§ 1. Погребальный культ в древнерусском язычестве

Данные письменных памятников, в том числе начальной летописи, о древнерусском язычестве, упоминавшийся сюжет о смерти Олега от коня, пантеон Владимира, как и данные археологии о культовых памятниках, будь то Збручский идол или киевское «капище» (ср.: Клейн 2004) — весьма «отрывочны». Массовый источник по язычеству — погребальные памятники; в дохристианский период — разнообразной формы курганы. Они содержат информацию о целенаправленных и завершенных ритуальных актах древнего коллектива. Кроме того, погребальные памятники (в отличие от остатков поселений, производственных комплексов и т. п.) связаны не только с выполнением некоторых функций внутри коллектива, но специально ориентированы на передачу информации об этом коллективе вовне — от предков к потомкам, то есть являются памятниками в собственном смысле слова.

Многие тысячи погребальных раннесредневековых комплексов исследованы археологически. В крупнейшем древнерусском некрополе в Гнёздове насчитывалось до четырех тысяч курганов; тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории и в процессе христианизации); возле Тимерёва и других погостов Верхнего Поволжья; во Владимиро-Суздальском ополье; огромные насыпи — сопки — возводились на Новгородчине. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов — памятников предкам, свидетельствует о важности тех социальных проблем, которые были связаны со смертью сородича (особенно высокопоставленного — вождя, воеводы или князя). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе является залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества — общности предков и потомков (ср.: Арьес 1992). Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно затруднена.

Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины I тыс. н. э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерным (с точки зрения археологии) признаком является, как отмечал еще Л. Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков (см. об «обеднении внешних форм культуры у славян» — Щукин 2005. С. 157–158). Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, на которую наложилось нивелирующее влияние позднеримской провинциальной культуры. Остатки трупосожжений, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах, практически без сопровождающего инвентаря.

В сравнении с синхронными древностями соседних народов — тюркских, германских, балтских и финно-угорских — славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не дает оснований для прямолинейных социологических выводов — об отсутствии у славян социальной дифференциации. «Бедность» и «богатство» в данном случае характеризуют не прямо социальную действительность, а погребальный культ; традицию, а не просто реальность. Например, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии обычая оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отсутствии вооружения у славян (см. о символическом значении помещения оружия в погребение — Harke 2006).

Эту специфику погребального обряда необходимо учитывать при анализе погребальных древностей соседних народов, в том числе — балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении всего I тыс. н. э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классообразования у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные и другие почести, воздаваемые родоплеменной знати, были наибольшими в последний период первобытно-общинного строя. Соседи славян — балты и финны — не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития, процессам государствообразования.

«Бедность» инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до Х в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и «богатые» скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков — размеров кургана, количества жертвоприношений и т. п. Остеологические исследования в Гнёздове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных — коня, собаки и птицы. Эта иерархия жертв характеризует скорее ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае «примыкает» к жертвенному комплексу дружинных курганов (с наборами вооружения, богатым инвентарем и т. п. — Жарнов 1991).

Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника — в культурном ареале и т. д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, «находников»-скандинавов, не говоря уже о «классическом» примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н. э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры.

Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины I тыс. н. э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины — середины I тыс. н. э. различение славянских и балтских традиций проблематично — Петрухин 1995. С. 195–198). Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию — служить проводником умершего на тот свет: ср. смерть Вещего Олега от коня и т. п. В частности, в балто-славянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Волосом — Велесом (Вялнясом). Впрочем, тот же Волос является и богом богатства, воплощением которого служит скот (Иванов, Топоров 1974; Топоров 1987. С. 17–18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня: 47–48). Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.

Малая информативность славянского обряда трупосожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И. И. Ляпушкин писал, что «духовная жизнь (славян VIII — первой половины IX вв. — В. П.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя» (Ляпушкин 1968. С. 118).

Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсалий — общераспространенных представлений, в данном случае — о кремации как о наиболее «интенсивном» способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С. А. Токарев (1990. С. 153–205), в погребальном культе универсально распространенным было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром. С последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т. п.

 

§ 2. Язычество и представления о посмертной судьбе

В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом — от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее «концентрированного» собирания кальцинированных костей в урну.

При этом в обрядности черняховской и зарубинецкой культур римского времени, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнёздова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху — то есть умерший после кремации как бы восстанавливался в новом теле — сосуде. Ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках — выделение тулова, плечиков, горла (шейки) и т. д. Наиболее яркий пример — распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока» и т. д. (Древнерусская притча: 412–413).

Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. — обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях. Этот обычай напоминает о «лицевых» урнах раннего железного века Западной Европы и более далеких обычаях хранить останки в канопах, оссуариях и тому подобных ритуальных «вечных» заменах разлагающегося или уничтоженного кремацией трупа. Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших — для взрослых и малых — для детских кремаций (киевский некрополь — Килиевич 1982. С. 44).

Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии, принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: в Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну — «восстановленного из праха» мертвеца — преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.

Н. И. Толстой (1995. С. 213–222) увязывает с обычаем переворачивать посуду другой обычай, исполняемый при «обрядах перехода» у славян, в том числе во время свадьбы и на похоронах, — ритуал битья посуды. Очевидно, что этот ритуал «отмечал» изменение жизненного статуса центральной фигуры обряда, хотя мотивировки его различаются (при свадьбе количество черепков предвещает число детей и т. п.). Обычай бить посуду известен в славянском погребальном обряде (а до того — в культурах полей погребений), начиная с середины I тыс. н. э. На протяжении всего языческого периода он сопровождает ритуал кремации и сохраняется в древнерусских курганах начала II тыс. н. э. (Русанова 1976. С. 44). Сравнивая этот ритуал с противоположным по направленности ритуалом собирания костей в целый горшок — урну, можно предположить, что обычай битья посуды на похоронах вписывался в ту же амплитуду обрядовых колебаний между разрывом связей с умершим и сохранением этих связей.

Судя по всему, «восстановленный из праха» или просто сожженный на кострище под курганом мертвец все же оставался опасным: об этом свидетельствуют обряды дополнительной расправы с ним — втыкание в кострище или в урну железных орудий — ножей, серпов и т. п. Те же меры предосторожности предпринимались и при ингумации (Петрухин 1995. С. 201). Обряд втыкания различных предметов был в славянской традиции универсальным средством защиты от нечистой силы (СД, т. 1. С. 458–459), в том числе от ходячего покойника, в тело которого (или рядом с ним) забивали осиновый кол и т. п.

Не менее показательны и обряды, характерные для безурновых кремаций зарубинецкой культуры, когда кости после кремации укладывались в анатомическом порядке или когда могильная яма вырывалась в рост человека (в ареалах, где погребальная обрядность была биритуальной, кремация сосуществовала с ингумацией — Петрухин 1995. С. 201). В собственно славянских древностях обряд укладывания кальцинированных костей в анатомическом порядке известен вплоть до раннего (могильники Подесенья) и развитого средневековья (Польша). При этом кремация производилась на стороне (не на месте захоронения). В могильнике Невярово-сохи кости были вымыты после кремации, а в одном из курганов кветуньского могильника вытянутое с востока на запад скопление костей представляло собой на западном краю круговую выкладку, имитирующую череп; соответственно располагались и украшения (височные кольца, бусы в области шеи и т. п.).

Таким образом, на протяжении длительного периода господства кремации существовали обряды, связанные с ингумацией трупа, во всяком случае, с предварительным расположением трупа на погребальном костре. Так, и при сожжении на месте захоронения существенными оказываются ориентировка (фиксируемая археологически), расположение инвентаря и т. п. Кремации с малочисленным инвентарем и ингумации в ямах с тем же набором вещей, ориентировкой (кострища древнерусских курганов часто вытянуты с востока на запад) и т. п. свидетельствуют о единстве погребального обряда вне зависимости от способа захоронения — биритуализме (ср.: Каргер 1958. С. 165; Килиевич 1982. С. 44–47; Жарнов 1992).

На биритуальность древнерусских обрядов, приписываемых и дружинным верхам X в., в частности, погребений всадников, указывает одинаковое расположение костей коня в ингумациях и кремациях Среднего Поднепровья (равно как и прочего инвентаря — Блифельд 1955). Более того, и в случае «классических» урновых кремаций устройство могилы очевидно свидетельствует о представлениях, связанных с загробной жизнью прямо под курганом.

