§ 1. Язычество: святилища и древнерусский пантеон

Особой проблемой в предыстории русского искусства и культуры остается проблема культовых изображений и сооружений.

Связь комплекса украшений с мифологическими представлениями неясна, поскольку в славянской традиции не сохранились собственно мифологические тексты (хотя наделение украшений магическим, прежде всего — апотропейным смыслом относится к универсальным явлениям). Обнаруженные в лесной и лесостепной зонах каменные антропоморфные изваяния — «идолы», как правило, находились вне археологического контекста поселений или святилищ, поэтому не имеют определенной датировки.

Условно датируемое изваяние — Збручский идол — относится к древнерусскому времени (см. главу X § 3). К культовым сооружениям на поселениях и могильниках римской и праславянской эпох относят так называемые жертвенные ямы: их заполнения — зола, угли, кости животных, обломки посуды — следы жертвенных обрядов. На поселении пражской культуры Корчак (на Волыни) в яме лежали в ряд семь глиняных «хлебцев», лепешек, имитировавших хлеб (такие лепешки, иногда с прочерченными крестами, находят в жилищах возле печей с черняховского времени). Над ямой была устроена конструкция типа шалаша.

Традиция жертвенных ям сохранялась в древней Руси: в Новгороде Х в. на незаселенном участке в такой яме стояло семь ковшей, поставленных на ребро; два ковша были перевернуты вверх дном в центре ямы; яма содержала также два куска воска полукруглой формы. В другой яме находились два бычьих черепа и ковш между ними. Третья яма содержала костяк лошади. Череп был отделен и лежал отдельно вместе со свечой и кнутом. Жертвенный комплекс интерпретируется как следы братчины с пиром и поеданием жертвенных животных (В. В. Седов); возможно, пир был связан с освящением застраиваемого участка города.

Ни письменные, ни археологические источники не содержат свидетельств о языческих храмах у восточных славян. Обряды совершались на открытых капищах — святилищах, возле культовых деревьев и т. п. Предполагают, что одно из таких капищ было открыто старыми раскопками

В. В. Хвойко в Киеве на Старокиевской горе. Каменная вымостка овальной формы с четырьмя выступами по сторонам света зарисована автором раскопок; возле вымостки — следы возжигания огня и кости жертвенных животных (правда, правильная форма вымостки недостаточно документирована, ее культовый характер подвергается сомнению в современной историографии).

В большей мере документировано культовое сооружение на поселении Шумск (Волынь): слегка углубленное в материк святилище имело крестообразную форму с выступами по сторонам света. В центре располагалась яма с камнями крепления деревянной статуи (идола?); здесь же располагались зольник (скопление золы и углей, свидетельствующее о многократном разжигании огня), каменные плиты (алтари?), возле которых обнаружены пережженные кости птиц и быка, кремневый наконечник стрелы (громовая стрелка в общеславянской традиции), фрагменты лепной и гончарной посуды IX–X вв. Рядом находился грунтовой могильник с трупосожжениями в ямках без урн, место для кремации. В округе святилища располагались синхронные поселения. Возле культового комплекса исследованы большой наземный дом, полуземлянка и несколько столбовых хозяйственных построек (жилище жреца?).

Предположительно, функциями святилищ наделяются также городища, площадки которых не превышали в диаметре 15 м, то есть не были пригодны для жизни и вряд ли могли использоваться в качестве убежищ (Русанова, Тимощук 1993). Культурный слой на этих городищах практически отсутствует, зато обнаружены каменные вымостки — зольники (следы огня с костями животных и т. п.); костры разжигались также на валах и во рвах. Такие городища-святилища открыты в разных регионах: на Смоленщине, Псковщине, в Припятском Полесье, в украинском Прикарпатье.

Городище IX–X вв. у села Ржавинцы в Прикарпатье (диаметр площадки 23 м) было окружено двумя концентрическими валами с вымостками для разжигания огней и двумя рвами с пологими стенками. Между валами располагались наземные длинные дома с расколотыми костями животных. В центре городища стояла грубо обработанная четырехгранная стела; видимо, она была объектом поклонения, но была сброшена в ров с прекращением культовых действ. Культовые действа могли совершаться и на городищах-убежищах, в том числе, как полагают, в Хотомеле, где вдоль вала был построен длинный общественный дом.

Единственное описание святилища в древнерусской литературе связано с рассказом о выборе веры князем Владимиром под 980 г. «Повесть временных лет» перечисляет идолов, установленных князем на холме возле теремного дворца: список богов возглавлял Перун с серебряной головой и золотыми усами, затем следовали Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл и Мокошь (ПВЛ. С. 37); кумиры были из дерева. Это летописное описание языческого капища в целом совпадает с рассказом очевидца — Ибн Фадлана — о приношениях идолам у русских купцов в 920-е гг. в Болгаре на Волге: как только корабли прибывают к пристани, русы несут хлеб, мясо, лук, молоко и набиз (алкогольный напиток) к «длинному, воткнутому в землю бревну, у которого имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг него маленькие изображения, а позади этих изображений длинные бревна, воткнутые в землю» (Ковалевский 1956. С. 142). Купец обращается к идолам, изображающим главного бога, его жен и детей, с просьбой о помощи в торговле. Если торговля идет успешно, он приносит в жертву овец и коров, развешивая черепа на бревнах, воткнутых возле идолов.

В большей мере это описание напоминает о деревянных статуэтках «божков», обнаруженных в Ладоге. Одна из них сохранила штырь, для того чтобы ее можно было воткнуть в землю или в подставку. Аналогичны им новгородские деревянные жезлы с личинами — скульптурными человеческими головками, древнейшая из которых происходит из дохристианского слоя X в. (рис. 73). Однако традиция изготовления таких жезлов продолжается в Новгороде в христианский период вплоть до XIII в., поэтому их условно именуют домовыми (низшими духами) — ибо культ богов не мог сохраняться в христианском городе. Капище в Киеве было более монументальным и требовало иных жертвоприношений: летописец свидетельствует (перефразируя библейский текст), что в жертву богам киевляне приносили своих «сыновей и дочерей».

Попытки найти археологическое подтверждение существованию капища с шестью кумирами в Киеве, равно как и остатки иных языческих святилищ, представляются ныне не вполне убедительными.

Упоминавшийся киевский «жертвенник» с четырьмя выступами, раскопанный В. В. Хвойко, приписывался то Перуну, то Святовиту (балтийскославянскому четырехглавому божеству, которому поклонялись в Арконе на Рюгене), но относился к более раннему времени, чем капище, сооруженное Владимиром. Открытие в 1975 г. в черте «города Владимира» другого «загадочного сооружения» — фрагментов кладки из плинфы, использовавшейся для церковного строительства в домонгольскую эпоху, рва с шестью (или пятью) выступами-«лепестками» и ямы с прослойками золы и костями крупного рогатого скота позволили «реконструировать» уже целый «комплекс» языческих святилищ. В отличие от недатированного определенно «жертвенника» Хвойки датировка рва с выступами относительно ясна: его прорезывает могила конца Х в., в заполнении — строительный мусор, свидетельствующий о том, что неподалеку строилась (или была разрушена) церковь.

Значит, археологами могло быть открыто само капище Владимира, где тот поставил кумиры шести богов, главному из которых — Перуну — приносили в жертву быков, как об этом свидетельствовал еще Прокопий Кесарийский в отношении почитания громовержца в праславянский период. Капище было уничтожено при крещении, на его месте или рядом построена церковь. Правда, выступов рва могло быть и пять, но и среди богов Владимира оказывался Семаргл, в интерпретации Б. А. Рыбакова — химерическое существо, не заслуживавшее кумира (Рыбаков 1987. С. 430). Тогда становилось возможным, в соответствии с общей схемой Рыбакова, основанной на позднем (не ранее XII в.) поучении против язычников («Слово св. Григория»), интерпретировать жертвенник из раскопок Хвойко как более раннее капище «бога Рода», чей культ якобы предшествовал культу Перуна на Руси и т. д.

Рис. 73. «Идол» из Новгорода (по: Петрухин 2007. С. 76)

Нужно вспомнить еще один летописный мотив, который традиционно обсуждается в связи с проблемами древнерусского пантеона. Еще Е. В. Аничков (1914. С. 279; ср.: Ловмянский 2003. С. 96) обратил внимание на то, что в Ипатьевском списке летописи некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую (ПСРЛ, 2, стб. 164). Это подвигло самого Аничкова на «отсечение» Мокоши от богов Владимирова пантеона, Б. А. Рыбакова — Симаргла, а М. А. Васильева (1999. С. 112) — на отождествление Хорса и Дажьбога и т. п. Между тем волхование в Киеве явно связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068–1069 гг., когда восставшие киевляне грозили князьям, что сожгут город и уйдут в Греческую землю (ПСРЛ, 2, стб. 162–163, ср.: ПВЛ. С. 497). Соответственно и пять богов, на которых ссылался волхв, относились не к богам древнерусского пантеона, а означали пять планет (ср. в славянском переводе Хронике Малалы — Истрин 1994. С. 18) — на их астрологическое расположение и ссылался волхв.

Л. С. Клейн, которому принадлежит критический анализ археологических интерпретаций памятников славянского язычества, с полным основанием предположил, что «столп» из раскопок Хвойко — не более чем спрессованные следы заполнения позднейшей ямы, а все заполнение рва в «капище Владимира» может относиться к строительному мусору. Была уточнена и датировка «жертвенника» — обнаруженные при его исследовании гончарная керамика и стеклянные браслеты относятся к XI–XIII вв., к христианской эпохе; в заполнении «столпа» также обнаружены материалы X–XII вв. Несмотря на это, интерпретатор комплекса Р. С. Орлов настаивает на его «языческом» характере: следы огня, обнаруженные при раскопках «жертвенника», должны свидетельствовать о культе Дажьбога или Хорса; этот культ должен был сохраняться даже после крещения Руси в княжеской среде, в непосредственной близости от дворца и Десятинной церкви, возле которой Владимир поместил (по летописи) также «языческую» квадригу — трофей, привезенный из Корсуня. Все это объясняется характерным для Руси «двоеверием», постулируемым древнерусскими христианскими книжниками в поучениях против язычества (Орлов 1998; ср. Комар 2012. С. 319).

Стереотип археологических интерпретаций связывает киевские «капища» с другим не менее знаменитым в историографии и уже упоминавшимся памятником славянского язычества — святилищем в Перыни. Поздние новгородские летописи XVII в., в соответствии с общей тенденцией летописания того времени увязывавшие название этого возвышенного урочища на берегу Волхова с Перуном, вдохновили на поиски здесь святилища, основанного Добрыней в 980 г., когда он учредил культ Перуна в Новгороде. Открытие В. В. Седовым в 1951 г. фрагментов рва с ямой — местом «идола» — посередине, казалось бы, оправдали надежды исследователей. Была реконструирована и общая конфигурация рва, которая в плане должна была представлять собой восьмилепестковую розетку. «Лепестки», возможно, выявлялись под впечатлением от «выступов» киевского жертвенника и в свою очередь повлияли на интерпретацию «лепестков» рва в «капище Владимира».

