1. Низвержение Перуна

Заслуживает особого внимания еще один летописный рассказ, который также традиционно относится к литературным стереотипам. Когда, согласно летописному повествованию, приводимому под тем же 988 г., Владимир вернулся с царицей и греческими попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, «людье с радостью идяху, радующееся и глаголюще: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре приняли»». Летописи вторит «Похвала Владимиру» в «Слове о законе и благодати» Илариона:

«И не бе ни единого же противящася благочестивому его повелению, да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещаахуся, понеже бе благоверие его с властию сопряжено».

Естественно предполагать, что христианство было принято прежде всего в интересах и по настоянию правящих верхов Русского государства, и радость по этому поводу «людей» — риторическое преувеличение. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды русских книжников как конкретноисторические, а не просто «книжные».

Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, т. к. князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом. Владимир сам «учредил» пантеон, который затем ниспроверг. А во-вторых, очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более что христианская община уже с середины X в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в «Повести временных лет» как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого.

Когда князь вернулся в Киев из Корсуня,

«повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу. Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья».

Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. В историографии это действо сравнивается с уничтожением календарных чучел-фетишей типа масленицы и Костромы (или кострубоньки — чучела из «коструба», соломы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т. п. «почиталось» в течение праздника, а потом уничтожалось, устраивались его потешные похороны — его разрывали, сжигали или топили в реке. Если сравнивать низвержение Перуна с этими действами, то значит, последние «погребальные» почести воздавались Перуну, вопреки интерпретации летописца, не как обрубку дерева, а как божеству. Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет», но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки и прочих фетишей. Трудно сказать, отразила ли летопись проявление первобытного фетишизма в рассказе о наказании Перуна. Пережитки такого рода сохранялись в восточнославянском быту и в отношении к иконописным образам святых покровителей скота и т. п., которых «наказывали», если они не справлялись со своими обязанностями покровителей. Скорее, описанное в летописи действо следует сопоставлять с традиционными демонстративными актами христианизаторов. Так, немецкий хронист XII в. Гельмольд рассказывает (под 1168 г.), как датский король, захвативший Рюген, велел вытащить «древний идол Святовита, который почитался всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь». Это была демонстрация идолопоклонникам бессилия деревянного истукана.

В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир (и датский конунг), очевиден: это Священная история, Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей. Сравните с летописным зачином деяния праведного библейского царя Асы: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона». Двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, напоминают о двенадцати апостолах — равноапостольной считалась и миссия Владимира, «апостола среди князей», но последующая акция представляется в летописи отражением некоего реального действа. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из топонима у порогов — Перунова рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.

Предание о низвержении верховного божества, очевидно, жило в фольклорной памяти: в позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский). Но в летописном низвержении кумиров присутствует вполне книжный мотив. В популярных в Древней Руси «Словах» Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского говорится о мучителях христиан: «мужии же им 12 жезльем би» (древнерусское «жезленикъ» означало «палач»).

Однако «жезленики» упомянуты и в тексте, который послужил основным источником «Повести временных лет» — в Хронике Георгия Амартола. В главе 20 Хроники приводится эпизод из римской истории, где узурпатор Февралий (Феврарий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав врага своего Февроуалия…и нага обнажив… и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память. Характерно, что в историзованной римской мифологии даже воплощение календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи, очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились во врага Рима Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — Februus, бог преисподней, имевший этрусское происхождение). Неясно, сопровождались ли эти очистительные обряды уничтожением ритуального чучела или символическим изгнанием раба, как во время сатурналий, но понятно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, «Фасты») и обязаны были присутствовать во время казней. Ясно также и то, почему византийский хронист привел этот сюжет: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров: этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бесовских обрядов — «выдумок обманщиков» (к чему призывал и Амартол).

