Проблема источников для становления древнерусского покаянного права

[19]

Чрезвычайно важным инструментом церкви, посредством которого осуществлялось постоянное воздействие духовенства на массы верующих, стало покаянное право, тесно связанное с исповедью и причастием – важнейшими в своей повседневности и обязательности таинствами христианской религии.

Древнерусское церковное право имело ряд специфических особенностей, отличавших его от права византийской церкви. Принятие христианства в Древней Руси в форме греческого, восточного, православия означало одновременно и перенос на русскую почву церковного права византийской церкви. Складывание церковного права в Византии отразило длительную, многовековую историю взаимоотношений церкви и императорской власти; развития собственно церковных институтов в условиях Византийской империи. Отличия в уровне развития Византии и Древней Руси порождали иные условия деятельности духовенства, вынужденного считаться с недавним существованием христианства как государственной религии. На Руси длительное время сохранялись языческие верования. Положение Киевской Руси – одного из крупнейших государств своего времени – определило постоянные контакты со странами «латинского» Запада. Довольно противоречиво складывались отношения и с идейным центром православия – Византийской империей. Все эти обстоятельства обусловили необходимость приспособления покаянного кодекса византийской церкви к условиям деятельности духовенства Древней Руси.

Трудность ответа на этот вопрос обусловливается, прежде всего, отсутствием Кормчих в списках ΧΙ-ΧΙΙ вв., за исключением Ефремовской Кормчей.

Древнейший перевод Номоканона на славянский язык был сделан, по мнению ряда исследователей, с Номоканона в 50 титулах Иоанна III Схоластика (565-577). Авторство этого перевода приписывается знаменитому Мефодию и связывается с его миссионерской деятельностью у южных и западных славян.

Решительно против мнения о переводе протографа Устюжской Кормчей в IX в. в Моравии выступил С. П. Обнорский в своей неопубликованной статье, написанной в 1923 г. и хранящейся в фонде В. Н. Бенешевича в СПб архиве РАН (Ф. 129. On. 1. № 88) – «Устюжская Кормчая и задачи ее изучения. По поводу статьи: „H. F. Schmid. Die Nomokanonübersetzung des Methodius. Die Sprache der Kirchenslavischen Übersetzung der Synagoge des Johannes Scholasticus. Leipzig, 1922“».

Однако Кормчая в 50 титулах не получила на Руси широкого распространения, о чём свидетельствует и редкость списков Кормчей этой редакции. Ко времени принятия христианства Русью, в Византии гораздо употребительнее был Номоканон XIV титулов, значительное совершенствование которого происходило при участии патриарха Фотия. Μ. Н. Сперанский считал, что причиной сравнительно небольшого распространения перевода собраний канонов Иоанна Схоластика было несоответствие их нормам, вошедшим в жизнь в Византии к концу X в.

Древнейший сохранившийся славянский перевод Кормчей был сделан с Номоканона XIV титулов не в той редакции, которая была выработана при патриархе Фотие, а в более ранней (отсутствуют правила перво-второго собора 861 г. и собора, бывшего в храме Св. Софии в 879 г.). Древнейшая Кормчая привлекла пристальное внимание исследователей. По мнению Е. Голубинского, особый состав Кормчей объясняется тем, что она была переведена у болгар, крестившихся до 883 г. Гипотеза Е. Голубинского о происхождении Ефремовской Кормчей нуждается в уточнении. Она исходит из того, что после разработки Номоканона XIV титулов перестали употребляться предшествующие редакции Номоканонов. Однако этого не произошло. Каноническая «доброкачественность» двух последних соборов вызывала споры в конце IX – X в. Это способствовало тому, что параллельно с «фотиевской» редакцией Номоканона XIV титулов употреблялась и «дофотиевская» редакция. Убедительным подтверждением этому может служить Номоканон «дофотиевской» редакции X в., который лёг в основу Ефремовской Кормчей. Ответить на вопрос, использовалась ли Кормчая «дофотиевской» редакции на Руси в XI в., уточнить вопросы о времени и месте перевода Кормчей на славянский язык может помочь привлечение других документов XI в., использовавших канонический материал.

В 80-е годы XI в. киевский митрополит – грек Иоанн II – создаёт два дошедших до нас документа – «Послание папе римскому Клименту III» (далее – Послание) и «Правило церковное Иакову черноризцу»(далее – Канонические ответы). Сравнивая греческий текст канонических правил, использованных Иоанном II в Послании, с текстом Номоканона, положенным в основу Ефремовской Кормчей, нетрудно убедиться в их тождественности. Приведём для примера текст 4-го правила Гангрского собора, процитированный в Номоканоне и в Послании.

Гангрский собор, прав. 4

Послание Иоанна II

Но если греческие тексты восходят к одной редакции, то сходство славянских переводов приобретает решающее значение для анализа.

В «Ефремовской Кормчей»

В Послании Иоанна II

Эти сопоставления показывают, что близость переводов Ефремовской Кормчей и канонических статей Послания Иоанна II, имевшая в своей основе одну и ту же редакцию греческого Номоканона XIV титулов без толкований, дают основание для предположения о существовании славянского перевода Номоканона в XIV титулах без толкований в 80-е годы XI в., не позднее создания славянского перевода Послания Клименту III. Нам кажется возможным связать перевод Номоканона, содержащийся в Ефремовской Кормчей, с деятельностью Иоанна II. Причастность Иоанна II или людей из его окружения к переводческой деятельности подтверждается существованием славянских переводов Послания Иоанна II Клименту III и Канонических ответов.

Иоанн II широко использует канонический материал и в своих Канонических ответах. В этом документе содержатся ссылки на правила Василия Великого, на решения Халкидонского (IV вселенского) и Трулльского (V-VI вселенских) соборов. Круг церковно-юридических источников, процитированных в Канонических ответах, шире Номоканона в XIV титулах, который лежал в основе Ефремовской Кормчей. Митрополит использует правила патриарха Сисиния о браке. В Ефремовской Кормчей это правило отсутствует. Древнейший сохранившийся текст правила патриарха Сисиния содержится в Новгородской Кормчей 1280 г.

Сопоставление канонического материала, содержащегося в сочинениях Иоанна II, с Номоканоном в XIV титулах без толкований, свидетельствует о широкой известности этого важнейшего документа канонического права византийской церкви на Руси в XI в. Славянский перевод этого Номоканона, сделавший канонический материал византийской церкви широко доступным для разработки церковного права на Руси, был сделан, по всей вероятности, при митрополите Иоанне II.

Наряду с переводом основного кодекса византийского канонического права, на Руси были известны славянские сборники, приспосабливавшие положения церковного права к условиям применения в славянских странах. Древнейшим славянским епитимийником является Закон Судный людям (ЗСЛ). ЗСЛ, возникший на основе византийского правового памятника – Эклоги, стал одним из распространённейших юридических документов славянского мира. Влияние ЗСЛ сказывается в целом ряде древнерусских правовых документов. Однако история возникновения этого памятника до сих пор остаётся не ясной. Поэтому предварительным условием для изучения роли ЗСЛ в перенесении норм византийского права должно стать выяснение вопроса о месте возникновения ЗСЛ.

Существует несколько теорий происхождения этого документа:

• византийская;

• болгарская;

• моравская.

Мы остановимся подробнее на византийской теории происхождения ЗСЛ.

В тезисах С. Троицкого, представленных на XII Международный конгресс в Охриде, содержится попытка дать новые доказательства в пользу византийского происхождения ЗСЛ. С. Троицкий полагает, что ЗСЛ был издан знаменитым Мефодием в то время, когда он был правителем византийской клисуры Стримон, назначенным византийским императором Феофилом (829-842). ЗСЛ, по мнению С. Троицкого, предназначался для славянского войска. В качестве аргумента для доказательства учёный обращается к уже неоднократно отмеченной особенности ЗСЛ – Закон Судный базируется, главным образом, на одном из восемнадцати титулов Эклоги, причём используются, как отмечал сам С. У. Троицкий, лишь 25 из 52 глав этого титула.

Столь тщательная подборка статей объясняется, по мнению исследователя, средой применения этого документа – славянским войском. Он пишет, «что ЗСЛ карает только такие преступления, в которых могут быть виновны преимущественно воины, как молодые люди, склонные к соблазнам полового характера и к злоупотреблениям своим оружием и физической силою».

Однако в этом случае возникает вопрос, почему составители ЗСЛ, руководствуясь такими критериями отбора статей при кодификации, выпустили из Эклоги гораздо более яркие статьи, пресекающие злоупотребление оружием и физической силой? В XVII титуле Эклоги есть статьи 46, 47, 48, базирующиеся на заповедях Моисея, которые специально посвящены дракам. Однако эти статьи не включены в Закон Судный.

Серьёзное противоречие гипотезе С. Троицкого о византийском происхождении памятника вызывают изменения в ЗСЛ в формах наказаний за равные с византийской Эклогой преступления. ЗСЛ не знает смертной казни и гораздо реже, чем Эклога, применяет членовредительство как меру наказания. Славянское влияние на нормы этого документа несомненно. Историк объяснял это тем, что составитель ЗСЛ – Мефодий – считался «с национальной чувствительностью славян», с их обычным правом, ограничивая действие византийского законодательства сферой, необходимой для государственной безопасности. Однако в документе, в отличие от гипотезы С. Троицкого, отсутствует этот островок византийского права. Типично славянские наказания употребляются в качестве мер пресечения и в тех преступлениях, которые непосредственно угрожают безопасности страны, например, кража оружия или коней у воинов в походе. Предположение Троицкого не объясняет замену византийского наказания за это преступление.

Теория византийского, административного происхождения ЗСЛ кажется нам несостоятельной.

Большую историю в исторической науке имеет гипотеза болгарского происхождения Закона Судного. Первый исследователь древнерусского церковного права Розенкампф считал Закон Судный болгарским документом.

Эта точка зрения получила широкое распространение в русской и болгарской литературе.

Современные болгарские историки аргументируют гипотезу происхождения ЗСЛ историческими доказательствами, считая, что 1-я глава краткой редакции соответствует историческим условиям распространения христианства в Болгарии. В. Ганев считает одним из доказательств болгарского происхождения Закона Судного употребление в его тексте термина «мѣстник». Переводя этот термин как «наместник», Ганев делал отсюда вывод о болгарском происхождении ЗСЛ, а также о том, что употребление этого термина свидетельствует о сравнительно раннем этапе в образовании болгарского государства. Сторонники гипотезы о болгарском происхождении ЗСЛ считают, что упоминание среди судей светских лиц свидетельствует: ЗСЛ – документ светского права, права князя.

Болгарская историография выступила с мыслью о значительной самостоятельности ЗСЛ от его византийского прототипа – Эклоги. Причина этого явления объясняется недостаточно высоким уровнем развития славян (М. Андреев), выражением чисто славянских идей, своеобразным сопротивлением против византийского права (В. Ганев).

В последнее время гипотеза болгарского происхождения этого памятника подвергается критике. Возражая сторонникам этой гипотезы, чешский историк И. Вашица указал на неправомерность отождествления 1-й главы Закона Судного с историческими условиями распространения христианства в Болгарии. «В первой главе (ЗСЛ) нет ничего, напоминающего сопротивление языческой аристократии князю Борису. Это модификация Юстинианских законов из Кодекса».

Большие возражения вызывает и то объяснение, которое В. Ганев даёт термину «мѣстник», и, естественно, те выводы, которые историк делает из этого объяснения. Термин «мѣстник» встречается в 19-й главе ЗСЛ, явившейся переводом Эклоги (XVII, 5). В греческом тексте употребляется термин έκδικος.

Е. Э. Липшиц объясняет έκδικος – экдик, как мелкий чиновник, обладающий правом суда по небольшим случаям, судебный исполнитель. В Законе Судном мы сталкиваемся с испорченным переводом этого термина, έκδικος был переведён здесь как несущий возмездие, мстящий. Отсюда «мѣстник» Закона Судного. Таким образом изменялся и сам смысл заимствованной из Эклоги статьи. Главной виной преступника по ЗСЛ является действие из мести, в то время, когда Эклога наказывает за присвоение преступником функций экдика. Отсюда видно, что предположение В. Ганева о том, что «мѣстник» ЗСЛ – это наместник, основано на недоразумении.

Основное содержание 19-й статьи ЗСЛ направлено против мести как средства разрешения конфликтов – мотив, очень характерный для церковного документа. Как уже отмечалось выше, сторонник гипотезы о византийском происхождении памятника С. Троицкий и болгарские историки отстаивают мнение о том, что ЗСЛ был документом светского права. С этим мнением трудно согласиться. Тщательная подборка статей в ЗСЛ свидетельствует о решительной борьбе за внедрение в общество, в котором происходило развитие феодальных отношений, феодальной идеологии, христианской морали против пережитков язычества. На церковный характер документа указывает отсутствие в нём наказаний за убийство.

Юрисдикция церкви вплоть до середины XIII в. не распространялась на дела об убийствах, она ограничивалась вопросами борьбы за христианскую нравственность, отдельными вопросами гражданского права – заключением и расторжением брака, а также борьбой против ересей. Все эти вопросы прекрасно отражены в ЗСЛ. Другим ярким свидетельством церковного характера памятника могут служить многочисленные епитимии, наказания церковного характера, присутствующие в тексте. Болгарские историки, указывавшие на участие в суде светских людей как на доказательство светского характера документа, не точны в своём утверждении. Участие светских лиц в церковном суде в славянских странах известно из истории Великого Новгорода. А. Никитский в своём исследовании об истории новгородской церкви приводил большое количество свидетельств об участии мирских людей во владычном суде, рассматривая это даже как общее правило.

Уже в конце прошлого века Н. С. Суворов обратил внимание на западные черты, свойственные католической церкви, в содержании этого документа. Замечания Н. С. Суворова вызвали длительную полемику с крупнейшим дореволюционным специалистом по каноническому праву Древней Руси А. С. Павловым. Однако А. С. Павлову, стремившемуся примирить ЗСЛ с византийским православием, не удалось убедительно объяснить западные черты в содержании памятника. Наиболее ярко они проявились в установлении ответственности за брак между крёстным отцом и крёстной матерью. Это положение отсутствует в византийском каноническом праве. 53-е правило Трулльского собора, узаконявшее духовное родство, запрещает крёстному отцу жениться только на воспринятой дочери и её плотской матери; ограничения браков крёстного отца и крёстной матери отсутствуют. Для объяснения этого противоречия болгарские историки связывают элементы западного влияния в ЗСЛ с посланием папы Николая I болгарскому князю Борису. Однако между посланием и ЗСЛ имеются и различия: послание значительно терпимее к еретикам и язычникам, чем ЗСЛ. Случаи сходства между этими документами могут носить чисто внешний характер и объясняться наличием общих источников – Библии и Эклоги.

Наличие западных особенностей в содержании статей, в покаянных правилах, в языке текста (исследования В. Прохазки, И. Вашицы) позволяют связать возникновение ЗСЛ со славянскими странами, испытавшими на себе влияние католической церкви, с Великой Моравией.

Закон Судный возник в славянской среде, испытывавшей на себе влияние западной, Римско-католической церкви. Однако незавершённость процесса отделения западной и восточной церквей препятствует установлению места возникновения ЗСЛ, не даёт точных сведений для решения вопроса о месте возникновения этого документа. Окончательному решению вопроса препятствует также сама незавершённость процесса образования государств славян южной и центральной Европы. Закон Судный людем является ценнейшим документом церковного права славян в условиях перехода к феодальному обществу; ЗСЛ отразил стремление господствующего класса укрепить роль церкви в условиях борьбы с пережитками язычества – идеологией неклассового общества.

Именно соответствие этого документа с переходными условиями от язычества к христианству, происходившее в условиях раннефеодального государства, обусловило популярность этого документа в стране, ставшей второй родиной ЗСЛ, – на Руси, где ЗСЛ помещался в Кормчих книгах и где были созданы сводная и пространная редакции этого памятника.

1970 г.

 

Возникновение памятников покаянной дисциплины Древней Руси в XI веке

[57]

Обычные трудности, связанные с изучением памятников русского средневековья – анонимность и псевдонимность сочинений, отсутствие списков, современных изучаемому времени, – особенно ощутимы для XI в. Поэтому исследователю приходится искать следы упоминаний о епитимийниках XI в. в более поздних памятниках.

Чрезвычайную ценность для восстановления истории древнерусского церковного права представляет знаменитое Вопрошание Кириково, как сокращённо, хотя и не совсем точно, называют канонические ответы новгородского епископа Нифонта на вопросы Кирика, Ильи и Саввы. В этом уникальном документе XII в., являющемся одновременно хрестоматией предшествовавшего периода развития церковного права и энциклопедией церковной жизни Новгорода XII в., содержится ссылка на какое-то сочинение митрополита Георгия (ок. 1070 г.). Процитируем те статьи Вопрошания Кирикова, в которых содержатся эти ссылки. Их три. Совершенно ясное упоминание о митрополите Георгии находится в ст. 101 Вопрошания:

нигдѣже…».

Вторая ссылка на митрополита и Феодоса содержится в ст. 57, где зафиксировано запрещение быть с женой в Великий пост:

творити…»

Третья ссылка содержится в ст. 20 Вопрошания:

помолча».

Все три статьи – диалог между иеромонахом и доместником Антониева монастыря Кириком и новгородским епископом Нифонтом. Собеседники занимают в этом разговоре различные позиции: Кирик цитирует сочинение, автором которого считает митрополита Георгия русского, епископ Нифонт, возражая против положений, выдвинутых Кириком со ссылкой на авторитет митрополита Георгия, отрицает сам факт существования сочинений Георгия – «а нету того нигдеже».

Эти споры, зародившиеся в Новгороде в XII в. и проявившиеся с такой остротой в Вопрошании, породили противоположные мнения среди исследователей.

Первым историком, попытавшимся установить первоначальный состав сочинения митрополита Георгия, разыскать его среди огромного количества древнерусских епитимийников, был Е. Голубинский. Он писал: «Странную судьбу имело сочинение митрополита Георгия в период домонгольский. Как написанное митрополитом, оно, по-видимому, должно было получить всеобщую распространенность и стать до некоторой степени как бы официальным уставом Русской церкви. Однако этого вовсе не случилось. Спустя 50 лет после смерти митрополита Георгия, а может быть, и менее, о существовании его сочинения вовсе не знали епископы, и оно было известно только некоторым». По мнению исследователя, митрополиту Георгию принадлежала «Заповедь святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем» (далее – ЗИСД).

Устанавливая авторство ЗИСД, Е. Голубинский опирался на существование в её тексте положений, которые Кирик приписывал митрополиту Георгию,– установление о сорокоусте по живым, запрещение быть с женою в великий пост, правило о причастии жены священника. Указав на сложный характер ЗИСД, автор не решился установить первоначальный состав этого документа. Историк сводил все источники «Вопрошания Кирикова» к ЗИСД.

С резким возражением против гипотезы Е. Голубинского выступил А. С. Павлов. Он справедливо критиковал историка церкви за отказ от установления первоначального состава ЗИСД. Если Е. Голубинский в диалоге Нифонта и Кирика опирался на мнение Кирика, то А. С. Павлов, указывая на противоречия между ЗИСД и нормами классического канонического права Византии, отрицал вслед за Нифонтом факт существования когда-либо сочинения митрополита Георгия. С. И. Смирнов, автор источниковедческого исследования по истории древнерусского права, занял в этом споре компромиссную позицию – он признавал, что в руках у Кирика находилось сочинение, которое исследователь условно называет «Написанием митрополита Георгия русского и Феодоса», однако, по его мнению, ни митрополит Георгий, ни Феодосий Печерский в действительности не имели никакого отношения к этому сочинению. (Подробнее на разборе предположений С. И. Смирнова мы остановимся ниже.)

По нашему мнению, решая вопрос о том, мог ли митрополит Георгий быть автором епитимийного сочинения, необходимо исследовать условия деятельности русской церкви в период, когда он управлял ею, тщательно проанализировать все сведения, имеющиеся в древнерусской письменности об этом митрополите, социально-политическую обстановку в стране.

