхищается их архитектурой (Д: 362, 382, 385, 393,405, 421). О евреях лишь однажды и как бы случайно он упоминает как о «мертвецах» и «чахлом племени» (Д: 363, 364), но гораздо чаще рассказывает об их живучести, житейских радостях, яркой и разнообразной жизни. Отношение Бабеля к еврейству совершенно иное, чем у Лютова. У Бабеля красота еврейского мира «берет его за душу» (Д: 362). Разговоры с евреем он называет «милое, родное» (Д: 366). Он «любит говорить с нашими», т. е. с евреями, потому что «они его понимают» (Д: 382). Бабель гораздо сильнее, чем его Лютов в «Конармии», ощущает и переживает свое единство с еврейским миром. Он молится (Д: 432), отмечает вместе с евреями Девятое Ава, день разрушения Храма (Д: 386), празднует еврейский Новый год (Д: 434), субботу. Евреи — совсем не такие анемичные, как в «Конармии»: среди них есть и сионисты, и сочувствующие революции, и хасиды. Бабель говорит о «жизни еврейской семьи», о «мощной неумирающей жизни» (Д: 385, 405). Еврейский мир, окружающий Бабеля, совсем иной: он поражает пестротой и живостью («ужин — благодать. Вот она — густота еврейская», Д: 432; «базар = корзины с фруктами вишень», Д: 432; «евреи здесь менее фанатичны, более нарядны, ядрены, даже веселее», Д: 403). Женщина у него в «Дневнике» поднята на библейскую высоту — он адресует ей метафору «эшет хайл» (Притч. 12: 4 и 31: 10) — буквально, «достойная женщина», метафорически — крепкая, настоящая хозяйка, опора семьи, оплот благополучия (этого словосочетания не смогли ни прочесть, ни понять нынешние бабелевские публикаторы). От этой пестроты и жизненности еврейского мира в «Конармии» не остается ровным счетом ничего. Там еврейский мир подан в черных, печальных тонах, и Лютов возвращается к нему только для того, чтобы покинуть его навсегда.

Чем глубже в позавчерашний день уходит отмирающее рудиментарное еврейство, тем ярче на его фоне выглядят казаки, с их бьющей через край жизненной энергией, бушующей страстью, мощной физической силой. Еврею, задающему риторические вопросы о субботе и революции («Гедали», 43), противопоставлен конармеец, немногословный и упрямый, чей жизненный путь решен, и сомнений в его правильности быть не может («Аргамак», 144). Казачий мир огромен, динамичен, груб и прост. Казаки приводят Лютова, бабелевского рассказчика, в восторг, он буквально заворожен ими. Их судьбы, их поступки, сами их движения становятся предметом лютовского созерцания и восхищения. Его завораживает Колесников, сидящий в седле, как татарский хан (62). Он удивляется красоте «громадного тела» Савицкого; завидует «железу и цветам» его юности (45). Особенно потрясают рассказчика их простые, бесхитростные страсти — мощные, бурлящие, без примеси дряблой рефлексии. Казаку нужно есть, спать, убивать и совокупляться. В «Конармии» Бабель очень точно воспроизводит в Лютове свое собственное восхищение казаками, запечатленное в «Дневнике». Особенно его завораживает вид бьющей из человека крови — той самой, которой уже нет в евреях Волыни. Сама революция видится казаку «железом, из которого вытекает кровь» (117). Он потрясен крестьянской тщательностью, с которой казак обставляет убийство («Жизнеописание Павличенки», «Берестечко», «Соль»). Его околдовывает предельная простота обычая конармейца: «рубить — тачанка — кровь» (54). Убийство видится ему как ослепительной силы эстетическое событие: «Из горла его вылился пенистый коралловый ручей» (106); «из руки пурпурным током вылилась кровь» (102). Чтобы воплотить этот мир, Бабелю мало упомянуть статьи, которые Лютов пишет в газету «Красный кавалерист»; Бабелю нужен агитпоезд, обладающий теми же характеристиками, что и красная конница. У Бабеля он отличается столь же завораживающими эпитетами: «сиянием сотен огней», «волшебным блеском», «упорным бегом машин» (51). Но самое поразительное в бабелевской «Конармии» — что рассказчик парадоксальным образом совмещает в себе оба мира — еврейский, к которому его тянет память, и красноармейский, куда его ведут любопытство и воля.