Для погребений боршевской культуры VIII–X вв. (Боршево и другие курганные группы) характерен обычай помещения урновых кремаций в деревянные погребальные камеры (окруженные деревянной оградой), куда ставились также сосуды, содержавшие, по-видимому, пищу для погребенных. Здесь покойник или несколько покойников, первоначально удаленных с погребального костра в иной мир, на завершающей стадии обряда, перед насыпанием кургана, «восстанавливались» в новой оболочке (урна), а также снабжались жилищем (камера) и пищей. Деревянные конструкции в виде различного рода камер и оградок сочетаются с трупосожжениями как у восточных, так и у западных славян (Седов 1982. С. 117 и сл.; Цолль-Адамикова 1982). В славяноязычной литературе распространилось обозначение погребальных камер как «домовин» — так в позднейшей восточнославянской традиции от Белоруссии до Забайкалья называли гроб, реже — сруб над могилой (см. ЭССЯ, вып. 5. С. 70–71 — домовина, домовище (СД, т. 1. С. 553–558 — гроб).

При этом и сами домовины подвергались на похоронах действию огня. З. Д. Бессарабова (1973. С. 7) предположила при описании славянских деревянных сооружений, что следы огня связаны с тем, что не успевали остынуть остатки помещенных в домовины кремаций. Однако обожженными оказывались и деревянные камеры, содержащие ингумации — в том числе камерные гробницы Гнёздова и Тимерёва. Более того, при переходе от сожжения к трупоположению в начале XI в. в древней Руси, прежде чем поместить умершего «на горизонт» (поверхность почвы под курганом), на месте погребения разводили костер. Ритуальные костры характерны для земель радимичей, дреговичей (на севере ареала), кривичей и др. В некоторых случаях скелеты, помещенные на ритуальные кострища, были полуобожжены. Обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища — кости ног, видимо, чтобы покойник «не ходил» — не выходил из могилы (ср.: Седов 1982. С. 154, 162).

Прослойки угля и золы обнаружены в насыпях древлянских курганов над трупоположениями (Русанова 1960. С. 63–69). По реконструкции обряда, проведенной И. П. Русановой, умершего помещали в небольшое углубление на материке, тут же разводили костер, затем окружали погребение канавкой с оградкой-частоколом, с внешней стороны также разводили костер, затем насыпали курган.

Исследователи XIX в. отмечали обычаи разводить костры на могиле (а также ставить горшки с углями и т. п.), сохранившиеся, в частности, у крестьян Могилевской и Смоленской губерний. Эти обычаи были приурочены к поминальным («родительским») дням. Иногда (в Белоруссии) после похорон сжигали стружки от гроба, солому, на которой лежал покойник (в Смоленской губернии при этом принято было разбивать горшок). Сходные обряды разведения костров были широко известны у восточных и южных славян, приурочивались, как правило, к календарным праздникам (Новый год, Пасха) и носили название «греть покойников» — обычай, известный на Руси и в средние века (СД, т. 1. С. 543–544). Исполнители обряда объясняли его смысл тем, что покойники (их души) приходят греться к костру, разведенному возле дома (у ворот) или на кладбище.

Отношение к покойникам, в том числе к благодетельным предкам, всегда было амбивалентным, и обычай греть покойников имел не только умилостивительный смысл, позволял установить контакт с предками (ср. русский средневековый обычай в Великий Четверг жечь солому и «кликать мертвых»), но и предохранял от того, чтобы нечистая сила не проникла в мир живых (для этого сжигали мусор у ворот дома на Украине). В некоторых случаях костры жгли специально для того, чтобы нечистые покойники — умершие неестественной смертью — не выходили из могил на землю (чтобы им было тепло в земле). Здесь ритуальный костер по своей функции явно тождествен костру погребальному.

Обычай «греть покойников» часто возводится к дохристианскому обряду трупосожжения, что очевидно находит подтверждение в описанных выше средневековых ритуалах, относящихся к эпохе перехода от кремации к ингумации. Существенно, однако, что ритуальный костер разводили на месте погребения и в эпоху господства кремации, когда сожжение производилось на стороне: такие кострища известны под курганами культуры «Прага — Корчак» (Русанова 1976. С. 43), в более поздних дреговичских курганах на Волыни (Седов 1982. С. 97, 116) и др. Впрочем, как мы видели, господство кремации не «отменяет» представлений, связанных с ингумацией трупа, и наоборот.

Едва ли можно считать, что обозначение гроба как дома в славянских языках было простым эвфемизмом (как считал М. Фасмер) — результатом табуации. Вероятная общеславянская традиция сооружения погребальных камер свидетельствует о древности представлений о доме-могиле у славян. Впрочем, и само слово «гроб», «могила» (grobъ) относится к праславянской лексике (ср.: ЭССЯ, вып. 7. С. 132–133; СД, т. 1. С. 553–558) и, стало быть, было распространено у славян в тот период, когда господствовал обычай трупосожжения. Вопрос о том, каким образом в славянской языческой традиции сочетались универсальные представления о кремации как удалении умершего на тот свет и доме-могиле, расположенной вблизи живых, на «этом» свете, можно ставить лишь на основе конкретных текстов, описывающих языческий погребальный обряд. Собственно славянские и иноязычные тексты такого рода весьма немногочисленны, поэтому особое значение имеют германские и балтийские параллели, относящиеся к традициям не только типологически близким, но и родственным.

Древнейшим текстом, детально описывающим обряд трупосожжения, является фрагмент «Записки» арабского дипломата X в. Ахмеда Ибн Фадлана, видевшего кремацию знатного руса в ладье на Волге в 921/922 гг. Сам обряд сожжения в ладье, как и название русь в IX — начале Х вв., характерен для скандинавов-варягов (о чем писал еще Нидерле). Однако скандинавы не представляли собой изолированной группы в Восточной Европе — как правило, они хоронили своих умерших на общерусских кладбищах (таковы и «большие» курганы с трупосожжениями в ладье в Гнёздове), в их похоронах, очевидно, участвовали и славяне.

Кроме того, сам ритуал погребения в ладье, будучи характерным для скандинавов, был лишь частью ритуально-мифологического комплекса, связанного с представлениями о путешествии в лодке на тот свет и присущего как скандинавам, так и славянам, а также балтам. Ср. совпадение славянских, балтийских и германских терминов, обозначающих покойника и смерть и восходящих к названию судна, лодки: слав. навь, «мертвец»; лтш. nave, «смерть»; гот. naus и др. (Иванов 1987. С. 9). Это позволяет рассматривать сообщение Ибн Фадлана в широком сравнительно-историческом контексте.

Особое значение данные «Записки» имеют потому, что наряду с «объективным» этнографическим описанием обряда извне, глазами стороннего наблюдателя, арабский автор приводит и интерпретацию обряда изнутри, словами одного из русов. На начальной стадии ритуала, пока не будет все приготовлено для похорон, умерший находится во временной могиле. На завершающей стадии тело переносится в ладью на костер и, после жертвоприношения животных (собака, кони, петух и курица), эротических действий с девушкой, согласившейся последовать за умершим, сжигается. Организацией похорон руководит старуха, которую русы именуют «ангел смерти». Ибн Фадлан передает слова, сказанные одним из русов во время кремации: «Вы, арабы, глупы, вы берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его во прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай» (Ковалевский 1956. С. 146). Ветер, раздувающий огонь погребального костра, считается у русов знаком божьей милости: он способствует быстрому перемещению умершего на тот свет. После сожжения над кострищем насыпается курган.

В целом обряд и слова руса о назначении кремации соответствуют так называемому завету Одина, переданному исландским автором XIII в. Снорри Стурлусоном в «Саге об Инглингах». Один, верховный бог скандинавов, изображенный Снорри как первый правитель — культурный герой свеев, «постановил, что всех умерших надо сжигать на костре вместе с их имуществом. Он сказал, что каждый должен прийти в Вальхаллу (загробный чертог Одина — воинский рай скандинавской мифологии. — В. П.) с тем добром, которое было с ним на костре, а пепел надо бросать в море или зарывать в землю, а в память о знатных людях надо насыпать курган» (Снорри Стурлусон. Круг земной: Сага об Инглингах, VIII). Так, в эвгемерическом описании Снорри, был сожжен и сам Один. «Люди верили тогда, — продолжал Снорри, — что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается» (там же, гл. IX).