Митрополит Георгий (упоминается в летописи под 1072 и 1073 гг.) – один из первых русских митрополитов. Сведения о нём немногочисленны, хотя о нём говорится больше, чем о любом из его предшественников. Летописные известия о митрополите связывают с печерским летописанием. Впервые он упоминается в связи с канонизацией в 1072 г. князей Бориса и Глеба, вместе с князьями Ярославичами, переяславским и юрьевским епископами и игуменами монастырей, первым среди которых был назван Феодосий Печерский. Обращает на себя внимание связь между митрополитом Георгием и игуменом Печерского монастыря Феодосием. Во время игуменства Феодосия в Печерском монастыре был введён студитский устав, «от того же монастыря переяша вси монастыреве уставь: темь же почтень есть манастырь Печерьскей паче всехъ». Появление студитского устава печерское летописание связывало с приходом «из грек» митрополита Георгия, в свите которого был монах Михаил из Студитского монастыря, у которого Феодосий взял список устава.

О встречах между митрополитом и Феодосием сообщает и Кирик в «Вопрошании», добавляя характерный штрих: Феодосий слушал митрополита и записывал его высказывания. Последнее упоминание о Георгии в «Повести временных лет» относится к 1073 г. Летописец, рассказывая об основании Феодосием Печерской церкви, отмечает, что «митрополиту Георгию тогда сущю в Грѣцехъ» .

Деятельность митрополита Георгия протекала в условиях напряжённой борьбы между христианством и язычеством на Руси. Особую остроту спор между христианством и язычеством принял в конце 60-х – начале 70-х гг. XI в. Обострение борьбы увеличивает потребность в усилении контроля церкви над массами верующих, следовательно, возникают объективные предпосылки для разработки покаянного права применительно к условиям Древней Руси XI в.

Однако признание объективных условий для разработки покаянного права не отвечает на два главных вопроса, которые возникают при чтении статей Вопрошания Кирикова, содержащих упоминания о сочинении, приписываемом митрополиту Георгию: В чём причина скептицизма новгородского епископа Нифонта, сомневавшегося в принадлежности этих статей митрополиту? Можно ли отождествлять какой-то сохранившийся епитимийник с деятельностью Георгия?

Содержание статей, приписываемых митрополиту Георгию (разрешение сорокоуста по живым, требование воздержания в пост от жён, причастие попадьи у своего мужа), противоречит классическим положениям византийского канонического права, прекрасным знатоком которого был Нифонт. Отрицая каноничность этих статей, Нифонт высказывает поэтому сомнения в авторстве Георгия: «Такоже не ни напсавъ, рече, ни митрополитъ, ни Феодосъ». Эти противоречия классическому византийскому праву позволили А. С. Павлову высказать сомнение в существовании покаянного сочинения митрополита Георгия. Он писал «В содержании мнимо-Георгиева устава предоставляются такие странности, или, точнее говоря, нелепости, каких нельзя ожидать от митрополита-грека, если, конечно, не считать, что по своим понятиям и образованию он стоял гораздо ниже наших Кириков».

Подобная трактовка упрощает вопрос и несправедливо причисляет автора древнейшего русского сочинения по математике, специалиста по хронологии, летописца Кирика к «сонму малограмотных попов».

Все три процитированных выше правила, принадлежавшие, по словам Кирика, митрополиту Георгию, встречаются уже в «Заповедях Св. отец», древнейший список которых дошёл до нас в глаголическом тексте XI в. Древнейший русский текст, близкий к глаголическому, содержится в составе Устюжской Кормчей начала XIV в.

Использование митрополитом Георгием в качестве источника для своего сочинения ЗИСД многое объясняет в истории первого русского епитимийника. Митрополит Георгий, оказавшись во главе русской церкви в период острого столкновения христианства и язычества, обратился при разработке церковного права к покаянной литературе на славянском языке, в которой содержался готовый опыт применения канонического права к славянским странам, недавно принявшим христианство.

Специфичность источников, использованных митрополитом Георгием, обусловила особенности в содержании статей епитимийника, перечисленных в Вопрошании Кириковом. Отсюда противоречия с нормами византийского права, которые могут быть легко объяснимы временем и источниками возникновения епитимийника митрополита Георгия. Обращение к южно– и западнославянскому праву обусловливается не «невежественностью» митрополита или Кирика, как полагал А. С. Павлов, а сходством, близостью условий, в которых распространялось христианство в славянских странах и на Руси.

Как уже отмечалось выше, было предпринято несколько попыток установить на основании процитированных в Вопрошании статей текст епитимийника митрополита Георгия. Е. Голубинский нашел в ЗИСД статьи, приписываемые Кириком митрополиту Георгию. Историк церкви полагал, что ЗИСД является епитимийником митрополита Георгия. Содержание этого сочинения имело целью, по мнению Е. Е. Голубинского, преподать новым в христианстве русским наставления наиболее для них нужные, и по изложению оно не отличается последовательностью.

Е. Голубинскому резко возражал А. С. Павлов. Исследователь считал ЗИСД «худым номоканунцем», возникшим, по всей вероятности, в XVI в. Автором ЗИСД он считал не «высокое иерархическое лицо», а простого клирика. Содержание ЗИСД указывает, по мнению А. С. Павлова, на происхождение этого документа из разновременных источников – болгарских и русских (к болгарским источникам он относил ЗИСД).

С. И. Смирнов, просмотревший большое количество древнерусских епитимийников, обнаружил в рукописи XIV-XV вв. текст, в котором также содержатся 3 правила, приписываемые митрополиту Георгию в Вопрошании Кириковом. Этот анонимный епитимийник С. И. Смирнов опубликовал, дав ему характерное название: «Написание митрополита Георгия русского и Феодоса».

Следовательно, существуют два памятника, которые связываются исследователями с митрополитом Георгием: ЗИСД и «Написание митрополита Георгия русского и Феодоса». Епитимийники объединяет наличие в тексте трёх статей, приписываемых Георгию. Однако выше уже отмечалось, что все они имеют своими источниками славянское церковное право. Поэтому при установлении авторства епитимийников недостаточно только указать на этот признак, необходимо исследовать содержание всего епитимийника.

Исследователи, обращавшиеся к ЗИСД, обычно указывали на сложную структуру документа. Действительно, ЗИСД имеет три неравных части: первая – ст. 1-11, вторая – 12-129, третья – со ст. 130 и до конца.

Первые 11 статей рассматривают вопросы поста и пищи, причастия, венчания. Отличительная особенность этих статей в том, что действия, которые описаны в них, мог производить только митрополит. Рассмотрим подробнее эти статьи. В ст. 10 о причастии сообщается: «аще ли того Попове не дрьжат и епископы не учат их тому, то вси хотять о том слово ведати и за то к Богу в день судный – и митрополиты и епископы и Попове, то бо есть велико дело, а неисправлено в руской земли то, а Бога дѣля исправите, архиереи святители, много людии умирает в вас без причащениа святых тайн » (курсив мой. – Р П.).

Подобное обращение к архиереям содержится и в ст. 11 ЗИСД, которая по содержанию близка к другому документу русского церковного права – «Каноническим ответам митрополита Иоанна II», сменившего Георгия на митрополичьей кафедре в Киеве. В ст. 11 содержится требование обязательного венчального брака: «А се вѣедомо вы буди: без вѣнчания жон не поимати никомуже, ни богату, ни убогу, ни нищему ни работу (работну); без вѣнчания бо женитва беззаконна есть, а не благословенна и не чиста, но и тайный брак нарицают святыя книги. Вы архиереи и святители Божии, наказайте их вы без лѣности о всем в трезвѣ умѣ, то вашо дѣло есть, да и себе блюдите в чистотѣ и душь всѣх людии, порученных вам от Бога, да не стыдимся пред Богом на страшнем судищи».

Ст. 10 и 11 написаны в форме обращения к духовенству. Характер этого обращения – к архиереям, епископам – не оставляет сомнения в иерархическом сане автора – им мог быть только митрополит. Обличение порядков в «Русской земли», «в вас» заставляет видеть в этом митрополите человека, прибывшего на Русь из другой страны.

Важное место в статьях первой части занимает вопрос об употреблении мяса в среду и пятницу, в господские праздники. В ЗИСД содержится разрешение в ««порозныя недѣля и в среду и в пяток мяса ясти бѣльцом». Подобное разрешение содержится в сочинении современника (и сотрудника?) митрополита Георгия – Феодосия Печерского, разрешавшего есть мясо в воскресные дни, а также «егда же ся приключить господъскиi праздъник в середу iли в пяток любо святыя Богородици iли 12 апостол, то яжь мяса».

Ст. 1-11 явно указывают на то, что их автором был митрополит. Они связаны с проблемами, обсуждавшимися духовенством во второй половине XI в.

Датирующее указание содержится в статье, устанавливающей порядок причащений перед церковными праздниками. Здесь предписана необходимость причащений «на святую Борису и Глебу». Первый этап канонизации Бориса и Глеба относится к 1072 г. – времени управления русской церковью митрополитом Георгием.

Содержание второй части ЗИСД, значительно большей по объёму (ст. 12-129), отличается от первой. Прежде всего, во второй части ЗИСД отсутствует обращение от первого лица. Иной и состав будущих слушателей: если первая часть ЗИСД обращена к архиереям, то вторая – к приходским священникам, попам-исповедникам. Статьи второй части дают довольно полное представление о взаимоотношениях между священником и его «покаяльными детьми», устанавливают епитимии за разные нарушения требований церкви, регламентируют быт священников, определяют условия их поставления в сан.

Содержание второй части отразило ранние этапы распространения христианства в прежде языческой стране. Ст. 82, например, устанавливает «аще в поганьстве грехы будет створит, развее душегубства, а по крещение будет не сгрешил, станет попом». Из неё следует, что священником мог стать после принятия христианства недавний язычник.

Именно во второй части ЗИСД содержатся статьи, автором которых Кирик считал митрополита Георгия: 58 (о сорокоусте по живым), 59 (о причащении попадьи у своего мужа), 64 (о супружеской жизни в Великий пост). Кроме этих статей, на которые имеются ссылки Кирика, во второй части документа можно обнаружить значительное количество статей, содержание которых было известно в Новгороде в середине XII в. (судя по Вопрошанию Кирикову, ст. 31, 33, 34, 41, 46, 68, 72, 75, 108, находящиеся в ЗИСД). Вторая часть ЗИСД, следовательно, может быть датирована временем не позднее середины XII в., когда было создано Вопрошание Кириково.

Последняя третья часть ЗИСД выделяется отдельным названием – «Заповеди Св. отець». Содержание её близко к одноимённому памятнику, помещённому в составе Устюжской Кормчей XIV в. Исследователи доказали связь этого документа с древнейшими славянскими памятниками церковного права. Содержание третьей части памятника также отличается разнообразием ситуаций покаянной практики приходских священников.

Учёт сложной структуры ЗИСД, наличие в ней трёх отличающихся по содержанию групп статей позволяет, по нашему мнению, высказать некоторые предположения об обстоятельствах создания этого памятника. Очевидно, митрополит Георгий был автором только первой части ЗИСД. Другие же разделы памятника представляют собой подборку статей из славянских епитимийников. Им свойственно обращение к практике приходских священников. Практическая применимость этих статей епитимийников обусловила их широкую популярность в среде русских духовников, как об этом свидетельствует Вопрошание Кириково. Во второй и третьей частях ЗИСД митрополит Георгий выступал не как автор, а как редактор, отобравший наиболее нужные, применимые в практике духовенства, статьи. Эта роль митрополита Георгия, пользовавшегося юридическими материалами, разбросанными в различных южнославянских епитимийниках, объясняет, почему епископ Нифонт и Кирик по-разному оценивали правовое наследие митрополита Георгия. Кирик считал митрополита Георгия автором, а епископ Нифонт, знавший эти правила по другим епитимийникам и сомневавшийся в их канонической доброкачественности, отказывался считать автором этого сочинения митрополита. Поводом для сомнений Нифонта послужило и то, что цитированные Кириком правила относились, по нашему определению, ко второй части ЗИСД, т. е. к той, где «авторское начало» митрополита Георгия совсем не проявилось.

Главными задачами митрополита Георгия стали подборка и редактирование прежде уже существовавших в практике славянских стран статей епитимийников. Поэтому и название созданного при его участии памятника древнерусской покаянной дисциплины оказалось унаследованным от крупнейшего источника, применённого митрополитом Георгием, – «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем».

Выше уже отмечалось, что С. И. Смирнов издал анонимный епитимийник. Исследователь назвал его «Написание митрополита Георгия русского и Феодоса». Основанием для подобного отождествления явилась близость статей этого епитимийника с положениями покаянного права, которые Кирик связывал с митрополитом Георгием. Действительно, правило 22 указанного епитимийника близко к ст. 101 Вопрошания Кирикова (о сорокоусте по живым); правило 9 – к ст. 59 Вопрошания (о причащении попадьи у своего мужа); правило 32 – к ст. 57 Вопрошания (о супружеской жизни в Великий пост). Однако в содержании так называемого «Написания митрополита Георгия русского и Феодоса» отсутствуют какие-либо указания на то, что оно было создано церковным иерархом. Этот документ адресуется только приходским священникам, отсутствуют какие-либо обращения к архиереям. Поэтому уже первый исследователь этого памятника – С. И. Смирнов – делал оговорку, предупреждая, что Написание вряд ли принадлежит митрополиту Георгию, как и запись этого памятника Феодосием Печерским. Содержание Написания близко ко второй части ЗИСД. Сопоставим их:

По нашему мнению, Написание было одним из источников, которые использовались при работе над ЗИСД митрополитом Георгием.

«Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем» возникла, по нашему мнению, во второй половине XI в. в обстановке дальнейшего укрепления позиций церкви в Древнерусском государстве.

Содержание ЗИСД позволяет представить круг проблем, стоявших перед русской церковью в период правления митрополита Георгия. Среди них на первом месте стоит требование об исполнении важнейших обрядов христианской религии: поста (с детальнейшей регламентацией его проведения), провозглашения обязательности причастия, исповеди, позволявших контролировать повседневную жизнь Древней Руси. Высказывается и мнение церкви по отношению к зависимому населению Древней Руси, содержатся условия принятия в клир.

Остановимся подробнее на значении ЗИСД как исторического источника. Большое количество статей в составе этого документа со всей ясностью позволяет говорить о значительных пережитках язычества, с которыми постоянно приходилось сталкиваться в своей деятельности духовенству. Оно требовало обязательного венчального брака: «без венчания жен не поимати никому же, ни богат, ни убог, ни нищь, ни работен». Дохристианские формы брака продолжали сохраняться на всём протяжении XI века.

Ст. 35 ЗИСД говорит, что невенчанные жёны были даже у представителей клира (!). Это положение вызывает осуждение у митрополита: «Аще не венчался будеть с женою диак, недостоин поповьства».

Дальнейшее содержание этой статьи свидетельствует, однако, о широком распространении семьи, не освящённой церковью, с чем митрополит не мог не считаться. Для того, чтобы дьяк стал священником, ему достаточно «венчатися, аще и дети будуть».

Языческие обычаи обличаются в пространной ст. 102, переведённой из какого-то византийского поучения. Очень интересна ст. 127, свидетельствовавшая о причудливом переплетении язычества и христианства: языческого поклонения «роду и рожаницам», культу предков и христианскому поклонению Богородице.

Часть духовенства прямо содействовала отправлению старых языческих обычаев, что вызывало протест митрополита. «Аще кто крестить вторую трапезу роду и рожаницам трепарем святыя Богородица, и той ясть и пиеть, да будет проклять».

Критика христианства в условиях роста народных волнений и активизации язычества, обозначавшаяся так ясно во второй половине 60-х – начале 70-х гг. XI в., привела к появлению скептического отношения к важнейшим обрядам новой религии. Критики христианства на Руси отказывались почитать обряд причащения: «и комкания не мнить тела Христова». Подобные сомнения в одном из важнейших таинств христианства разрушали всю систему таинств христианства, подрывали связь между духовенством, церковью и жителями Древней Руси, так как отсюда логически вытекала необязательность исповеди и покаяния.

Критика христианства принимает также форму отрицания церковной иерархии, что также вызывало самое решительное осуждение со стороны митрополита: «Иже не мнить церковных санов богом даных апостол, да будеть проклят».

В ЗИСД содержатся статьи, специально посвящённые взаимоотношениям между духовенством и «покаяльными детьми». ЗИСД требует постоянного контроля над верующими со стороны духовенства. Наиболее ранний возраст для кающихся, упомянутый в этом документе, 8-10 лет. Принцип несменяемости духовника ещё не успел оформиться в русской церкви ко второй половине XI в. Верующие могут сменить духовника, если он «отидеть далече», не передав своих «духовных детей» другому священнику.

В случае смерти духовника его прихожане не обязательно должны следовать его предсмертному совету в выборе нового «отца духовного», если это «нелюбо будеть детем». «Покаяние бо водно есть» – провозглашает ЗИСД. Церковь, тем не менее, стремилась поддержать постоянных духовников, ограничивать переходы верующих от одного к другому Сменить «отца духовного» можно было в тех случаях, когда священник оказывался «лют или невежа», блудник или человек, которого осуждают, – «на нь молвять». Однако окончательное право сменить «отца духовного» зависело от высших церковных органов.

Церковь отказывала верующим в праве критиковать такого священника. У него нужно было продолжать причащаться, «яко свята… а не грешна». Прекратить исповедание и причащаться у такого «святого» можно было лишь тогда, когда ему вообще запретили «литургисати». Право исповеди создавало возможность поставить под контроль церкви семью. Мужу и жене разрешалось исповедоваться у одного священника; вмешательство церкви в дела семьи проявлялось в требовании обязательного венчального брака и крещения, а также в регламентации интимной жизни.

Вопрос о поставлении священников занял важное место в ЗИСД. И здесь мы сталкиваемся с сильным влиянием старых дохристианских обычаев. Среди кандидатов в священники упоминаются дьякон, имеющий семью, не освящённую венчальным браком (ст. 35); язычник, совершивший любой грех, кроме убийства, но крестившийся и поэтому получивший возможность стать священником (ст. 83). В самом общем виде требования к будущим священникам сформулированы в ст. 61 ЗИСД: «Аще кто научится грамоте, и будет души не погубил, и жену понял девою, и будеть в татьбе не вязань, но ин грех сътворил да покается о нех ко отцу, и съхранеть епитемию, будет попом».

Влияние западного католического права, проникшее в ЗИСД через южно– и западнославянские источники, сказалось в установлении размера епитимии в зависимости от места в клире: «Аще кто в гневе раскровавитца, а постится 70 дней, а поклон 200, а поп лето, а епископ 5 лет, а калугы 3 лет, а простець 8 дней».

Однако в принципиальных вопросах, определявших статус духовенства, митрополит Георгий опирался на положения византийского канонического права. Здесь проявилось критическое отношение митрополита к источникам, использованным в ЗИСД. Так, несомненна полемическая заострённость использования митрополитом постановления Гангрского собора. Он цитирует довольно точно 4-е правило этого поместного собора, в котором проклинались отказавшиеся причащаться у женатого священника: «Аще кто разсмотряет от попа женатаго акы неподобно служившему, приношениа не примата, да будет проклят».

Использование этого правила в ЗИСД носило подчёркнуто антика-толический характер, так как Гангрский собор западной церковью не признавался, и в католической церкви развилось положение о безбрачии священника.

Значительный интерес представляет вопрос об оценке взаимоотношений с «латинянами» в ЗИСД. Этот вопрос всегда являлся свидетельством внешнеполитической ориентации русской церкви и древнерусского государства. В епитимийнике митрополита Георгия содержится следующая формула русско-латинских отношений: «В латинскую церковь не подобает входити, ни пити с ними из единой чаши; ни ясти, ни понагия им дата».

Эта формулировка ЗИСД близка к «Слову о вере крестьянской и о латинской», которое приписывается игумену Печерского монастыря Феодосию. Последний, обращаясь к князю Изяславу, убеждал его: «Вере же латиньстей не прелучайте ни обычая их держати, и комканья их бегати… ни с ним из единого судна ясти, ни пити, ни брашно их приимати».

Сходство между нормами ЗИСД и «Слова» очевидно.