Нельзя не согласиться с Шимоном Маркишем, заметившим, что «Лютов — это его [Бабеля. — Й.П.-Ш.] половина, еврейская половина, исступленно жаждущая обрести вторую, революционную, большевистскую, но — не теряя первой». Лютов раздираем контраверзой. Он знает о том, что его тянет в разные стороны, но не может найти равнодействующую разнонаправленных сил. Еврейство как бы мощный полюс притяжения, из силового поля которого Лютов не спешит вырваться. Повинуясь его токам, Лютов отправляется накануне субботы на поиски «еврейского коржика и еврейского стакана чаю и немножко этого отставного бога в стакане чаю» (44). Это же силовое поле притягивает его в толпу горланящих хасидов, среди которых горланит и Лютов «для своего же облегчения» («Эскадронный Трунов», 104). Трудно поверить, что он общается с хасидами на каком-нибудь другом языке, кроме идиша. Токи еврейского прошлого ведут Лютова на кладбище в Козине, где он разбирает древнееврейские инскрипты на мацевот — надгробных плитах. Лютов сам еще вполне сомневающийся и нерешительный еврей, стыдящийся убитого гуся («Мой первый гусь»), неспособный добить раненого («Смерть Долгушова»), болезненно реагирующий на разговоры о массовом еврейском уничтожении в годы войны («Замостье»). Но есть и другой полюс, к которому тянет Лютова: дикий и необузданный, полный энергии и первобытных страстей. К нему и направлено волевое усилие Лютова, пытающегося преодолеть в себе очкастого интеллигента еврейского происхождения, чтобы стать настоящим красным конником.

По сравнению с еврейским гравитационным полем притяжение этого второго полюса заметно сильнее. Пытаясь подняться на солдатский уровень житейской грубости, Лютов, прибыв на поселение к казакам, толкает старуху «кулаком в грудь» и присоединяется к мародерам (46). Он молит у судьбы о даровании ему простейшего из умений — «умения убить человека» (136). Грубость и простота страстей входит в его плоть и кровь; казаки кричат ему: «Ты всех задираешь, в тебе черт сидит, Лютов» (105). Лютова, как и Хлебникова, командира первого эскадрона, раздирают одинаковые страсти: и Лютову и казаку мир видится «майским лугом, по которому ходят женщины и кони» (79). Чем дальше, тем органичнее вписывается Лютов в среду своих однополчан. В финале он научается держаться в седле; казаки перестают провожать взглядом неуклюжего всадника Лютова (148). В самом последнем рассказе цикла Лютов «портит чистенькую дамочку» («Поцелуй»), словно воплощает в жизнь напутствие квартирьера, который впервые привел его к казакам (46). Лютов просится в строй и становится в строй. Ему, наконец, подчиняются «женщины и кони», из которых состоит мир. Разумеется, такая метаморфоза происходит не без последствий для другой, еврейской половины Лютова. Чем ближе к финалу, тем меньше в Лютове еврейского. Не случайно один из героев пьесы «Закат» роняет фразу, что еврей, севший на лошадь, не может считаться евреем. Евреи надоели Лютову. Мощная жизненная энергия конармии уносит его прочь от еврейского умирающего мирка — не только буквально («галоп уносит меня от выщербленного камня твоих синагог», 53), но и метафорически.