Так или иначе, и восемь лепестков в Перыни, и четыре выступа «жертвенника» в Киеве вполне соотносились с реконструируемым культом Перуна, включавшим символику числа четыре, с посвященным громовнику четвергом и т. п. Однако раскопки в Перыни были продолжены — и были обнаружены фрагменты еще двух подобных рвов. Это не обескуражило Б. А. Рыбакова, который вновь применил свою схему и предположил, что первоначально святилище было посвящено Роду и двум рожаницам (духам судьбы новорожденных в переводных греческих сочинениях). Лишь летописный Добрыня в 980 г. в интерпретации Рыбакова заменил культ прежнего бога на княжеский культ Перуна.

Между тем, как уже говорилось в главе IX, сам В. В. Седов отметил сходство открытого им рва с ровиками курганов, а исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует традиционному размещению этих насыпей. В центре курганов прослеживаются остатки деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в Перыни. Те же позднейшие летописные легенды, повествующие о Перыни как об обиталище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад. Этот рассказ как раз отнесен к тому типу урочищ — сопкам, память о которых долго сохранялась в преданиях.

Почему были снивелированы перынские сопки, а возможно, и другие курганы (ср.: Ловмянский 2003. С. 126–127), и было ли это связано с распространением христианства — покажут дальнейшие исследования. Сейчас следует отметить, что др. — рус. (и праслав.) Перынь — «возвышенность, горная местность», несмотря на семантическую связь с именем самого громовержца Перуна и мифологическую соотнесенность с его местопребыванием на горе-небе, вовсе не означает того, что здесь было святилище. Напротив, «народная этимология» стала основанием для составителей позднейших летописных сводов XVII в., помещавших в Перыни святилище Перуна (Васильев 1999. С. 297 и сл.; ср. фольклорные данные о «Перюнской церкви» — Миллер 1897. С. 146–147).

Проблема определения и интерпретации «культовых мест» — общая проблема археологии. Это относится не только к «открытым» святилищам Киева и Новгорода, но и к храмам, подробно описанным западноевропейскими хронистами в Арконе или в Старой Упсале и др. Несмотря на многочисленные усилия, более или менее очевидные следы этих культовых сооружений так и не обнаружены (Stupecki 1994). Археологии, однако, хорошо известны многие тысячи памятников культа — дохристианского и раннехристианского: это многочисленные погребальные памятники — курганы, характерные для Руси на протяжении почти всей домонгольской эпохи, воплощавшие, как уже говорилось в связи с описанием сопок, характерный для племенного общества культ предков.

Никаких культовых изображений, идолов и т. п. на «святилищах» не обнаружено (на предполагаемых святилищах в Ганачевке и Звенигороде объектом культа мог быть камень, напоминающий антропоморфную стелу). Это может быть связано с их специальным уничтожением, описанным летописью: принявший крещение в Корсуни, Владимир в 988 г. велел ниспровергнуть, изрубить или сжечь деревянные кумиры в Киеве, Перуна же волочить вниз к Днепру и спустить по реке к порогам — за пределы Русской земли. Условия обнаружения редких языческих изваяний на Руси, возможно, свидетельствуют об историчности обряда низвержения в реку языческих кумиров. Это относится к знаменитому Збручскому идолу, найденному в реке Збруч (приток Днестра) в 1848 г., упомянутой стеле из городища Ржавинцы и каменному изваянию, обнаруженному при расчистке р. Шексны в округе древнерусского Белоозера (Захаров 2004, рис. 27).

Одним из самых пространных мифологических текстов в славянской традиции является список богов пантеона, установленного князем Владимиром в 980 г. в Киеве, согласно «Повести временных лет». Утвердившись в Киеве и отправив непокорных варягов в Царьград, Владимир учреждает пантеон: «постави кумиры на холму внѢ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху имъ, нарючюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѢсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ» (ПВЛ. С. 37) (см. рис. 74, цв. вкл.). Описание идольских жертв в летописи — цитата из Псалтири; в Псалме 105 (35–38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58). Для монаха-летописца они не были богами — это были лишь деревянные идолы, в которые могли вселиться бесы. Поэтому летописец ничего не рассказывает об этих богах, а русские книжники не пересказывают языческих мифов (для них это — бесовщина). Атрибуты Перуна — серебряная голова и златой ус также ориентированы на библейский образец описания идолов (ср.: Петрухин 2000. С. 257 и сл; Зубов 2004. С. 243 и сл.).

Аутентичность летописного списка подвергается сомнению со времен А. А. Шахматова (1906): знаменитый исследователь летописных сводов обратил внимание на то, что рассказ о пантеоне и требах в Киеве завершался упоминанием церкви святого Василия, поставленной Владимиром на месте требища по крещении, и обещанием летописца вернуться «на предьнее» — что обнаруживает вставку в летописный текст. Далее действительно рассказывается об установлении кумира в Новгороде посадником Добрыней, причем в лаврентьевском варианте ПВЛ кумир остается безымянным, а ипатьевская редакция и Новгородская первая летопись (НПЛ. С. 128) свидетельствуют, что Добрыня «постави Перуна кумир». Шахматов колебался при реконструкции первоначального текста: поскольку описания пантеона содержались и в ПВЛ, и в НПЛ, и список богов должен был присутствовать в так называемом Начальном своде 1090-х гг., то реконструкция касалась гипотетического киевского Древнейшего свода 1030-х гг.

Были ли упомянуты имена языческих богов в первоначальном летописном тексте? А. А. Шахматов сомневался в этом, и его сомнения поддержал Е. В. Аничков (1914. С. 107): писание запрещало поминать «бесовские» имена языческих богов (Псалом 15, 4). Но Перун упоминался в большей части древних летописных списков, что давало основание для предположения об упоминании Перуна как единственного кумира, поставленного в Киеве и Новгороде при Владимире. Х. Ловмяньский (Ловмянский 2003. С. 95) полагал даже, что Владимир учредил в Киеве некий «прототеизм», призванный противостоять монотеистическим религиям, распространяющимся в Восточной Европе: он напоминал в связи с этим о «прамонотеистическом» культе праславян, которые еще в VI в. поклонялись, согласно Прокопию Кесарийскому, «одному богу» — громовержцу (ср. анализ историографии, связанной с представлениями о языческом единобожии, — Клейн 2004. С. 150).

Правда, лингвистический анализ текста показал, что речь у Прокопия шла все же об одном, хотя и главном, из богов (Свод: 183). Политеизм у славян-язычников, в том числе восточных, подтверждается упоминанием, по крайне мере, двух богов, Перуна и Волоса, в аутентичных текстах — договорах руси с греками под 907 и 971 гг. (ПВЛ).

Политеистические коннотации сквозят и в летописном противопоставлении Владимира Соломону, необходимом в историческом контексте грядущего крещения — спасения. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бъ у него 300 Вышегородъ, а 300 в Бълъгородъ, а 299 на Берестовъ в селци… И бъ несыт блуда, приводя к собъ мужьски жены и дѢвицѢ растьляя. Бъ бо женолюбець, якоже и Соломанъ: бъ бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудръ же бъ, а наконець погибе; се же бе невъголос, а наконець обръте спасенье» (ПВЛ. С. 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам. Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в законный брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).

Отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, так как князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом. Как жрец, Владимир «учредил» пантеон, который затем сам ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более что христианская община уже с середины Х в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого. Когда крещеный князь вернулся в Киев из Корсуня, «повелѢ кумиры испроврещи, овы исѢщи, а другие огневи предати. Перуна же повелѢ привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бѢсу […] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невѢрнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли (ПВЛ. С. 52).

В историографии это действо сравнивается с уничтожением календарных чучел-фетишей типа масленицы и костромы (или кострубоньки — чучела из «коструба», соломы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т. п., «почиталось» в течение традиционного календарного праздника, а потом уничтожалось, устраивались его потешные похороны — его разрывали, сжигали или топили в реке. Если сравнивать низвержение Перуна с этими действами, то, значит, последние «погребальные» почести воздавались Перуну, вопреки интерпретации летописца, не как разукрашенному обрубку дерева, а как божеству (ср.: Васильев 1999. С. 225 и сл.). Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет» (СД, т. 4. С. 354–357), но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки и прочих фетишей.

Трудно сказать, сохранила ли летопись свидетельство первобытного фетишизма в рассказе о наказании — битье Перуна (пережитки подобного фетишизма сохранялись в восточнославянском быту и в отношении к иконописным образам святых покровителей, которых наказывали, если они не справлялись со своими обязанностями покровителей). Скорее описанное в летописи действо следует сопоставлять с традиционными демонстративными актами христианизаторов. Так, немецкий хронист XII в. Гельмольд (II, 12) рассказывает (под 1168 г.), как датский король, захвативший Рюген, велел вытащить «древний идол Святовита, который почитался всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь».

Это была демонстрация бессилия деревянного истукана перед идолопоклонниками.

В целом, источник как хроники, так и летописи, а стало быть, и того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир (и датский конунг), очевиден: это Священная история, Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей. Ср. с летописным зачином деяния праведного библейского царя Асы: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3-я Царств, 15, 13) и т. п. двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, — напоминают о двенадцати апостолах. Равноапостольной считалась и миссия Владимира, «апостола среди князей», но последующая акция представляется в летописи отражением некоего реального действа. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из названия отмели у порогов — Перунова рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.

Традиционно воспринимавшееся как «этнографическое» летописное описание проводов Перуна (сопоставлявшееся с похоронами масленицы и т. п.) восходит, однако, к книжному «этикетному» образцу. Предание о низвержении верховного божества, очевидно, жило в фольклорной памяти. В позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский). Но в летописном низвержении кумиров присутствует вполне книжный мотив. «Жезленики» упомянуты и в тексте, который послужил основным источником «Повести временных лет» — в «Хронике» Георгия Амартола. В главе 20 «Хроники» приводится эпизод из римской истории, где узурпатор Февралий (Феврарий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав врага своего Февроуалия… и нага обнажив… и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память.

Характерно, что в историзованной римской мифологии даже воплощение календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи — очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились во врага Рима Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — Februus, бог преисподней, имевший этрусское происхождение). Неясно, сопровождались ли эти очистительные обряды уничтожением ритуального чучела или символическим изгнанием раба, как во время сатурналий, но ясно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, Фасты, II, 19–24) и обязаны были присутствовать во время казней.

Ясно также и то, почему византийский хронист воспринял это историзованное описание: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров. Этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бесовских обрядов — «выдумок обманщиков» (к чему призывал и Амартол).

Во Владимировом пантеоне нет «варяжских» божеств: варяжская русь, как и словене, судя по договорам с греками, начиная с Олега, клялась славянским громовником Перуном и «скотьим богом» Волосом по «русскому закону» (так клялись и воины Святослава в 971 г.). Дело здесь не только в известной восприимчивости варягов, как и «язычников» вообще, к местным культам — именно от местных богов зависела удача, но и во вполне «прагматической» ориентации на славянские обычаи и язык, необходимые в отношениях как с данниками-славянами, так и с Византией и Халифатом (ср. данные Ибн Хордадбеха о том, что переводчиками ар-рус уже в К в. были славяне). Вместе с тем особое значение придается в последнее время тому, что летописный список владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1989) и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского (дающие — простирающие — благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом — Корш 1908; Ловмянский 2003. С. 97–99).