Близость митрополита Георгия и Феодосия Печерского, отмеченная в Вопрошании Кириковом, подтверждается и при сравнении епитимийника митрополита Георгия и «Слова» Феодосия Печерского. Эта близость не ограничивалась тем, что «Феодос… у митрополита слышав, напсал», а распространялась и на политические симпатии этих крупнейших деятелей древнерусской церкви своего времени. Тесные связи великого князя Изяслава Ярославича с католическими странами тревожили не только Феодосия, но и главу русской церкви митрополита Георгия.

С исторической ситуацией конца 60-х гг. связана, как нам кажется, ст. 89 ЗИСД: «Аще кто убиеть разбойника или ратнаго на нь пришедша, да прииметь епитемию за поллета за пролитие крове и засмотревше житие его». Представляется возможным высказать предположение, что она появилась в обстановке борьбы против польских войск, вторгшихся на Русь в 1069 г.

Епитимийник, возникший в начале 70-х гг. XI в., когда по всей Руси прокатились народные восстания, не мог не отразить социальные проблемы общества. Статьи ЗИСД интересны тем, что в них упоминаются не рабы – собирательный термин для обозначения различных категорий зависимого населения в большинстве церковных документов, – а челядины, хорошо известные по древнейшим памятникам светского права – договорам Руси с Византией и Русской Правде. Владелец, убивший челядина, назывался епитимьей «разбойник». Запрещалась продажа челядина «поганым» под угрозой отлучения от причастия на год, «а поклона колико ему отець духовный повелить».

В ЗИСД мы находим ещё один источник установления зависимости, который отсутствует в Русской Правде: продажу детей. Митрополит рассматривает два случая: продажу ребенка, когда родители не объясняют причины этого поступка, и продажу, вызванную бедностью. В последнем случае епитимья сокращается: «Аще мати продасть детя свое, пост 8 лет; аще не имея продасть, 6 лет, а поклон 200 на день».

«Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем», возникшая в начале 70-х гг. XI в., объединила в своем составе оригинальные статьи, принадлежащие митрополиту Георгию, с положениями, содержащимися в южно– и западнославянских епитимийниках и применимыми в условиях деятельности древнерусской церкви XI в. В содержании епитимийника сказывается сильное влияние дохристианских, языческих обычаев на различные стороны жизни древнерусского общества.

Этот памятник может использоваться как источник по истории Киевской Руси второй половины XI в. «Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем» остаётся ещё мало изученным документом и нуждается в дальнейшем исследовании.

1972 г.

 

Митрополит Иоанн II как канонист и дипломат

[105]

Новый важный шаг в разработке церковного права Древней Руси был сделан в работах митрополита – грека Иоанна II.

Иоанн II происходил из кругов византийской интеллигенции; приняв монашество и выдвинувшись в среде духовенства, он был направлен на Русь митрополитом .

Иоанн II заслужил на Руси высокую оценку: «бысть же Иоанъ мужь хытръ книгамъ и ученью… рѣчисть же, книгами святыми утѣшая печалныя, и сякого не бысть преже в Руси, ни по немь не будеть сякъ».

Мы рассмотрим два произведения Иоанна II – «Послание папе римскому Клименту III» (далее – Послание) и «Правило церковное Иакову черноризцу» (далее – Канонические ответы), так как епитимийник «Правило церковное Иакову черноризцу» тесно связано с Посланием Иоанна II.

Эти произведения возникли на Руси в условиях полемики между западной и восточной церквами, которая усилилась с 1054 г. в результате их разделения, когда церковь боролась с многочисленными пережитками язычества. Эти произведения сообщают об «обычаях земли», которые уничтожались нивелирующим воздействием христианства, в них отразилось международное положение русской церкви и внешняя политика Византии в Древней Руси.

Большинство исследователей датирует Послание и Канонические ответы 1080-1089 годами.

Дата появления Иоанна II на престоле киевского митрополита была уточнена М. Д. Присёлковым. Ссылаясь на свидетельство об участии Иоанна II в поставлении ростовского епископа, М. Д. Присёлков считал, что Иоанн II прибывает на Русь в 1077 г.

Остановимся сначала на Послании, адресованном «По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту, папе ветхаго Рима, Иоанъ худый, милостию божиею митрополит рускыи земле» (Ἰωάννου μητροπολίτου Ρωσίας ᾿επιστολη προς Κλήμεντα πάπαν τη҃ς πρεσβυτέρας Ρώμης).

Это был ответ на послание папы римского Климента III, ставленника германского императора Генриха IV, который вёл борьбу с папой Григорием VII Гильдебрандом.

Виберт, епископ Равеннский, был избран – по желанию Генриха IV – епископами, враждебными Григорию VII, под именем Климента III в 1080 г.

Обстоятельства, связанные с появлением послания русского митрополита папе (а точнее – антипапе) получили в исторической литературе различные объяснения.

В. Г. Васильевский полагал, что ответное послание могло появиться в самом конце пребывания Иоанна II на Руси – в 1089 г. Он считал, что это послание несёт на себе следы «жестоких обличений и нетерпеливых упреков», которые свидетельствовали о стремлении Алексея Комнина сблизиться с папой Урбаном II.

Е. Голубинский также считал, что Послание возникает в конце 80-х гг. XI в. По мнению Голубинского, оно явилось следствием посольства, отправленного Климентом III на Русь. Е. Голубинский, высказывает недоумение тем, что Климент III с просьбой об объединении церквей обращался к русскому митрополиту, а не к Византии.

М. Д. Присёлков указывал, что императору Генриху IV и его ставленнику папе Клименту III «завести сношения под предлогом обсуждения вопросов о церковном мире было выгодно для целей борьбы с Григорием VII, недостаточно, может быть, ясных для нас», и относил возникновение Послания к первым годам пребывания Климента III на папском престоле.

Мнение Е. Голубинского было поддержано Б. Я. Раммом. Считая, что послание папе Клименту III возникло в 1088-1089 гг., он связывает его с поездкой на Русь кардинала Григория, который, по мнению Б. Я. Рамма, возможно, «выполнял двойные дипломатические функции – конфессионального и матримониального характера», ведя переговоры о возможном воссоединении церквей и браке дочери великого князя киевского Всеволода Евпраксии с германским императором Генрихом IV.

Необходимо отметить, что Иоанн II, как русский митрополит, проводил политику константинопольской патриархии с учётом внутреннего и внешнеполитического положения Киевской Руси.

Важнейшими условиями для переговоров русского митрополита с римским папой – сторонником Генриха IV – должна была стать, на наш взгляд, поддержка (или, по крайней мере, – лояльное отношение) со стороны великого князя Всеволода Ярославича, а также заинтересованность Византии в улучшении отношений с Генрихом IV.

Периодом относительно спокойных взаимоотношений Руси с соседними католическими странами может быть время между 1077 г. – годом восстановления Изяслава на престоле великого князя – до 1085 г. – года бегства в Польшу сына самого «прозападного» князя в русской истории – Изяслава-Ярополка Изяславича – правнука польского короля Болеслава, и арестом Владимиром Мономахом членов его семьи: его матери – «ляхини», и его жены – Ирины, а затем предательским убийством в 1086 г. Ярополка. Семья Изяслава была известна своими контактами с «латинскими» государствами. Будучи изгнан братьями – Всеволодом и Святославом в 1073 г. из Киева, Изяслав обратился за помощью в Польшу, в Германию, к римскому папе Григорию VII, послав туда одного из своих сыновей – Ярополка. Григорий VII, верный своему принципу «давать и отнимать империи, королевства, княжества, герцогства, маркизаты, графства и (другие) владения своих людей», провозгласил Ярополка королем Руси.

В свою очередь молодой Ярополк будто бы соглашался на признание папы главой русской церкви. Конечно, это было невыгодно для византийской церкви, поддержавшей противника Григория VII – антипапу Климента III. Как ни мало значили слова о провозглашении Ярополка королём Киевского государства, они, тем не менее, не могли не вызвать неприязнь к Григорию VII у великого князя Всеволода.

В начале 80-х гг. XI в. Византийская империя переживала тяжёлую войну с норманским герцогом Робертом Гвискарским – союзником папы Григория VII. Взаимная заинтересованность византийского императора Алексея Комнина и германского императора Генриха IV в успешном ведении войны против Григория VII и его союзника Роберта Гвискара могла служить причиной попыток улучшения отношений между церквами. Митрополит Иоанн II и ставленник Генриха IV Климент III в этой ситуации оказывались в положении дипломатических агентств, через которых велись переговоры по такому чрезвычайно сложному вопросу, как смягчение полемики.

Решающим моментом для датировки ответного послания Иоанна II является факт признания митрополитом антипапы Климента папой. Содержащееся в документе обращение – «Клименту, папе ветхаго Рима» (προς Κλήμεντα πάπαν τη҃ς πρεσβυτέρας Ρώμης)  – было возможно лишь к папе, действительно занимавшему престол римской церкви.

Климент III был интронизирован в Риме 24 марта 1084 г., после того, как Григорий VII был изгнан из города войсками Генриха IV. Нуждаясь в признании своей власти, Климент обратился на Русь. Послание Иоанна II свидетельствует о признании русской церковью прав Климента на римский престол.

Иоанн в данном случае не мог не отражать византийской политики. Как раз в 1084-1085 гг. Византия находилась в тяжёлом положении из-за борьбы с итальянскими норманнами, союзниками Григория VII. Естественно, что в борьбе двух пап византийской политике было выгодно поддерживать Климента III. После смерти Григория VII и отражения норманской опасности (в 1085 г.) Византия, как известно, не имела особых причин? поддерживать Климента III и признала Урбана II, считавшегося законным преемником Григория VII. Трудно допустить, чтобы после 1085 г. византийская церковь и один из её митрополитов – Иоанн II – поддерживал Климента III.

Особенно улучшились отношения между византийскими патриархом и Урбаном II в 1088-1089 гг. В Константинополе обсуждалось письмо патриарху Николаю, состоялся церковный собор, посвящённый взаимоотношению церквей, на котором присутствовал представитель русской церкви (в сентябре 1089 г.).

В этих условиях послание русского митрополита врагу Урбана II – Клименту III, выдержанное в умеренных тонах и шедшее вразрез с политикой византийского патриарха, было бы схизмой внутри православной церкви. Поэтому наиболее вероятным временем создания Послания, на наш взгляд, могут быть 1084-1085 гг.

Задаче улучшения отношений с Генрихом IV, противником Григория VII, вполне соответствовал тон ответного послания русского митрополита. Подавляющее большинство исследователей отмечали необычайно сдержанные для XI в. интонации полемического послания. Иоанн II вовсе не собирался создать непроходимую грань между церквами в духе решений 1054 г. Он занял позу человека скорее недоумевающего, чем негодующего. «Не вѣмь бо, кый бѣсь лукавъ же и завистливъ, и истиннѣ врагъ и благочестiа супостатъ, иже таковаа прѣмѣни и братскую вашу и нашу любовь прѣмѣнивъ, отврьже всего христьянскаго съвькупления. Не бьхъма бо реку не хрестьяны вы (хрестьяны убо васъ Божiею благодатiю из начала знаемъ), но еже не въ всемъ вѣру держите хрестьанску, но въ мнозе раздѣляетеся».

Иоанн II, говоря о латинских заблуждениях, значительно сокращает их список, по сравнению со списком константинопольского патриарха Михаила Керулария, который служил образцом для ряда авторов антилатинских посланий и поучений, возникших во второй половине XI в. Например, в послании Иоанна II прямо подчёркивается нежелание обострять полемику из-за несущественных вопросов. Он писал: «Хотель есмь и о удавленыхъ и о нечистыихъ животныхъ написати ти, и о мнисехъ, ядущихъ мяса, но си убо последи и подобнаа симъ, яже дажь Богъ последи исправите».

Иоанн II, показывая противоречия между каноническими правилами и обычаями католической церкви, не считает эти противоречия непреодолимыми. Даже по вопросу о соединении церквей его ответ можно считать уклончивым. «И подобаетъ твоему священьству (Клименту III. – Р. П.), – пишет Иоанн II, – къ патрiарху Констѧнтина града, твоему брату по духу, послати и всяко тщанiе показати, да раздрушатся съблазни, и въ едино намъ единенiе быти».

Просьбы, обращённые к папе Клименту III («аще хощеши, напиши къ нашему святому патриарху Коньстянтина града и тамо сущимъ святымъ митрополитомъ»), позволяют связывать тон Послания с внешней политикой Алексея Комнина, заинтересованного в союзе с Генрихом IV в первой половине 80-х гг. XI в.

Основным доказательством, применяемым Иоанном II, была ссылка на решения соборов, которые противоречат обычаям, установленным в современной ему католической церкви. «Въ тѣхже святыхъ съборѣхъ вси папеже, достойни святого Петра сѣдалища, единосмысленѣ въслѣдоваша и съпохвалиша», – пишет Иоанн II, перечисляя далее представителей римской церкви на вселенских соборах. Затем, цитатами из решений этих соборов, признаваемых римской церковью, Иоанн II критикует основные, на его взгляд, заблуждения римской церкви: служение на опресноках, учение о filioque, запрещение браков священнослужителей, несоблюдение поста в первую неделю четыре-десятницы, отличие от православной восточной церкви в процедуре совершения крещения, непризнание миропомазания, совершаемого священниками. Только в одном случае для доказательства своей правоты Иоанн II прибегает к цитированию правила поместного Гангрского собора. Использование решений именно Гангрского поместного собора не случайно. В этом нельзя не видеть резкого осуждения деятельности Григория VII, при котором принимается обязательность целибата, безбрачия белого духовенства. Это правило не соответствовало обычаям греко-православной церкви, и Иоанн II цитирует канон, особенно резко осуждавший попытки запретить служить женатым священникам, грозивший ослушникам проклятием (anathema esto). Митрополит Иоанн II следует в этом случае за своим предшественником – Георгием, также использовавшим это положением.

Связь между посланием папе Клименту III и Каноническими ответами Иоанна II – «Иоанна митрополита русского, нареченаго пророкомъ Христовымъ, написавшего правила церковная отъ святыхъ книгъ въ кратце Иакову черноризъцю», – яснее всего ощущается в вопросах, обсуждавшихся в греко-латинской полемике.

Иоанн II значительное место уделяет истолкованию спорных вопросов, гораздо большее, чем в епитимийнике митрополита Георгия. Относясь к служению опресноками как к одному из серьезнейших отступлений церкви от православия, «еже отъ многъ ересии начатокъ и корень», Иоанн II занимает сложную позицию, определяя взаимоотношения в быту православных и католиков – «опресночников». С одной стороны, он предупреждает, что с теми, кто «опрѣснокомъ служать и в сырьную неделю мѧса ядѧть в крови и давленину, сообщатисѧ с ними и служити не подобаеть». Но здесь же он начинает противоречить сам себе и допускает возможность общения, – «ясти же с ними, нужею суще, Христовы любве ради, не отинудь възбранно», и подчёркивает опасность крайностей, предупреждая излишних ревнителей чистоты православия, что от излишней ревности «зблазнъ сего, или вражда велика и злопоминанье родиться: подобает болшаго зла изволити меншее», – заключает Иоанн II.

Более категоричными выглядят запрещения общения, содержащиеся в «Слове о вере крестьянской и о латынской» игумена Печерского монастыря Феодосия и ЗИСД митрополита Георгия. Феодосий Печерский, обращаясь к киевскому князю Изяславу, убеждает его: «ни съ ними (латинянами) изъ единаго суди ясти, ни пити, ни брашна ихъ примати». Самое большее, что допускается Феодосием, это дать милостыню, но и то «въ ихъ судехъ. Аще не будеть у них судна, въ своемъ дати; потом измываша, дати молитву, занеже не право верують, нечисто живуть».

Близко к Посланию Иоанн II решал вопрос об использовании в пищу «емлемыя животины пса, ли звери, ли орла, или иная птицѣ, а оумираеть, аще не зарѣзано будеть человѣкомъ»; то есть той пищи, употребление которой считалось одним из грехов латинян.

Как в Послании, так и в поучении Иоанн II занимает по этому вопросу скорее увещевательную позицию. Он советует лучше следовать точному смыслу правил, нежели местным обычаям.

В прямой связи с полемикой стоит, на наш взгляд, 11-е правило ответов Иоанна II о поставлении женатых в клир. Это положение канонического права, как указывалось выше, на Западе отвергалось, потому что в 1073 г. папа Григорий VII ввёл правило безбрачия священников. Однако различие в назначении этих документов – послания римскому папе и поучения русскому духовенству – определили их специфику.

Если в послании Клименту III Иоанн II предстаёт как учёный богослов, не чуждавшийся использовать даже филологические наблюдения для доказательства выдвигаемых им положений, то в ответах духовенству он более категоричен. Его положение как главы русской церкви требовало чётких определений, применяемых в повседневной деятельности духовенства, потому Иоанн II полностью игнорирует в перечне ошибок латинян такой важнейший момент, как изменение в католической церкви символа веры – filiogue, но постоянно подчёркивает второстепенные, по его мнению, но зато более часто встречающиеся на Руси, и отсюда, более актуальные отступления от канонических образцов, как например, «скверноядение».

Резкое осуждение со стороны Иоанна II вызывает попытка «дщерь благовернаго князя даяти замужь въ ину страну, идеже служать опреснокы и сквернояденья не отметаються». Иоанн II протестует: «недостойно зело и неподобно».

М. Д. Присёлков писал: «Не разговоры ли о предполагаемом браке императора Генриха IV на Евпраксии (дочери великого князя Всеволода Ярославича), естественно, очень живые и настойчивые в Киеве, вызывали со стороны Иоанна II резкое осуждение». Связывая подготовку брака Евпраксии с появлением ответов Иоанна II, М. Д. Присёлков датирует ответы 1089 годом. По нашему мнению, привлечение сведений о браке Евпраксии и Генриха IV не может дать серьёзных оснований для датировки Канонических ответов Иоанна II.

Брак Евпраксии с Генрихом IV был вторым (в первый раз она вышла замуж за графа саксонского Генриха Штаденского в 1083 г.). Как известно, после смерти первого мужа в 1087 г. она в Киев не возвращалась и часто посещала католический Кведлинбургский монастырь, аббатисой которого была Адельгейда, сестра императора Генриха IV. Поэтому маловероятным кажется предположение М. Д. Присёлкова о том, что второй брак Евпраксии-Адельгейды, уже принявшей католичество, мог вызвать специальное правило митрополита, осуждавшее великого князя.

Скорее всего, это правило носило «теоретический» характер в тех условиях, когда династические связи русских князей с иноплеменниками были чрезвычайно частыми. Достаточно вспомнить родственные связи отца Евпраксии – великого князя Всеволода Ярославича – родного брата французской королевы, тестя саксонского маркграфа, а затем тестя германского императора, свёкра принцессы английской, зятя византийского императора и находившегося в родстве с королями Швеции, Норвегии, Венгрии, с половецкими князьями, чтобы понять, что связывать возникновение церковного запрещения с каким-то конкретным браком князей с иноплеменниками довольно сложно.

Ответы Иоанна II дают представление о многообразности контактов населения Древней Руси с соседними народами. К «поганым» идут «коуплѧ ради» (пр. 28), с ними торгуют и «православной челядью» (пр. 22), иноверцы могут жить на Руси, и митрополит устанавливает ответственность за то, что люди едят с «погаными не вѣдагл» (пр. 19). Эти связи не всегда носили мирный характер – пр. 26 и 27 предусматривают возвращение из плена.

Важное место в деятельности духовенства XI в. занимала борьба с пережитками язычества.

Митрополит настаивал на обязательности выполнения важнейших обрядов христианской религии. Он требовал регулярности причащений в то время, когда «не причащаетьсѧ краицѣхъ рустѣи земли»; правила свидетельствуют о сохранении значительных языческих пережитков среди населения, формально принявшего христианство. Ещё очень сильны языческие представления о браке среди простого люда, который считает, что «болѧромъ токмо и кнѧземъ вѣнчатисѧ; простымъ же людемъ, яко и меньшице, поимають жены своя с плясаньемь и гуденьемь и плесканьемъ » .