Очередная государственная реформа, естественно, должна была сопровождаться распространением новой государственной религии. По летописи, Владимир ставит церковь Святого Василия на месте киевского капища на холме. «И нача ставите по градом церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селом». Князь опирается при христианизации населения именно на грады — центры государственной власти. Не случайно политическая реформа была осуществлена Владимиром, согласно летописи, сразу после крещения Киева. Он сажает двенадцать своих сыновей, «просвещенных крещением», в подвластных ему городах и волостях всей Русской земли. Историческая достоверность всех двенадцати сыновей вызывала оправданные сомнения у историков, тем более что трое из них — Станислав, Судислав и Позвизд — не получили волостей и не названы ранее среди потомков Владимира при перечислении жен князя (вместо них упомянуты две дочери). Очевидно, что летописец стремился соотнести число сыновей равноапостольного князя с числом самих апостолов. Более того, в контексте самой «Повести временных лет», где начало славянской истории связано с расселением после Вавилонского столпотворения, а начало русской истории — с избавлением от хазарской дани как от египетского плена (в библейской книге Исход), число славянских племен, расселившихся в Русской земле, также соотносится с двенадцатью библейскими коленами. В исторической реальности сыновья Владимир действительно заняли волости, некогда относившиеся к «племенным» княжениям (и далекую Тмутаракань на Тамани): контролировать обширные земли, в том числе и процесс их христианизации, можно было, лишь опираясь на власть целого княжеского рода.

 

2. Крещение Новгорода мечом и огнем

В «Повести временных лет» отсутствуют сведения о крещении первоначальной «столицы» Руси — Новгорода: их восполняет, с ориентацией на Повесть временных лет (а может быть, как считал А. А. Шахматов, и на предшествующие своды), новгородская традиция. Под 989 г. Новгородская первая летопись повествует:

«Крестися Володимер и вся земля Руская; и постави в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градом епископы и попы и диаконы; и бысть радость всюду. И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово; и поверзъше ужи, влечаху его по калу, биюще жезлеем; и заповеда никому же нигде же его не прияти. И иде пидьблянин (житель новгородского пригорода) рано на реку, хотя горънци (горшки) вести в город; сице Перун приплы к берви (бревенчатому плоту), и отрину их шистом: ты, рече, Перушице, Досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь».

Отнести текст в целом к начальному летописанию затруднительно; время учреждения архиепископии в Новгороде неясно, тем более что эта единенная древнерусская архиепископия оставалась титулярной — почетной: новгородский архиепископ подчинялся не прямо константинопольскому патриарху, а киевскому митрополиту и не имел подчиненных епископов. Тем не менее имя первого архиепископа Аким и его корсунское происхождение (он был из тех священников, которых вывел Владимир из Херсонеса) едва ли могло быть вымышлено. При этом не названо имя киевского митрополита, что, как уже говорилось, заставило предполагать, что им мог быть Феофилакт Севастийский (в поздних летописях называются имена Михаила, Леона). Интересно и новгородское предание о гончаре из новгородского пригорода Пидьбы: в его словах можно усматривать отражение непопулярности насажденного в Новгороде киевским князем культа Перуна (которого должны были «до сыта» кормить, то есть содержать служителей культа, новгородцы).

С именем Акима (Иоакима) связана приводимая у Татищева и составленная в духе позднейших летописных сводов XVII в. Иоакимовская летопись, подробно повествующая о сопротивлении новгородцев крещению, которое было навязано Добрыней и киевским тысяцким Путятой: что приводимой там поговорке новгородцев «Путята крести мечем, а Добрыня огнем». Новгородские и другие поздние летописи продолжили рассказ о низвержении Перуна, приписав вселившемуся в идол бесу сетования: «Ох, ох мне, достахся немилостивым сим рукам». Но бес оказался хитер и, проплывая по Волхову сквозь великий мост, бросил палицу свою (т. е. Перунову) на мост, «ею же ныне безумнии убивающеся, утеху творя бесом». Речь идет о вечевых схватках между сторонами Новгорода, разделенными Волховом. По другой версии один из новгородцев бросил палицу в проплывающего Перуна, тот же ответил магическим «бумерангом», после чего новгородцы стали биться на мосту.

Иоакимовская летопись приводит собственную версию крещения Руси: согласно ей, Владимир идет в поход на болгар, побеждает их, заключает мир и принимает крещение сам со своими сыновьями и всей Русской землей. Болгарский царь Симеон присылает иереев и книги. Владимир же посылает в Царьград к императору и патриарху, прося на Русь митрополита. Те отправляют митрополита Михаила, болгарина родом, а с ним епископов, иереев, диаконов и певчих «от славян». Очевидно, что позднейший составитель летописи, используя раннюю традицию, заменил волжских болгар — мусульман, с которыми воевал и договаривался о мире Владимир, на дунайских болгар — христиан. Эта замена была не случайна — составитель Иоакимовской летописи понимал, что Руси необходимы для богослужения славянские книги и славянские священники. Вероятно, эти книги и были присланы, но греками, которые захватили при Василии II в подчиненной ими Болгарии библиотеку болгарских царей.