Нигде с такой силой не проявляется отречение Лютова от своего еврейства, как в сцене расправы казаков над бедным еврейским стариком («Берестечко»). Композиционно «Берестечко» располагается после всех рассказов цикла, насыщенных еврейскими мотивами и раскрывающих еврейскую половину Лютова. Поведение рассказчика в этом эпизоде весьма характерно для Бабеля с его чисто интеллигентским любованием грубой физической силой. Сцена убийства еврейского старика происходит под окнами Лютова. Сам Лютов стоит на улице на таком близком расстоянии от сцены убийства, что видит все ее детали — серебряную бороду старика, аккуратные движения казака Кудри. «Прямо перед моими окнами несколько казаков расстреливали за шпионаж старого еврея с серебряной бородой. Старик взвизгивал и вырывался. Тогда Кудря из пулеметной команды взял его голову и спрятал ее у себя под мышкой. Еврей затих и расставил ноги. Кудря правой рукой вытащил кинжал и осторожно зарезал старика, не забрызгавшись. Потом он стукнул в закрытую раму. — Если кто интересуется, — сказал он, — нехай приберет. Это свободно…» (83). Написанный Лютовым с натуры эпизод вызывает объяснимое недоумение: если рассказчик находится в такой близости от происходящего, то почему у него не возникает даже мысли спасти еврейского старика? Он с таким любованием и так завороженно следит за сценой убийства, с такой тщательностью выписывает неспешность происходящего, что не остается никаких сомнений: времени, чтобы вмешаться и спасти невинного, у него вполне достаточно. Ведь даже ничего не подозревающий Кудря стучит в закрытую раму окон дома, где остановился Лютов, как бы говоря самому Лютову: «Интересуешься? — Прибери!» Лютов даже пальцем не пошевелил. Более того, раздавленный увиденным, он отрешенно идет следом за казаками, как безвольное дитя.

Поведение Лютова поразительно контрастирует с отраженным в «Дневнике» поведением самого Бабеля. В некоторых местечках Бабель оставался по просьбе евреев ночевать в еврейских домах, чтобы предотвратить погром (Д: 365–366). Кроме того, когда резали пленных, Бабель, в отличие от Лютова, не останавливался полюбоваться «коралловыми ручьями» крови, а, наоборот, отворачивался («я не смотрел на лица», Д: 416). Таким образом, на фоне Бабеля, спасающего от казачьего погрома галицийских евреев, Лютова можно поздравить с еще одной победой над своим еврейским «Я»: эпизод рассказа «Берестечко», похоже, демонстрирует образцовую интеграцию еврея в казачество. Дальше двигаться некуда. Умирающее еврейство отошло в прошлое, женщины и кони приручены, еврейский казак Лютов стал атаманом.

Тем не менее говорить о полном отречении Лютова от своего вчерашнего еврейства ради красноармейского сегодня и коммунистического завтра вряд ли возможно. Бабель, скорее, ставит вопрос, чем дает окончательный ответ. Принципиальная незавершенность и неразрешимость еврейской темы заявлена в рассказе «Сын реббе». Композиционно он относится к итоговым рассказам цикла. Перед последним испытанием, на котором заканчивается армейская инициация Лютова, ему предстоит последняя встреча со своим прошлым — субботой, Житомиром, еврейским местечком, хасидами. Все эти еврейские реалии воплощены в красноармейце Илье Брацлавском, умирающем сыне хасидского цадика, которого Лютов узнает и втаскивает в вагон. В рассказе «Сын реббе» Бабель повторяет в миниатюре всю сложную модель взаимоотношения Лютова с еврейской темой, знакомую нам по «Конармии». Бабелевский рассказчик фиксирует умирание Брацлавского, как раньше он подмечал черты умирания местечкового еврейства («застенчивое лицо умирающего», «исчахший семит», 142). Смерть Брацлавского как бы завершает медленное, но неуклонное тление местечкового мира «Конармии». В рассыпавшихся вещах Брацлавского Бабель овеществляет контраверзу сознания рассказчика. Противоречие разрешается не синтезом, а формальным объединением. То, что невозможно совместить, распадается на отдельные предметы и сваливается в котомку Брацлавского: «Здесь все было свалено вместе — мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом. Узловатое железо ленинского черепа и тусклый шелк портретов Маймонида. Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений шестого съезда партии, и на полях коммунистических листовок теснились кривые строки древнееврейских стихов. Печальным и скупым дождем падали они на меня — страницы “Песни Песней” и револьверные патроны…» (142).