Правила прямо связывают поклонение языческим культам и невыполнение требований церкви о семейной жизни. «И еже жруть бесомъ и болотомъ и кладеземьъ, и иже поимаються, безъ благословенья считаються, и жены отметаються, и свое жены пущають и прилепляються инемъ, иже не принимають святыхъ таинъ ни единъю летомъ, аще не от отца духовнаго связани будуть ни причащатися и ты веси яки темь всемъ чюжимъ быти нашея веры, отвержены от зборныя церкви» (пр. 15).

Иоанн II подробно говорит о положении духовенства. В ответах затрагиваются вопросы различной важности – от того, во что могут одеваться священники «великыя ради зимы», до процедуры образования новых епископий на территории Киевского государства.

В Канонических ответах содержится критика белого духовенства; им запрещается посещать пиры у мирских людей, если там устраиваются «игранье и плясанье и гуденье» (пр. 16, 24); указывается, что в монастырях «часто пиры творять, съзывають мужа вкупе и жены, и в техъ пирехъ другъ другу преспеваеть, кто лучей створить пиръ» (пр. 29). Ответы Иоанна II направлены на укрепление иерархической дисциплины духовенства – они запрещают самопоставления в иерейский сан, совершение службы без повеленья своего епископа, осуждают епископов, отказывающихся ехать на собор к митрополиту (пр. 31).

Иоанн II широко использовал в ответах положения канонического права, в памятнике упоминаются правила Василия Великого.

Влияние условий Древней Руси сказалось в определении наказаний в Канонических ответах. В отличие от документов светского права – Эклоги, Прохирона, включенных в византийские номоканоны, и их славянских переводов – Законов Судного Людем и Градского Закона, ответы Иоанна II отвергают членовредительство и смертную казнь как меру наказания. Так, говоря о наказание за волхование, он предупреждает, что виновных нельзя «не до смерти убивати, ни обрѣзати сихъ телесе: не бо приимаеть сего церковное наказанье и оученье». По Эклоге, за подобное религиозное преступление устанавливалась «казнь мечом» (Эклога, тит. XVII, 42, 43), или конфискация и изгнание (Эклога, тит. XVII, 44). Ссылка на необходимость епитимий встречается у Иоанна II лишь в тех случаях, когда он цитирует церковный канон (пр. 23-25, 33). Но и в этих случаях он избегал точного определения срока и характера епитимьи.

По тому, как Иоанн II определяет позицию церкви по отношению к нарушениям обрядов христианства, можно увидеть опасение иерархов церкви слишком крутыми мерами отпугнуть население Руси, – среди которого ещё сильны были пережитки языческих верований, – от христианства.

Канонические послания митрополита Иоанна II – это ценные документы по истории XI в.

Послание папе Клименту III, возникшее, по всей вероятности, в 1084-1085 гг. сразу же вслед за интронизацией Климента в Риме, свидетельствует о заинтересованности в признании прав папы, ставленника Генриха IV на Руси.

Канонические ответы дают яркую картину быта населения Древней Руси с сильными пережитками доклассового общества.

Источником Канонических ответов и Послания Иоанна II Клименту III была каноническая синтагма в XIV титулах без толкований. Близость переводов текстов канонической синтагмы в XIV титулах, содержащихся в послании Клименту III, Канонических ответах и Ефремовской Кормчей, а также перевод правил патриарха Сисиния о браке, содержащийся в ответах Иоанна II и в Новгородской Софийской Кормчей, позволяют связывать эти сочинения Иоанна II с переводом дофотиевского Номоканона, послужившего основой для развития русской редакции Кормчих книг.

1971 г.

 

Формирование удельных школ покаянной дисциплины в XII веке

Поучения игумена Андреевского монастыря Григория и митрополита Климента Смолятича

Второй период в разработке древнерусского покаянного права существенно отличается от начального этапа создания церковного права Древней Руси. Значительно расширяется география возникновения епитимийников. Наряду в Киевом, епитимийники создаются при епископских кафедрах в столицах удельных княжеств и земель. Возрастают размеры церковной собственности, важнейшее место в которой занимают сёла с зависимым населением, совершенствуется церковный аппарат, но в то же время политически возрастает зависимость епископов – церковной администрации – в княжествах от своих князей, ослабевают связи с митрополией. Все эти процессы нашли своё отражение в документах древнерусского покаянного права, возникавших в XII – начале XIII в.

Огромная масса епитимийников XII–XII вв. остаётся до сих пор неизученной, неопубликованной. При выявлении источников самое большое значение приобретают Вопрошание Кириково и Поучение новгородского архиепископа Ильи (Иоанна), в которых (и, прежде всего – в Вопрошании Кириковом) содержатся ссылки на предшествовавшие им документы, являющиеся важной вехой в развитии права древнерусской церкви.

Документы церковного права возникали в обстановке острой политической борьбы, развернувшейся в Древней Руси, переживавшей процессы феодальной раздробленности. Авторы канонических сочинений – одновременно с этим и участники политической борьбы, нашедшей отражение в их сочинениях. Поэтому, изучая покаянное право, необходимо остановиться на политических условиях деятельности церковной иерархии в XII в.

Середина XII в. характеризуется напряжённой борьбой за великое княжение соперничавших феодальных группировок. Киевское княжество, сохраняя значение политического центра Русской земли, оказалось глубоко захваченным процессами феодальной раздробленности. На Киевской земле столкнулось стремление князей превратить это княжество в наследственную собственность с боярским сепаратизмом, добивавшимся контроля над властью киевского князя.

Великий князь Всеволод Ольгович (1139-1146) на снеме князей в 1145 г., сославшись на предшествовавшую практику передачи Киева в роду Владимира Мономаха, провозгласил своим преемником Игоря Ольговича. «А се аз мольвлю: оже мя бог поиметь, то аз по собе даю брату своему Игореви Киев».

Святославичам не удалось удержать Киев в своих руках: смерть 1 августа 1146 г. великого князя Всеволода Ольговича послужила сигналом к восстанию. В этом восстании недовольство широких народных масс княжеской администрацией – тиунами Всеволода Тудором и Ратшей, нежелание горожан оказаться в наследстве у Олеговичей, было использовано группировкой боярства (сторонников переяславского князя Изяслава Мстиславича), пригласившей этого князя в Киев, в обход, казалось бы, уже провозглашенного великого князя Игоря Ольговича, в верности которому клялся и Изяслав Мстиславич на снеме в 1145 г.

Изяслав Мстиславич, используя поддержку части киевского боярства, смог разгромить войска своего соперника – Игоря Ольговича.

Различные аспекты политической борьбы в средине XII в. получили объяснение в исследованиях советских историков. Исключение составляет лишь вопрос о роли церкви и участии церковных иерархов в этих событиях. Между тем, изучение его могло бы, на наш взгляд, дополнить картину политической борьбы. Древнерусская церковь в середине XII в. являлась крупным феодалом, обладавшим значительным политическим влиянием. Князья церкви, тесно связанные с интересами местного боярства, также принимали участие в схватках княжеских группировок. Особое место отводилось здесь главе русской церкви – митрополиту. Напрасно было бы представлять митрополитов безразлично взирающими на политическую обстановку в стране. Митрополиты-греки прекрасно представляли себе роль древнерусских земель в международной обстановке, быстро ориентировались в перипетиях княжеских столкновений, стремились осуществлять политику в интересах Византийской империи среди сложных дипломатических комбинаций древнерусских князей.

В свою очередь, княжеская власть также учитывала влияние церковной организации, как показал Изяслав Мстиславич. Одним из первых мероприятий, осуществлённых этим князем после захвата Киева, стало провозглашение нового митрополита. Важность этой меры для князя становится ясной, если мы учтём, что Изяслав прибег к ней во время открытых военных действий против Юрия Долгорукого и князей-Ольговичей. Новому митрополиту предстояло занять вакантный с 1145 г. митрополичий престол. Его предшественник – митрополит Михаил – оставил этот пост после какого-то конфликта с великим князем Всеволодом Ольговичем. Подробности его скрыты от нас умолчанием (едва ли не умышленным) со стороны прекрасно осведомлённого летописца.

Красноречивое умолчание Ипатьевской летописи заставляет вспомнить, что именно в 1145 г. на встрече черниговских князей и Изяслава Мстиславича было принято решение о передаче Киева в отчину Ольговичей. Это решение не отвечало интересам киевского боярства и главного претендента на киевское княжение – суздальского князя Юрия Долгорукого. Между князьями, стремившимися утвердиться в Киеве, существовали и внешнеполитические расхождения – Всеволод Ольгович и Изяслав Мстиславич ориентировались на союз с католическими странами – Польшей и Венгрией, воевавшей с Византией; суздальский же князь Юрий Долгорукий поддерживал союз с Византийской империей. «Отставка» митрополита Михаила носила, по всей вероятности, насильственный характер и была связана с его «просуздальскими» симпатиями. По сведениям В. Н. Татищева, Михаил не уехал в Константинополь, а умер в 1147 г. в Киеве. Конфликт между частью духовенства и великокняжеской властью был унаследован и Изяславом Мстиславовичем. Духовенство включилось в феодальную распрю. Среди противников нового великого князя оказался туровский епископ Аким; киевляне, сторонники Изяслава Мстиславовича разгромили не только владения дружинников Игоря Ольговича и Всеволода, но и монастырей.

В этой обстановке Изяслав Мстиславович пытался укрепить своё положение, заручившись поддержкой со стороны высшей церковной иерархии. Он предложил на митрополичий престол монаха Зарубского монастыря Климента Смолятича. Этот выбор диктовался рядом соображений: Зарубский монастырь был расположен неподалёку от Переяславля, места последнего княжения Изяслава, на берегу Днепра, около переправы и поэтому монастырь был хорошо известен переяславскому князю. Зарубский монах Климент Смолятич заслужил у современников восторженную оценку за свою учёность: «Книжник и философ так, якоже в Руской земли не бяшеть».

Великий князь попытался придать своему желанию иметь своего ставленника митрополитом видимость канонической законности. Для поставления нового митрополита был созван церковный собор. В роли теоретика, взявшегося объяснить нарушение обычной практики назначения митрополита из Константинополя выступил черниговский епископ Ануфрий, стремительно сменивший свои политические симпатии, превратившись из противника в сторонника Изяслава Мстиславовича.

«Аз сведе, – заявил он на соборе, – яко достоить съшедшеся епископом митрополита поставит». Каноническим обоснованием «самопоставления» Климента Смолятича должно было стать, как свидетельствует эта фраза, 1-е правило Св. апостолов «епископъ отъ дъвою еппоу ли отъ трии да поставленъ боудеть».

Однако противники ставленника Изяслава – Климента Смолятича владели не хуже черниговского епископа умением маскировать свою политику цитатами канонического кодекса. Новгородский епископ Нифонт и смоленский епископ Мануил протестовали: «Не есть того в законе, яко ставити епископом митрополита; но ставить патриарх митрополита». Возражения Нифонта и Мануила соответствуют толкованиям византийских канонистов на 1-е правило Св. апостолов, согласно которым в первом правиле речь идёт не об избрании в собственном смысле слова (ή ψήφος), а только о церковно-литургическом посвящении (ή χειροτονία) – хиротонии. В противовес первому правилу Св. апостолов, они ссылались на 4-е правило 1-го Вселенского собора, согласно которому митрополит утверждает результаты выборов епископа.

Это правило, позволявшее контролировать избрание на высшие церковные должности, имело важные политические следствия: неслучайно в комментариях знаменитых византийских канонистов право избрания епископами митрополита фактически сводится на нет за счёт подчёркивания решающей роли патриарха.

Необычные обстоятельства провозглашения митрополита, противоречившие обычаям, политические споры вокруг прав самого великого князя Изяслава Мстиславича создали сложную обстановку для деятельности нового главы русской церкви. «Мнози же убо о сем негодоваху, и от епископов, и от прочих священных, и от иночествующих, паче же на князя Изяслава Мстиславича негодоваху». Смысл споров, развернувшихся вокруг прав «самопоставленного» русского митрополита, далеко не сводится к столкновению между русскими епископами и епископами-греками. Сторонники этой точки зрения вынуждены прибегать к натяжкам. А именно: предавать забвению факт того, что главный противник Климента Смолятича – новгородский епископ Нифонт – был пострижеником Киево-Печерского монастыря, что противоречит версии о его греческом происхождении. Среди епископов, современников событий конца 40-х годов XII в., мы находим владимирского епископа Феодора, скорее всего, грека, не поддержавшего, тем не менее, Нифонта и Мануила. Споры вокруг прав митрополита Климента Смолятича велись на чисто политической основе, и каноническое право использовалось как форма, к которой прибегали обе стороны для оправдания своей позиции.

В обстановке ожесточённой политической борьбы митрополит использует большой арсенал средств для борьбы со своими противниками. Он «научал» князя Изяслава против своего главного врага – новгородского епископа Нифонта. Новгородский владыка, вызванный в Киев Изяславом и Климентом, был заточён в 1149 г. в Печерский монастырь, откуда был освобождён лишь после захвата Юрием Долгоруким Киева. «Бегал пред Климом» другой противник митрополита – смоленский епископ Мануил. Наряду с этим, Климент в борьбе со своими многочисленными противниками прибегает к оружию литературной полемики. Сохранилось любопытное свидетельство этому – ответное послание митрополита одному из своих противников – пресвитеру (священнику) Фоме. Значение послания далеко выходит за рамки частной переписки. Климент пишет, что письмо Фомы он с радостью прочёл перед многими «послухы и пред кнзем Изѧславом тобою преславное ко мнэ писанjе». В свою очередь, и своё письмо Климент адресует не только (и не столько) князю: «Аще и писах, но не к тебэ но кнзю» (скорее всего, смоленскому князю Ростиславу Мстиславовичу).

В этой переписке-полемике неожиданно большое место уделяется некоему Григорию, на которого ссылаются и Фома, и Климент. Григорий предстаёт в послании как лицо очень авторитетное, иначе трудно было бы объяснить частые упоминания о нём в переписке между двумя княжескими дворами. Митрополит вынужден считаться с его мнением, хотя тот и был «учителем» Фомы, противника Климента Смолятича, и поддерживал своего ученика. Климент был знаком с Григорием: «U Григорѧ бесэдовах есмь w спсенiе дшевнэмь, а егда коли порекох, ли uкорих Григорѧ, но еще исповэдаю, яко не токмо праведенъ, но и прпdбнъ» .

Однако, расточая похвалы Григорию, Климент не отходит от главного, полемического направления своего послания. Он критикует Григория за то, что Фома, ученик Григория, недостаточно подготовлен для того, чтобы быть духовником (выскажем предположение – княжеским): «Но обаче того, аще не uчиль тѧ, то не вэдэ, ткуду хочеши поручившаѧ тебе дша руководити. Григорю бо и тебэ того не вэдати».

Отказываясь от обвинений в тщеславии, которые адресовал митрополиту Фома, Климент сам обвиняет своих противников в стяжании: «Но чюдо рекши ми – славишис, да скажю ти сущих славы хотящи, иже прилагают дом к дому, и села к селом, изгои же и сѧбры, и бърти, и пожни, лѧда же и старины. T них же окаанный Климь зелw свободен, нъ за домы, и села, и борти, и пожни, сѧбрь же и изгои, землю д лакти, идеже гроб копати».

Кто же был этот Григорий? Среди участников бурных событий середины XII в. епископ с именем Григорий отсутствует. То обстоятельство, что Григорий обвиняется в стяжательстве, не позволяет видеть в нём просто монаха, хотя бы и пользовавшегося большим авторитетом. Вернее всего видеть в нём игумена одного из монастырей. В летописании упоминается игумен Андреевского (Янчина) монастыря, основанного дочерью великого князя Всеволода Ярославича Анной (Янкой), – Григорий. Впервые мы находим его среди игуменов киевских монастырей в 1115 г. в связи с новым этапом канонизации Бориса и Глеба. Значительно более подробные сведения о нём содержатся в летописи в связи с усобицей, вспыхнувшей в 1127 году в Черниговской земле, но захватившей и Киевское княжество. Андреевский игумен Григорий, «любим бо бе преже Володимером (Мономахом. – Р.П.), чтен же ото Мъстислава и ото сих людей», активно выступил против участия великого князя в усобице. Он собрал собор духовенства (летопись замечает: «митрополита же в то время не бяше») и снял с князя Мстислава Владимировича ответственность за нарушение им клятвы помогать одному из участников усобицы, «рекоша… на ны будеть тот грех». Мстислав уступил.

Есть серьёзные основания отождествлять Григория, упоминавшегося в послании Климента Смолятича, с игуменом Андреевского монастыря. И тот, и другой чрезвычайно авторитетны в среде духовенства; обвинения в стяжании, предъявленные митрополитом Григорию, очень подходят для игумена княжеского монастыря. Григорий, ставший игуменом родового монастыря Всеволодовичей при Владимире Мономахе, был, безусловно, авторитетной личностью для всех многочисленных потомков Владимира Мономаха, нередко враждовавших между собой. Обращение к нему как к третейскому судье в споре между князьями Мономаховичами выглядит вполне естественным. Собственные же политические симпатии игумена ясно видны из переписки между пресвитером Фомой и Климентом Смолятичем, где Григорий критикует ставленника Изяслава – Климента Смолятича.

И в переписке, и в рассказе летописи подчёркивается «учительная» деятельность Григория. Это позволяет предпринять поиски его сочинений. В древнерусской письменности существует большое количество произведений, приписываемых Св. Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Св. Григорию и т. д. Исследователи уже давно отмечали, что значительная часть этих сочинений не принадлежит византийским авторам, а являются оригинальными русскими сочинениями. Переписчики, стремясь сделать сочинение более авторитетным, часто приписывали его создание отцам церкви – Иоанну Златоустому, Василию Великому, Григорию Богослову; причём нередко титулы приписывались к сочинениям реальных древнерусских авторов, соименных «отцам церкви» .

Сочинения, приписываемые в древнерусской письменности Григорию Богослову, не представляют исключения среди огромного количества текстов, приписываемых «отцам церкви». Среди тех, которые подписаны именем Григория, следует выделить действительно принадлежавшие византийскому автору Григорию Назианзину (ок. 326-389), оставившему после себя огромное количество произведений: 45 поучений, 243 письма, 507 стихотворений. Они стали известны на Руси сразу же после принятия христианства; древнейший славянский перевод 13 слов Григория Богослова сохранился уже в рукописи XI в. Авторитетность Григория Богослова способствовала тому, что и в югославянских странах создавались сочинения, приписанные, но не принадлежавшие ему.

Эти документы проникли и в древнерусскую письменность. Укажем на «Наказание Григория черноризца» (иногда – «О пользе душевней», «Слово Св. Григория о милостыни», «Поучение папы римского Григория о чтении книг»), один из вариантов «Слова некоего калугера», содержавшегося в Изборнике Святослава 1076 г. С апокрифической, скорее всего, юго-славянской литературой связаны «Григория Богослова слово о божественной литургии» (или «Слово откровения»), а также «Св. Григория Богослова толк» – символ веры, отличающийся от обычного.

Особое место среди сочинений Григория Богослова занимают те из них, которые подвергались существенной переработке в духе задач, стоявших перед древнерусской церковью. Переписчики, стремившиеся приспособить их к местным условиям, фактически создавали на основе этих документов новые, оригинальные произведения, насыщенные материалом окружавшей их жизни. Ценнейшим источником по истории древнерусского язычества является «Слово Св. Григория, изображено в тольцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы их клали, то и ныне творят». В поучении «Св. Григория Богослова» (Минея общая конца XV – начала XVI в. // РГБ. Ф. 173. № 77. Л. 315, 315 об. и след.) можно обнаружить выдержку из 39-го слова Григория Богослова, объединённую механически с древнерусским сочинением об обязанностях духовника. Цитата из 32-го слова Григория Богослова помещается в поучении «Григория Богослова. О Попове, что богу отвещаем аще порученное нам душа человеческыа изгубим…», помещённое в каноническом сборнике XVI в. (РГБ. Ф. 113. № 521. Л. 287 об.-288) и в Диоптре с прибавлениями XV в. (РГБ. Ф. 304. № 192. Л. 244 об. и след.).