Включение иранских персонажей в состав Владимирова пантеона демонстрирует, казалось бы, очевидный синкретизм летописного списка богов, имена которых черпались составителями из разных источников. Х. Лов-мяньский (Ловмянский 2003. С. 100) предполагал, что их имена почерпнул один из составителей летописи — игумен Никон во время своей ссылки в далекую Тмутаракань. В «Слове о полку Игореве» князь-оборотень Всеслав из Киева ночью дорыскивал «до кур Тмутараканя, великому Хръсови влъком путь прерыскаше» (БЛДР, 4. С. 264); указывалось, что юго-восточное направление, в котором должен был рыскать волк-оборотень, действительно пересекало путь Хорса-солнца, и Всеслав должен был поспеть в Тмутаракань «до кур» (пения петухов — ср.: Рыбаков 1987. С. 441; Ловмянский 2003. С. 97–98). Однако прямой «перевод» магико-мифологического пространства в историко-географическое едва ли оправдан. Раннесредневековая Тмуторокань, как показали недавние исследования (Чхаидзе 2008), отнюдь не была источником языческого синкретизма, оставаясь под властью хазар по преимуществу греческим и вполне христианским городом.

Для того чтобы объяснить присутствие иранских персонажей в киевском пантеоне, нет необходимости удаляться из Киева в Тмутаракань: иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве, то в Северской земле, само название которой, очевидно, имеет иранское происхождение; и в салтовской — алано-хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань. Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Руси оставались Саркел — Белая Вежа на Дону и Тмутаракань на Тамани.

Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «простирали» благо (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.). Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом/Симургом, вообще выпадал из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Это, однако, не дает оснований исключать его из списка богов (ср.: Зубов 2004. С. 245–246). Показательно, что Симаргл замыкает список мужских «божеств» — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, «матери — сырой земле».

Таким образом, находит себе объяснение и место «посредника» Симаргла между небесными (атмосферными) богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего, высшего) персонажа и т. д. (ср. структурный анализ списков — Иванов, Топоров 1965. С. 27–28; ср. также об этнонимах в главе II.3). Летописный пантеон представлял, таким образом, подобие древнерусской мифологической космограммы.

Проблемой кажется отсутствие Волоса в летописном пантеоне, возглавляемом Перуном. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние) средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного жития князя Владимира о низвержении идола Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне, достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони — месте выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В. Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с прочими богами (Аничков 2009. С. 388). В «житии» Волос, сброшенный прямо в Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми ритуалами «транспортировать» за пороги. Эта реконструкция вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком смысле — в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров 1974. С. 35 и сл.).

Действительно, Перуна и Волоса (а в реконструкции — и Мокошь) можно считать праславянскими богами, как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней Руси Перун оказывался богом княжеской дружины — руси, а Волос — покровителем «близкого к земле» рядового населения; возможно, в еще более узком смысле — племенным богом словен, которые сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную автономию (может быть, Волос был богом славянских племен в широком смысле, подданных руси — ср.: Аничков 2009. С. 388). Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного кумира над Волховом — идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но торжество это не могло быть полным — «скотий бог» Волос «функционально» не мог быть вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее — сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званного на собрание, пир и т. п.) как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.

Волос в лингвистических реконструкциях отождествляется с балто-славянским Велесом (Иванов, Топоров 1974), хотя в древнерусских текстах эти имена не встречаются вместе — Велес упомянут не в летописи, а в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» вместе с Хорсом и Трояном — персонажами, известными и «Слову о полку Игореве». Фольклору это имя (в отличие от имени Волос) неизвестно. Имя Велес в фольклорных исследованиях — плод кабинетной мифологии: Е. В. Барсов «реконструировал» фольклорных Велеса и Дажьбога, якобы известных на русском Севере, опираясь как раз на «Слово о полку Игореве» (см. критический анализ: Кримський 1927). Но имя Велес встречается в переводных хронографических произведениях, где оно означает сирийского бога Бела (ср.: Мансикка 2005. С. 293–294). Бел, кстати, изображался в виде быка или с головой быка — был «скотьим богом» (МС. С. 90).

Последнее обстоятельство заставляет с осторожностью относиться к возможностям отражения славянского (общеславянского) пантеона в «народной топонимии»: ср. многочисленные топонимы с основной Велес, в том числе на Балканах, отражения имен Трояна и Триглава и т. п. Впрочем, наличие народных названий, связанных с именами Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши, обнаруживает перспективы для поиска общеславянских истоков древнерусского пантеона (ср.: Березович 2007. С. 100; в индоевропейской ретроспективе — Tera 2005).

Недавние исследования обнаружили новые параллели «Слову» в «отреченной книжности» XVII–XVIII вв. В заговоре из Великоустюжского сборника XVII в. присутствует интересный мотив: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым Духом за святое море Окиян, ко царю ко Трояну» и т. д. А. А. Турилов и А. В. Чернецов (ОЧ: 222, ср. 55–56) отмечают, что имя императора Траяна стало популярно на Руси в XVII в. благодаря тому, что из памятников славянской книжности попало в Синодик. Напомним, что в «Слове о полку Игореве» «земля Трояня» расположена у синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (БЛДР, 4. С. 256).

Тенденция к умножению богов пантеона, формирующаяся в памятниках средневековой книжности, приводит на исходе средневековья к формированию синкретических списков (ср.: Ловмянский 2003. С. 104 и сл.) вроде пантеона Густынской летописи (ПСРЛ, 40. С. 44). Сходные тенденции характерны и для средневековой польской историографии, влиявшей на русскую; на польских авторов — от Я. Длугоша до М. Бельского — ссылается составитель Густынской летописи. Густынский список возглавляет, по традиции, Перун (в литуанизированной форме Перконос), далее следуют отсутствующий в пантеоне начальной летописи Волос; некий Позвизд, ассоциирующийся с книжным польским Похвистом, атмосферным божеством погоды; Ладо, ассоциирующийся с эллинским Вакхом; Купала, Коляда и т. д. «Идолами» оказываются уже и воплощения календарных обрядов (ср. также о попытках ряда современных исследователей «расширить» этот пантеон — Зубов 1995).

 

§ 2. Выбор веры

«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» — последователи племенных культов — не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации, столкнувшись с соседями — христианами и мусульманами.

Сказание о выборе веры князем Владимиром — о прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в «Повести временных лет» под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. В первую очередь исследователи обращают внимание на то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере, — это распространенный средневековый исторический и книжный сюжет («литературная фикция» — Ловмянский 2003. С. 223) с византийскими истоками (обнаруженными еще дореволюционным историком церкви Е. Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (летописный сюжет сопоставляется с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке — прениями иудея с мусульманами и греками).

В этом отношении более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае — прения о вере Константина-Философа с представителями тех же конфессий: мусульманами-агарянами, иудеями в Хазарии, латинянами в Венеции. Недаром произносящий при дворе Владимира завершающую вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином (прямое воздействие на Речь Философа моравской традиции предполагал и А.С. Львов — ср.: Ловмянский 2003. С. 225). Было бы, однако, поспешным сводить сам летописный сюжет «выбора веры» только к византийскому, древнеславянскому или хазарскому литературному влиянию.

Дело в том, что сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 г. рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары вѢры бохъмичѢ, глаголюще, яко: «ты князь еси мудръ и смысленъ, не вѢси закона; но вѢруй в законъ нашь и поклонися Бохъмиту»» (Бохмит — Мухаммед. — В. П.).

Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгарские послы проповедуют ислам (веру Бохмита — Мохаммеда, как обозначил ее летописец на греческий манер). Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон — это Священное Писание, строго регламентированный религиозный культ (что было неотделимо от регламентации «бытового» поведения — ср.: Ловмянский 2003. С. 191 и сл.): только с «людьми писания» (к каковым относились в исламе иудеи и христиане) возможны были правовые договорные отношения — язычники подлежали обращению в «истинную веру», при сопротивлении их ожидал джихад — священная война.

Вопросы Владимира к болгарским послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» — помимо многочисленных жен ему приписываются сотни наложниц (в этом он уподобляется летописцем библейскому Соломону). Князя прельщает картина мусульманского рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет есть свинину и, особенно, пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити…» (см. рис. 75, цв. вкл.) Ссылка на этот обычай — отнюдь не риторическая фигура: пиры с дружиной действительно были важной чертой государственного быта и формой распределения доходов («корма»), недаром урегулированию конфликтов на пирах посвящены и многие статьи древнейшего письменного законодательства, «Русской Правды», а побежденные древляне обязаны были доставлять мед — напитки для тризны по Игорю.

Само посольство болгар соответствует и общеисторическому контексту традиционных внешнеполитических связей Киева в Х в.: через Болгар со времен Вещего Олега поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, среднеазиатской державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес — как и последующие посольства в исследуемом сюжете.

«Потом же, — продолжает летописец, — придоша нѢмьцы от Рима, глаголюще: «Придохомъ послании от папежа». И рѢша ему (Владимиру. — В. П.): «Реклъ ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вѢра ваша не яко вѢра наша; вѢра бо наша свѢт есть. Кланяемся Богу, иже створилъ небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а боги ваши — древо суть». Володимеръ же рече: «Кака заповедь ваша?» Они же рѢша: «Пощенье по силе. «Аще кто пьеть или ясть, то все въ славу Божью», — рече учитель нашь Павел». Рече же Володимеръ нѢмцемъ: «ИдѢте опять, яко отцы наши сего не прияли суть»» (ПВЛ. С. 39–40).

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (немцы пришли из Рима от папы — «папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси. Слово «папеж» появилось с первыми немецкими миссионерами у западных славян в Моравии и оттуда попало в древнерусский язык.

А. В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима отражение сведений о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 гг.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще при Ольге в 961 г. Недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отцы наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (равно как греко-мусульманской и греко-иудейской) полемики, которая представлена в последующей речи греческого посла Философа: Философ упрекает латинян, что они «не исправили веры» — причащаются опресноками, а не хлебом и не творят причастия вином.

Не вполне ясно из летописного текста, чего именно «не прияли» предки Владимира — «заповеди» в целом или обычаев поста — «пощенья». В комментариях к этому мотиву предполагалось даже, что речь в первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще не шла о посте, а имелось в виду «потщенье» — посильное усердие в служении Богу; цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы. Однако структура самих прений о вере — слов, произносимых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста.

Вообще, требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству, в том числе княжеским церковным уставам — вопрос о сути Божества (Троице), равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира. Но, скорее, речь в отповеди князя немцам идет все же о латинском «законе» в целом: летописец, естественно, не мог приписать язычнику Владимиру антилатинские аргументы, употреблявшиеся в Речи Философа, поэтому вынужден был глухо сослаться на неприятие латинской веры «отцами». Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные «небесной» красотой греческого богослужения: «не свѢмы, на небъ ли есмы были, ли на земли» (ПВЛ. С. 49).