Как и в рассказах цикла, Бабель прочерчивает траекторию движения, по которой его герой движется от еврейского мирка в революцию. Лютов отрекается от старика-еврея с серебряной бородой — Брацлавский отрекается от матери («мать в революции — эпизод», 142). Как и Лютов, Брацлавский идет в армию и — то ли в воображении, то ли в реальной действительности — принимает командование сводным полком. Бабель последовательно разворачивает ту же самую поведенческую и мыслительную парадигму: в армию и революцию через отречение от еврейства. Параллельность судеб Лютова и Брацлавского, рассказчика и героя рассказа, подчеркнута в обращении Лютова к Илье Брацлавскому, как к брату по отречению («я принял последний вздох моего брата», 143). У Лютова немало сотоварищей среди казаков, но брат только один, Илья Брацлавский: брат по отречению от еврейства и по еврейству. В то мгновение, когда Бабель готов подвести итоги успешного эксперимента, его рассказчик одним-единственным словом их перечеркивает. Двусмысленность этого решения — бесспорно, модернистская, с характерной модернистской амбивалентностью и барочной «гармонией разлада». Для нас важно, что Бабель, последний в ряду русско-еврейских писателей, ставит интеграционную модель под вопрос, который сам он разрешить не может.

Бабель, как видим, решительно меняет соотношение в треугольнике «местечковое еврейство — солдат-еврей — армия», радикально переиначивая собственный жизненный опыт и живые наблюдения, отразившиеся в «Дневнике» 1920 г. Успешная интеграция еврея из интеллигентов Лютова в казачество является производной художественной структуры «Конармии», а не отражением реального опыта журналиста Бабеля, пытающегося интегрироваться в Первую конную. «Конармия» в каком-то смысле ближе к мифу «Одиссей среди кентавров», чем к исторически релевантной встрече (или невстрече) еврея-интеллигента с русским казачеством.

 

Выводы

Проведенный анализ литературных и мемуарных произведений позволяет сделать парадоксальный вывод: и русская, и русско-еврейская литература, задающаяся вопросом о встрече русских евреев и русской армии, занимается чем угодно, только не рассмотрением этого вопроса. Еврей представлен то философом-просветителем, то христианским подвижником, то навязчивым еврейским догматиком или жертвой религиозного безволия — но только не солдатом, интегрированным в армейскую среду. При значительном числе авторов и произведений, посвященных указанной теме, мы не можем с известной точностью указать хотя бы на одно произведение, которое обстоятельно исследовало бы именно эту тему. Во всех рассмотренных примерах еврей — либо по духу, либо по профессии — гражданское лицо, случайно заброшенное в военную среду и решительно выламывающееся из нее. Русское предубеждение против еврейского солдата и еврейское предубеждение против армии приводят к одному и тому же результату: в русской литературе складывается парадигма несовместимости еврея и военной службы. Парадигма эта свойственна как юдофильской, так и юдофобской литературе.