Наконец, говоря о сочинениях, приписываемых Григорию, следует указать как на оригинальные древнерусские сочинения:

1. Два поучения Григория о пьянстве, изданные А. И. Соболевским;

2. Приписанный Григорию В. Н. Бенешевичем епитимийник «А се пръвая спасенная преданна вам предаю»;

3. «Св. Григория Богослова поучение попом. Слышите убо, в отеческых заповедех глаголеть; аще имаши разум, како учити кающагося и опитепьи противу грехом даяти». Опубликовано А. И. Алмазовым;

4. «Поучение попом святого Григория Богослова. О Попове бога вышняго слуги, внимайте собе и стаду вашему…» Находится в списках XV в. в Диоптре с прибавлениями (РГБ. Ф. 304. № 192. Л. 239, 239 об.-241), в Соловецкой Кормчей 1493 г. (ГПБ. Солов. № 858. Л. 1-4). В списках XVI в. содержится в канонических сборниках, в Дубенском (ГПБ. СПб. дух. акад. № 129), описанном И. И. Срезневским; БАН. 45.10.4. Л. 162 об.-164; РГБ. Ф. 113. № 523. Л. 83-85 об.; № 566. Л. 70 об.-73.

Это поучение не опубликовано. Текст поучения по двум древнейшим известным спискам был опубликован мной в диссертации.

5. Другое сочинение с именем Григория, обычно помещаемое с предыдущим поучением: «Поучение Св. Григориа Богослова. Слышите, что глаголеть господь о нас: «Жатва, рече, приспе многа, а делатель мало…»». Содержится в Соловецкой Кормчей 1493 г. (Л. 2-4); в канонических сборниках XVI в. (РГБ. Ф. 113. № 523. Л. 85 об.-87; № 566. Л. 69-70 об.; БАН. 45.10.4. Л. 164-164 об.); в каноническом сборнике XVII в. (ГПБ. Погод. № 1615. Л. 71 об.-72); в толковании Номоканона XVII в. (ГИМ. Хлуб. № 79. Л. 43-45). Поучение опубликовано мной в приложении к кандидатской диссертации по списку Соловецкой Кормчей 1493 г.

А. И. Соболевский обнаружил в Софийском сборнике XIV-XV вв. (ГПБ. Соф. № 1262. Л. 78 об.) «Слово отца нашего Григория Богослова. Аще купець на вся дни ращитаеть, что бысть ему прикупа, а мы почте не поскорбем…». Это слово в большинстве списков приписывается Иоанну Златоустому и помещается вслед за поучением с именем Афанасия, либо как составная часть поучения (например, в Соловецкой Кормчей 1493 г., в каноническом сборнике XVI в. – БАН. 45.10.4), либо в качестве самостоятельного сочинения, в других канонических сборниках. Это «Слово…» опубликовано мной в диссертации в составе «Поучения Святого Афанасия» – «О пастыри, что мы творим…».

Предпринималась попытка найти автора этих сочинений среди иерархов русской церкви. А. И. Соболевский, издавая два поучения с именем Григория, обратил внимание на то, что в одном из списков «Слово Григория Богослова ко всем Христианом о пьянстве» называется «Поучением философа епископа «Бе(ло)городъского». По мнению исследователя, это сочинение принадлежало белгородскому епископу по имени Григорий, которого А. И. Соболевский считал автором и других сочинений, подписанных этим именем. Стремясь связать авторство издаваемых сочинений с белгородской епископией, исследователь указал на одну деталь в тексте поучения: проповедник, обращаясь к слушателям, говорит о себе: «несмь пастырь вашь… В пастыря бо место оставлен есмь вам». А. И. Соболевский считал, что это поучение было произнесено в Киеве во время исполнения проповедником некоторых обязанностей отсутствовавшего митрополита. Заменить же митрополита мог, по мнению исследователя, только белгородский епископ, являвшийся как бы викарием киевского митрополита.

Догадке А. И. Соболевского противоречит, прежде всего, отсутствие в списке белгородских епископов человека по имени Григорий. Далеко не всегда обязанности митрополита во время его отсутствия исполнял белгородский епископ. Выше мы уже приводили пример того, что некоторые функции митрополита (организация церковного собора) принимал на себя андреевский игумен Григорий, «съвъкупивъше сбор иереискы».

Другое мнение об авторстве сочинений, приписываемых Григорию, высказывал В. Н. Бенешевич. Указав на то, что издаваемый им документ относится к домонгольскому времени, он писал: «Если бы можно было придать значение имени Св. Григория, то следовало бы иметь в виду, что за XII век известен среди русских иерархов один только Григорий, архиепископ Новгородский (1186—1193)».

Однако имя Григорий применялось к этому новгородскому владыке очень редко, он был известен под своим светским именем Гавриил, а не монашеским именем Григорий. Именно светское имя Гавриил употреблялось во всё время управления им новгородской церковью. Исключение составляют только два случая. Первый. Запись о смерти архиепископа: «Преставися Гаврила, архиепископ новгородьскыи, месяца майя в 24… и положен бысть в притворе святыя София, посторонь брата, нареченаго в чърнецьсте Григории». Эта запись сама по себе свидетельствует о редкости употребления этого имени применительно к хорошо известному Гавриилу, так как имя Григорий приписывается его брату – архиепископу Илье-Иоанну. Во второй раз это имя упоминается в перечне новгородских архиепископов, но не во всех списках. В Комиссионном списке НИЛ в перечне архиепископов мы также встречаем имя Гавриил. Гипотезе о новгородском происхождении этих документов противоречит также содержание произведений, приписываемых Григорию.

Новгородские особенности документов покаянной дисциплины хорошо известны. В середине – второй половине XII в. в Новгороде создаётся значительное количество церковно-юридических документов (Вопрошание Кириково, Поучение архиепископа Ильи-Иоанна, Правило «Аще двоеженец», «Правило о церковном устроении»). Наличие общих черт в новгородских памятниках второй половины XII в. позволяет говорить о новгородской школе древнерусского покаянного права, одним из важнейших признаков которой явилось использование Вопрошания Кирикова, применение в числе канонических источников Ефремовской Кормчей и Номоканона Иоанна Постника. Эти отличительные особенности отсутствуют в сочинениях, приписываемых Григорию.

Автором рассматриваемых сочинений являлся, по нашему мнению, игумен расположенного в Киеве Андреевского (Янчина) монастыря Григорий. В пользу этого утверждения может свидетельствовать тождественность имён; подписание рядом с именем Григория определения «Святой» перекликается с обращением Климента Смолятича к учителю Фомы-Григорию «его же и свята рек не стыжюся»; послание Климента Смолятича Фоме и рассказ летописи о событиях 1127 г. подчёркивает учительную деятельность игумена Григория, адресованную к священникам, и поучения, подписанные именем Григория, так же обращены к духовенству.

Повторю, что в исследуемых текстах с именем Григория полностью отсутствует влияние новгородских документов покаянной дисциплины.

Содержание Поучений игумена Григория можно свести к трём основным сюжетам: обличение современного ему духовенства; требования к причастию, исповеди и покаянию; укрепление института духовничества.

Григорий резко критикует духовенство: «Уже полон мир попов, но на дело божие редцеи ся обретаеть». Невежество духовенства мешает, по его мнению, исполнению прямых обязанностей священников, поэтому он пишет: «Аще ли не веси, луче не приимати в покаяние, да не погубиши себе и тех людей, и тако будет мука неразумному попови, иже не весть, како учити, како ли за грехи заповедь дати».

В условиях победившего христианства, упрочения материального и политического положения духовенства находилось немало желающих «ради леготы и чти» стать священниками. Этих людей меньше всего волновали заботы о том, как «к спасению привести» свою паству, их волнуют мирские заботы – «только мирьская мыслять».

Игумен пишет: «А мы, священницы, всегда пищу и одежу приемлем, нетрудящеся ядим чюжая хлебы, а небрежением не имам книг никоторых почитати, толко имение берем, села же и кони различный, ризы и кузнь женам , како се не зло?» (курсив мой. – Р 77. ).

Это высказывание не только прекрасно характеризует положение духовенства и церкви в Древней Руси XII в., но и имеет, на наш взгляд, непосредственное отношение к полемике между Климентом Смолятичем и пресвитором Фомой, учеником игумена Григорием. Климент Смолятич, воспользовавшись тем, что изложение Григория велось «от первого лица», распространил на Фому и его учителя обвинительный смысл «признания» Григория, Климент Смолятич противопоставил себя тем, кто «прилагают дом к дому, и села к селом, изгои же и сѧбры, и бърти, и пожни, лѧда же и старины», заявив, что ему вместо всего этого достаточно «землю д\ лакти, идеже гроб копати».

Священник должен быть образцом применения христианских норм в быту. Эта мысль проходит через всё содержание поучений. «Подобно есть собою образ даяти, свое исправя житье…, аще съгрешить простець, вина ему до себе; а что священник сьедеет, то всим людем соблазна, хотять бо рещи: сами того не творять».

Между тем быт этих «образцовых христиан» был далёк от желанного идеала. «Прьвое бо всего пьянства удаляитеся, сами бо весте – во мнозе питьи всего горее души пагуба». Предупреждение своё игумен аргументирует, не жалея красок для обличения вреда пьянства вообще и при исполнении обязанностей священника в частности. Сравните с текстом, опубликованным А. И. Соболевским: «Мнити празникъ великъ, егда вси лежать, яко мрт\ ви t пьянства, яко идоли; uста имущее – и языкъ не гл\щь, очи имущее – и не видѧще, нозе имуще-не ходѧще. Кто достоино васъ оплачеть, тако uмилно t пьянства гыбнущимъ. Нэсть чл\ка, оканьнее пъяницэ».

В пьянстве игумен Григорий видит причину всех основных нарушений правил нового, христианского быта, усиленно насаждавшегося церковью. «Егда бо uпиваетеся, тогда блудите, и играете, плищете, поете, плѧшете, в сопэли сопете…», и так далее и тому подобное.

Особую опасность пьянство представляет в быту священников. «Се бо есть съблазн людем, – содержится в тексте, автором которого я считаю игумена Григория, – аще рано пьеть и еже гневается… упився вечери без памяти, а утро служите, угажаете человеком, а не богу. Зло бо и с другом беседовати похмолну, в мнозе питьи лют есть грех, а телу болезнь, а души пагуба везде и укор, а церковнаго стояния нету права». В тексте, опубликованном А. И. Соболевским, – «Пьяница же пивь всъ д\нь, многажьды же и до полунощи, како можеть востати на службу црк\овную».

Ещё митрополит Иоанн II указал на обычай приглашать духовенство на пиры. Митрополит не протестовал против этого обычая, он лишь предупреждал от крайностей: священники должны покидать пир, когда начинается «игранье и плясанье и гуденье»; он не одобрял пиры, на которые «съзывають мужа вкуп'Ь и жены».

Вызывает возражение также отношение к устройству пиров светскими людьми в монастырях как к своеобразному соревнованию: «и в тех пирех друг друга преспеваеть, кто лучей створить пир».

Игумен Григорий уделяет важное место в своих сочинениях взаимоотношениям между духовником и его «духовными детьми».

Духовник, по мнению Григория, практически не сменяем; в случае же смерти «духовные дети» должны сообщать ему свои старые грехи. Здесь мы видим важные изменения в отношении к духовнику, выразившиеся в положении о несменяемости духовника. Если епитимийник митрополита Георгия разрешал поменять исповедника, требуя непрерывности покаяния, исповеди и причастия, то в первой половине XII в. исполнение этих таинств связано с несменяемым духовником. Эти изменения свидетельствуют об усилении влияния церкви на массы верующих, об укреплении церковной иерархии.

Григорий подчёркивал ответственность священников при определении покаяния, предупреждал их от крайностей: советовал «wпитемьи противu грэхомъ даяти по разсоужению», учитывать положение верущих: «аще е c ремественикъ, или воин, или соудия, или богат или оубог, или немощен или работен бuдет».

Епитимию игумен советовал увеличивать постепенно, не отталкивая верующих чересчур строгими наказаниями. Игумен прибегает к образному сравнению: «аще лише меры вложити в корабль, то погрязнеть и имение все погубить; тако же и мы, подадим заповедь великую, они же, отчаявшись, ни мала не створят, и погибнеть неразумный в вашем разуме; но исперва яко млеком напаяти, яко младенца да по малу, яко в разум пришедше… начнуть добро творити божия заповеди». Интересно отметить, что в сочинениях Григория в значении слова епитимия употребляется так же слово заповедь («за грехы заповедь дати»).

При установлении епитимии Григорий ссылается на «отечьские заповеди», «устав, иже святим апостоли взакониша, отци святии утвердили». В них скорее всего можно видеть славянские или древнерусские епитимийники. Канонические документы византийской церкви в качестве источников, по-видимому, не использовались. Жанр поучений позволил Григорию широко воспользоваться патристикой. Григорий цитирует Евангелие, Иоанна Златоуста. Важная социальная информация содержится в епитимийнике, которые В. И. Бенешевич приписывает Григорию. В этом документе есть требование, близкое к уставу Владимира – давать десятину «от всего имениа, от злата и серебра, и от кун и от скота и от живота, где кому будеть любо, или святам церквам или попом, или нищим, или на искуп пленным, или работным, или в узах дрьжимом».

С уставом Владимира сближает также и требование неподсудности княжескому суду «игумена и чернца, и попа, и диакона, и ключаря, и проскурницы».

В отношении социальных конфликтов автор епитимийника занимает увещевательную позицию. Его рекомендации сводятся к предложениям «сребра в резы не давати никому, же, ни жита в приспы…, насилия не деяти, а судити право на мзде, лготы ради души своей, …от всего сердца всяку злобу отложити…, а менши человек стареишаго почти, а друг друга любовию имей». Касаясь положения зависимого населения, он советует, «кому будеть любо, старыя работники на свободу отпущати». В. И. Бенешевич, исследовавший этот епитимийник, указал в числе его источников устав Владимира, Русскую Правду, «Поучение к сыном и дъ-шерем духовьными».

В большинстве канонических сборников вслед за «Поучением попом святого Григория Богослова» и «Поучением святого Григория Богослова» следует «Поучение святого отца Афонасия» (Соловецкая Кормчая 1493 г. // ГПБ. Солов. № 358. Л. 4-5; Диоптра с прибавлениями, XV в. // РГБ. Ф. 304. № 192. Л. 272-274; Канонические сборники XVI в. // РГБ. Ф. 113. № 566. Л. 73-74 об.; № 523. Л. 89 об.-91; а также в других сборниках). Это поучение пока не привлекало внимание исследователей. Между тем, содержание документа чрезвычайно близко к тому кругу проблем, которые рассматриваются в предшествовавших поучениях игумена Григория. В ряде списков «Поучение Св. отца Афанасия» объединяется со Словом, автором которого является игумен Григорий. Неизменность, с которой поучение автора с именем Афанасия сопутствует сочинениям Григория; близость проблем, рассматриваемых в этих документах, свидетельствует, на наш взгляд, об общих условиях возникновения. Установление авторства сочинения «святого отца Афанасия» затруднительно. Имя Афанасий встречается среди духовных лиц домонгольской Руси нечасто. Нам известно два случая, нашедших отражение в летописях. Первый: игумен Васильевского монастыря в Киеве, участвовавший в хиротонисании ростовского епископа Кирилла (1231). Второе упоминание находится в перечне русских митрополитов в Комиссионном списке Новгородской первой летописи – после митрополита Никифора (6 дек. 1104 – аир. 1121) и перед Феодором и Никитой (1122 – 9 марта 1126).

Сведений в летописи об Афанасии и Феодоре мы не имеем. Скорее всего, это люди из митрополичьего причта, участвовавшие в управлении в период отсутствия митрополита. Упоминание Афанасия в период 1121-1122 гг. хронологически совпадает с временем деятельности игумена Андреевского монастыря Григория, встречающегося в летописях, как указывалось выше, под 1115-1127 гг. Можно предположить, что сотрудником Григория был Афанасий, исполнявший какие-то обязанности вместо отсутствовавшего митрополита в 1121-1122 гг.

Сочинения Климента Смолятича и, в особенности, игумена Григория, не являясь епитимийниками в собственном смысле слова, затрагивают, тем не менее, целый ряд вопросов, связанных с покаянным правом, с положением древнерусского духовенства.

Существовали ли епитимийники, автором которых был Климент Смоля-тич? Как и в предыдущих случаях, стремясь установить факт существования канонического сочинения, мы обращаемся к Вопрошанию Кирикову. Этот документ является своеобразной хрестоматией древнерусского церковного права ΧΙ-ΧΙΙ вв. Однако трудно ждать сколько-нибудь объективной оценки деятельности Климента Смолятича от одного из его главных противников – новгородского епископа Нифонта, автора ответов на вопросы Кирика и его коллег, новгородских священников.

В Вопрошании мы находим сравнительно многочисленные ссылки на Клима – Климента Смолятича (ст. 21, 30, 38, 43 вопросов Кирика и 4-я статья вопросов Саввы). В этих статьях рассматриваются обрядовые вопросы и регулируется интимная жизнь верующих. В вопросах Кирика и ответах Нифонта не содержится прямой ссылки на сочинение, принадлежащее Клименту Смолятичу. 21-я статья содержит ссылку на обычаи монастыря, «иде-то Клим», в 38-й статье мнение Климента Смолятича излагается постольку, поскольку он там есть данные об обычаях константинопольских монастырей, в 43-й статье излагается ответ новгородского епископа на вопрос Климента Смолятича, заданный им по поручению полоцкого епископа. Мнение самого Климента Смолятича по вопросам, связанным с канонической практикой, мы находим в 3-й статье Вопрошания Кирикова и в 4-й статье вопросов Саввы. В этих правилах содержится определение условий причащения для холостых людей, взаимосвязь между причастием и семейной жизнью верующих. Эти вопросы получили подробное освещение уже в епитимийнике митрополита Георгия – «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем» (ст. 8, 31, 41, 43).

Вопрошание Кириково не даёт представления о составе епитимийника Климента Смолятича, не цитирует положений, которые могли бы быть путеводными для поисков сочинения Климента Смолятича. Сколько-нибудь оригинальные положения Климента Смолятича не могли «пробиться» в каноническое сочинение его противника, новгородского владыки. Это значительно усложняет поиски епитимийника Климента Смолятича.

Среди епитимийников, опубликованных С. И. Смирновым, находится Изложение правилом апостольским и отеческим. Заповеди святого монакануна. Публикатор этого епитимийника указал на связь между статьёй «о совокуплении», содержащейся в этом документе, и 24-й статьёй Вопрошания Саввы в особой, древнейшей редакции Вопрошания Кирикова. Это дало основание датировать статью «о совокуплении» серединой XII в. Хронологически этот епитимийник сближается со временем деятельности митрополита Климента Смолятича. К этому можно добавить ряд признаков в содержании документа, свидетельствующих об отношении его к спорам, развернувшимся в середине XII в. Уникальность Изложения правилом апостольским и отеческим… обуславливается прежде всего тем, что оно открывается статьёй о процедуре поставления епископа, попа и дьякона. Эта статья опирается на то же самое правило Св. апостолов, которое использовалось сторонниками Климента Смолятича для оправдания его «самопоставления» – «Два или 3 епискупи поставляют единого епископа. Един поставляет попа или диакона и прочаа пречетники». С обстановкой XII в. связана 48-я статья – «о утопленном попе». Статья епитимийника требует, чтобы в случае подобной смерти священника «в ризах погрести и правити по нем».

Этот же случай рассматривался в другом документе – в Новгородской 1-й летописи. В тексте, автором которого является сотрудник Нифонта Кирик, сообщается о факте, по-видимому, удивившем Кирика, опытного канониста, поэтому и оказавшемся, несмотря на незначительность, в составе летописи, «в лето 6653… в то же лето утописта два попа, и не да епископ над ними пети». Этот же случай, только в более общем плане, рассматривается в 52-м правиле Вопрошания Кирикова. Эта статья представляет собой запись беседы, состоявшейся между Нифонтом и Кириком. Кирик, слышавший о запрещении епископа петь в ризах над непокаявшимся человеком (частный случай – утонувший священник), пришёл за разъяснениями. Нифонт объяснил причину этого: «тебе поведаю, Кюриче; того ради възбраниваю инем, ать и другый бояся того же, аже без риз поють, покаються».