Показательно, что летописный маршрут русского посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немцы», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать отражение в летописи исторических реалий второй половины Х в.: послы следуют путем немецких миссионеров. Как уже говорилось, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей в Речи Философа и последующей «Корсунской легенде» до религиозных наветов в отношении как мусульман, так и латинян), но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Особого внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии»: характерно, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар. Испытание Владимиром их веры сводится в летописи к риторическому и, вместе с тем, важному для выбирающего государственную религию князя вопросу: «То гдѢ есть земля ваша»? Князь (и летописец) не мог не знать, что земля хазар разгромлена его отцом Святославом. Попытка хазарских иудеев объявить, что земля их — «в Ерусалиме», была немедленно разоблачена, и когда те признали, что за грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир обвинил их посольство в злонамеренности: «Еда и намъ тоже мыслете прияти?» (мотив злонамеренности иудеев характерен для византийской и древнерусской литературы) (см. рис. 76, цв. вкл.).

Признание иудеев в том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяномъ», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства. Действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. Эта дата, однако, не может быть принята по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в «Повесть временных лет», но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в Речи Философа (равно как и в идейно близком Речи «Слове о Законе и Благодати» Илариона) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» — ромеи. Греки Византии продолжали считать себя ромеями — гражданами Римской империи. Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

После открытия письма еврейско-хазарской общины Киева, датируемого Х в., представляются очевидными местные киевские истоки летописной традиции о посольстве хазарских иудеев. Иногда считаются даже не случайными слова летописца об иудеях, которые заявляют, что сами «слышали» о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо, по летописи, следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах. Правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает Речь Философа, содержащую антииудейскую полемику.

Вопреки распространенному мнению, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще В. Н. Татищев), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное). Мотив рассеяния евреев за грехи присутствует в еврейско-хазарской переписке и других иудейских сочинениях. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению так называемых заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» — потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.). Но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание в летописи самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство — «миссию».

Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции. Д. С. Лихачев реконструировал «Сказание о начальном христианстве на Руси», и эта реконструкция соотносится с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде 1039 г., предшествовавшем «Повести временных лет» и Начальному своду.

В целом, историческая информация, содержащаяся в прениях о вере, достаточно достоверно характеризует геополитическую позицию Древней Руси в конце Х в., ее положение между Византийской и Германской империями, отношения с Волжской Болгарией и представляемым ею мусульманским Востоком, хазарское наследие и преобладающую ориентацию на Византию. Отношение к различным конфессиям, явленное в летописных речах Владимира, конечно, определялось взглядами летописца и предшествовавших ему русских книжников, основанными на византийских традициях (см. Петрухин 2002, Литература).

 

§ 3. «Запона» с «судищем Господним»

Крещение Руси и сюжет Страшного суда

Речь Философа — греческого миссионера, явившегося к князю Владимиру, в «Повести временных лет» (под 986 г.) завершается обязательным для катехизации повествованием о грядущем Страшном суде. Однако заключительный акт этой катехизации представлял собой в летописи необычный пример «наглядной агитации»: Философ «показа Володимеру запону, на ней же бъ написано судище Господне, показываше ему о десну праведныя в весельи предъ-идуща въ рай, а о шююю грѢшники идуща в муку. Володимеръ же вздохнувъ, рече: «Добро симъ о десную, горе же симъ о шююю». Онъ же [Философ] рече: «Аще хощеши о десную съ праведными стати, то крестися». (Вспомним представление о том, что ангел-хранитель стоит справа — одесную от верующего, черт же скрывается слева: принято плевать на него через левое плечо — ошую. — В. П.) Володимеръ же положи на сердци своемъ, рек: «Пожду и еще мало», хотя испытати о всѢх вѢрах» (ПВЛ. С. 48). Князь отпустил Философа с честью, дав ему многие дары. Далее следует мотив испытания вер и свидетельство русских бояр, посетивших Царьград, о том, что при греческом богослужении «Бог с человеки пребываеть». Тогда Владимир решает креститься.

«Наглядная катехизация» — демонстрация запоны, как показал А. Грабар, уходит в далекое и даже нехристианское прошлое: пророк Мани, основатель манихейства, и его последователи демонстрировали картины Страшного суда с торжествующим добром и наказанным злом, изображением престола судии и т. п. Об оснащении византийских миссионеров свидетельствует относительно позднее (VIII в.) «Житие» св. Панкратия, согласно которому сам апостол Петр дал миссионерам «…весь церковный чин, две книги божественных таинств, два Евангелия, два апостола, которые проповедовал блаженный апостол Павел, два серебряных блюда — дископотира, два креста. и украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса Христа, (изображения) из Ветхого и Нового заветов». «Толкуя все притчи, Панкратий объяснял все, находящееся в Евангелии. <…> Все это он показывал на картинках», в том числе «страсти, крест, погребение, воскресение и [все] до [того] времени, когда Он вознесся в небеса с Горы Елеонской» (Иванов 2003. С. 314–315).

Рис. 77. Терракота Барберини (по: Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 214)

Собственно иконография Страшного суда, каким он изображен в летописном повествовании, складывалась тогда же, когда и начальное русское летописание — в XI в., но и здесь известны значительно более ранние опыты создания подобных композиций, самый яркий из которых — так называемая «Терракота Барберини» начала V в. (рис. 77). В верхней части терракотового диска — благословляющий Иисус на престоле с сидящими апостолами; у подножия престола с правой стороны — таблички с монограммами Христа, воплощающие «книги Жизни»; с левой — кнут и сумы, символы наказания. В нижней части терракоты — маленькие фигурки людей, отделенных от престола некоей решетчатой оградой из двух створок — то, что по-древнерусски можно было бы назвать «запоной» или «споной» (преградой — препоной).

По-гречески алтарная преграда и именовалась «решеткой», и в античную эпоху такая решетка действительно отделяла в общественных зданиях — базиликах — помещение для судей. Оно сохранялось в алтарных преградах ранних церквей (базилика IV в. Локриде), что еще раз указывает на связь терракоты Барберини с атрибутами судебного разбирательства. Кроме того, алтарная преграда окаймляла виму (биму) — алтарное пространство перед престолом; в греческой традиции слово «бима» означало не только седалище, кафедру, но и возвышенное место суда (судьи). Очевидно, эта античная традиция воздействовала и на раннюю синагогальную традицию (на биму возводили обвиняемых в ереси), и на манихейскую: специальный праздник Бема был связан с воспоминанием о смерти Мани — для этого воздвигали престол судии, на котором незримо присутствовал Мани. В христианской традиции вима — место, символизирующее грядущее Второе пришествие.

Мотив Небесного судии оказывается центральным и для христианской иконографии — Деисуса, в том числе для алтарной преграды Св. Софии Константинопольской: на завесе алтарного кивория, в описании Павла Силенциария (563 г.), Христос изображен передающим Закон (Завет в сюжете Traditio legis) апостолам, подобно судье, передающему судебное постановление исполнителям в римской правовой процедуре, происходившей в экседре базилики. Недаром цитированный летописный текст о выборе веры вводится словами, приписываемыми послам волжских болгар — мусульман: «Ты князь еси мудръ и смысленъ, не вѢси закона (курсив мой. — В. П.)». В тексте Начальной летописи «запона» — это не икона, а завеса. Исследователи истории алтарной преграды отмечают, что в XI в. в византийских храмах распространяется монастырский обычай завешивать алтарную часть сплошной завесой, причем задергивание завесы (катапетасмы), по интерпретации византийского канониста Николая Андидского, соотносится с приведением Христа на ночной суд Синедриона, раздвинутая завеса означает утреннее приведение Иисуса на суд Пилата.

И здесь, однако, известны более ранние примеры (помимо приведенного в описании Павла Силенциария) использования златотканых завес, предназначенных для украшения алтарной преграды, в том числе представлявших собой тканые иконы с изображениями Страстей и Воскресения (Сошествия во ад); они упоминаются в латинском источнике IX в., использованном А. М. Лидовым. Исследователь предположил, что подобные вышитые иконы в алтарной преграде были широко распространены и в восточнославянском мире (Лидов 2000. С. 18; см. о тканых завесах как вероятном элементе конструкции преграды — Чукова 2004. С. 27, 38). Правда, источники не сообщают о сюжете Страшного суда в связи с ткаными завесами, но шитые иконы Страстей и особенно Сошествия во ад вплотную подводят и к этому сюжету.

Давно указанной ближайшей параллелью летописному рассказу остается византийская хроника — «Продолжатель Феофана» (IV,15), относящаяся к середине Х в. и повествующая о крещении болгарского князя Бориса, которое имело место в 864 г. Как и Владимир, воспитывавшийся христианкой Ольгой, Борис успел познать некоторые основы христианского вероучения благодаря усилиям его благочестивой сестры, вернувшейся из византийского плена, однако закоснел в язычестве. Будучи страстным охотником, князь заказал для одного из своих домов «картину», чтобы она услаждала его глаз. Борис заказал ее византийскому монаху-художнику по имени Мефодий, причем велел Мефодию «писать не битву мужей, не убийство зверей и животных, а что сам захочет, с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление». Ничто не внушает такого страха в переживаемый канун второго тысячелетия христианской эры, знал художник, как Второе пришествие, и потому изобразил именно его, изобразив, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний и сурово отсылаются на предстоящее возмездие. Увидел Борис законченную картину, через нее «воспринял в душу страх Божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения».

Показательно, что в позднейшей славянской православной традиции монах Мефодий византийского хрониста соотносится с Мефодием Солунским, как и Философ Начальной русской летописи — с Кириллом (Константином) Философом, миссионерами — первоучителями славян. А. А. Шахматов (вслед за В. Н. Татищевым и др.) считал, что рассказ «Продолжателя Феофана» о крещении Бориса стал источником летописного рассказа. Скорее, перед нами распространенный раннесредневековый сюжет. При этом интерес представляет то, какие «наглядные пособия» использовались в приведенных исторических эпизодах при катехизации. Попытку интерпретации летописного текста, как уже говорилось, предпринял миниатюрист, иллюстрировавший Радзивиловскую летопись XV в. и изобразивший икону с Христом, восседающим на престоле с книгой (что вполне соотносится с иконографией Страшного суда), а не «запону», являемую Владимиру. Другой, более поздний интерпретатор, составитель Густынской летописи XVII в., «уточнил» текст «Повести временных лет»: Философ продемонстрировал князю Владимиру «запону златотканую».

Действительно, речь может идти о неких литературных реминисценциях в Начальной летописи, иногда уводящих и современных интерпретаторов достаточно далеко от летописного текста. А. А. Архипов напрямую сопоставил запону Начальной летописи с паргод (мистической завесой) еврейской Книги Еноха и т. п., в контексте предполагаемого им «еврейского измерения древнерусской культуры», поисков хазарского наследия и т. д. Впрочем, это сопоставление закономерно возвращает нас от мистической завесы перед троном Господним, к Храмовой завесе (парохет) перед Святая Святых в Иерусалиме, а стало быть, к тексту Начальной летописи.