Мировая война мало что меняет в этой парадигме. Об этом свидетельствуют все без исключения рассказы и очерки русских писателей, написанные в защиту русских евреев, собранные Максимом Горьким и Леонидом Андреевым в знаменитом сборнике «Щит». Гершель Мак из рассказа Арцыбашева, рядовой второго взвода третьей роты Ашкадарского полка, заблудившегося у линии фронта, братается с еврейским солдатом из такого же заблудившегося немецкого отряда, благодаря чему спасает от нелепой гибели своих и немецких солдат (21–22). Арцыбашев изображает скорее стихийного пацифиста, чем солдата. Валерий Брюсов рассказывает о неожиданной встрече двух еврейских братьев-солдат во время пасхального седера; причем рассказ о традиционном еврейском обычае приглашать на Пасху бедных и особенно солдат занимает его гораздо больше, чем вопрос о евреях в армии (40–42). Леонид Добронравов описывает больничную палату, где встречаются раненый Черемухин и бывший скрипач, еврейский солдат Фихман, оставшийся без пальцев (76–87). Вопрос о судьбе еврейского солдата и его интеракции с военной средой сведен здесь к совместному чтению и обсуждению Черемухиным и Фихманом книги пророка Иезекииля. Наконец, у Тэффи центральным лицом рассказа оказывается претенциозная юдофобка Анна Павловна, патронесса лазарета. Она не может смириться с тем, что плоды ее стараний — специально приготовленные для раненого георгиевского кавалера больничная койка и сигареты — достаются еврею (221–224). О самом же георгиевском кавалере Иоселе Шнипере Тэффи не сообщает ничего. Разумеется, вряд ли такое совпадение в подходе к рассматриваемой теме можно назвать случайностью. Знаменательно, что обнаруженная нами парадигма верна также и для Бабеля: литературные критики отмечают, что во всем цикле новелл «Конармия» собственно военному аспекту соответствует одна-единственная фраза.

Мы убедились, что и еврейская, и русская литература обращались к теме «солдат-еврей в русской армии» как к центральному моменту русско-еврейской социокультурной интеграции. С точки зрения еврейской беллетристики опыт еврея — патриота своего отечества, прошедшего Севастополь, Плевну и Порт-Артур, отражал готовность (или неготовность) русского общества интегрировать русских евреев в свою среду. В то же время, с точки зрения русского писателя, этот опыт свидетельствовал о готовности русских евреев к ассимиляции. И в том, и в другом случае военный опыт рассматривался как наиболее показательный, моделирующий всю систему русско-еврейских отношений. Мы также убедились в том, что рассмотренные произведения в большинстве своем не могут служить источником изучения интеракции еврея и армейской среды. Мы имеем дело с художественным вымыслом, подчиняющим себе образную систему, сюжет, стиль и решительно переиначивающим историческую действительность. В конечном счете рассказ о еврейском солдате служит литературным манифестом каждого следующего поколения русских и еврейских литераторов, решающих, всякий раз на новом историческом витке, вопрос о русско-еврейском правовом, культурном и историческом общежитии.

Сказанное касается и мемуаров. В обстановке предвоенной антиеврейской истерии они были прежде всего репликой в дискуссии о полной эмансипации евреев. Публикуя их на страницах журнала, «Еврейская старина» была далека от академической беспристрастности. Наоборот, эти мемуары должны были лишний раз свидетельствовать в пользу того, что евреи заслужили равноправие. Чем страшнее была нарисованная в них картина исполнения евреями воинской повинности, тем убедительней был аргумент в пользу полной еврейской эмансипации.

Полемичность и тенденциозность рассмотренных литературных произведений делает их особо интересным объектом с точки зрения «истории идей», интеллектуальной истории. Еврейский солдат, оказывающийся рупором русской либеральной и русско-еврейской социально-философской мысли, проделывает вместе с ней полувековой путь и повторяет ее основные этапы. Кроме того, его образ мышления отражает литературно-критическую и эстетическую полемику большой русской литературы. За двумя исключениями (Куприн и Бабель), пятидесятилетняя литературная эволюция еврея-солдата свидетельствует: приобщение еврея к русской армии требует решительного разрыва с еврейством, вплоть до окончательного от него отречения. Со своей стороны, противореча авторским замыслам, еврейский солдат активно сопротивляется полному растворению в армейской среде. От Рабиновича до Бабеля, через голову направлений, течений и стилей русской и русско-еврейской литературы, прослеживается крайне максималистское решение проблемы: либо армия отторгает еврея, пытающегося стать солдатом, либо еврей отвергает свое еврейство и становится членом клуба. Интеграция еврея в русскую армию, увиденная на широком социокультурном фоне, опровергает этот литературный миф.