Более определенно о вере в путешествие по морю в иной мир свидетельствуют данные Младшей Эдды, составленной тем же Снорри, и легендарных саг о древних временах: они сообщают о погребальном костре, сложенном прямо на корабле, который спускался на воду (похороны бога Бальдра и т. п.). Такова, видимо, дошедшая до средневековых книжников мифоэпическая традиция — обряд, зафиксированный археологически и описанный Ибн Фадланом, совершался на суше. Кроме того, необходимо отметить, что для скандинавского погребального обряда на протяжении практически всего железного века в той или иной мере был свойствен биритуализм — сочетание кремации и ингумации. В передаче Снорри биритуализм возник после смерти одного из преемников Одина, Фрейра, которого свеи также почитали как бога. Смерть Фрейра три года скрывали от свеев, поместив его в курган, устроенный как жилище, с дверью и окнами. «Когда все свеи узнали, что Фрейр умер, а благоденствие и мир сохраняются, они решили, что так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его» (там же, гл. X). Итак, по мифоэпическим представлениям о начале обрядовой традиции, перемещение в иной мир связывается с кремацией, залогом же присутствия вблизи живых благодетельного предка (правителя) является его ингумация в доме-могиле под курганом.

Сама обрядовая практика и связанные с ней верования, видимо, отличались большим разнообразием и могли включать в диапазон обрядовых действий, казалось бы, несовместимые устремления. Это относится к погребальным камерам — жилищам, где похороненный снабжался тем не менее транспортными средствами для путешествия в иной мир (взнузданные кони, повозки, иногда даже ладьи), а в равной мере и к ингумациям в ладьях, экипированных для плавания в иной мир, но снабженных и всем необходимым для повседневной жизни. Этим обрядовым комплексам соответствуют представления об умерших, одновременно пребывающих в ином мире и в кургане. Как уже говорилось, такого рода противоречивые представления характерны для верований и обрядовой практики повсюду, в том числе и у славян, на что указывал еще первый исследователь русской похоронной причети Е. В. Барсов: «Представления о формах загробного существования двоятся: с одной стороны, представляется, что душа продолжает жить в устроенном для нее домовище, а с другой, как будто она совсем оставляет этот свет и живет в надзвездном мире» (Барсов 1872/1997, т. I: 13).

В связи со славянским материалом и «Запиской» Ибн Фадлана наибольший интерес представляют скандинавские данные о соотношении ингумации и кремации в едином обрядовом комплексе. Речь пойдет не о встречающихся у скандинавов и у славян сочетаниях кремации и ингумации под одной курганной насыпью, или частичной кремации, а о последовательности обрядовых действ одного ритуала. Это касается, прежде всего, актуальных верований, связанных с конкретной ситуацией, а не с мифоэпическим временем основания традиции. Таковы былички о «живых мертвецах» — покойниках, имевших при жизни дурной нрав и после смерти встающих из могилы, нападающих на скот и людей в исландских родовых сагах.

Один из таких персонажей — Храпп в «Саге о людях из Лаксдаля» — перед смертью просил похоронить его у дверей дома, чтобы он «лучше мог следить за хозяйством». Когда он обнаружил свой злодейский нрав, его сначала выкопали из могилы возле дома и перенесли «в такое место, где реже всего проходил скот и люди. После этого Храпп почти перестал появляться». Как следует из дальнейшего описания, в новой могиле его завалили грудой камней. Лишь после возобновления бесчинств его снова выкопали из-под этой груды и сожгли, а пепел выбросили в море.

В той же последовательности описывается расправа с живым мертвецом и в «Саге о жителях Эйра». Герой этого сюжета Торольв умер, сидя на стуле — явный признак будущего вампира в сагах (и славянских быличках об упырях; ср.: Яворский 1915. С. 263). Поэтому его вынесли хоронить не через дверь, а через пролом в стене, чтобы мертвец не нашел входа в жилище и не смог вернуться. Такой обряд был известен многим народам Европы, в том числе и на Руси — ср. похороны князя Владимира, вынесенного через проем в разобранной клети (ПВЛ. С. 58).

Здесь следует обратить внимание на то, что славянские погребальные камеры — «домовины» под курганами — часто имели одну стену разобранной, а в оградке делался проем, но с противоположной целью — чтобы можно было совершить новое захоронение праха (Цолль-Адамикова 1982. С. 84). Впрочем, упомянутая предосторожность при похоронах Торольва, равно как и то, что его могилу завалили камнями, не помогла — он часто возвращался в дом и убивал людей. Тогда его могилу отдалили к берегу моря и окружили изгородью, но и после этого Торольв продолжал нападать на живых. Пришлось прибегнуть к крайней мере и сжечь мертвеца. Но тут, в отличие от «Саги о людях из Лаксдаля», видимо, была совершена ошибка в ритуале, и пепел не был выброшен в море. В результате Торольв напоследок ухитрился напакостить сородичам: корова, нализавшаяся пепла, принесла огромного и буйного быка, который забодал хозяина и после этого исчез (см. о мертвецах в сагах — Петрухин 1995. С. 206–209; Картамышева 2006).

Итак, «завет Одина» в родовых сагах выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет — такова, очевидно, парадигма обряда кремации. Здесь стадии обряда — ингумация возле жилья, отдаленное погребение под грудой камней и за изгородью, наконец, кремация — отмечали степень отдаления вредоносного покойника от живых.

В традиционной славянской обрядности, направленной против упырей, или в собственно русской, где вредоносные мертвецы, в отличие от благодетельных предков — «родителей», назывались «заложными», и в XIX в. также практиковалось вторичное умерщвление (вбивание осинового кола в труп и т. п.); иногда (при засухе и других стихийных бедствиях, приписываемых козням заложных) — удаление трупа, который выбрасывали в воду, в болото и т. п. Вместе с тем в украинских быличках об упырях (Яворский 1915. С. 262–263, 267) и русских рассказах о мертвецах именно кремация сохраняет свое значение как единственный радикальный способ расправиться с упырем.

В одной из русских сказок умерший колдун, после смерти терроризировавший всю деревню, сам описывает способ, каким можно от него избавиться: «Вот если б кто набрал костер осиновых дров во сто возов да сжег меня на этом, так, может, и сладил бы со мною! Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны, их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничто не поможет! В том червяке я ускользну!». Когда колдуна вырыли из могилы и положили на костер, народ обступил его со всех сторон с метлами, лопатами, кочергами. Пепел колдуна был развеян по ветру (Афанасьев, № 354).

Полную аналогию этому русскому рассказу мы находим у того же исландца Снорри — в саге о норвежском конунге X в. Харальде Прекрасноволосом (гл. XXV: Снорри Стурлусон. Круг Земной: 55–56). Конунг был очарован финской колдуньей и женился на ней; когда же она умерла, цвет ее лица не изменился, и Харальд три года ждал у ее ложа, не оживет ли она. Мудрый дружинник советует конунгу сменить ее одеяния. «Но как только ее подняли с ложа, смрадом, зловонием и всякого рода тяжелым духом понесло от трупа. Тогда поспешили сложить погребальный костер, и ее сожгли. Все ее тело уже посинело, и повыскакивали из него змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады. Так она превратилась в пепел, а конунг снова обрел ум».

Из приведенных текстов видно, что опасность, исходящая от мертвых колдунов, воплощается в разлагающемся трупе, который едят черви и другие «гады». Напомним, что о «негуманности» такого способа погребения, при котором труп едят черви, говорил Ибн Фадлану один из русов — современник конунга Харальда, противопоставляя кремацию ингумации.

Полную параллель такой характеристике представляет древнерусский текст, передающий балтийскую (литовскую) традицию о происхождении обычая кремации: речь идет о вставке западнорусского переписчика к древнерусскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы (261 — Виленский Хронограф: см. Истрин 1893. С. 317–361), характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др. Текст детально изучен В. Н. Топоровым и имеет, по мнению этого исследователя, балто-славянские истоки (Топоров 1987. С. 24 и сл.; ср.: Белова, Петрухин 2008. С. 128–135). Согласно этому тексту, трупосожжение ввел культурный герой Совий, который после ссоры с сыновьями решил отправиться в иной мир («ад»), но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему «сотворили ложе» и погребли в земле (ср. временную могилу, куда поместили руса на время подготовки к кремации), но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли в дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре («краде великой»); и наутро он сказал, что спал «как детище в колыбели» (Истрин 1893. С. 359; Топоров 1987. С. 24).