Собственно в летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной — завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, имъ же», — дополняет евангельский текст летопись — [Иисус] «повелѢ в рай ити» (ПВЛ. С. 47; ср.: Матфей, 27. С. 51–52). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней — ада, откуда Христос выводит в рай пророков. Сошествие во ад в христианской традиции — прообраз Второго пришествия и Страшного суда, охватывающего весь космос: Сошествие во ад (Воскресение) имелось и среди «картинок», которые демонстрировал св. Панкратий, согласно уже упоминавшемуся Житию.

Можно предполагать, что картина Страшного суда была вышита на запоне, которую демонстрировал Владимиру греческий Философ (см. рис. 78, цв. вкл.), но это не снимает проблемы литературных реминисценций в летописном тексте. Космологическая символика христианского храма, включая символику алтарной преграды (темплон, др. — рус. тябло), царских (святых) врат, открывающих путь в Святая Святых и в Царство небесное (а одновременно и к гробу Господню, который символизировал алтарь), была хорошо известна древнерусской литературе. Показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) рассказывается, что вышивка на храмовой завесе (греч. катапетасма — др. — рус. запона) несла символы четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война, 5.5. 4). Разорванная в миг смерти Иисуса завеса воплощала не только раскрытие адских врат, но и грядущую апокалиптическую гибель и обновление всего творения в день Страшного суда: в толковании Симеона Солунского «Христос проложил путь через завесу плоти, через Него нашли мы вход во Святое» (Шалина 2000. С. 63).

Современные исследователи показали, что на Руси с XI в. распространенным было эсхатологическое толкование божественной литургии в целом, при котором алтарная преграда воспринималась как видимый образ грядущего Суда и Спасения — в этот образ «вписывалась» и летописная запона с «судищем Господним» (см. также Петрухин 2011. С. 161–170, Литература).

Эсхатологические ожидания усилились во всем христианском мире к концу первого тысячелетия христианской эры: они были актуальны и для Византии X–XI вв., откуда исходила проповедь летописного Философа, — особенно это относилось к мотивам Сошествия во ад и Воскресения из мертвых. Очевидно, князь Владимир не случайно построил в 996 г. Десятинную церковь — первую русскую каменную церковь, аналог Иерусалимского храма, на месте киевского некрополя Х в., где были похоронены и язычники, и первые киевские христиане (см. ниже). Сам храм, видимо, был посвящен Успению Богородицы: Успение, естественно связанное с погребальным культом, воспринималось в христианской традиции как перемещение Богоматери к Божьему престолу, «во внутреннейшее за завесу (курсив мой. — В. П.), куда предтечею за нас вошел Иисус», — цитирует в связи с этим апостола Павла (К евреям, 6. С. 19–20) Иоанн Дамаскин.

Десятинная Богородичная церковь призвана была объединить, в соответствии с православным каноном, всех «верных» — живых и мертвых. Там упокоился не только сам князь Владимир; согласно «Повести временных лет», в 1044 г. из языческих курганов были эксгумированы останки его братьев — Олега и Ярополка. Их кости (вопреки запрету Карфагенского собора) были крещены и перезахоронены в Десятинной церкви — князья, таким образом, были «выведены из ада» (см. далее).

Увиденное на запоне Владимир «положи на сердци своем», признав, что хорошо праведникам, тем, что «о десную», и горе тем, что «о шуюю». Философ отвечал князю, что, если он хочет стать с праведными, пусть крестится. Ответ был неожиданным: «Пожду и еще мало».

Ф.И. Буслаев предположил, что задержка князя с крещением произошла не только потому, что ему нужно было время для испытания вер. Он приводит в качестве параллели эпизод с крещением фризского короля Радбода (ум. 719) святым Вульфрамном: король уже ступил одной ногой в купель, но вдруг спросил, где пребывают его предки — между праведниками или в аду? Проповедник вынужден был ответить, что язычники погубили свои души. Радбод (по дьявольскому наущению — добавляет агиограф) отказался креститься, желая разделить загробную участь с сородичами (Vita Vulframni: 688; ср.: Гири 1999. С. 193).

Владимира, согласно летописным прениям о вере, особенно интересовала загробная жизнь: о гуриях мусульманского рая он «послушаше сладко», ибо «сам любя жены и блуженье многое». Показательно, что наказание женолюбца известно в раннесредневековой западной традиции: при Людовике Благочестивом в Сен-Галленском монастыре было создано «видение» загробного мира, согласно которому сам Карл Великий должен был претерпевать за женолюбие муки в преддверии ада — некое чудовище терзало там его половые органы. Владимиру было о чем поразмыслить во время катехизации.

В контексте летописи самая пространная из речей послов — греческая Речь Философа, завершающая прения о вере, являет не только «катехизис», проповедь, излагающую основы христианского вероучения для «оглашаемого» — готовящегося принять христианство, но и методологию истории. Ветхозаветные «исторические» события — события «временных лет» — есть прообраз событий новозаветных, когда «исторический» первородный грех человечества был искуплен жертвой Христа, и смысл истории стал заключаться в восприятии всем человечеством — «языцами» — этой спасительной Благой вести (в конкретном историческом воплощении — христианского учения, распространяемого греками). Крещеная Русь переставала быть северным варварским народом — наоборот, именно она выполняла промысел Божий, ибо слово Божие достигло краев ойкумены, о чем писал в первой трети XI в. Иларион. В этом отношении сюжет «выбора веры» составил основу не только начальной истории русского христианства, но и древнерусской истории вообще.

Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен: столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути «из варяг в греки», осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе «росов» и их архонтиссы Ольги во многом предопределяли «выбор веры», культурную и государственную ориентацию Руси в целом (см. рис. 79, цв. вкл.). Очевидно, что русских князей (как и крестителя болгар Бориса) устраивала византийская традиция главенства «светского» правителя над церковным владыкой при видимом взаимном дополнении двух властей в самой Византии. Но в самом акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь принимает решение, созвав «бояр своих и старцев градских» — дружину.

Согласно летописи, бояре побывали сначала у болгар-мусульман и нем-цев-латинян, а затем — у греков. Исламский намаз не приглянулся послам: «Ходихом въ Болгары, смотрихомъ, како ся поклоняють въ храмѢ, рекше в ропати (мечети. — В. П.), стояще бес пояса; поклонився сядеть и глядить сѢмо и онамо, яко бѢшенъ и нѢсть веселья в них, но печаль и смрадъ великъ. НѢсть добръ законъ ихъ». Суровая обрядность латынян также не впечатлила послов: «видѢхомъ въ храмах многи службы творяща, а красоты не видѢхомъ некоеяже». Услышав о прибытии русских послов, сам греческий царь велел патриарху отслужить службу в святительских ризах. На этот раз — в отличие от прецедента с язычниками Олега — грекам удалось впечатлить посольство, «показающе красоту церковную»: пораженные красотой их церковной службы, послы советуют князю принять «закон греческий», как сделала его бабка Ольга. «И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не свѢмы, на небъ ли есмы были, ли на земли […] токмо то вѢмы яко онъдѢ Бог с человѢки пребываеть, и есть служба их паче всѢх странъ». Действительно, считалось, что во время православной литургии небеса соединяются с землей. Тогда Владимир спрашивает бояр: «Где крещенье приимемъ?» — и получает ответ: «ГдѢ ти любо» (ПВЛ. С. 49).

Это совещание с дружиной (старшей дружиной — боярами) и «старцами градскими» предшествует Корсунской легенде — повествованию, приведенному в «Повести временных лет» под 988 гг., о походе Владимира на Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение, обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: «не сведуща право» говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах. Василев — один из городов на Стугне, в системе крепостей, построенных Владимиром после крещения Руси. Город носит крещальное имя самого князя — очевидно, это и повлияло на сложение предания о крещении там Владимира.

Сложнее обстоит дело с Корсунской легендой о крещении Владимира. «Повести временных лет» противоречит «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха, который (без достаточных оснований) отождествляется иногда с монахом Киево-Печерской лавры, упомянутым в летописи под 1074 г. Датировка этого произведения и его соотношение с летописным текстом неясны (предполагается, что в житийной части «Памяти» Иаков использовал летопись; не случайно упомянутые там же Перун и Хорс представляют лишь начало летописного списка Владимировых богов). Вместе с тем «Память» предлагает несколько отличную от летописи последовательность и хронологию событий, отчасти подтверждаемую иными источниками. Так, Владимир действительно вокняжился в Киеве не в 980 г. (по летописи), а в 978 г. Согласно этой хронологии, князь принял крещение в самом Киеве в 987 г.; на следующее лето — ходил на днепровские пороги; на третье лето (989 г.) — взял Корсунь.

Очевидно, предание о крещении князя в Киеве отражало практику упомянутого prima signatio, «оглашения» — готовности принять христианство, которую «огласил» Владимир в Киеве после прений о вере и катехизации (Речь Философа). Предполагают, что князь крестился в Киеве собственно на праздник Крещения 6 января 988 г. Более того, учитывая, что эта практика была принята у скандинавов, и ей последовал, согласно исландской саге, норвежский конунг Олав Трюггвасон, принявший оглашение в Византии (накануне на Руси ему было видение того света — Джаксон 1993. С. 147–148), исследователи летописного сюжета (начиная с Е. Е. Голубинского) предположили, что и Владимир принял оглашение под влиянием варягов — христиан, община которых была известна в Киеве с середины Х в., до похода на Корсунь. Саги об Олаве повествуют о том, как этот норвежский конунг склонил и «конунга Гардарики» (Руси — «Страны Гардов») Владимира к крещению.

И вместе с тем вопрос Владимира к дружине о месте, где следует принять крещение, в летописном контексте мог одновременно означать и иное: Ольга, согласно «Повести временных лет» (и «Памяти и похвале князю Владимиру»), приняла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому эпизоду: Ольга, согласно известию, была недовольна приемом в Царьграде как унизительном для нее. Не суть важно, насколько была унижена княгиня в действительности — ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь обращенного от Византии (на что справедливо указывал еще церковный историк XIX в. митрополит Макарий).

По древнерусским памятникам, Владимир выбрал иной — традиционный для Руси — путь: военную кампанию. Он захватывает Корсунь — крупнейший византийский город в Крыму, связанный по традиции с апостольской деятельностью Андрея Первозванного. В «Памяти и похвале князю Владимиру» приводится его молитва: «Господи Боже Владыко всѢхъ, сего у тебе прошю: даси ми градъ, да прииму и да приведу люди кристианы и попы на всю землю, и да научать люди закону кристианскому». В захваченном городе князь берет церковную утварь, иконы, мощи священномученика Климента и иных святых, затем просит у царей Константина и Василия сестру в жены, «да бы ся болма на кристианский законъ направилъ»; императоры дают князю сестру с многими дарами и мощами святых (БЛДР, т. 1. С. 324).