Распоряжения Нифонта находятся в таком разительном противоречии с епитимийником, современным Вопрошанию Кирикову, что напрашивается мысль о двух противоположных школах толкования канонического права. Как свидетельствуют споры вокруг прав Климента Смолятича на митрополичий престол, для середины XII в. можно говорить о существовании новгородского и киевского направлений толкования канонического права, связанных с именами Нифонта и Климента Смолятича.

Время возникновения Изложения правилом апостольским и отеческим… (середина XII в.), наличие в нём ссылок на 1-е правило Св. апостолов – теоретическое обоснование прав Климента Смолятича, резкие противоречия между Вопрошанием Кириковым и Изложением по вопросу о похоронах утонувшего священника позволяют сближать этот епитимийник с окружением Климента Смолятича.

Изложение имеет своими основными источниками апостольские правила, изложенные по Кормчей Книге – Номоканону, что объясняет заголовок епитимийника – «Изложение правилом апостольским и отеческим. Заповеди святого монокануна». Другим важным источником Изложения стал епитимийник митрополита Георгия – «Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем». Близость между этими документами проявляется в следующих статьях:

Епитимийник адресован преимущественно к духовенству, в том числе и к высшему – к епископам (ст. 1-20, 22, 41, 38). Вторая половина документа предназначена, главным образом, священникам и дьяконам. Большое количество заимствований из ЗИСД обусловило содержание этого документа. Центральное место среди статей Изложения занимают те, которые рассматривают подробности совершения литургии.

Укажем на некоторые оригинальные статьи этого епитимийника. 28-я статья Изложения («А попа не достоит ни к роте вести, и на послушство») дополняет положения церковных уставов, изымавших клир из юрисдикции светской, княжеской власти. Священник не мог привлекаться к судебному процессу даже в качестве свидетеля.

30-я статья Изложения рассматривает сложный случай духовнической практики – может ли «духовный сын» священник стать вследствие каких-либо обстоятельств исповедником своего «духовного отца»? Епитимийник отвечает на этот вопрос отрицательно: «зане отець ему был». В уже упоминавшейся выше 48-й статье Изложения, об утопленном попе, содержатся указания на процедуру похорон священников, умерших без покаяния. Эта статья получит в дальнейшем развитие в составе епитимийника «Аще двоеженец», приобретя ярко выраженный социальный характер, отсутствующий в Изложении.

Значение Изложения как документа покаянного права русской церкви состоит, по нашему мнению, в оформлении киевской школы толкования канонического права.

1973 г.

 

Формирование новгородской школы толкования канонического права

Канонические ответы новгородского епископа Нифонта и их источники

Политическая автономия княжеств, превратившихся в самостоятельные государства, способствовала усилению власти епископа. Церковное право перерабатывается с учётом специфических условий развития отдельных княжеств и земель. Центральное место среди документов церковного права, созданных в это время, занимают знаменитые канонические ответы новгородского епископа Нифонта (далее – Канонические ответы), получившие в Новгородской Кормчей 1280 г. название «Се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородъского Нифонта и инѣх». Среди лиц, принявших участие в создании этого документа, – люди, сыгравшие важную роль в политической и культурной истории Древней Руси, и в особенности – в жизни Новгорода.

О епископе Нифонте – авторе ответов на вопросы священников – до момента появления на епископской кафедре в Новгороде известно немного.

Обстоятельства появления Нифонта в Новгороде также не совсем ясны. В перечне новгородских архиепископов о его предшественнике лаконично, но многозначительно сообщено: «Иван Попьян, седев 20 лет, отвержеся архиепископья; сего не поминают». На его место был назначен Нифонт.

Нарушение практики назначения епископа (обычно он сменял умершего предшественника) заставляет подозревать причины политического характера. Μ. Н. Тихомиров связывал отречение Иоанна со столкновением между торгово-ремесленными элементами Новгорода и новгородской церковью, следствием которого стал устав Всеволода, уменьшивший привилегии епископа в пользу сотских и иванских старост как представителей Новгорода. Новгородское летописание не сообщает ни о деятельности предшественника Нифонта, ни о причинах, почему «отвержеся архиепискупъи» Иван Попьяни почему «сего не поминають». Зная о том, что сотрудники Нифонта были связаны с летописанием, нельзя не видеть здесь цензуру новгородского владыки, по каким-то причинам замалчивавшего Ивана Попьяна.

Период управления Нифонтом новгородской церковью (1130-1156) характеризуется усилением борьбы за политическую независимость Новгорода («за вольность в князьях»), ростом политической борьбы внутри самого Новгорода между различными соперничающими группировками боярства, ориентировавшимися на три основных группы враждующих князей: старших Мономаховичей – Мстиславичей, младших Мономаховичей – Юрьевичей, и черниговских князей – потомков Олега Святославича.

Какова же была политическая ориентация новгородского епископа? Какую из княжеских группировок поддерживал он? Этот вопрос, представляющий несомненный интерес – не только для истории древнерусского церковного права, но и для истории Новгорода, – не получил в исторических исследованиях последних лет достаточного освещения. Рассмотрим сведения о политической деятельности Нифонта. В 1134 г. произошёл конфликт между новгородским князем Всеволодом Мстиславичем и главой русской церкви митрополитом Михаилом (1129-1145). В условиях враждебных отношений между Суздальским княжеством и новгородским князем митрополит «посла запрещение на весь Новъгород». Для того чтобы улучшить отношения, в Киев было послано посольство. После переговоров в Киеве митрополит вместе с посольством прибыл в Новгород.

Присутствие Михаила отвечало интересам тех групп Новгорода, которые выступали против суздальской политики Всеволода Мстиславича. Позиция митрополита была расценена в Новгороде как явное пособничество суздальскому князю Юрию Владимировичу Долгорукому С митрополитом поступили в Новгороде как с агентом этого князя. – «И восхоте Михаил митрополит ити в Киев, и не пустиша его Новгородци, и не токмо его, но ни единаго человека его, дабы весть не была в Суждале и в Ростове».

Ссора между митрополитом и Всеволодом Мстиславичем происходила на фоне борьбы политических группировок внутри Новгорода: «Почаша мльвити о Сужьдальстѣи воинѣ новъгородци и убиша мужь свои и съвъргоша и с моста в суботу Пянтикостьную» .

Епископ Новгорода не мог оставаться безучастным свидетелем этих событий. Он упоминался в числе инициаторов посольства в Киев за митрополитом, что не могло не усилить антикняжескую, антивсеволодовскую группировку в Новгороде. Как епископ, он должен был подчиняться политическим решениям митрополита, тем более что именно Михаил ставил Нифонта в епископский сан.

События 1136 г., о которых повествует на страницах Новгородской летописи сотрудник Нифонта – учёный монах Кирик, – уже давно приковывают внимание историков. В результате восстания Всеволод Мстиславич вместе со своей семьёй был заключён под стражу на епископский двор, а затем и изгнан из Новгорода. В Новгород был приглашён Святослав Ольгович. По мнению С. М. Соловьёва, Нифонт был дружен со Святославом Ольговичем, и поэтому сторона, приверженная Мстиславичам, враждебно относилась к епископу. Однако сообщение летописи содержит сведения об открытой враждебной демонстрации, предпринятой епископом по отношению к Святославу Ольговичу. «В то же лето оженися Святослав Олговиць Новогороде, и венъцяся свои попы у святого Николы; а Нифонт его не веньця, ни попом на сватбу, ни церенцем дасть, глаголя: не до стоить ея пояти».

Политика Святослава Ольговича привела к углублению конфликта между Новгородом и Суздалем, Новгород оказался изолированным от основных источников получения хлеба. В результате блокад ухудшается положение горожан, хлеб дорожает: «и стоя все лето осьмьнъка по 7 резан». В этих условиях на первый план выдвигалась необходимость улучшения взаимоотношений с Суздалем. В числе сторонников союза с Суздалем, с младшими Мономаховичами находилось также новгородское купечество, заинтересованное в расширении новгородско-суздальской торговли.

По нашему мнению, к этой, достаточно противоречивой по своему социальному составу, группе можно отнести и новгородского епископа. Неслучайно поэтому великий князь Всеволод Ольгович арестовал в 1139 г. посольство во главе с Нифонтом, узнав, что из Новгорода вновь был выгнан его брат Святослав Ольгович, а переговоры о приглашении на новгородский престол другого представителя князей Ольговичей завершились отказом новгородцев: «Не хощем сына твоего княжити у нас с Новогороде, ни брата твоего, ни племяни твоего, ни хощем племяни Владимира Мономаха князити у нас». В Новгород был приглашён сын Юрия Долгорукого – Ростислав. Никоновская летопись связывает приглашение Ростислава с Нифонтом. Новгородцы – сторонники приглашения сына суздальского князя – «совещашася с епископом их Нифонтом, и укрепиша князя Ростислава Юрьевича крестным целованием на их воли».

Проюрьевская политика епископа ярко проявилась во время бурного княжения Изяслава Мстиславича. Любопытно отметить, что она часто расходилась с тем направлением политики, которую проводили новгородские князья Мстиславичи. В 1148 г. Нифонт был послан в Суздаль для заключения мира между Новгородом и Суздалем. Новгородская летопись подчёркивает два уровня взаимоотношений между Юрием Долгоруким и Нифонтом, проявившихся при этой встрече, – личный и официальный. Нифонт был принят Юрием «с любовью», новгородский епископ служил в главном соборе Суздаля, он договорился о возвращении в Новгород арестованных Юрием купцов и новоторжцев, вернулся в Новгород «с цьстию», но мир между Новгородом и Суздалем подписан не был. Решительное осуждение Нифонтом «самопоставленного митрополита» Климента Смолятича и его покровителя – Изяслава Мстиславича – не представляется нам случайным явлением, лежащим в сфере рассуждений о самостоятельности или зависимости русской церкви, а объясняется всей политикой новгородского владыки. Этот конфликт подготовился уже насильственной отставкой митрополита Михаила и наиболее острую форму приобрёл в период военных действий между Юрием Долгоруким и Изяславом Мстиславичем и его союзниками в 1149 г. Нифонт был вызван в Киев, где вновь подтвердил своё несогласие с назначением Климента: «не достоине есть стал, оже не благословен есть от великаго сбора, ни ставлен». Эта критика деятельности великого князя, замаскированная под догматы канонического права, закончилась новым заточением Нифонта, на этот раз – в Печерском монастыре. Освобождение к Нифонту пришло лишь с войсками Юрия Долгорукого, захватившего Киев. Именно Нифонт был послан к Юрию в 1154 г. с приглашением княжить в Новгороде его сыну – Мстиславу Юрьевичу.

Как показывают приведённые факты, новгородский епископ сохранял последовательность политических симпатий в очень быстро менявшейся ситуации в Новгороде. Ориентация на суздальского князя отвечала интересам части новгородского боярства, купечества, связанного торговлей с Суздалем, известной части городского населения, жизненный уровень которого зависел от поставок в Новгород суздальского хлеба. К этой группировке относился епископ Нифонт. Его симпатии нашли своё отражение и в Канонических ответах, как мы рассмотрим ниже.

В создании Канонических ответов принимали участие наряду с епископом его сотрудники, сыгравшие в дальнейшем важную роль в истории новгородской церкви. К епископу за разъяснениями различных спорных вопросов обращался иеродьякон и доместик новгородского Антониева монастыря Кирик. Это автор древнейшего русского сочинения по хронологии, продолжатель летописца патриарха Никифора, один из авторов НПЛ. Среди участников работы над Вопрошанием мы находим нескольких будущих епископов Новгорода: в 45-й статье упоминается игумен Аркадий (Оркадий) из Успенского монастыря, первый выборный епископ Новгорода, занявший кафедру после смерти Нифонта. После смерти Аркадия новгородским епископом был выбран другой сотрудник Нифонта в работе над Вопрошанием – священник церкви Св. Власия на Волосовой улице Илья (Иоанн) (1165-1186). Илья – автор 28 вопросов, заданных Нифонту, а также самостоятельного канонического сочинения, написанного им, уже будучи новгородским архиепископом.

Среди священников, обращавшихся с вопросами к Нифонту, упоминается также Савва. По нашему мнению, с этим сотрудником Нифонта связана запись в НПЛ, сделанная в 1162 г.: «томь же лете у Святого Духа съшествия поставиша игуменом Саву». Среди других новгородцев упоминается епископский монах Лука-Евдоким (Овдоким), игуменья Марина; содержатся ссылки на практическую деятельность духовенства. Из-за того, что к работе над Вопрошанием был привлечён сравнительно широкий круг новгородских священников, мы можем обнаружить в этом документе специфически-новгородскую традицию толкования канонического права, ответы на вопросы, возникавшие из конкретной практики духовенства. Как отмечал Μ. Н. Тихомиров, Вопрошание даёт нам представление об интимных взглядах высшего новгородского духовенства на общественную жизнь, преломленную через призму церковных обрядов.

Возникновение Канонических ответов Нифонта связано с большой работой по пересмотру и исправлению многочисленных епитимийников, применявшихся священниками. Эта задача возникла в связи с усилением роли новгородского епископа. Авторы Вопрошания – это новгородские священники, которые приходили к епископу за разъяснениями каких-то спорных вопросов духовнической практики, за проверкой канонической «доброкачественности» используемых ими епитимийников. Мы уже отмечали роль Вопрошания для поисков канонических документов XI – первой половины XII в. (сошлёмся, в частности, на уже рассмотренные выше епитимийники митрополита Георгия и Климента Смолятича).

Богатство источников, использованных в Вопрошании, заслуживает специального рассмотрения. Этот документ свидетельствует о знакомстве авторов со всеми основными редакциями Номоканонов византийской церкви. В Вопрошании цитируются Номоканоны Иоанна Постника, в XIV титулах без толкования, в 50 титулах (Иоанна Схоластика). Исследованиями А. С. Павлова и С. И. Смирнова, тщательно изучавших источники Вопрошания, убедительно доказано, что тексты канонов цитируются по Номоканону XIV титулов в так называемой дофотиевской редакции, близкой к Ефремовской. Вместе с Ефремовской Кормчей к работе над составлением Вопрошания привлекалась Кормчая Иоанна Схоластика (Устюжская, или Румянцевская Кормчая) (РГБ. Рум. № 290). Номоканон Иоанна Лествичника широко использовался для определения условий покаяния.

Характеризуя использование канонического материала византийской церкви, интересно отметить, что критический характер использования источников проявился и по отношению к этому вполне доброкачественному с церковно-юридической точки зрения материалу. Кирик прочитал Нифонту выдержку из правила Тимофея Александрийского, и епископ утвердил (!) содержащееся в правиле положение: «И аз, рече, такоже молвлю тебе». Авторитет новгородского владыки в этом случае сказался выше, чем у канонического текста перевода византийской Кормчей.

Одним из важнейших источников Вопрошания стала Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем (ЗИСД), епитимийник митрополита Георгия. Подробность, с которой ЗИСД рассматривала деятельность духовенства, житейские ситуации, подлежавшие регламентации церкви, делало ЗИСД соблазнительным, хотя в каноническом отношении далеко небесспорным документом. Это обстоятельство обусловило обстоятельства использования ЗИСД. В своих вопросах Кирик, как правило, цитировал норму ЗИСД, которая комментировалась, уточнялась или отвергалась Нифонтом. Вот один типичный пример этому. В 31-й статье ЗИСД содержится норма, ставящая семейную жизнь священника в зависимость от его службы: «Аще поп литургимисать хощет во вторник, то в понедельник съблюдаеться в ту нощь». Кирик спрашивает Нифонта, излагая ту же ситуацию и говоря почти теми же словами: «Попоу слоужити в недѣлю, а пакы будеть слоужити ему в въторник; досътоить ли ему съвкупитисѧ с подружьеми межю тѣмь?» Нифонт ответил на этот вопрос комментарием к правилу ЗИСД: «Расмотривше, рече, аже молодь и не въздерьжливъ, не боронити; ажь ли ся вздержить; а лоуче не запрещати силою, али болии грех».

Стремление к проверке норм ЗИСД было характерно и для другого сотрудника Нифонта в работе над Вопрошанием – священника Саввы. Его вопрос: «Въ клѣти иконы дьржачи, или честьный кресть, достоить ли быти с женою своею?» – также близок к статье ЗИСД: «Бэлцем мужемъ достоит крстъ носити на себэ, аще и с подружием лежат».

Наиболее отчётливо стремление к проверке источника ощутимо в тех статьях ЗИСД, в которых Кирик предпринимал цитирование ЗИСД со ссылкой на автора этого документа – митрополита Георгия. Неканонические источники Георгия обусловили, на наш взгляд, скептическое отношение к этому документу со стороны прекрасного знатока византийского канонического права, которым был епископ Нифонт.

Большая работа по пересмотру покаянных кодексов, употреблявшихся в новгородской церкви в середине XII в. и созданию нового епитимийника обусловила не только привлечение византийских источников церковного права, сочинений митрополитов Георгия, Иоанна II и ссылки на Климента Смолятича, но и на епитимийники, созданные в других русских княжествах. В каноническом сборнике XVI в. (РГБ. Ф. 113. № 566. Л. 131-134 об.) нами обнаружено Правило Святых отец апостольских заповедей. Этот епитимийник был использован, по нашему мнению, при работе над Вопрошанием в качестве одного из источников, подлежавших проверке. Следы использования этого документа сказываются в вопросах Саввы, обращённых к Нифонту. В Правиле содержится категорическое запрещение: «Мужем не достоить в женьстем порте ходити, ни женам в мужстем». Савва, следуя традиции использования источников в Вопрошании, решил проверить справедливость этого правила у епископа: «Аще слоучится платъ женьскый въ порть въшити попу, достоить ли в томь слоужити попу?» Нифонт не одобрил излишнюю подозрительность – «И рече: достоить, – ци погана есть жена?» О киевском происхождении Правила могут свидетельствовать использованные в нём источники. Статьи Правила близки к ЗИСД и Слову о вере крестьянской и о латынской Феодосия Печерского. Сравним 102-ю статью ЗИСД, имеющую своим источником Слово Феодосия Печерского, и 23-ю статью Правила:

Правило св. отец апостольских заповедей

Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем

Следующая, 24-я статья Правила позволяет заключить, что именно Слово Феодосия Печерского стало источником антилатинской статьи. В Правиле мы читаем: «Аще ли будеть в судех латина пила, то молитву взем, пити из него». Это положение отсутствует в ЗИСД, но содержится в Слове Феодосия Печерского. Феодосий, разрешая давать милостыню латынянам, требует, чтобы «потомъ, измывыии же, сътворити молитва. Занеже неправо вПруют и нечисто живуть». Использование в Правиле сочинения Феодосия Печерского может служить также для определения времени возникновения этого документа. Верхняя граница периода его создания находится, по-нашему мнению, в середине XII в. Об этом свидетельствует использование 25-й и 30-й статей епитимийника в Вопрошании, а также 2-я статья Правила, близкая к Изложению правилом апостольским и отеческим. Заповеди святого монакануна, которую мы датировали серединой XII в.

Сравним:

Правило св. отец апостольских заповедей

Изложение правилом апостольским и отеческим…

Епитимийник, возникший в конце XI – первой половине XII в., использовал в качестве источника Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем – сборник покаянных правил митрополита Георгия.

Среди источников, использованных в Правиле, мы находим также епитимийник, содержащийся в Кормчей XIII – начала XIV в. (РГБ. Ф. 256. № 230. Л. 119 об. 122). В этом документе есть 16-я статья, близкая к 33-й статье Правила, и 13-я статья, близкая к 9-й статье Правила; 17-я статья Правила близка к 27-й статье «Некоторой заповеди», одного из древнейших русских епитимийников.

Тот факт, что среди источников Правила важное место занимают документы, возникшие в Киеве (ЗИСД, Слово Феодосия Печерского), позволяет высказать предположение, что этот епитимийник – Правило Св. отец апостольских заповедей – отразил влияние киевской школы толкования церковного права в преломлении с подробностями новгородского быта. Правило широко использовалось в средине – второй половине XII в., став источником для Вопрошания, епитимийника белгородского епископа Максима (ум. 1190) и некоторых других документов древнерусского церковного права.