Итак, последовательность погребальных действ и их мотивировка, вне зависимости от злокозненности умершего, совпадают в близких традициях: первоначальное погребение, когда умерший не находит успокоения (нападает на живых), труп едят черви, и последующая кремация с окончательным успокоением умершего в загробном мире. В мифоэпической скандинавской традиции эти фазы обряда разъединены в соответствии с различными мотивировками: стремление помочь умершему достичь иного мира — сожжение (по завету Одина); стремление оставить благодетельного вождя среди живых — ингумация в кургане (похороны Фрейра).

В русской фольклорной (сказочной) традиции подобное «разъединение» обряда можно усмотреть в связи с одним и тем же, притом весьма архаичным, персонажем в русских сказках — Бабой-Ягой. В той или иной степени этот персонаж известен всем славянским народам; уже по своему имени (этимологизируется как «лесная баба») Яга безусловно относится к иному миру, точнее — к границе между своим и иным мирами, «домом» и «лесом» — ее избушка стоит на дороге в тридевятое царство, на опушке леса. Следует еще раз, вслед за В. Я. Проппом, отметить, что этот персонаж можно считать единым лишь в реконструкции, так как русские сказки о Бабе-Яге отчетливо разделяются на разные типы — о благодетельной Яге-дарительнице, помощнице героя, и вредоносной Яге, противнице героя, «воительнице», похитительнице детей. При этом Яга-дарительница в своей избушке, по определению Проппа, «напоминает собой труп в тесном гробу или специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать» (Пропп 1986. С. 70; СД, т. 5, С. 614).

Характерной чертой описания, на которую мало обращают внимание, является «глиняная морда» Яги, отражающая хтоническую или ингумационную природу ее образа, но вместе с тем напоминающая о «керамических» эквивалентах человека и его черепа. Напротив, Яга-воительница и похитительница детей проявляет активность не только в избушке, но и в мире живых, проникает в дом, похищает ребенка, пытается изжарить его в своей печи, но, обманутая ложной неопытностью своей жертвы, сама показывает способ, каким садятся на лопату, чтобы отправиться в печь, и сама оказывается на месте жертвы. Актуальной остается проблема, сформулированная Проппом (1986. С. 98): «проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжиганием сжигателей».

В. Н. Топоров справедливо считал, что «прообразом мотива «изжаривания» героя в сказке и соответствующих действий в ритуале инициации (испытания похищенных детей. — В. П.) следует признать обряд трупосожжения» (Топоров 1987. С. 22). Приводимые им древнеиндийские, хаттские и литовские (Совий) параллели обнаруживают в действиях Яги роль первоумершей, знающей ритуалы жрицы, наподобие хеттской «старой женщины», собирающей пережженные кости специальным инструментом — лопаткой (или пинцетом: ср., помимо приведенных В. Н. Топоровым примеров, использование лопат при сожжении колдуна в русском рассказе).

Очевидно, что не меньшее отношение к собственно русской традиции имеет и описанная Ибн Фадланом старуха-богатырка, «которую называли ангел смерти»: она руководит устройством погребения на корабле, она же убивает девушек, согласившихся последовать за своим господином, прямо на погребальном сооружении. Надо отметить, что старуха у русов руководит приготовлениями к сожжению, то есть устраивает все для будущего путешествия в иной мир. В принципе ту же функцию выполняет и Яга-дарительница, дающая герою волшебный предмет, указывающий путь в иной мир, и волшебных помощников, известных и по погребальному обряду — коня или птицу (орла). Яга-воительница — противница героя — сама указывает путь в иной (подземный) мир, пытаясь скрыться от расправы. Этот мотив — бегство Яги в иной мир — практически идентичен приведенным мотивам расправы с живыми мертвецами: в одной из сказок герои-победители защемляют Ягу за волосы в пень, когда же она вырывается и убегает в подземное царство, преследуют ее и сжигают на груде осиновых дров (Новиков 1976. С. 142, 159, 169) — ср. сожжение колдуна на осиновых дровах и сожжение Совия в «аду» — подземном царстве.

Параллель сожжения Яги и Совия в подземном мире — не единственная в последовательности действий, связанных с этими персонажами. После попытки погребения в земле Совия хоронят в дереве — Бабу-Ягу в одном из вариантов придавливают под вывороченными корнями осины. Напомним, что осина, осиновый кол — дерево, используемое против вредоносных мертвецов и в обрядах: упыря в русском рассказе следует похоронить в яме из-под вырытой березы. Везти его к могиле должны не кони, а собака и петух, животные — проводники на тот свет, хорошо известные по языческому погребальному обряду. Сказочный мотив защемления в щели пня также можно воспринимать как временное обезвреживание Яги — «лиминальную» (переходную) стадию обряда погребения (Петрухин 1995. С. 213 и сл.).

Показательно, что в сказочных сюжетах о Яге-похитительнице Ягу может заменять колдун или змей (см. Указатель: А 327-К 327-Е 327; ср.: с. 120–121). Саму Ягу герои-победители превращают в змею, затем в лягушку, наконец, в камень (Новиков 1976. С. 172). В этом отношении параллель образам Яги и вредоносных мертвецов, воплощаемым змеей, лягушкой и прочими «гадами», представляет календарный образ «ведьмы», которую сжигают на купальском костре в ночь на Ивана Купалу (СД, т. 2. С. 366–367). По народным верованиям, ведьмы превращались на Купалу в лягушку (сороку и других животных), поэтому в огонь бросают всякую тварь, появившуюся у купальского костра, чаще всего лягушку или жабу. Синонимом «ведьмы» в купальском фольклоре может быть «змея», «змей летучий», «гад ползучий» и т. п. Другой распространенный мотив купальского фольклора — дерево, на которое забралась ведьма (русалка или другой вредоносный персонаж). Иногда деревце (троицкая березка) сжигалось в качестве купальского «чучела» — замещало «ведьму».

Вообще, мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б. А. Рыбаков сопоставлял избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на «краде великой» кости собирались в урну, которая ставилась «на столпе на путях». Сказочная изба на столпах — на ножках на пути в иной мир — действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина — погребальная камера типа боршевских (Рыбаков 1987. С. 41–43). Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.

С этой точки зрения Баба-Яга — персонаж праславянского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда трупосожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается «своим» благодетельным покойником (иногда родственницей героя с материнской стороны — Пропп 1986. С. 107–108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с лиминальной стадией обряда, трупоположением. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается — окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.

В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, — особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале — столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фазами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева как в текстах, описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие «гады») составляют «зооморфный код» мирового дерева (в скандинавской традиции — Иггдрасиль, буквально «конь Игга/Одина» — с петухом на вершине и змеями у корней).

Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Совия) — сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа, сохранилось и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокадневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа «Хождения Богородицы по мукам». Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода — нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь «нормального» распределения живых и мертвых (предков) между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.

Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху — становлению древнерусской курганной культуры X в.

 

§ 3. Большие курганы Руси и Северной Европы

Курганы, как погребальные монументы, призваны были увековечить память об умершем, стало быть, его социальный статус. Но и здесь в догосударственную пору славянского язычества архаичные родоплеменные традиции оставались самодовлеющими: в археологических культурах, восходящих к пражской, в южнорусских землях были распространены полусферические курганные насыпи небольшой высоты (до 1–1,5 м), не демонстрирующие признаков социальной (по величине насыпи) и имущественной (по погребальному инвентарю) дифференциации.

Более определенными были племенные различия. Длинные курганы псковских и полоцко-смоленских кривичей отличались по обряду от полусферических курганов юга Руси. Впрочем, в основе длинной насыпи также был полусферический («круглый») курган, что, может быть, свидетельствует о единых истоках этой обрядности. Насыпь удлинялась по мере подзахоранивания новых кремированных останков, достигала в псковском ареале 100 м и могла содержать десятки захоронений (на Смоленщине длина насыпи колебалась в пределах 10–30 м; см. Седов 1995. С. 211 и сл.). В отличие от длинных курганов новгородские сопки наращивались в высоту (от 2 до 5, иногда до 10 м) в 2, 3 и более приемов, и каждый ярус мог содержать по несколько захоронений. В основании крупных сопок устраивался круг из камней, другой формы каменные выкладки и жглись костры.