Само крещение летописец изображает более «рационально» с его точки зрения: священники «шедше по земли с вельможи и вой владимировыми, учаху люд и кресчаху всюду стами и тысячами». Это представление о насильственном крещении с применением «воев» продиктовано ему последующей вслед за Начальной летописью книжной традицией, где постоянно идет речь о борьбе с язычеством, якобы сохраняющимся на Руси. В соответствии с этой тенденцией он пространно излагает и свою версию крещения Новгорода. Там новгородцы, заслышав о походе на них Добрыни, учинили вече и поклялись не пустить его в град и не дать низвергнуть кумиры. Язычники во главе с верховным жрецом Богомилом, за сладкие речи прозванным Соловей, укрепились на Софийской стороне, разобрав мост через Волхов. Сторонники новой религии пытались обратить народ на Торговой стороне, но сумели крестить лишь «неколико сот». Тем временем новгородский тысяцкий Угоняй призывал горожан умереть, но не давать богов на поругание. Рассвирепевшая толпа разорила усадьбу Добрыни, избив его родичей. Владимиров тысяцкий Путята с дружиной ростовцев ночью переплыл на противную сторону и захватил нескольких главарей мятежа. Но мятежники стремились уже «разметать» церковь Преображения (значит, в Новгороде уже была христианская община!) и разграбить дома христиан. Добрыне пришлось приказать зажечь дома мятежников, чтобы те бросились тушить пожар. Затем «предние мужи» восставших пришли к Добрыне просить мира.

Прекратив мятеж, Добрыня ниспроверг кумиров, насмехаясь над оплакивающими их язычниками — те сожалеют об идолах, которые сами себя оборонить не могут! Посадник же Воробей, воспитанный при дворе Владимира, уговаривал всех на торгу принять крещение. Многие шли добровольно, сопротивляющихся же воины волокли к Волхову, так окрестив новгородцев — мужей выше моста, а жен ниже. «Сего для людие поносят новгородцев, — заключает Иоакимовская летопись, — Путята крести мечем, а Добрыня огнем».

Действительно, в новгородских слоях, соответствующих времени крещения, обнаружены следы пожара, что наводит на мысль об исторической основе позднейшего предания; не менее существенны для изучения процессов христианизации находки ранних крестов-тельников в тех же слоях. На рубеже X–XI вв. возникает христианский могильник в Ладоге — «пригороде» Новгорода; полагают, что рядом с кладбищем располагалась деревянная церковь Климента (культ которого на Руси имеет корсунские истоки; каменный собор был построен здесь в 1153 г.): по данным антропологии, большая часть погребенных имеет скандинавские черты — вероятно, могильник принадлежал варяжским дружинникам и их семьям.

 

3. Христианское просвещение

Не менее важной, чем низвержение кумиров и распространение власти просвещенного крещением княжеского рода на всю Русскую землю, задачей княжеской власти была подготовка клира для проведения службы. Летопись свидетельствует под тем же 988 г., что когда Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное», матери «чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся». Ситуация с уходом из мирской жизни представителей «нарочитой чади», видимо, остается достаточно драматической и в середине XI в.: в составленном Нестором Житии Феодосия Печерского говорится, как увлеченный рассказами паломников мальчик стремится к христианским святыням и вынужден терпеть побои матери, желающей, чтобы ее сын продолжил отцовскую карьеру княжеского дружинника. Дело здесь не только в нетвердости веры первых русских христиан и тем более не в «языческой реакции» — дети «нарочитой чади» действительно должны были уйти из мира, стать священниками: в «народном православии» всегда сохранялось отношение к клиру как к существам иного мира. Панченко сравнивает оплакивание детей «нарочитой чади» с традиционными в народной культуре плачами по рекрутам и г. п. Свидетельством «книжного учения» в первой четверти XI в. стала сенсационная находка в Новгороде летом 2000 г. церы — навощенных дощечек, на которых читаются, судя по предварительным сообщениям, не только канонические псалмы, но и неизвестные по другим источникам апокрифические тексты: эта древнейшая «хрестоматия» дает представление о разнообразных источниках, которыми питалась начальная русская христианская книжность.