В «Повести временных лет» князь гораздо более агрессивен: он требует у царей сестру Анну в жены, иначе, грозит Владимир, он захватит и Царь-град. Эти действия соответствуют принципам русской военной дипломатии Х — первой половины XI вв.: так и Игорь во время реванша 944 г., и Святослав во время вторжения в Болгарию угрожали грекам походом на Царьград. В Корсунской легенде и проложном житии Владимир, взяв Корсунь, обращается к «царям» с той же угрозой: сестра императоров должна стать женой русского князя, «аще ли не даси, то створю граду твоему, якоже и сему створих» (ПВЛ. С. 50). Но требование руки багрянородной принцессы было беспрецедентным для Руси (предположения о попытках сватовства, якобы предпринятых Ольгой, стремившейся женить своего сына Святослава на византийской принцессе, остаются гипотетическими).

У греков был готов ответ на подобного рода претензии, и Константин Багрянородный в середине X в. поучал своих наследников: «Если когда-либо народ какой-нибудь из этих неверных и нечестивых северных племен попросит о родстве через брак, т. е. либо дочь его получить в жены, либо выдать свою дочь, василевсу ли в жены или сыну василевса, должно тебе отклонить и эту их неразумную просьбу, говоря такие слова: «Об этом деле также страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина начертаны на престоле вселенской церкви христиан святой Софии: никогда василевс ромеев не породнится через брак с народом, приверженным к особым и чуждым обычаям, по сравнению с ромейским устроением, особенно же с иноверным и некрещеным, разве что с одними франками»».

Видимо, военно-дипломатические аргументы Владимира были достаточно сильны, чтобы разрушить ромейскую предубежденность. Цари требуют, чтобы Владимир крестился в обмен на руку их сестры, и князь добивается, таким образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником царей и получает крещение как победитель, а не как проситель. В историографии давно было предложено объяснение такому экстраординарному шагу в политике Византии, наиболее убедительно аргументированное польским историком А. Поппэ: власть Василия II (и его соправителя Константина) оказалась под угрозой после мятежа Варды Фоки, который в 987 г. овладел Малой Азией, а к лету 988 г. подошел к Константинополю. Лишь при помощи шеститысячного «росского» корпуса мятежников удалось разбить 13 апреля 989 г. Из скупых сообщений ближайших современников событий — армянского историка Степана Таронита (Асохика) и христианского сирийского автора Яхьи Антиохийского (ок. 1066 г.) следовало, что военную помощь Византия получила после соглашения о браке между Владимиром и Анной и крещения Руси.

Согласно «Истории» Яхьи, мятеж Варды Фоки привел к тому, что Василий II вынужден был «послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в земле русов» (Коновалова 1999. С. 232).

Предполагается, что уже летом 987 г. в Киев должно было явиться посольство во главе с митрополитом Феофилактом (вынужденным до того оставить Севастию в захваченной мятежниками Малой Азии) с предложением Владимиру руки принцессы Анны в обмен на крещение и предоставление военной помощи империи. Крещение Владимир, как уже говорилось, мог принять в Киеве на рождественские праздники, включавшие и день Василия Великого (1 января) — святого покровителя императора и новокрещеного князя, принявшего царственное имя «Василий», — и собственно праздник Крещения, до прибытия Анны. Предлагаемая Поппэ дата (6495 мартовский год от сотворения мира) соответствует дате, содержащейся в «Памяти и похвале князю Владимиру». Киевлян могли крестить на Пятидесятницу, что соответствует и традиционной летописной дате крещения Руси в 988 г.

Вопрос заключается в том, что во время военной кампании в Малой Азии другое русское войско — во главе с Владимиром — должно было осаждать византийский Херсонес, взятый летом 989 г. Анджей Поппэ (Поппэ 1989) предложил гипотезу, согласно которой акция русского князя была направлена не против византийских императоров, а против Херсонеса, якобы поддержавшего мятеж, — такая возможность предполагалась еще договором руси с греками 944 г. Город с древними традициями античного полиса не раз пытался проводить независимую от столицы политику.

Возможно, ситуацию с двумя параллельными русскими кампаниями до некоторой степени проясняют упомянутые саги об Олаве Трюггвасоне, где говорится, что норвежский конунг, вдохновленный (как и Владимир) видением загробного мира и повелением ангела, рассказывает о видении Владимиру (в саге — Вальдамару), отправляется из Руси (Гардарики) в Грецию со своим флотом и там принимает оглашение. Варяги и росы не различались в византийской книжности до начала XI в. — возможно, именно этот конунг-викинг со своей дружиной и участвовал в подавлении мятежа (Петрухин 2011. С. 171–175). Согласно «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», сам конунг на обратном пути убедил князя креститься и даже призвал из Греции некоего епископа Павла (Палла), но это скорее всего традиционное для поэтики саг преувеличение роли главного героя, оказывавшегося центральной фигурой всех основных событий.

Как уже говорилось, собственно древнерусские источники содержат отличную от «внешних» интерпретацию событий: инициатива там принадлежит самому Владимиру. А. А. Шахматов справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую (идеальную) цель военных предприятий первых русских князей — сам Царьград. Зачин летописного описания похода Владимира на Корсунь дословно совпадает с началом описания легендарного похода Олега на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о Владимире (ср. его женитьбу на княжне Рогнеде в покоренном Полоцке). Власть над правительницей воплощает власть над покоренной землей, но Владимир добивается от греков иных благ.

Цари ромеев настаивали, что «не достоит христианам выдавать своих женщин замуж за поганых». Если же Владимир крестится, то получит жену и царство небесное. Князь дал обещание, греки же стали собирать в дорогу сестру императоров Анну: Владимир, однако, предупредил, что лишь пришедшие с Анной священники смогут крестить его. Анну пришлось уговаривать, чтобы она отправилась в Русскую землю, иначе русь сотворит много зла грекам. Со слезами та распрощалась с близкими, вступив на корабль. Корсуняне с почетом приняли Анну, усадив ее в «палате». Владимир же внезапно ослеп. Тогда «царица» отправила к нему послов, велев передать, что если князь хочет исцелиться — пусть примет крещение. Тогда корсунский епископ с царицыными попами крестил князя, и только он возложил руку на его голову — Владимир прозрел. Тогда князь прославил Бога и возгласил, что познал Бога истинного. Это произошло в церкви св. Василия возле царицыной палаты, что стоит до сего дня, подтверждает истинность своих слов летописец (ПВЛ. С. 50) (см. рис. 80, цв. вкл.).

Легенда о крещении Владимира напоминает мотивы житий Георгия Амастридского и Стефана Сурожского, где русские князья, захватившие греческие города, оказываются поражены внезапным недугом и исцеляются после крещения или возвращения разграбленных святынь. Но в агиографической традиции, связанной с Владимиром, этот князь сопоставляется с самим апостолом Павлом, ослепшим после явления ему Иисуса, когда тот собирался устроить гонение против христиан, и обретшим зрение после крещения. Мотив болезни Константина Великого, от которой тот избавился благодаря крещению, приведен у Георгия Амартола; согласно Саге об Олаве Трюггвасоне и сообщению миссионера Бруно Кверфуртского, князь склоняется к христианству благодаря увещеваниям благочестивой жены.

Согласно летописной «Корсунской легенде», женившись на прибывшей в город Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара — вена. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем, следующим собственным установкам христианского просвещения. Вместе с тем, сама «Корсунская легенда» основывается, конечно, на исторической традиции — предании: с собой и царицей из Корсуня князь взял Настаса Корсунянина, сдавшего ему город во время осады и игравшего затем значительную роль при княжеском дворе; корсунских попов с мощами св. Климента и его ученика Фифа; даже бронзовые статуи и квадригу — трофеи, стоявшие во времена составления летописи за построенной Владимиром церковью Богородицы (Десятинной).

Исследователи, начиная с А. А. Шахматова, полагают, что сама «Корсунская легенда», предание об основании Десятинной церкви и др. были составлены корсунским клиром Десятинной церкви. Христианские святыни, клир, а возможно, и славянские книги, которые Василий II мог прислать с Анной из завоеванной им Болгарии, были необходимы для основания новой церковной организации. Кроме того, удачный поход должен был продемонстрировать языческой Руси силу христианского Бога, к которому обратился ее «оглашенный князь»: дарованные крестом победы над врагом убедили самого Константина Великого в необходимости обращения Римской империи.

Как бы то ни было — древнерусское представление о крещении как о политическом и культурном завоевании Руси имело глубокий исторический смысл.

 

§ 4. Начало христианизации

Древнейшие кресты-тельники и погребальный обряд

Начальная эпоха распространения христианства на Руси документируется распространением христианских древностей, по преимуществу в дружинных погребальных комплексах (с середины — третьей четверти Х в. до официального крещения Руси при Владимире Святославиче в 988 г.) в сети узловых пунктов Древнерусского государства — в городах и на погостах. Автор настоящей книги вместе с исследовательницей Гнёздова Т. А. Пушкиной посвятили этим древностям, крестам-привескам и свечам в погребальных комплексах специальные работы (Петрухин, Пушкина 2009, Литература). За прошедшие годы сделаны новые находки, относящиеся как к предыстории русского христианства, так и к начальной стадии христианизации в конце Х — начале XI вв.

Процессы христианизации вызывают возрастающий интерес в международной науке: особые заслуги в разработке этих проблем принадлежат Й. Штекеру, предложившему типологию крестовидных привесок Северной и Восточной Европы в эпоху викингов (Staecker 1999). Проблема источников миссионерской деятельности — Восток (Византия и Русь) или Запад (Германия и англо-саксы) дискутируется на международных симпозиумах с 1990-х гг. (сf. Petrukhin, Pushkina 1997; Muller-Wille 1998; из относительно недавних работ — Graslund 2000; Carver 2003). Проблема импульсов христианизации и участия в ней Руси остается, на мой взгляд, наиболее интригующей в этих исследованиях.

Рис. 81. Монеты с граффити, передающими крест (1, 2, 4–11) и молот (3) (по: Sedykh V.N. On the function of coins in graves in early medieval Rus' // Russian History. Vol. 32 Nos. 3–4. 2005. Festschrift 2 for Thomas N. Noonan. P. 471–478)

К особой категории находок, характеризующих начальные этапы христианизации, относятся монеты (как византийские с христианскими изображениями — их носили как «иконки», так и восточные), на которые наносили граффити-кресты. Сводку этих находок дал В. Н. Седых (Sedykh 2005) (рис. 81); скандинавский сравнительный материал с граффити (крестами и молоточками Тора) приведен в работе Э. Миккельсена (Mikkelsen 2002). Саманидский дирхем с прочерченным изображением четырехлопастного креста обнаружен и среди гнёздовских находок. Потоки монет контролировала и распределяла как на Руси, так и на севере Европы княжеская дружина, религия которой становилась синкретичной на международных путях. Е. А. Мельникова (2001. С. 108, 111) заметила, что на двух восточных монетах из Швеции изображения креста сочетались с руническими надписями — именем громовника Тора, а сам амулет-молот становился крестообразным (ср. Graslund 2000. P. 90–91 и киевское ожерелье из молоточков, включающее крест — рис. 72).