При всей монументальности описанных погребений, особенно сопок, располагавшихся вдобавок цепочками на возвышенных местах (см. рис. 35, цв. вкл.), погребальный обряд оставался «бедным», большая часть кремаций вообще была безынвентарной. Правда, и в сопках были обнаружены кости коней (в отдельных случаях — целый скелет лошади или череп), а также других животных; но это — показатель архаичной балто-славянской традиции (ср. свод материалов — Седов 1970). Каменные конструкции в основании сопок также находят аналогии в балтийском ареале — в курганных древностях северной Литвы и Латвии I тыс. до н. э. — I тыс. н. э., что может свидетельствовать об участии балтов в формировании племенной традиции словен новгородских (ср.: Петренко 1994. С. 114). Это процессы, естественные для эпохи расселения славян в VI–X вв.

В длинных курганах и сопках интерпретаторы обряда обычно видят «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода, возможно, представителей родоплеменной знати. Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в Х в. на погостах типа Гнёздова, Тимерёва в Верхнем Поволжье и в «Русской земле» в Среднем Поднепровье, в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные, и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой памятника остается обычный полусферический курган, а формой обряда — трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. На этих памятниках обнаруживают все больше ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной. Открыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди «языческих» украшений Х в. встречается нательный крест.

При всем кажущемся разнообразии обрядов и даже при формирующихся конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, очевидно, что материалы этих некрополей отражают единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Приладожья — тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее служебной организации — населения, обслуживающего потребности дружины в городах и на погостах (Петрухин 1995. С. 154 и сл.). Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси, те же типы ритуала синхронно развиваются в начальном пункте пути из варяг в греки, в Бирке — шведском городе IX–X вв. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали так называемые большие курганы — насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда. Эти монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки большим курганам Скандинавии.

В 1970 г. профессор Д. А. Авдусин предложил автору этой книги в качестве темы курсовой работы исследование специфического ритуала русских больших курганов Гнёздова и Чернигова — остатков жертвоприношения в котлах. В котлах сохранились кости и шкуры козлов (или баранов). Д. А. Авдусин указал на параллели жертвенных ритуалов, известные по описаниям Старшей и Младшей Эдды: громовержец Тор во время своих странствий ел мясо козлов, запряженных в его колесницу, кости животных бросал в их шкуры, освящал их молотом, после чего козлы воскресали. Тогда действительно удалось отыскать скандинавские аналогии этому ритуалу, хотя точных соответствий древнерусскому обряду в Скандинавии обнаружено не было (Петрухин 1975).

С тех пор, благодаря новым исследованиям больших курганов в Скандинавии и — шире — в Северной Европе (включая Англию), а также возможности работать в музеях Скандинавии, удается расширить число параллелей древнерусскому ритуалу. Значительно расширились и возможности его интерпретации.

Сам термин «большие курганы» распространен как в отечественной, так и в североевропейской науке, хотя он лишен строгого терминологического смысла и имеет скорее конкретно-ситуационное значение. Это насыпи, отличающиеся размерами (прежде всего высотой) от соседних курганов, входящих в «группу». Как правило, высота больших курганов в Северной и Восточной Европе превышает 2 м, диаметр — 20 м. Иногда большие курганы располагаются на возвышенности, гряде, как в Старой Упсале (Швеция) (см. рис. 36, цв. вкл.) и других памятниках Скандинавии (Muller-Wille 1992. С. 2–3) или Гнёздове, Болдиных горах в Чернигове (Рыбаков 1949. С. 16) и др. Конструкция монументальных насыпей также, как правило, имеет свои особенности: в Скандинавии в основании кургана над погребением располагается каменная насыпь, «керн». На Руси насыпи также могли сооружаться в два этапа: кострище размещалось на мощной подсыпке, как в Гнёздове, или над погребением возводилась первичная насыпь, как в Черной могиле в Чернигове, затем накрывавшаяся глиняной «шапкой».

По конструктивным характеристикам и русские, и скандинавские курганы отличаются от новгородских сопок: попытки сблизить волховские сопки со скандинавскими большими курганами, предпринимавшиеся со времен

А. А. Спицына (даже если возводить их традицию к малоисследованным и не связанным с погребениями «курганам тинга» — ср. Еремеев 2007), не вполне убедительны. В скандинавских курганах нет «ярусных» погребений. Уникальной остается «сопковидная насыпь» под Ладогой, где в верхней части кургана покоился воин, погребенный на помосте из ладейных досок, а в основании кургана было совершено трупосожжение (Носов 1985). По составу и богатству инвентаря, равно как и по обряду, большие курганы отличаются и от сопок, и от монументальных насыпей в зоне «балто-славянского» контакта типа большого Беседского кургана под Москвой.

Ситуация с исследованиями больших курганов в Восточной и Северной Европе несхожа. Большинство русских больших курганов было раскопано, а иногда и попросту уничтожено в основном еще до революции. Наилучшим образом исследованы большие курганы Гнёздова (6 документированных насыпей), Чернигова (прежде всего, Черная могила, Гульбище, Безымянный курган, курган № 2 «кладбище в Березках»). Можно предположить, вслед за Б. А. Рыбаковым, что большая часть больших курганов была уничтожена, как курган княжны Черны в самом Чернигове. Также практически ничего не известно о больших курганах у Коростеня, в земле древлян, которых насчитывалось около десятка. В одном из них — высотой в 3 м с трупоположением — обнаружен скандинавский наконечник меча X в.; другой — высотой около 10 м — содержал трупосожжение; оба кургана именовались «могилами Игоря» (см. Петрухин 1998).

Есть основания полагать также, что собственно княжеские курганы были уничтожены на Руси в древности: в «Повести временных лет» под 1044 г. говорится об эксгумации Олега (могила которого была под Овручем) и Ярополка Святославичей и перезахоронении их в церкви Богородицы (Десятинной). В Киевском некрополе не сохранились известные по летописному преданию могилы Аскольда и Дира, равно как и могила Олега на Щека-вице (в «ладожском» предании о смерти этого князя говорится о его могиле в Ладоге; локальная легенда отождествляет ее с одной из волховских сопок). Насыпь единственного раскопанного в Киеве кургана (на «II киевском некрополе» возле гор Юрковица и Щекавица), прозванного «могиканом», высотой около 2 м была разрушена кладоискательской ямой и содержала большую камерную гробницу с трупоположением (№ 118 по М. К. Каргеру: Каргер 1958. С. 191–195; Зоценко 2010). Все датируемые древнерусские большие курганы относятся к середине — второй половине X в.

В Скандинавии, прежде — всего в Норвегии и Швеции, сохранились многие десятки больших курганов, большая часть которых не раскопана. В Швеции насчитывается около 250 больших курганов, в Норвегии — около 300 (Muller-Wille 1992. С. 8–10). Из них, в частности, не раскопанным остается один их трех самых знаменитых больших королевских курганов Скандинавии — средний курган в Старой Упсале (Duczko 1993). На о. Адельсё, в королевской усадьбе на острове возле Бирки, раскопан один из 5 больших курганов — Скопинтулл (Rydh 1936. С. 104 ff.).

В Норвегии раскопаны знаменитые большие курганы с трупоположениями в кораблях в Осеберге, Гокстаде (рис. 37), Туне в Вестфолле, но исследование некрополя королевской усадьбы в Борре, содержащих 10 больших курганов, продолжается (Myhre 1992).

В Дании были доследованы большие курганы с камерными гробницами в Йеллинге (Krogh 1993) и Маммене (Iversen 1991), но остаются практически не исследованными «королевские» курганы в Лейре (Christensen 1991) и т. д. Вместе с тем, после классической работы по большим курганам Суне Линдквиста (Lindqvist 1936) были предприняты новые исследования, дающие как суммарные сводки по Центральной и Северной Европе (ср.: Muller-Wille 1992; Van de Noort 1993; Lutovsky 1996; Петрухин 1998; Еремеев и др. 2010; Carver 2012), так и сводки по отдельным североевропейским регионам: Швеции (Hyenstrand 1974; Ljungqvist 2006), Западной и Восточной Норвегии (Myhre 1992). Новые раскопки значительно уточнили и расширили картину формирования той монументальной погребальной традиции, которую представляют большие курганы.