Результатом общегосударственного акта крещения Руси на рубеже X–XI вв. стал своеобразный «культурный переворот». На всей территории государства развернулся процесс трансформации традиционной языческой культуры. Этот процесс затрагивал не только естественные центры христианизации — города, но и сельскую глубинку, о чем свидетельствует прежде всего изменение погребального обряда. На смену древнему обычаю трупосожжения приходит христианский обряд ингумации покойного лицом — на восток — туда, откуда должен появиться Спаситель. Конечно, столь быстрая трансформация не могла произойти лишь благодаря проповеди захожих миссионеров — погребальный обряд было легко контролировать государственным властям (дружине), так как дым погребального костра служил для них хорошим сигналом, обнаруживающим отправление языческого культа. На протяжении XI–XII вв. в сельских некрополях усиливаются христианские нормы обряда: первоначально умерших хоронят не в могиле, а на поверхности земли (на горизонте) под курганом, позднее появляются неглубокие могильные ямы, наконец — настоящие могилы. Очевидно, случаи крещения «огнем и мечом» имели место не только в самом начале христианизации; они зафиксированы и археологически: так интерпретируются скелеты со следами рубленых ран, обнаруженные при раскопках кривичской курганной группы в с. Каблуково (Подмосковье); после расправы, произведенной над «язычниками», местные жители стали хоронить своих умерших не на поверхности земли под курганом, а в могильной яме, по-христиански. Но в принципе «спланировать» эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными методами было невозможно.

Очевидно, что неофитами достаточно активно воспринимались обряды, связанные с индивидуальной эсхатологией, спасением души, Страшным судом и т. н.: впечатление, произведенное сценами Страшного суда, — традиционный мотив, связанный с обращением языческих князей, в том числе Владимира, которому грек Философ продемонстрировал некую «запону» со сценой Страшного суда. Ближайшей параллелью летописному рассказу оказывается приведенное выше повествование «Продолжателя Феофана», относящееся к середине X в., о крещении болгарского князя Бориса: византийский монах-художник Мефодий создал «картину» Страшного суда, после чего Борис «воспринял в душу страх Божий». Можно лишь гадать, какие «наглядные пособия» использовались при катехизации: с IX в. (как уже говорилось) известны были шитые иконы, в частности, с изображениями Страстей и Воскресения, вплотную подводящих к сюжету Страшного суда. В уже упоминавшихся исландских сагах об Олаве Трюггвасоне этот норвежский конунг также принял крещение (оглашение) после того, как ему явилось видение Страшного суда; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься. Оба мотива — древнерусский и скандинавский — восходят к византийским реалиям: для оглашенных — готовящихся принять крещение — отводилось место в западной части храма, где росписи воспроизводили сцены Страшного суда и адских мук. Хотя иконография Страшного суда еще не была разработана в X в., крещение Руси (равно как и Норвегии) происходило в знаменательном для Средневековья историческом контексте — на рубеже первого и второго тысячелетия христианской эры повсеместным стало ожидание Второго пришествия. Интересно, что в самой Византии на рубеже тысячелетий актуализировались старые ассоциации Руси с народом (князем!) «рос» Иезекииля, который в конце времен должен разрушить Святой Город (Константинополь — Новый Иерусалим). Эсхатологические ожидания, видимо, активизировали миссионерскую деятельность и церковных, и светских властей как в Византии, так и на Руси.

Как уже говорилось, после крещения киевлян князь Владимир и его сыновья должны были предпринять миссионерские усилия по обращению всей Русской земли. По археологическим данным прослеживаются регионы, где эта деятельность была наиболее активной. Помимо Русской земли в Среднем Поднепровье, где вокруг Киева и Чернигова распространение христианского погребального обряда прослеживается уже во второй половине X в., погребения с ранними крестами-тельниками встречаются в ареалах, связанных с процессами «окняжения» и древнерусской колонизации в конце X — начале XI в. Тельники, неточно названные «крестами скандинавского типа», в действительности имеют вполне очевидные византийские аналогии; самые ранние из них обнаружены в самом Киеве, Гнёздове на Верхнем Днепре и Тимерёве на Верхней Волге, к началу XI в. относятся находки из дружинных погребений в Плеснеске на, Волыни и Гочеве в бассейне Десны. Скопления этих крестов «отмечают» землю радимичей за пределами этой «Русской земли», окняженную при Владимире Святославиче (в 984 г., согласно «Повести временных лет»), и Владимирское ополье, зону интенсивной колонизации XI в. с центрами в Ростове и Суздале, будущую Ростово-Суздальскую землю. Можно предполагать, что в XI в. здесь завершился процесс этнической и религиозной ассимиляции иноплеменников-автохтонов — финно-угорских племен мери; в меньшей степени это коснулось веси и муромы. В восточных землях чуди — эстов — в XI в. под предполагаемым русским влиянием распространились христианская обрядность и предметы культа. В прибалтийских землях — на территории Финляндии, Эстонии, куршей, ливов, земгалов (по летописи, плативших дань Руси) — с XI в. христианское влияние распространяется как с Востока, так и с Запада. Сложнее обстояло дело с христианизацией финно-угорских племен на севере (водь, ижора) и на востоке, не включенных непосредственно в состав Древнерусского государства, а платящих дань Руси (летописные черемись — марийцы, пермь — коми, мордва и др.) — их традиционная культура практически не была затронута христианским влиянием в XI в.