Содержание этого памятника касается по преимуществу различных сторон быта светского населения и духовенства. В нём содержится решительный запрет ростовщичества (ст. 2); запрещения отправления языческих обрядов (ст. 20, 22); запрещения, не включающие оригинальных положений о древнерусском язычестве; запрещения общения с латинянами, рассмотренные выше (ст. 23, 24). Несколько статей посвящены требованиям церкви к семейной жизни и быта верующих, осуждению «блуда» (ст. 9, 31, 32, 33, 34); определяется положение «работных» – зависимого населения. Правило устанавливает для них более лёгкие условия покаяния: «Аще ли в Великий пост впадет кость или мясо в питье, или в ядь, а не ведая кто вкусить, то от средокрестья до Пасхи сухо ясти, то свободным; а роботным в среди и пяток и понедельник да хранят до Пасхи».

Рассмотренный епитимийник – Правило Св. отец апостольских заповедей – не содержит в себе статей, противоречивших каноническому кодексу. Однако, кроме официальных документов византийской и русской церкви, Вопрошание широко использовало в качестве источников духовническую практику, епитимийники, невысокого канонического достоинства, которыми пользовались священники. Многое в этих документах не принималось епископом. После того, как Кирик прочитал Нифонту «отъ нѣкоторой заповѣди» правило, запрещавшее половое общение в воскресенье, субботу и пятницу под угрозой того, что «зачнеть дѣтя, боудеть любо тать, любо разбоиникъ, любо блоудникъ, любо трепетив, а родителма епитемья две лета», Нифонт категорически возразил против этого: «А ты книгы годѧться съжечи».

Мера пресечения, выбранная новгородским епископом, объясняется не только его темпераментом. Есть основания полагать, что он руководствовался уже сложившимся в русской церкви «индексом отреченных книг». В том же каноническом сборнике XVI в., где было обнаружено Правило Св. отец апостольских заповедей, содержится статья под названием «Ложная писанья суть» (РГБ. Ф. 113. № 566. Л. 380-384). В статье, в частности, читаем: «Суть межи божественными писании ложная писании насеяна от еретик на пакость невежам попом и дьяконом: то льстивый соборники сельские, худыи манаканунци по молитвенникам у сельских попов, лживыя молитвы о трясявицех и о нежидех и о недузех. Еретици были исказил церковная предания и правила апостольская, и сбборнии епистолии… неисправленных книг не чести, но токмо неправленая, и новаго завета и ветхаго. Лже ли кто не послушаете, да извержется, а книги да сожгутся» (курсив мой. – Р П.).

«Соборники сельские, худые манаканунцы по молитвенникам у сельских попов» были источниками вопросов и недоумений, адресованных новгородскими священниками своему епископу Нифонту. Точный состав этих «манаканунцев» установить довольно трудно, так как многое из их состава попадало в текст епитимийников, носивших официальный характер. Тем не менее условия применения «худых манаканунцев», определённые деятельностью сельских священников, предопределили особенности покаянной политики этого низшего звена священнической иерархии, внедрявшей христианство в среду громадного большинства населения Древней Руси – крестьянства.

Нами был обнаружен любопытный документ, который может служить примером приспособления покаянного права к условиям деятельности низшего духовенства. Документ интересен также как классический пример создания епитимийников с учётом условий Древней Руси. Этот документ псевдонимен: «Слово Ивана Златоустого ко иереем…». «Облик «Ивана Златоустого» и характер произнесенного им «Слова» ясно вырисовываются из содержания одной из первых фраз этого документа: «Собрах бо вас, 7 попов коегождо села , и всех неучах о святом церьковном законе, да творите, яко же вы научим и направим, да глядаите в книги сия в манаканун , да исправляйте грубости людцкия»» (курсив мой. – Р. П.).

Автор этого сочинения не имеет никакого отношения к константинопольскому патриарху Иоанну Златоусту (398-404); он даже не епископ, судя по количеству собранных им священников, скорее всего он чиновник епархиального управления, протопоп. «Книга сия… манаканун» относится к числу упоминавшихся выше «худых манаканунцев». В ней мы читаем положение, отвергнутое Нифонтом: «Литургию поющи, да избави ны господь грехов 10 литоргии за 4 месяци, а 20 за 8 месяци, а 30 за 12 месяци, а те литоргии за год за опитемью, и могут служебницы избавити от грех». Сходное с этим правило Кирик «прочтохъ ему (Нифонту. —. П. Р ), како опитемьи избавлѧеть i литургии за д месѧци, а к заи , а л за лето.

– И то, рече, что си напсано, црь бы, али инии богатии съгрэшающе, а даяли за ся слоужбоу, а сами сѧ не отрече нимало. Неугодно».

В центре внимания «Слова Ивана Златоустого», «сельского, худого манакануника» находились вопросы укрепления покаянной дисциплины. Священникам рекомендуют следить, «кто приходит ко церкви или кто не приходит во церькви», они должны выяснять причины пропусков церковных служб и устанавливать наказания для тех, кто не ходит в церковь; священник должен принимать всех кающихся, вне зависимости от тяжести совершённых ими ранее грехов. Стремясь смягчить тяжесть епитимий, не отталкивать паству чрезмерно длительным покаянием, «невежи попы», как их именует индекс отреченных книг, предложили эффективный способ сокращения церковного покаяния. «Буди ведоме попом, – подсказывает «Иван Златоустый», – яко духовному чаду подобает на 3 части разделяти грехи. Первая часть – на премилостиваго Бога, другая – на попа, третя часть на исповедника».

«Худые манаканунцы» являются свидетельством стремления духовенства приспособить покаянное право к условиям Древней Руси, отражением огромной работы церкви по внедрению феодальной идеологии в самые глухие уголки страны. Нифонт и его сотрудники, привлекая в процессе их создания разнообразные источники, были обеспокоены не только созданием канонически доброкачественного документа, но и приспособлением его норм к условиям деятельности новгородской церкви. Характеризуя политические симпатии Нифонта, мы отмечали, что он был связан с торговыми кругами населения Новгорода, сторонниками тесных торговых контактов с Суздальским княжеством.

Близость Нифонта с купечеством Новгорода ярко воплотилась в статье епитимийника, определявшей ответственность за ростовщичество. В отличие от всех предшествовавших документов древнерусского покаянного права, безоговорочно запрещавших «резоимание», Вопрошание Кириково подходит к этому вопросу осторожнее. Торговля в Новгороде требовала кредитных операций, и полное запрещение отдачи денег под проценты стало бы нереалистичной мерой, к тому же содержащей осуждение новгородских купцов и ростовщиков.

Поэтому Нифонт предписывает Кирику: «А наим дѣлѧ, рекше лихвы, тако велѧше oучить: аже попа, то рци ему: «не достоить ти слоужити, аще того не останеши»; а еже простьца, то рци ему; «не достоить ти имати наим», мнѣ, рци, грехъ не молвивше». Дажь не могоут ся хабить, то рци им: «боудите милосерди, всъзмете легко; аще по е коунъ дал еси, а г куны възми или д».

Нифонт проводит различие между священниками и «простьцами» – светскими людьми. Священники не имеют права заниматься отдачей денег под проценты – это положение новгородский епископ разрешил сообразно с 44-м правилом Св. апостолов, помещённом в Кормчих книгах. Другое дело светские ростовщики. Епископ рекомендует предпринять попытку увещевать их, но бесполезность проповеди в этой ситуации настолько очевидна, что Нифонт советует священнику объяснить её мотивы: «мне, рцы, грех си не молвивше».

Значительно реалистичнее выглядит другой совет Нифонта, адресованный ростовщикам: «възмете легко: аще по 5 кун дал еси, а 3 куны възми или 4». Эта фраза вводит нас в обстановку хозяйственной жизни Новгорода, так как в ней сообщаются сведения о невысоком, по мнению епископа, ссудном проценте. Русская Правда не содержит точных сведений о размере ссудного процента по краткосрочным платежам; о «месячном резе». Проценты устанавливались по желанию самого ростовщика: «како ся будеть рядил, тако же ему имати» (ст. 50 пространной Правды); если долг не выплачивается в течение целого года, то максимальным ссудным процентом считалось 50%, «а месячный рез погренути». Из этого следует, что ссудный процент по краткосрочным платежам был свыше 50%.

Законодательство Владимира Мономаха вносит мало ясности в размеры «месячного реза», устанавливая лишь предел взыскания долга с несостоятельного должника «третным резом», а долгосрочных платежей – 20% годовых. Достоинство Вопрошания состоит в том, что оно указывает, на наш взгляд, именно на проценты по краткосрочным платежам, сравнительно небольшие, по мнению Нифонта. Это – 60-80%. Размер «реза», рекомендованного епископом, выше того минимального, который законодательство устанавливало для несостоятельного должника (50%. Ст. 51, 53 пространной Правды).

Сведения, сообщённые Нифонтом, дополняют известия Русской Правды о размерах ростовщических операций в Древней Руси. Они позволяют представить размах ростовщических сделок, служивших одной из причин острой социальной борьбы в Новгороде. Глава новгородской церкви не протестует против ростовщичества, более того, он солидаризуется с ростовщиками и торговцами, указав на «законные» размеры «реза» – 60-80% по краткосрочным платежам.

Экономические выкладки содержатся и в 3-й статье Вопрошания. Нифонт называет стоимость литургии по покойному: «на гривноу пѧтью, а на s кунъ единою, а на вi кунъ двоичю», не считая стоимости вина, ладана и свеч. В подсчётах Нифонта содержатся неточности. Если стоимость одной литургии составляла 6 кун, то стоимость 5 литургий – 30 кун. Те же 5 литургий стоят, по Нифонту, 1 гривну. Отсюда следует, прежде всего, что в Вопрошании используется денежный счёт краткой редакции Русской Правды, где в гривну входило 25 кун, а в пространной редакции – 50. Стоимость 5 литургий, заказанных одновременно, обходилась заказчику дешевле: по 5 кун каждая; стоимость же одной или двух литургий была несколько дороже – по 6 кун каждая. Употребление в Вопрошании счёта краткой редакции Русской Правды может свидетельствовать об употреблении в Новгороде в середине XII века денежной системы, которую традиционно связывают с XI в. и которая была применена Нифонтом без изменений.

Содержание Вопрошания свидетельствует о том, какие вопросы стояли в центре внимания древнерусского духовенства в середине XII в. Обращает на себя внимание стремление подчинить всю жизнь населения контролю церкви, втиснуть её в триаду исповедь – покаяние – причастие. Большинство статей Вопрошания прямо формулируют вопрос – допустить или не допустить верующего до причастия (ст. 13-18, 20, 31, 32, 27, 57, 58, 48, 45, 50, 61, 63, 67, 68, 71-73, 75, 92, 95; Сав. 2, 5, 14; Ильино 1, 9:21)

Тщательно регламентировался быт и личная жизнь верующих. Требование обязательного венчального брака, декларативно провозглашённое в 70-х гг. митрополитом Георгием и в 80-х гг. XI в. Иоанном II, преобразовалось в систему мероприятий, осуществлявшихся духовенством по укреплению брака. Первой, подготовительной мерой было ограничение добрачных связей.

Особое внимание уделялось церковью холостым (ст. 30, 67, Савв. 5, Ильино 8, 19). Они выделяются как особая категория покаянных детей: «А отрокомъ даи крест цѣловати, расмотривъ, как ти грѣхъ боудеть, и евангелье и мощи, и дороу дати, не велми тлоучаеться оуне причащенья». Особая опасность холостяков в том, что они могут разрушить уже созданные семьи. Поэтому Нифонт напоминает Кирику: «Аще иногда съгрѣшали (холостяки. – Р. П.), расмотривше, оже не с моужьскою женою, или что велми зло, но и еще дерьзнетъ на добро».

Но церковь смотрит на холостяка оптимистическим взглядом. Нифонт не сторонник слишком больших епитимий для грешивших по молодости. Илья, будущий новгородский архиепископ, а во время создания Вопрошания всего лишь приходский священник, спрашивал у Нифонта: «аже боудоуть душегоубьци, и не имоуть законьныхъ женъ, како дьржати имъ опитемья? – И не повелѣ, зане молоди; и пакы оженѧться и състарѣютьсѧ, тоже, рече, даи опитемью».

Итогом постоянного воздействия духовника должен был стать венчальный брак. В предвкушении его духовник даёт причастие жениху, даже если он и находился под епитимьей и причащаться не должен, рассчитывая на то, что епитимью вчерашний холостяк будет нести уже семейным человеком.

Быт семейного человека продолжал оставаться под контролем церкви. Он был чреват другими осложнениями. С одной стороны, создавалась возможность сплотить семью на основе общей – мужа и жены – ответственности за жизнь и поступки каждого из членов семьи. Нифонт очень одобрительно отнёсся к предложению Кирика об общем покаянии мужа и жены: «Достоить, рече, велми волею; яко и дроугъ ко дроугоу и братъ братоу добро есть, тако и мальженома».

С другой стороны, целый ряд неясностей и спорных моментов возникал перед духовниками при попытке регулировать интимную жизнь своих «духовных детей».

В отличие от своих предшественников, сочинения которых использовались Нифонтом и его сотрудниками, новгородский епископ руководствовался принципом «во своей бо жене нетоуть греха». Этот принцип ощущается при решении всех случае регулирования интимной жизни. Нифонт «разгневася», когда услышал о духовниках, не дающих причастие, «аже в великыи пость съвкоуплАеться с женою своею». Ссылки на авторитет митрополита Георгия, к которым прибег Кирик для оправдания воздержания в Великий пост, не имели успеха в глазах Нифонта, вызвав новый поток возражений. «Разгнѣвася: ци оучите рече, въздержатисѧ въ говѣние t женъ? Грѣхъ вы въ томь!»

 Кирик нашёл другое правило, приписанное каким-то святым, запрещающее «съвкупление» после причастия. Это ограничение вновь не было поддержано Нифонтом. Прежде всего оно не годится для молодожёнов: «А по законоу поимающасѧ малжена, аже сѧ годить и причащавшемасѧ има, имѣти има съвкупление тои нощи несть взбраньно. Тѣм бо тѣломь и оною едино тѣло бываеть. Ци не могли быша псати свѧтии, оже велѧть причащатисѧ има, тоуже и блюстися веляше? – Такоже и женитвѣ нѣтоу опитемьи ни г днии, ни мужеви, ни женѣ».

«Аже будуть молоди, а не мочи начнуть, то нетуть беды», – продолжил свои рассуждения о молодожёнах новгородский епископ.

В отличие от этих, выдуманных чересчур ретивыми духовниками проблем, Нифонта волновали более серьезные вопросы. Признаки тревоги за будущую семейную жизнь чувствуются уже в статье, где идёт речь о молодоженах: «Аще кто хощеть женитисѧ, дабы ся охабиль блоуда м днии, или за и, то вѣнчаль бы сѧ». Опасность исходила и от «невоздержанности» одного из супругов и, что представляло наибольшую опасность, со стороны сохранения старых, дохристианских норм брака, ещё уживавшихся в быту русских людей XII в. Они нашли своё отражение в существовании института, сходного с римско-византийским конкубинатом, – в семьях, существовавших одновременно с законно оформленным церковью браком. Этот обычай вызывал большое количество вопросов, обращённых к епископу. Показательно, что у некоторых священников эта вторая семья воспринималась как наименьшее зло: «А сего прашахъ: аже велѣль бѧше некоторыи попъ сынови: «Аже сѧ не можешь оудрьжати, боуди съ одною».

В другом случае уже сам Кирик пытается выяснить, можно ли дать причастие тому, кто грешит «съ одною» и хотя покаялся, но собирается «пакы опѧть на тоже възвратитьсѧ», а также «которое лоуче», «оже, владыко, се друзии наложници водѧть яве и дѣтѧ родѧть, яко со своею, и дроузи съ многыми отаи робами: которое лоуче?

– Не добро, рече, ни се, ни оно», – решительно заключил Нифонт».

Нифонт отверг все попытки посягнуть на законный, освящённый церковью брак, уравняв конкубинат с другими формами нарушения супружеской верности.

В том случае, если усилия церкви по сохранению семьи не завершались успехом, то приходилось прибегнуть к крайней мере – «роспусту» – разводу.

Расторжение брака тоже целиком находилось в юрисдикции церкви, как об этом свидетельствует один из древнейших документов русского церковного права – Устав кн. Владимира. «Немотивированный», с точки зрения церкви, развод запрещался. Византийское право признавало уважительными причинами, позволявшими требовать мужу развод:

• прелюбодеяние жены;

• злоумышление жены против жизни мужа, или сокрытие злоумышления на мужа со стороны других, если жена об этом знала;

• болезнь жены проказой.

Причинами, позволявшими требовать развод со стороны жены, считались:

• если брак бесплоден в течение трёх лет;

• злоумышление мужа или сокрытие злоумышления против жизни жены;

• болезнь мужа проказой.

Церковный устав Ярослава предусматривал инициативу развода только для мужчин. Среди причин, позволявших требовать расторжение брака, указывались:

• утайка от мужа злоумышления на жизнь князя;

• прелюбодеяние жены, заверенное «добрыми послухы» или самим свидетелем – мужем;

• попытка отравить своего мужа «зелием» или сокрытие подобных злоумышлений, предпринимаемых «иными людьми»;

• «еже жена без мужня слова иметь с чиюждиими людьми ходити или пити или ясти, или опроче дом своего спати», а также «ходити по игрищам, или в дни, или в нощи»;

• и, наконец, если жена «наведеть тати, велить покрасти двор мужа своего» или церковь.

В этом перечне вин ясно проступает отличие от норм византийского права, которое можно объяснить только уступкой пережиткам патриархата. С проблемой расторжения брака приходилось сталкиваться и новгородскому епископу. Он угрожал «тому, который роспускаеться, а со инемь совокупляеться», то есть инициатору развода, отлучением от причастия на всю жизнь, пожизненным покаянием.

Нифонту не была свойственна точка зрения Устава Ярослава. Прекрасное знание норм византийского права нашло своё отражение в предоставлении инициативы разводов по некоторым случаям женщине. Нифонт охранял имущество жены, разрешая развод тогда, когда муж, имевший большой долг, «а порты ея грабити начнеть или пропиваеть или ино зло».

Статья о «роспусте» – разводе, сообщённая Нифонтом, интересна как доказательство сохранения в браке раздельной собственности супругов. В Вопрошании сохраняется право мужа расторгнуть брак в случае измены жены; возможность жены возбудить развод по этому поводу не оговаривается.

Большая группа статей посвящена семейной жизни духовенства (ст. 19, 20, 26-29, 77, 78, 80-82, 84; Савв. 4, 6, 17). Постановления по этому вопросу пронизаны стремлением примирить мирской образ жизни приходских священников с исполнением ими духовнических обязанностей, добиться того, чтобы семья священника стала образцом применения христианства в быту. Византийские образцы и в этом случае не могли стать точным образцом для подражания, так как местные условия значительно отличались от византийских. «Достоить ли попоу своеи женѣ молитва творити всѧкая, – спрашивал Кирик, – или в селѣ, или сдѣ? – По всей грьчьстѣй земли и области не дають своимь женамъ попове. Аже не боудеть иного попа близь, а сътворити».

Нехватка священников заставляет отказаться от обычаев «грьчьстей земли». Это правило убедительно опровергает утверждение Е. Голубинского о якобы «великом изобилии» священников в домонгольский период. Исполнение обязанностей священника заставляло более тщательно регламентировать его личную жизнь: «попоу бѣлцю бывшю съ своею женою предъ слоужбой днемь, лзѣ слоужити, ополоскавшесѧ или не мывшесѧ». Но и здесь Нифонт верен принципам, высказанным им для светских людей. Они распространяются в значительной степени на священников. В том случае, если священник нарушает запрещение быть с женой перед службой, Нифонт советует: «Расмотривше, …аже молодь и не въздерьжливъ, не боронити… а лоуче не запрещати силою, али болен трехъ».

Жизнь священника и его семьи разворачивалась перед глазами прихожан. Моральный авторитет церкви определялся моралью самих представителей духовенства. Отсюда понятно стремление новгородского владыки прибегать к крайним мерам, когда приходилось сталкиваться с нарушениями норм брака со стороны духовенства. Прежде всего, Нифонт стремился оградить клир от проникновения туда лиц, уже запятнавших себя блудом.