Рис. 37. Длинный корабль из Гокстада. (по: From Viking to Crusader. Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 25)

Эта традиция формируется в период миграции (эпоха Великого переселения народов): самый ранний из раскопанных больших курганов Старой Упсалы датируется 500-ми гг. Новейшими раскопками П. Рамквиста в Хегоме, на севере Швеции (Ramqvist 1992), исследован некрополь с четырьмя большими курганами (один не раскопан); из них курган с камерной гробницей — датируется тем же временем, но курган с котлом-урной относится к 400-м гг. К периоду миграции относится и курганная группа в Бертнеме на севере Норвегии: три больших (нераскопанных) кургана расположены в ряд на гряде, повторяя топографию курганов Старой Упсалы (Muller-Wille 1992. S. 2–4). Эти открытия важны, в частности, потому, что расширяют ареал формирования традиции: очевидно, что инновации касались не только центра, Средней Швеции или южной Норвегии, где, как предполагается, к периоду миграции относится начало функционирования некрополя Борре, но и периферии, северных окраин (ср.: Myhre 1992. С. 308–313). Кроме того, материалы Хегома обнаруживают то разнообразие погребальных ритуалов, которое остается свойственным большим курганам Скандинавии вплоть до эпохи викингов, до X в.

Оба эти обстоятельства существенны в связи с другими открытиями в одном из самых знаменитых некрополей Северо-Западной Европы — Саттон-Ху. В довоенные годы там было раскопано королевское погребение в ладье под курганом, датируемое первой половиной VII в. Скандинавские археологи, естественно, обращали особое внимание на то, что и сам обряд погребения в ладье, с набором оружия и пиршественной посудой, и некоторые вещи, украшенные в вендельском стиле, имеют аналогии в Средней Швеции, в некрополе самого Венделя и в Вальсъерде, возле Старой Упсалы, равно как и в других синхронных памятниках. Английские исследователи отмечали, напротив, единичность параллелей в погребальном инвентаре, указывая на «местные» корни королевской династии Восточной Англии.

Последними раскопками М. Карвера в Саттон-Ху исследованы новые большие курганы и другие погребения, значительно расширяющие спектр связей Саттон-Ху с Северной Европой. Среди больших курганов королевского некрополя был исследован второй по величине курган (№ 2), содержавший погребение в камере под ладьей (сохранилось около 500 заклепок — Carver 1992. С. 355 ff.). Подобный обряд был зафиксирован в «королевской» камерной гробнице в Хедебю (Шлезвиг) и, возможно, в урочище Плакун под Ладогой, где над камерой обнаружены заклепки от сожженной (?) ладьи (или ладейных досок — Назаренко 1985. С. 162, 168). Однако эти погребальные комплексы относятся не к VII в., а к эпохе викингов, к рубежу IX и X вв.

Начало этой погребальной традиции прослеживается на западе Северной Европы, в Восточной Англии. Кроме того, в Саттон-Ху обнаружен и уже упоминавшийся ритуал использования котла (бронзовой чаши) в качестве урны. Котел является обычной и необходимой принадлежностью погребения в ладье — котлы обнаружены в двух курганах Саттон-Ху с ладьями, в шведских погребальных ладьях и т. д. Но в курганах № 5 и № 6 в Саттон-Ху бронзовые чаши содержали остатки сожжения, завернутые в одежду (вероятно, сходный ритуал был совершен и в кургане № 7 (Carver 1992. С. 357359). В Саттон-Ху обнаружены и иные виды погребений под курганами, в том числе ингумация женщины с серебряными украшениями и всадника с набором пиршественной посуды — королевский некрополь «аккумулировал» все разнообразие погребальных традиций Северной Европы. Особо существенными представляются традиции, сохранившиеся на протяжении целых эпох — погребальные ладьи и использование котлов (металлических сосудов) в качестве урны.

Сами по себе металлические сосуды-урны были широко распространены в погребальной практике Скандинавии с позднеримского времени; естественно, дорогие сосуды были характерны для инвентаря богатых могил знати. В контексте королевских некрополей с погребальными ладьями обращают на себя внимание результаты доследования единственного раскопанного большого кургана в Борре (Myhre 1992. S. 303). Там, как и в других курганах Вестфолля, обнаружена погребальная ладья, и данные новых раскопок подтверждают предположение первого исследователя Н. Николайсе-на о том, что умерший был сожжен, а кости собраны в котел, помещенный в несожженный корабль. Кстати, так же интерпретирован и обряд главного кургана с ладьей в Саттон-Ху: там в погребальной камере не обнаружили труп, центральную ее часть занимала византийская чаша, куда, по предположению X. Фирка, могли быть сложены несохранившиеся кальцинированные кости (ср., впрочем, обычай эксгумации — вторичного погребения, известный на Руси; см. в главе XI).

Пока трудно сказать, концентрировал ли королевский некрополь в Бор-ре разнотипные обряды, как некрополь в Саттон-Ху. Что касается Швеции, то большие курганы с кремациями оказываются топографически привязанными к некрополям с погребениями в ладьях. Рядом с курганами Старой Упсалы, содержащими кремации в урнах, расположен некрополь в Вальсъерде; рядом с некрополем в Венделе существует большой курган Оттара, где кремированные останки собраны в ведро (Lindqvist 1936). Вообще, для больших курганов Скандинавии так или иначе характерна связь с погребальными ладьями или их символами. Рядом с некрополем, содержащим ингумации в ладьях в Туне (Баделунда), расположен большой курган Анунда (не раскопан): возле кургана — огромная ладьевидная выкладка из камней. То же сочетание большого кургана с ладьевидной выкладкой известно в Швеции в королевском поместье Форнсиггунга (так называемый курган Сигнхильда, в Бирке и т. д. (ср.: Muller-Wille 1992. S. 3–18; Петрухин 1998). Наконец, колоссальная каменная ладья, судя по новейшим реконструкциям, была вписана в ансамбль больших курганов в Йеллинге; каменные ладьи известны и в Лейре и т. д.

Связь больших курганов в королевских поместьях с «родовыми» некрополями вендельской аристократии, похороненной в ладьях, по-видимому, воплощает социальные связи формирующейся королевской власти и государства (ср.: Damell 1993; Carver 2012). Ладья в Скандинавии — важнейший социальный и культовый символ: одной из важнейших функций раннесредневековых скандинавских государств была организация морского ополчения — ледунга, когда вся страна делилась на округа, поставляющие корабли. Недаром в главных центрах формирующейся государственности — в Средней Швеции и в Дании — рядом с большими королевскими курганами существуют монументальные каменные ладьи. Королевские курганы Норвегии, как и первый курган Саттон-Ху, сами содержали погребальные ладьи.

Ладейные заклепки обнаружены и в больших курганах Гнёздова (Авдусин 1974) и, как выяснилось при разборке инвентаря для выставки 1996 г., в Черной могиле.

Другим важнейшим социальным и культовым символом «королевской» погребальной обрядности, известным по материалам больших курганов, являются «регалии» — парадное вооружение и пиршественная посуда. Пиршественные наборы воплощали одну из важнейших функций королевской власти в ее отношении к подданным и, прежде всего, к дружине — устройство пиров, кормлений (норвежская вейцла). Погребальная камера корабля в Саттон-Ху вообще была устроена как пиршественная зала. Центром пиршественной залы в североевропейской традиции был котел, висящий над очагом. Картина такой пиршественной залы переносилась и в загробный мир, воинский рай — Вальхаллу, где герои Одина сражались, а потом пировали вокруг чудесного котла, в котором варилось мясо вепря Сэхримнира, воскресавшего после каждого пиршества.

Котел, как уже говорилось, мог оказаться и в центре погребального ритуала в качестве урны (при кремации), в том числе в больших курганах. Это особенно существенно для собственно древнерусских больших курганов, так как котлы действительно оказывались в центре их ритуала. Таковы жертвенные котлы из двух больших курганов Гнёздова (рис. 38), а также из Черной могилы и Гульбища (Петрухин 1975). Мы уже видели, однако, что функции котла в погребальном культе были более широкими. Так, в Гнёздове, как и в Скандинавии, котел использовался в качестве урны в двух больших курганах; один котел был завернут в ткань, что напоминает о сходном раннем обряде в Саттон-Ху, другой — в мех (Авдусин 1974).