Схожая конфессиональная ситуация имела место в дохристианской Руси. Русская дружина, заключившая договор с греками в 944 г., была разделена на две части: язычники клялись именем громовника Перуна в Киеве, христианская русь — в церкви Ильи в Константинополе (см. рис. 82, цв. вкл.). Конструкция составителя «Повести временных лет», посчитавшего, что и церковь Ильи в 944 г. располагалась в Киеве, основывалась на современных ему реалиях начала XII в.: по «протоколу» договора, русь должна была клясться христианскими святынями в Константинополе (Малингуди 1996. С. 90). Эту дохристианскую эпоху и можно считать собственно эпохой «двоеверия»: христианские символы часто оказывались результатом «импровизации»; использовались монеты с сакральными изображениями; кресты вырезали из дирхемов и изображали с помощью граффити, причем иногда на бытовых предметах. Таким предметом оказалась костяная рукоять, украшенная граффити в виде молоточка Тора и двух крестов (Пескова 2004. С. 160).

Для начальной стадии христианизации (середина и вторая половина Х в.) характерны крестовидные подвески из листового серебра в Гнёздове, Киеве, Тимерёве (Недошивина 1983); в том числе вырезанные из дирхемов. Кроме того, в синхронном погребении «варяжского дитяти» из Киева (№ 110 — Каргер 1958. С. 176) у погребенного на груди располагался дирхем с процарапанным крестом и крестовидное навершие балтской булавки (ср.: Зоценко 2010. С. 471). В женском погребении № 459 тимерёвского некрополя, помимо креста, вырезанного из дирхема, обнаружено крестовидное навершие балтской булавки, превращенное в крестовидную подвеску (Фехнер, Недошивина 1987. С. 80). Такая же подвеска обнаружена в Изборске, но не описана В. В. Седовым (Седов 2007, рис. 387, 2).

Рис. 83. Кресты из листового серебра (по: Петрухин, Пушкина 2009)

В течение последних лет география подвесок из листового серебра расширилась: новые предметы происходят с территории Искоростеня (Правобережье Днепра — см. Зоценко, Звiздецький 2006. С. 76, рис. 6.; ср. обзор: Зоценко 2010. С. 466–467) и из некрополя Пскова (Яковлева 2004. С. 78) (рис. 83).

К этому же начальному периоду и несколько более позднему можно относить кресты-привески так называемого скандинавского типа. А. А. Спицын (Спицын 1905. С. 117), условно поименовавший на основании известных ему аналогий кресты с тремя «шариками» на концах скандинавскими, датировал их XI–XII вв. В настоящее время большее признание получила дата, предложенная М. В. Фехнер (1968): конец Х — начало XI–XII вв. Однако некоторые новые находки позволяют датировать появление этого типа крестов на Руси более ранним временем, серединой — второй половиной X в. Два серебряных крестика скандинавского типа были найдены в Гнёздове: один — в составе клада, зарытом на территории селища в 50-х гг. X в., второй — на городище, в слоях второй половины — конца X в. (рис. 3.1–2).

Рис. 84. Кресты скандинавского типа. (по: Петрухин, Пушкина 2009)

Рис. 85. Крест скандинавского типа из Саркела (по: Петрухин, Пушкина 2009)

А. А. Спицын писал, что крестики скандинавского типа неизвестны среди киевских древностей. В конце 1980-х — начале 2000 гг. три аналогичные привески были обнаружены при раскопках киевских погребений. Первая (серебряная) происходит из женского камерного погребения второй половины X в., вторая (тоже из серебра) найдена в позднем детском погребении, датированном авторами раскопок X в. Бронзовая подвеска-крестик происходит из погребения, которое разрушило совершенное ранее него в конце X — начале XI вв. (рис. 84) (Ивакин 2005. С. 287–289; Боровський, Калюк 1993. С. 9). В окрестностях Киева крест скандинавского типа найден на поселении Ходосовка (Готун, Казим1р 2010. С. 102, рис. 2, 5). Очевидно ныне и наличие их производства в Киеве, где при раскопках обнаружена бронзовая литейная формочка для изготовления привесок из легкоплавкого свинцово-оловянистого сплава (Ениосова, Сарачева 2006. С. 89).

Крест «скандинавского типа» (рис. 85) известен и из старых раскопок в Саркеле. С. А. Плетнева (там же найден близкий по форме крест с концами оформленными в виде трилистников — Плетнева 2006. Рис. 83, 18–19) предположила, что этот крест и другие находки христианских древностей из Саркела, взятого войсками Святослава в 960-е гг., свидетельствуют о христианизации населения крепости во второй половине XI в. Датировка, однако, должна быть удревнена с учетом других древнерусских находок: другую крестовидную прорезную подвеску Плетнева вообще отнесла (по традиции) к дохристианским амулетам (см. ниже).

Фрагмент креста того же типа обнаружен в напластованиях XI — начала XII вв. в Изборске (Седов 2007. С. 393, 397). Концентрация крестов «скандинавского типа» в земле радимичей и во Владимиро-Суздальском ополье указывают на интенсивность ранних процессов христианизации в этих важных для Киева регионах (Петрухин 1995. С. 23–239).

Рис. 86. Крест скандинавского типа и реликварий. Плеснеск/Подгорцы. (по: Петрухин, Пушкина 2009. с.163)

Вероятно византийское происхождение крестов «скандинавского типа»: стилистически близкие кресты, с концами оформленными в виде трилистников, известны из раскопок Херсонеса и Коринфа (ср. Херсонес 2011: № 104–105; Davidson 1952: № 2080, 2083).

Упомянутыми ранее (см. главу IX) старыми раскопками в больших курганах Плеснеска обнаружены кресты скандинавского типа, «крестик св. Петра», имеющий аналогии в Скандинавии (тип 1.1.2 по Штекеру — см. Ливох 2010), энколпион-реликварий.

Находки древнейших крестов-реликвариев (энколпионов), произведенных в византийских или болгарских мастерских X–XI вв., относятся на Руси к редким артефактам. В их числе — три бронзовых энколпиона с гравированным и литыми изображениями, происходящие из культурного слоя гнёздовского поселения второй половины X — начала XI вв. (Асташова 1974, Мурашева 2008; аналогичный энколпион обнаружен в Плеснеске) (рис. 86); небольшой, не несущий изображений реликварий, обнаруженный в развале постройки первой четверти Х в. в Ладоге (Пескова 2004) (рис. 87, я). К ранним тельникам относятся также серебряный литой крест (рис. 88) из Углича (слои 950 г. — первая четверть XI в.), дополнительно украшенный гравировкой и чернением (Томсинский 2002). Наконец, каменный поставной крест (рис. 87, б), превращенный в крестик-подвеску, был обнаружен в слоях второй половины Х в. в Ладоге (Пескова 2004. С. 161).

Рис. 87. Реликварий (а) и каменный крест (б) из Ладоги (по: Петрухин, Пушкина 2009. С. 163)

Рис. 88. Энколпионы из Гнёздова и Углича (по: Петрухин, Пушкина 2009. С.163)

Рассмотренные находки демонстрируют роль традиционных центров Руси (Киев, Гнёздово, Ладога, Псков, Плеснеск) и русской дружины (кресты в камерных гробницах) в процессах христианизации. По новым данным, ранняя христианизация охватывала районы Верхнего Поволжья (помимо Тимерёва, об этом свидетельствует находка в Угличе), мятежный по отношению к Киеву древлянский регион правобережья Среднего Днепра (находка в Искоростене) и два новых региона на юго-востоке в бассейне Дона (Саркел/Белая вежа) и на юго-западе, на Волыни (будущая Галицкая земля).

Рис. 89. Прорезной крест из Саркела (по: Петрухин, 2009. С.163)

Одна категория находок не поддается однозначной интерпретации и датировке в отечественной историографии: круглые подвески с прорезными крестами, суммарно датируемые XII–XIII вв., иногда не увязываются с христианским культом (как новгородская находка, которую М. В. Седова именовала «прорезной монетовидной привеской» (Седова 1981, рис. 14, 1), и упомянутая находка из Саркела (рис. 89), отнесенная С. А. Плетневой к «саркельским ритуальным предметам». Аналогии им известны в Византии (Davidson 1952, pi. 2090–2092; Херсонес Рис. 89. Прорезной крест 2011: № 207). Аналогичная новгородской про-из Саркела (по: Петрухин, резная крестовидная привеска обнаружена в Пушкина 2009. С.163) Галиче (Населення Прикарпаття, рис. 57, 29).

Находка же прорезной привески из камерной гробницы в Плеснеске/Подгорцах (Населення Прикарпаття: 174, рис. 57, 36) позволяет удревнить появление этих христианских амулетов до рубежа Х и XI вв. Наконец, крест скандинавского типа и прорезной крест были обнаружены при раскопках древнерусского Волковыска (АБ. Т. 1. С. 149, рис. 5, 17).

Существенно, что «комплекты» из крестов скандинавского типа и прорезных встречены в четырех разных и важных для становящегося государства регионах, характеризующих пространство ранней христианизации Руси в широком смысле: это Плеснеск/Подгорцы на юго-западе, Саркел на юго-востоке, Волковыск на западе и Минино на Кубенском озере на севере (Макаров 2008. С. 35–38) (см. рис. 90а).

Заметим, к дискуссии об участии Руси в христианизации Северной Европы, что большая часть находок крестовидных привесок на Руси и в Скандинавии идентична: неполные аналогии крестам из листовидного серебра указывает Й. Штекер в Англии (Staecker 1999. С. 94–95 тип 1.2.2, равноконечный «греческий» крест, вписанный в круг), и число аналогий можно расширять, ссылаясь на декор круглых фибул с мотивом креста из Вестфалии и т. п. (ср. Muller-Wille 2003. С. 456–457; Хамайко 2010).

Более редкой и показательной может считаться подвеска в форме перевернутого «креста св. Петра», обнаруженная в Плеснеске (Литвох 2010, рис. 3.3), Шестовице (Петрухин, Пушкина 2009, рис. 2.13), на Городище Тепсень в заполнении «салтовского дома» (Зоценко 2010. С. 471), из погребений на Готланде, в Бирке (968) и в Голдсборо, Англия (Staecker 1999. S. 426; 500; 101, Abb. 37).

С одной стороны крестовидная подвеска раскована под ушко. Впрочем, указанная особенность имеет отношение к технологии (производство ушка), ибо в сходной манере со сходным декором производились и привески — молоточки Тора (Staecker 1999. S. 221), которые, по заключению того же Й. Штекера, были характерными языческими символами эпохи христианизации, призванными проивостоять распространению крестов-тельников (Staecker 2003. S. 467–470). О сходстве этих символов в эпоху христианизации уже говорилось. Перечисленные регионы (за исключением хазарского региона салтовской культуры) можно считать единым пространством для процессов христианизации, первая волна которой естественно затронула элиту — дружину, представители которой (погребенные в камерных гробницах) носили кресты.

Рис. 90а. Христианские символы на древнерусских памятниках: А — подвески из листового серебра; Б — крестики «скандинавского типа»; В — свечи; Г — кресты-реликварии.