Процесс христианизации в отдаленных от Киева Ростовской и Муромской землях, наконец, у вятичей (после походов на них Владимира Мономаха) не был бесконфликтным, о чем свидетельствуют, помимо упоминаемых в летописи «восстаний волхвов» (см. ниже), гибель миссионеров — епископа Леонтия Ростовского, Кукши — у вятичей. Характерно, что в ближней к Киеву земле печенегов миссионерскую деятельность продолжили «немцы»: дело здесь, видимо, не только в предполагаемой веротерпимости Владимира, и после выбора веры разрешившего эту деятельность у своих границ, и не только в том, что епископ Бруно Кверфуртский, получивший разрешение на нее у князя в 1008 г., мог рассматриваться как представитель Руси и подчиняться к киевскому митрополиту. Миссионерская деятельность у кочевников значительно осложнялась их бытом (христианство было религией городов), что, очевидно, осознавал Владимир. Бруно изумлялся тому упорству, с которым Владимир отговаривал его от безуспешного, с точки зрения крестителя Руси, предприятия:

«Государь Руси в течение месяца удерживал меня против моей воли, как будто я по собственному почину хотел погубить себя, и постоянно убеждал меня не ходить к столь безумному народу, где, по его словам, я не обрел бы новых душ, но одну только смерть, да и то постыднейшую».

Зато в границах собственного государства у княжеской власти были все возможности продемонстрировать востребованность христианских и особенно эсхатологических идей. При этом восприимчивость неофитов к этим идеям, сценам и мотивам Страшного суда объясняется не только силой государственной власти. Язычество, особенно первобытные племенные культы, было в принципе ориентировано на посюстороннее благополучие коллектива (племени), циклическое воспроизводство рода и природы, но с разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не «волхвы» и язычество: недаром в летописном повествовании почитаемый «невегласными» язычниками Вещий Олег не мог предугадать даже собственной судьбы. При этом погребальный культ воплощал те религиозные тенденции, которые были свойственны Русскому государству в дохристианский период. В связи с этим важными государственными актами, наряду с основанием церквей, было перенесение останков Ольги (ок. 1000 г.), умерших в Полоцке Рогнеды и ее потомков в Десятинную церковь (1007 г.), где были похоронена Анна (1011) и сам Владимир (1015); описанное под 1044 г. христианское перезахоронение там же останков князей Ярополка и Олега при Ярославе Мудром и последующее (1072) перенесение в Вышгород останков (мощей) Бориса и Глеба — первых святых князей, покровителей Русской земли при Ярославичах и т. д. Традиционный «родовой» княжеский культ, известный по большим княжеским курганам, утверждался на новых — христианских — основаниях.

Само основание церквей в древнерусской книжности изображалось как воплощение победы над язычеством. Так, в зачине к Новгородской первой летописи говорится: «Куда же древле погании жряху бесом на горах, ныне же паки туды святыя церкви златоверхия каменнозданные стоят» и т. д. Считается, что речь здесь идет о Киеве, а не о Новгороде, расположенном не на горах, в отличие от Киева, а на плоской равнине. Но на упомянутом киевском «холме», где Владимир поставил свой языческий пантеон, он основал после крещения деревянную церковь Св. Василия. Скорее, в упоминании церквей на месте языческих капищ можно видеть общее место раннехристианской литературы: болгарский Козма Пресвитер восклицал: «Кто ли не веселит ся, видя кресты на высокых местех стояща, на них же прежде жряху бесом человеци» (вспомним о легендарном деянии Андрея Первозванного). Показательно, что Десятинную церковь князь возвел на месте старого Киевского некрополя, как о том свидетельствует археология, но «Слово на обновление Десятинной церкви» повторяет ту же фразу: «идеже бо жертвицы бесом беша, ту святыя церкви». В «Повести временных лет» это деяние князя Владимира ассоциируется со строительством Иерусалимского Храма — летопись воспроизводит библейские тексты.