Умерший получал, таким образом, после кремации вечную телесную оболочку (котел или глиняную урну) и даже одежду — восстанавливался из праха. Рядом с этими котлами располагались кости жертвенных животных. Собственно этому ритуалу и известна ближайшая аналогия в синхронном (X в.) кургане из Меклебуста, Вестланн, Западная Норвегия: там после сожжения воина в ладье кальцинированные кости были собраны в котел ирландской работы; котел был накрыт умбонами от щитов, а рядом с котлом лежала шкура козла, в которую были завернуты кости свиньи. Кроме того, над котлом была помещена груда оружия из двух мечей, двух копий, топора, трех умбонов, трех наконечников стрел, железного стержня и др. (Lorange 1875. S. 153–196).

Рис. 38. Котел с головой жертвенного козла. Гнёздовский большой курган (по: Рыбаков 1949. С. 41)

Подобного рода ритуал размещения вооружения в груде при трупосожжении — своего рода «трофей» — характерен именно для Западной Норвегии (Shetelig 1912). Такой ритуал практиковался и в больших курганах Руси. Б. А. Рыбаков предположил, что на кострище в Черной могиле было три покойника: взрослый воин, женщина (по правую руку от него) и юноша-воин (между ними), положенные головой на запад. На кострище по левую руку от старшего воина обнаружена груда оружия, в том числе два меча второй половины X в.; рукоять одного из них с изогнутым вниз перекрестьем покрыта гравированным по позолоченному серебру узором из растительных завитков с петлевидным обрамлением. В процессе реставрации скипевшейся массы железных вещей выявлены обломки еще не менее трех мечей. Здесь же найдены сабля, копье (всего на кострище обнаружено десять наконечников копий), обрывки кольчуги (всего в Черной могиле найдены три кольчуги с декоративными каймами из медных колец в плетении), остатки деревянного щита с бронзовой обшивкой, прикрепленной железными заклепками. У ног воина были положены два взнузданных коня: найдены кости коней, кольца от удил, две пары стремян округлой формы, два сфероконических шлема. К предметам вооружения относятся боевой топор, стрелы, вероятно, лежавшие в колчане (12 наконечников), от которого сохранились железные накладки, скандинавские однолезвийные боевые ножи-скрамасаксы (2).

В восточной части кострища в ногах покойников находились железный сосуд с пережженными костями барана, бронзовая жаровня с углем, бронзовый сосуд с бараньими астрагалами для игры в бабки. Западную часть кострища занимали железные оковки-обручи и дужки от деревянных ведер (около 12 ведер). К орудиям труда относятся скобель (в груде оружия), долота; у ног женщины лежало 10 серпов, здесь же были кости быка или коровы, зерна злаков. Находки замка и ключей, возможно, связаны с языческим ритуалом «замыкания» покойника на месте погребения. Из женских вещей сохранились височные кольца, обломки костяных гребней, глиняное пряслице, бронзовая и костяная проколки. На кострище найдены также два глиняных горшка, пять ножей, в том числе — с костяными рукоятками; оселки; поясные кольца и бронзовые наконечники пояса; игральные кости; полусферические костяные фигурки для игры; бронзовая бочковидная гирька. Золотая византийская монета из кострища (945–959 гг.) позволяет отнести сооружение кургана к 960-м гг. (рис. 39).

Рис. 39. План кострища Чёрной могилы (по Рыбаков 1949. С. 26)

После совершения трупосожжения с кострища извлекли оба шлема, кольчуги с прикипевшими к ним костями, два скрамасакса. Затем возвели насыпь высотой около 7 м, на вершине которой сложили останки покойных вместе с доспехами, снятыми с кострища. К ним присоединили два рога-ритона, бронзовую статуэтку скандинавского сидячего божка (рис. 40), железный котел, наполненный пережженными бараньими (или козьими) и птичьими костями, поверх которых лежал череп барана — остатки поминального пира. Серебряные оковки рогов (вокруг устья) украшены в технике чеканки, гравировки, позолоты и черни. На оковке одного из них — растительныи орнамент «венгерского стиля», на другом — тератологические мотивы и изображение двух лучников (о сюжете — см. в главе X). Вслед за совершением тризны курганную насыпь досыпали до высоты 11 м.

Рис. 40. Сидячий божок из Черной могилы (по: Сокровища ойкумены. Великое переселение. М., 2005. С. 91)

Здесь, как и в Меклебусте, жертвенный комплекс представлял собой как бы модель Вальхаллы: в норвежском кургане котел-урна был накрыт умбонами, наподобие кровли Вальхаллы, крытой щитами, по описанию Эдды. Вообще, проблема «трофеев» — происхождения упомянутого обычая укладывать особым образом вооружение на кострище — особая проблема: сложенные в груду конская узда и предметы вооружения известны и в «каганских» комплексах (типа Перещепины) хазарского времени (см. о них в главе III). Большая часть ритуалов и погребального инвентаря русских дружинных курганов имеет ближайшие аналоги в Средней Швеции (хотя в последние годы примечательными становятся норвежские и датские параллели).

В Средней Швеции, в непосредственной близости от Бирки, расположен и большой курган, обнаруживающий особое сходство с большими курганами Гнёздова. Это Скопинтулл — единственный из больших курганов, раскопанный на о. Адельсё, в королевской усадьбе возле Бирки. Курган содержал трупосожжение, произведенное, видимо, в небольшой ладье, как и в гнёздовских курганах: кости были собраны в котел-урну, который выполнял также и функции жертвенного котла, но в него были помещены не кости и шкура жертвенного животного, а человеческие волосы. Этот ритуал еще не свидетельствует о человеческом жертвоприношении — возможно, это просто траурный обычай; подобный обычай известен и в более раннем Западном кургане в Старой Упсале (Lindqvist 1936. S. 342–344; Rydh 1936. S. 113).

Существенно, что инвентарь кургана включал степной поясной набор. Однако для нас важнее то обстоятельство, что аналогичный ритуал был обнаружен в самом богатом кургане могильника Кварнбакен на Аландских островах: курган содержал парное сожжение в ладье, котел-урну с человеческими волосами и фрагментами черепа и плечевой кости, что позволяет предполагать в данном случае человеческое жертвоприношение (Kivikoski 1963. S. 37–40, 130–131). Оба региона — Средняя Швеция и особенно район озера Меларен, равно как и Аландские острова, — были непосредственно связаны с Восточной Европой, Русью, в частности с Верхним Поднепровьем и Поволжьем.

Изолированными выглядят на первый взгляд два больших кургана у летописного Плеснеска на Волыни (Подгорцы), раскопанные в XIX в. Можно предполагать, что они содержали ингумации с западной ориентировкой в камерах (Ливох 2010). По инвентарю и обряду они близки камерным гробницам Среднего Поднепровья, в том числе Киева и Шестовицы. Курганы в Плеснеске объединяет наличие христианских символов (см. в главе XI).

В двух погребальных камерах, из которых исследованы парные погребения, в отличие от близкого по обряду парного камерного погребения в Шестовице, где дружинник обнимает рукой погребенную с ним подругу, вооруженные мечами воины из Плеснеска целомудренно держат погребенных с ними женщин за руку и даже под руку (рис. 41). В инвентарь покойников входят кресты, здесь по христианскому обряду были похоронены супруги. Р. Ливох справедливо полагает, что у Плеснеска были похоронены представители власти киевского князя (Ливох 2010. С. 491), недаром в Плеснеске известно огромное (160 га) городище с укреплениями конца Х в., синхронными курганам.

Рис. 41. Парные погребения (сравнительная таблица): 1 — салтовская катакомба (по: Аксенов, Лаптев 2009); 2 — камерная гробница в Шестовице (по: Блифельд 1977); 3 — камерное погребение с крестом из Плеснеска (по: Ливох 2010)

Появление христианских символов в контексте традиционного «языческого» обряда камерных гробниц характерно для дружинной элиты второй половины Х в. (см. подробнее в главе XI). Предметы вооружения не противоречили христианскому ритуалу, как и большая курганная насыпь, принадлежности богатого (включая золотые украшения) костюма — они призваны были демонстрировать социальный статус, а не языческие представления о загробной жизни. Обычай поминальной трапезы — стравы (остатки пищи были обнаружены в ведрах, поставленных в камеры) — также сохранялся после христианизации.