Памятники: 1 — Киев; 2 — Гнёздово; 3 — Тимерево; 4 — Шестовица; 5 — Подгорцы; 6 — Владимирские курганы; 7 — Старая Ладога; 8 — Углич; 9 — Псков; 10 — Минино; 11 — Саркел; 12 — Волковыск

Сам обряд и инвентарь указывают на скандинавское происхождение элиты (ср.: Зоценко 2010. С. 471). Показательна при этом камерная гробница № 117/125, где погребенная скандинавка наряду с парными овальными фибулами и крестом носила славянские «волынцевские» серьги (Зоценко 2010. С. 462–463) (см. рис. 90, цв. вкл.). Христианство воспринималось элитой на пути из варяг в греки, в том числе в Константинополе, где была крещена часть варяжской дружины Игоря и очевиден восточный импульс христианизации (ср.: Staecker 2003. S. 473–478).

 

§ 5. Акты крещения и летописная история

В современной историографии дискуссионными остаются проблемы христианизации Новгорода. Ранние своды не сообщают подробностей о крещении Новгорода, своды XV в. упоминают Акима Корсунянина как первого епископа, поставленного Владимиром. В литературе популярной остается романтическая формулировка «Иоакимовской летописи», привлеченной

В. Н. Татищевым, о крещении Новгорода «огнем и мечом». Иоакимовская летопись считается большинством исследователей компиляцией местного историка конца XVII в., составленной в период возрождения новгородского летописания при патриархе Иоакиме.

Однако следы пожара в Новгороде, обнаруженные при раскопках и датируемые 972–989 гг. н. э., вдохновляют современных исследователей на то, чтобы усматривать исторические реалии за формулировками «Иоакимовской летописи» (Янин 2004. С. 130–144; Мусин 2002. С. 97). В слое пожара была обнаружена бронзовая привеска-крест с так называемым грубым изображением распятия (рис. 9). Крест был отнесен М. В. Седовой (Седова 1981, рис. 13, 3) к скандинавским изделиям, В. В. Седов даже предполагал моравское происхождение таких крестов. Аналогии кресту, действительно, имеются и в Швеции (Fulgesang 1997. P. 39), и на Дунае (Lovag 1999, abb. 28–35) — нельзя игнорировать их вероятное византийское происхождение (Fulgesang 1997. С. 39–41), особенно если учесть находку в Херсонесе (Херсонес 2011: № 183). Новгородский пожар мог иметь отношение к социальным и даже конфессиональным конфликтам последней четверти Х в., но вряд ли мог вдохновить составителя предания о крещении новгородцев на расхожую книжную (латинскую) формулу о крещении «огнем и мечом». М. В. Седова предположила, что «крест был утерян вскоре после принятия христианства в Новгороде в 988 г.» (Седова 1981. С. 49).

Напомним, что начальная история христианства на Руси связана с описанным в летописи неканоническим обрядовым актом. «Могилы» (курганы) последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица» — Десятинной (ПВЛ. С. 67). Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги (Макарий: 59). Но возможно, что задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями — членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли, — это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род — инициаторов и жертв первой усобицы.

Ф. Б. Успенский (Успенский 2001) исследовал скандинавские параллели акту крещения костей умерших правителей. Харальд Синезубый, креститель Дании, перенес прах своего отца Горма из большого кургана в Йеллинге в погребальную камеру под полом сооруженной там церкви. Так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (Х в.): богатый инвентарь кургана был не тронут — изъяты лишь останки умершего. Наиболее ранний пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, (Восточная Англия): в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми. Предполагалось, что курган представлял собой кенотаф. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял «двоеверие» — принял крещение, но не отказался от языческого культа. Его же сыновья стали ревностными христианами (Bede 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду.

Для понимания этой проблемы времен христианизации с наличием языческих предков и с сохранением традиционных верований существен характерный для эпохи Меровингов факт строительства часовни над языческим франкским кладбищем, рассмотренный П. Гири (1999). B VIII в. франкская знать возвела в Рейнской области надгробную часовню Флонгейм на месте старого кладбища франкской знати (включая воинское погребение с мечом) в память о языческих предках и для их «посмертной христианизации» (Гири 1999. С. 193–194).

Но как объяснить неканонический обычай эксгумации и крещения костей на Руси? С. М. Толстая сопоставила обряд эксгумации русских князей в 1044 г. со славянским обычаем «вторичного погребения», распространенным по преимуществу на Балканах: кости предка (чаще всего — череп) изымались из могилы через 5, 7, 10, 12, даже 18 и более лет после первичного погребения, их мыли (что напоминает о «крещении костей» русских князей) и помещали в ту же могилу, часть костей — поверх нового гроба. С. М. Толстая привела и средневековую балканскую параллель — статью 2 °Cудебника Стефана Душана (XIV в.), запрещающую эксгумацию и сожжение останков (с целью «волхования»), равно как и обычай пронзать труп колом.

Полную параллель сербскому судебнику являют древнерусские «Поучения» Серапиона Владимирского (XIII в.). Владимирский епископ обличал «злые обычаи» современников: «хто буде удавленика или утопленика погреблъ, не погубите люди сихъ, выгребите» (БЛДР, т. 5. С. 382; см. также Ловмянский 2003. С. 252–253). Речь идет о распространенном у славян обычае обвинять погребенного в земле «заложного» покойника (самоубийцу, не дожившего свой срок на земле) в стихийных бедствиях — засухе или избыточных осадках: его пребывание в могиле нарушает святость земли как одной из космических стихий, поэтому следует удалить его из могилы — освященной земли, сжечь, выбросить труп в болото и т. п. Поэтому «выгребание» костей убитых в распрях князей Олега и Ярополка могло производиться не только в благочестивых целях: они традиционно воспринимались как опасные мертвецы. В балканском обряде также совмещаются традиционные для всякого погребального культа черты почитания покойника как предка и стремление обезвредить его как потенциально вредоносного мертвеца — вампира (признаком вампира считалась нетленность тела или его части; ср. в главе IX).

Эти повсеместно распространенные представления создают особую проблему для археологии погребального обряда. Археологи часто фиксируют перекопы и нарушение целостности костяков, которое обычно относят за счет грабителей (ограбление могил — широко распространенное занятие, которое запрещалось специальными церковными постановлениями). Однако сохранность инвентаря многих потревоженных погребений заставляет предполагать, что речь идет о ритуалах обезвреживания покойника.

В. С. Флёров проследил эти обычаи («постпогребальные обряды») на широких пространствах и многочисленных памятниках от Центрального Предкавказья до лесной зоны Восточной Европы в железном веке и в средневековье, включая древнерусский могильник г. Желни. Яркие примеры подобных обычаев на западе Европы дали недавние исследования в упомянутом некрополе Саттон Ху: в восточной части кладбища рядом с большими «королевскими» курганами обнаружены 23 безынвентарные могилы с ингумациями, лишенные надгробных памятников. В четырех случаях покойники были связаны, в трех случаях — имели переломанные шейные позвонки; двое были похоронены лицом вниз. Неясно, были ли это следы жертвоприношения или казни (ср.: Ellis Davidson 1992. С. 331–340; Carver 1992. С. 353).

Более «ритуализованным», чем разрушение скелета, способом расправы с вредоносным покойником можно считать распространенный у восточных славян (и других народов Европы) с древнерусской эпохи до «этнографической современности» обычай втыкать в погребение железные предметы — оружие и орудия. Более существенны для нашей проблематики свидетельства «вторичного» почитания останков, которые фиксируются на массовом материале кремаций, когда кальцинированные кости собирались с погребального костра, обмывались и помещались в урну. Прослежены и случаи, когда они размещались в горшке-урне в анатомическом порядке — снизу кости ног, наверху — кости черепа.

Хронологически существенны для данной работы случаи, относящиеся к эпохе христианизации Руси, зафиксированные в некрополях Х в. в Киеве и Гнёздове (см. главу IX.1). Истоки этого обычая, как и предполагали исследователи обряда «вторичного погребения», уходят в древность, не только в праславянскую (Толстая 1998. С. 122), но и в «древнеевропейскую» эпоху культурной общности праславян и прагерманцев — время сложения культуры полей погребальных урн, когда самим сосудам придавали форму человеческого тела (снабжали кремированного покойника новым телом) или жилища — так называемые домковые урны (см. главу IX.1).

На этом тысячелетнем историческом фоне эксперименты с «вторичным погребением» в эпоху христианизации представляются естественными — их устойчивость могла вызвать протест против пережитков «язычества» у позднейших канонистов, но не у первых принявших крещение правителей.

Христианизация как Северной, так и Восточной Европы проводилась государственными властями, которые опирались на вооруженную силу — дружину, выполнявшую и функции администрации. Для начальной стадии этого процесса, во второй половине Х — первой половине XI вв. характерны были эксперименты с использованием оригинальных и завезенных христианских символов (монет, крестов, вырезанных из дирхемов или сделанных из крестовидных предметов — балтских булавок, возможно, фризских кувшинов с крестами, обнаруженных в языческих некрополях Ладоги и Скандинавии — ср.: Плохов, Кулакова 2010; Staecker 2003) в контексте традиционного обряда и убора. При этом и сам убор (ожерелья, включавшие кресты-подвески) и даже вооружение в контексте погребального обряда (Подгорцы) лишались традиционной языческой семантики — выступали как символы социального статуса (власти — ср.: Гири 1999). Тем же статусом стали наделяться в христианскую эпоху и дружинные камерные гробницы, не случайно Десятинная церковь в Киеве была возведена над одной из таких гробниц (Михайлов 2004).

Начало русской истории неразрывно связано с возведением курганов первых князей (см. об Аскольдовой и Дировой могилах в главе VIII.1); их имена сохранялись в коллективной памяти, что отличало культ князей от анонимного культа предков (ср. их общее наименование «деды» в восточнославянской традиции — СД, т. 2. С. 43–45). Патронимические наименования племен, даже тогда, когда летопись именовала прародителей, как Радима и Вятко у радимичей и вятичей, или упоминала урочища вроде «Киева перевоза», Хоривицы и Щекавицы, не были связаны с реальной генеалогией — культурные герои вроде Вятко оставались в доисторическом прошлом, Кий не оставил династии «Киевичей».

Родоплеменной культ предков оттеснялся на уровень «семейных обрядов» со становлением государственности (см. гипотезу о снивелированных сопках в главе IX), кардинальные перемены произошли с официальным крещением Руси и в погребальной обрядности: «языческая» кремация повсюду, включая деревню (см. Макаров 2007. С. 317; Макаров 2008), сменяется ингумацией, костяки размещают на «дневной» поверхности под курганом головой на запад в соответствии с христианскими эсхатологическими представлениями.

Курганный обряд еще напоминал о монументах, ориентированных на дохристианскую космологию, но к XII в. и этот обряд практически исчезает, заменяется могильными насыпями — эволюция массового обряда свидетельствует о восприятии обращенным народом христианской эсхатологии (Петрухин 1995. С. 239; см. о сходных тенденциях в славянском мире — Ловмянский 2003. С. 252–253, на Западе — Гири 1999) (см. рис. 91, цв. вкл.).

С разрушением родоплеменных культов и уничтожением их носителей — элиты (см. о расправе Ольги с древлянами в главе VIII) индивид оказывался вырванным из родовой жизни, гарантировавшей «вечное возвращение» — возрождение предков в лице потомков, проблема посмертной судьбы вставала не только перед князем, увидевшим «запону с судищем господним», но и перед каждым новым христианином, проходившим катехизацию.