Другое дело — «обол Харона», античный обычай, зафиксированный в больших курганах Плеснеска: мелкие золотые предметы были обнаружены во рту погребенных. Р. Ливох обнаруживает истоки этого обычая в Моравии, где в рот погребенного клали золотые бляшки, в одном случае — византийский солид (Ливох 2010. С. 490). Заметим, что сходный обычай известен в синхронных погребениях с конями у венгров (Барта 1972. С. 178). Впрочем, обол Харона в виде серебряных монет и подражаний спорадически встречается и в древнерусских погребениях (Равдина 1988). Вероятно, представление о плате загробному перевозчику через реку оказалось актуальным для славяно-русской традиции, ориентированной на реки как главные средства коммуникации.

В целом обнаруживается широкий спектр связей древнерусских больших курганов с большими курганами Северной Европы как в типологическом, так и в генетическом аспекте. Два важнейших погребальных символа, известных по ритуалу больших курганов — ладья и пиршественный сосуд (котел), характеризуют существеннейшие черты быта начальной Руси, как этот быт описан у Константина Багрянородного и в других синхронных источниках: сбор ладей для общерусского похода по днепровскому пути весной (ср.: скандинавский ледунг) и кормление зимой в землях славян-данников. Собственно и само имя русь в IX — первой половине X вв., как уже говорилось (глава V), означает княжескую дружину, идущую в поход на гребных судах.

Неудивительно поэтому, что большие курганы концентрируются в главном пункте днепровского пути — в Верхнем Поднепровье, в Гнёздове, контролировавшем переход из Верхней, «Внешней» Руси, Новгорода, на Юг, а также в северянской Черниговщине, на покоренном при Олеге Левобережье Днепра, и в древлянском Правобережье, у Искоростеня и Овруча. Верхнеднепровские кривичи, северяне и древляне упомянуты как данники руси у Константина Багрянородного. Этой русью оставлены многочисленные дружинные курганы в самом Киеве и в перечисленных регионах.

Б. А. Рыбаков (1949) увязывал распространение дружинных курганов на Черниговщине с процессами феодализации — оседания дружинников на землях, где они могли получать «корм». К этим землям, в первую очередь, относится «Русская земля» в Среднем Поднепровье (ср.: Петрухин 1995. С. 98–101), равно как и Ростово-Суздальское ополье, где присутствие дружинников фиксируется не только давно известными материалами некрополей Ярославского Поволжья, но и на поселениях, которые принято считать «сельскими» (ср. в главе VII, а также Макаров 2007).

Кому же принадлежали большие курганы, возвышающиеся над дружинными некрополями? Большие курганы и в русской, и в западноевропейской традициях принято было называть княжескими или королевскими. Ныне эта атрибуция представляется скорее метафорической, чем социологической. Оке Хюенстранд в 1974 г. предложил разделять по формальному признаку просто «большие курганы» — диаметром 20–29 м и «королевские курганы» — диаметром свыше 30 м (Hyenstrand 1974. S. 103 f.). Из 243 больших курганов, по его подсчетам, 47 превышали 30 м в диаметре. На Адельсё самый большой из курганов достигал 50 м в поперечнике, но Скопинтулл в той же королевской усадьбе едва превышал 20 м.

Можно предполагать, что в V–IX вв. усадьбы, отмеченные большими курганами, принадлежали «малым конунгам» (Ambrosiani 1985; Myhre 1992), делившим земли Швеции и Норвегии, но решающими для исторической интерпретации погребальных памятников остаются все же данные письменных источников. Так, определенно королевской чете — конунгу Горму и его жене Тюре — принадлежат большие курганы Йеллинга, как о том свидетельствуют рунические надписи. Но практически синхронный им большой курган в Маммене (дендродата — 970/971 г.) уже не может быть королевским: в Дании правил один конунг, сын Горма Харальд.

Вместе с тем ритуал этих курганов с камерными гробницами, использованием христианских символов и другими характерными чертами обнаруживает признаки особой близости, которые невозможно игнорировать. То же обстоятельство отмечал С. Линдквист (Lindqvist 1936) в отношении больших курганов с трупосожжениями в Средней Швеции; то же бросается в глаза и при сопоставлении ладей из Саттон-Ху с вендельскими ладьями и другими памятниками (Хедебю, Ладога). Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и на уникальные черты ритуала — жертвенные котлы — которые объединяют большие курганы Гнёздова и Чернигова; предполагал, что в этих курганах похоронены родственники.

Скандинавская традиция сохранила предания о родственных связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была столицей династии Инглингов, конунгов Свеаланда, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один. К этой династии Снорри Стурлусон (Сага об Инглингах, гл. XLVIII) возводил и династию норвежских конунгов, погребенных в больших курганах с кораблями и в Борре (ср. Роэсдаль 2001. С. 62). Конечно, полулегендарные генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам — это мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее и датская легенда о Скьольдунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англо-саксонское предание, записанное Бедой (Bede), о королях — потомках Хенгиста и Хорсы, считавших своим предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу — загробный чертог Одина.

Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с другим широко распространенным мифо-эпическим мотивом — переселенческими сказаниями, легендами о прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании, как в англо-саксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо сугубо «типологического» сходства, русскую и англосаксонскую легенды объединяет и единая «формульность» (ср.: «земля наша велика и обильна» — в легенде о призвании варяжских князей // Terra latta et spatiosa — в легенде о призвании Хенгиста и Хорсы и т. д.; см. Тиандер 1915 и главу IV).

Согласно легенде о призвании варяжских князей, три брата-правителя садятся в древнерусских городах. Русская раннесредневековая история во многом сводится к распределению городов и их волостей между братьями, принадлежащими единому княжескому роду, осуществляющими «родовой сюзеренитет» над Русской землей. И хотя, по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси правил один князь, договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 г. упоминают нескольких князей («вся княжья») и их доверителей «от рода русского». Большие же курганы насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Правда, в Чернигове, на Левобережье при Святославе сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу (Лебедев 1985. С. 243). Но князь и воевода в древнейший период русской истории — ближайшие родственники: не случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками, имел титул князя; не случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не принадлежали княжескому роду.

Вероятно, поэтому в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем Поднепровье, сидели ближайшие родственники князя — как в Новгороде, а затем и Овруче сидели его сыновья. Очевидно, всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в. Кроме того, имена Рюрик (Хрёрек), Олег (Хельги), Игорь (Ингвар) относятся к княжеским и в скандинавской, и в древнерусской традициях (Литвина, Успенский 2006). Это позволяет предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов, практиковавших погребение под большими курганами.

Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье, их нет в Поволховье, в том числе возле Новгорода — первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский некрополь IX–X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика (Кирпичников 1985), но этот некрополь состоит из небольших насыпей. Доминирующими в историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались отнюдь не все члены племени словен, а лишь представители родоплеменной знати. Это была та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок под Ладогой в погребении второй половины Х в. найдена трапециевидная привеска с княжеским знаком (Петренко 1994. С. 82, 88) — такие привески известны в городах и на погостах (Ладога, Псков, Полоцк, Чернигов, Гнёздово и др. — Белецкий 2004; Новик, Белецкий 2009) тем же знаком, который отмечал упомянутые деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде (см. в главе VIII). В. Л. Янин предположил, что и эти привески были знаками вирников — сборщиков дани: словенская племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов (Янин 2001).

Исследования сопок позволили по-новому поставить вопрос о соотношении памятников погребального культа и святилищ, в том числе знаменитого святилища в Перыни под Новгородом. Автор раскопок в Перыни В. В. Седов (1953) отметил сходство открытого им рва святилища с ровиками, окружавшими насыпи славянских курганов. Исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий (1995) показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует традиционному размещению этих гигантских насыпей, также окруженных рвами. В центре этих курганов прослеживаются следы деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в Перыни. Если в Перыни (и в других локусах славянского мира — ср.: Ловмянский 2003. С. 185; Кузьмин 1995) действительно обнаружены основания снивелированных сопок, то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати, чьи погребальные памятники были уничтожены после крещения Руси.

Большие княжеские курганы были хранителями генеалогической — исторической памяти; отправляемые при погребении правителя культовые действа (ср.: Гиндин 1990; Петрухин 2008) заменяли «анонимный» родоплеменной культ предков.

Введение христианства на Руси существенно переориентировало общественное сознание: забота о спасении души индивида требовала внедрения в погребальный культ новых обрядов и символов, о чем пойдет речь в главе XI.