«Аще кто холостъ боуда, – спрашивал Кирик владыку, – створить блоудъ и t того сѧ дѣтѧ родить, достоить ли поставити дьякономъ? – Дивно, рече, сдѣ внесено: аже «одиною» створить, а t того дѣтѧ будеть, аже многажды и с десѧтью?» Вариант, вполне приемлемый в 70-х годах XI в. для митрополита Георгия, разрешавшего, напомним, ставить в попы дьяка, нажившего вне брака детей, лишь бы кандидат в священники венчался, в средине XII в. был уже неприемлем. Более того: «А оже дѣвкоу растлить и пакы сѧ оженить иною, достоить ли поставити? – А того, рече, не прашай у мене: чистоу быти и ономоу и оной».

Следствием этого требования стало разрешение «пустить» жену, или дьяк «оуразоумѣеть, аже есть не дѣвка», и в том случае, «оже t попа или t дьакона попадья сътворить прелюбы». В свою очередь, поп или дьякон подвергаются извержению из сана за такую же вину.

Стремлением сохранить внешний авторитет священника пронизана статья о кандидате в священники, пойманном за таким неблаговидным занятием, как воровство. Нифонт различает в этом случае две возможных ситуации: если «татба велика», конфликт не разрешится тайно и к нему будут привлечены дьяконом. Другое дело, когда «уложать отаи, то достоить» стать им.

Забота об общественном авторитете священника связана у Нифонта с исполнением духовнических обязанностей. Изменение статуса духовника, положение о несменяемости духовника, отражавшееся в сочинениях игумена Григория, отразилось и в Вопрошании. Сотрудники Нифонта исходили из положения о несменяемости духовника. Как уже отмечалось, несменяемость духовника позволяла священнику контролировать жизнь верующего на протяжении всей жизни. Первое причастие должно было даваться ребенку в момент крещения, а затем, уже связанное, по всей вероятности, с исповедью, в 10 лет. Нифонт не разрешал заменять духовника даже с согласия его прежнего «отца духовного».

Священник Савва спрашивал Нифонта, можно ли направить своих «духовных детей» к иному попу? Нифонт запретил. Тогда Савва попытался объяснить свой поступок неподготовленностью к духовническим обязанностям: «азъ гроубыи, несмысльныи». Объяснение Нифонт не счёл уважительным. Переход от одного духовника к другому грозил утратой контроля над верующим. Об этом Нифонт сказал Савве: «Он къ тобѣ въсхощеть все исповѣдати, люб тѧ, а ко иномоу не поидеть, любо всего не исповѣсть, оусрамлѧясѧ».

Случаи перехода от одного духовника к другому, если и допускались, то облекались в такую форму, которая бы исключала создание прецедента для других. Нифонт рекомендует «отаи пригати» духовного сына; но внешне всё должно было остаться по-старому – у старого духовника он должен брать молитву и причащение, как и раньше. Исповедоваться у нового духовника он должен так же тайно. Если перевод разрешался, то только потому, что рассчитывали на большую откровенность с новым духовником. «Ежели еси быль, яко и оу того, – рекомендовал Нифонт сказать желавшему сменить духовника – тако и оу сего, нѣсть ти пользы».

Рекомендации Нифонта о назначении епитимий сходны с советом игумена Григория «не велми, рече, ослабляти, не велми же утяжцити неразумныя». Новгородский епископ, отвечая на вопрос Ильи о покаянии человека, «а боудоуть у него грѣси мнози», не велел сразу же назначать полную епитимью, а советовал действовать постепенно: «да оли томоу обоучитьсѧ, тоже придавати помалоу, а не вельми отѧгъчати ему».

Духовник должен стремиться знать всё о своём сыне духовном, и если на исповеди тот не сообщил о своём согрешении, а священник знал о них, но не назначил епитимии, то «нетоу… в том грѣха дѣтѣмъ, но отцемъ».

Епитимии для «роботных», людей неправомочных по светскому праву, должны быть иными, чем для правоспособных. Епископ Нифонт на вопрос священника Ильи, будущего новгородского митрополита, ответил: «Аже въ роботѣ соуть душегоубци? – И повеле ми на полы дати, и льжае: не волни ибо, рече, соуть». Этот совет, кажущийся вполне органичным для гибкой политики новгородского епископа при определении величины епитимьи, основывается на нормах византийской церкви – Номоканона Иоанна Постника, устанавливавшего половинную епитимью для зависимых.

Контроль над деятельностью священника возлагался на его духовного отца и епископа. Если становилось известно о неправильной деятельности священника, то духовный отец должен был запретить подобные поступки, действуя увещеванием: «ОстанисА брате». В том случае, если увещевания не достигали цели, то духовный отец должен сообщить епископу; если не сообщал, то осуждался вместе со священником.

В нескольких статьях Вопрошания затрагиваются вопросы взаимоотношений с иноверцами – народами стран, соседних с Древней Русью.

Характерной особенностью этих статей является отсутствие вражды к латинянам, так характерной для документов, возникших в Киеве. В Вопрошании нет упоминаний на теоретические споры между католиками и православными: выразившиеся в дискуссиях об опресноках, нет там и статей, аналогичных запрещению Феодосия Печерского и Иоанна II принимать пищу вместе с латинянами. В Новгороде середины XII в. отсутствовали причины вражды к латинянам. Нифонт упоминает о латинянах в связи с принятием к православию крещённого «в латиньскую веру». Население Новгорода было далеко от церковных распрей между православными и католиками, как свидетельствует признание Ильи о детях, которые приносятся «к варяжьскому попу» на молитву. Эта же статья доказывает свободное отправление католических обрядов в Новгороде. Среди других иноверцев упоминаются болгары (житель Волжской Булгарин, поддерживавшей тесные связи с Новгородом), чюдин, половчин. Представителям этих народов устанавливается сорокадневный срок поста перед крещением.

Язычество ещё продолжало сказываться в жизни Новгорода. Любопытно отметить, что в статье, устанавливавшей сроки поста перед крещением, упоминается и Словении (в узком смысле этот этноним употреблялся для обозначения жителей Новгорода). В данном случае речь идёт о взрослом человеке, жителе Новгорода или его окрестностей, язычнике, желавшем креститься и поэтому постившемся за 8 дней перед крещением. Но обряды язычества продолжали сохраняться в быту и уже христианизированного населения. Так, женщины несут заболевших детей не «к попови на молитвоу», а к «вълхвамъ»; люди не ограничиваются сорокоустом и другими церковно-признанными формами поминовения своих предков, но «родоу и рожаницѣ крають хлѣбы, и сиры, и медъ», то есть устраивают чествование духов предков.

Особые беспокойства у Нифонта вызывали низы Новогорода. Μ. Н. Тихомиров отмечал, что Кирик и епископ говорили о смердах с некоторой долей презрения, как о людях отсталых и бедных. К этому можно ещё добавить – как к слою населения, в котором влияние язычества сказывалось наиболее сильно. Именно из смердов, «иже по селомъ живоуть», происходил, по-нашему мнению, тот Словении, которого собирался крестить Нифонт; со смердами связан, как кажется, другой случай поразительного безразличия к церкви, отмеченный Ильёй: «Аже не вѣдаеть, крещенъ ли есть, не крещенъ ли есть, достоить ли, рече, крестити ли? – Аже не боудеть послоуха крещению, достоить, рече».

В быту беднейшего населения скорее всего можно было ожидать нарушение церковных обрядов. Среди причин, мешающих крестить ребёнка, Нифонт называет две: «убожьство» – бедность, и «робота» – положение раба-холопа или вообще зависимого.

98-я статья пространной редакции Русской Правды, определяя характер наследования, указывает: «А се о задницѣ. Аже будуть робьи дѣти у мужа, то задници имъ не имати, но свобода имъ с матерью». Вопрошание вводит нас в обстановку обсуждения того же вопроса придворе новгородского епископа. Кирик обратил внимание владыки на то, что в быту Новгорода «наложници водѧть яве и детѧ родѧть… и дроузи со многыми отаи робами: которое лоуче? – Не добро, рече, ни се, ни оно». Но Кирик продолжал: «аже поустити свободна?», то есть предложил освободить рабу. В большинстве списков Вопрошания ответ Нифонта утвердителен: «здѣ, рече, обычаи есть таков». Но лучше, говорит он, «иного человѣка въскоупити, абы сѧ и дроугая на том казнила»,  наказать денежным штрафом для острастки другим. Укажем также уже цитированную выше статью о половинной епитемье «рабов» за совершённый грех.

Вопрошание стало высшей точкой развития древнерусского церковного права середины XII в. Богатство использованных в нём документов делает его незаменимым для реконструкции предшествовавшего периода истории церковного права. Целью Вопрошания стало регламентирование различных сторон жизни новгородцев средины XII в, подчинение быта требованиям покаянной дисциплины, поэтому документ может считаться одним из ценнейших источников по положению широких масс населения Новгорода.

История создания Вопрошания до сих пор остаётся недостаточно ясной. Его древнейший список содержится в составе Новгородской Кормчей 1280 г. Многочисленные фрагменты Вопрошания, содержащиеся в составе канонических сборников и Кормчих книг, до сих пор остаются практически не исследованными, хотя плодотворность поисков была доказана С. И. Смирновым, обнаружившим в каноническом сборнике начала XVI в. особую редакцию Вопрошания, восходящую к древнейшему тексту.

Сложная структура Вопрошания, распадающаяся на три самостоятельных фрагмента, – собственно вопросы Кирика. Вопросы Саввы и Ильи противоречат мысли об одновременном возникновении всех частей документа в составе, сходном с тем, который содержится в Новгородской Кормчей. Уточнить историю возникновения Вопрошания могут документы, использовавшие его уже во второй половине XII в.

1973 г.

 

Новгородский архиепископ Иоанн и изменения в покаянной дисциплине во второй половине XII века

Бурное развитие церковного права во второй половине XII в. было подготовлено предшествующим этапом истории права. Документы, созданные в XI и первой половине XII в., легли в основу новых памятников, возникавших в русских землях и княжествах во второй половине XII в. Особенности, обусловленные местом возникновения епитимийников, вырисовываются в это время с наибольшей ясностью, позволяя говорить о формировании школ толкования покаянного права.

Рассмотрим документы, созданные в это время.

А. С. Павлов обнаружил и опубликовал древнерусское Поучение, автором которого он считал одного из новгородских владык XII в. Ссылки на «устав блаженного Нифонта», упоминание на прежнюю деятельность в качестве приходского священника позволили А. С. Павлову считать автором Поучения сотрудника Нифонта, бывшего священника церкви Св. Власия на Волосовой улице, ставшего новгородским архиепископом, – Илью (Иоанна) (1165-1186).

Исследователь полагал, что Поучение, посвящённое, главным образом, вопросам церковного права, возникло в первый год деятельности Ильи в качестве архиепископа; в воскресенье на первой неделе Великого поста, когда обычно происходили епархиальные съезды духовенства (следовательно, 13 марта 1166 г.).

Источники, использованные Ильёй, разнообразны, прежде всего, остановимся на новгородских документах.

К Вопрошанию Кирикову близки статьи:

Нетрудно заметить отсутствие здесь ссылок на вопросы Саввы, которые содержатся в тексте Вопрошания по Новгородской Кормчей 1280 г. и в особой редакции, обнаруженной С. И.Смирновым (далее – Редакция

С. И. Смирнова). В 4-х случаях устанавливается близость с вопросами Кирика. Но здесь необходимо указать на то, что вопросы Кирика ни в одном случае не цитируются полностью и дословно.

Так, 6-я статья Поучения Ильи, разрешающая дать причастие грешнику перед смертью, близка не только к 63-му вопросу Кирика, но и к большому количеству других канонических документов славянской и русской церкви, излагая один из распространённых сюжетов церковного права. Близость 12-й статьи Поучения и 88-й статьи Вопрошания обуславливается тем, что в них цитируется одна и та же фраза Священного Писания (Деян., XV, 29). Связь между 13-й статьёй Поучения и 42-й статьёй вопросов Кирика также носит внешний характер. Сорокадневный срок «очищения» жены после родов упоминается в большинстве документов, затрагивающих этот вопрос. «Общим местом» русского церковного права было и требование обязательного поста матери или кормилицы за 8 дней до крещения ребенка.

Значительно ближе к тексту источника те статьи Поучения, которые восходят к вопросам самого Ильи, обращённым к Нифонту. В обширной 18-й статье содержится фраза, буквально повторяющая ответ Нифонта Илье «Во своей бо женѣ нетоуть грѣха».

Близость к тексту вопросов Ильи ощущается и в 7-й статье Поучения, а также между 17-й статьёй Поучения и 18-м вопросом Ильи, запрещающими жёнам ходить к волхвам.

На основании приведённых здесь фактов создаётся впечатление, что в распоряжении Ильи был текст собственных вопросов с ответами Нифонта. Вопросы Саввы совершенно не использовались Ильёй. Вопросы Кирика либо цитировались Ильёй по памяти, либо сходство между ними носит случайный характер и объясняется общими источниками.

Отношение к Каноническим ответам Нифонта – части его политического наследия со стороны архиепископа Ильи (Иоанна) – заслуживает специального рассмотрения. Илье были чужды взгляды Нифонта по широкому кругу вопросов. Архиепископ совсем по-иному отвечает на вопрос об ответственности за «резоимание».

Нифонт, как отмечалось, разрешил давать деньги в рост при 60-80% по краткосрочным платежам. Это позволение новгородского епископа, появилось в период обострённой борьбы за независимость Новгорода. Оно было, без сомнения, связано с политическими симпатиями Нифонта, опиравшегося на ту часть населения Новгорода, которая была связана с торговлей и ростовщической деятельностью.

Илья – сторонник буквального применения в жизни 44-го правила Св. апостолов, запрещающего давать деньги под проценты. Илья угрожает священникам-ростовщикам: «Кого оувѣдѣ тъ и кунъ лишу, и въ казни боудеть у мене». Осуждение ростовщичества ощущается и в 22-й статье Поучения, критикующего «неправедное собрание». Эти положения перекликаются с 6-й статьёй Изложения правилом апостольским и отеческим – «Аще ли епискуп или попъ или диыконъ взимают лихву, да извергнутсѧ сана или восприимут ишитемью на пыть лѣтъ, а поклонов по с на день. Такожде с простцемъ. А собраное богатство злое неправдою раздали нищим».

Мы уже отмечали, что Изложение… возникло в Киеве в середине XII в., в окружении митрополита Климента Смолятича, противника Нифонта. В таком случае обращение к сочинению противника Нифонта может свидетельствовать о критическом отношении к наследию, политической ориентации Нифонта, учителя архиепископа Ильи. Любопытно, что в Поучении содержится автобиографическая характеристика, при чтении которой вспоминаются слухи, распространявшиеся вокруг Нифонта и сохранённые в Новгородской 1-й летописи. Рассказывая о смерти Нифонта, наступившей тогда, когда он пошёл в Киев встречать нового митрополита, «инии же мнози глаголаху, яко, полупив святую Софию, пошьл Цесарюграду; и много глаголаху на нь, собе на грех». Илья, обращаясь к собравшимся священникам, заявил о себе: «Мнѣ бо не кому добытка копити, ни женѣ, ни дѣтем, ни в ину страну слати» (курсив мой. – Р.П.). Намёк на своего предшественника, которого обвиняли в том, что он слал «добыток… в ину страну», в глазах современников Нифонта и Ильи не мог не выглядеть напоминанием о Нифонте, обвинявшемся многими в разграблении главного собора Новгорода.

Отличия в подходе к решению канонических вопросов между Нифонтом и Ильёй ощущаются в определении режима семейной жизни в дни Великого поста. Если Нифонт был решительным противником ограничений, то Илья, хотя и повторяет отдельные фразы из ответов Нифонта («В своей бо жене нетуть греха») и осуждает священников, требовавших воздержание на протяжении всего поста, тем не менее, настаивает на сохранении «в чистоте» трёх недель Великого поста: «А нам повѣлено есть тако, еже чистѣи недѣли и страстнѣи и въскреснѣи до конча, тъ тѣхъ трьи недѣль възбраняйте». Нифонту было свойственно в этих случаях устанавливать размеры покаяния в зависимости от возраста согрешающих: «Аже молодъ и не въздѣрьжливь, не боронити». Подобное снисхождение отсутствует у Ильи. Он цитирует послание апостола Павла (Коринф. XI, 27), которое может быть истолковано как запрещение быть мужу с женой после причастия. Безусловно, Илья знал постановления Нифонта по вопросам семейной жизни, но в своём собственном поучении духовенству не руководствовался ими, настаивая на более строгом регламентировании семейной жизни верующих.

Каноническое наследие Нифонта было использовано Ильёй далеко не полностью. Совершенно проигнорированы были вопросы Саввы; вопросы Кирика если и использовались, то в очень ограниченных случаях (как правило, из них применялись наиболее традиционные положения покаянного права). По преимуществу привлекались записи беседы Нифонта и Ильи. Объяснение ряда важнейших положений, зафиксированных в Вопрошании и в Поучении, отличается столь значительно, что можно говорить не только о разных мнениях по поводу вопросов канонического права, но и об иной политической ориентации этих деятелей.

Поучение архиепископа Ильи (Иоанна) использует и южнорусские источники. Уже отмечалось запрещение брать лихвы, сложившиеся, как представляется, под влиянием Изложения правилом апостольским и отеческим. Однако наибольшее влияние Поучение испытало от сочинений, которые я считаю принадлежащими андреевскому игумену Григорию. Жанровое единство (Поучения) и общий адрес (сочинения предназначались приходским священникам) создали предпосылки для широкого использования сочинений Григория в новгородском Поучении. Илью привлекли рассуждения Григория об ответственности священников, критика духовенства, погрязшего в пороках. Выдержки из сочинений Григория мы находим в 14-й и 9-й статьях Поучения.

Сравните:

1-е поучение игумена Григория

Поучение архиепископа Ильи, ст. 1

4-я статья сочинения Ильи представляет собой переложение 2-го поучения священникам игумена Григория. 4-я статья любопытна и для истории сочинения Григория, так как в ней цитируются обе части 2-го поучения, разделяемого в некоторых списках на два отдельных сочинения. Следовательно, Илья пользовался текстом поучения Григория, в котором обе части были слиты (как и в списке Соловецкой Кормчей 1493 г., по которому мы цитируем сочинения Григория).

9-я статья Поучения, устанавливающая тяжесть поста, также базируется на втором поучении священникам игумена Григория:

Поучение Ильи, ст.9

Поучение игумена Григория

Использование сочинений игумена Григория, резко критиковавшего духовенство, предопределило обличительные интонации Поучения Ильи, может быть, даже в большей степени, чем этого хотел архиепископ. Обличения, исходившие из уст бывшего приходского священника, превратили его в критика той самой среды, которая его породила. Это порождало недоумения и требовало объяснений.

Духовенство Новгорода полагало, как пишет Илья, что он «свой есмь имъ, и того деля оумльчю, не хотя братш своей досадити». Поэтому Илья объясняет причину своей ревности. Она заключается в недостаточной опытности духовенства Новгорода, недавно принявшего христианство. «Вы самi вѣдаете, оже наша земля недавно хрьщена». Из-за этого ссылки священников на опыт «первых попов» признаются Ильёй неосновательными: «не рците, тако, яко слышали есме и видели есме у прьвых попов». Илья оправдывается: «Не мозите на мя пожалити, чи когося годило коли злобпи словомъ», не останавливаясь перед самоуничижением: «А простiте мя, брат iе, еже любо си мало слово изрекохъ от худооумья своего, а вамъ бо се добрѣ вѣдущимъ. Но вы самi вѣдаете, оже язъ не который книжник».

В центре внимания Поучения стоят духовнические обязанности священников. Этому вопросу посвящено абсолютное большинство статей документа.

Илья требует, чтобы священники часто призывали к себе «покаяльных детей» и «вопрошали… како живуть». Исповедуя «духовных детей», священник должен добиться от них признания совершённых грехов. Особенно трудно было услышать это от женщин: «а женам то велми тяжко». Необходимое условие для успешной деятельности священника – знание канонической литературы. Поэтому: «А оже мы не почитати начнемъ книгъ, то чим есме лоутше простьцов, аже с ними же начнемъ ясти и пiти, такоже на бесѣдѣ сидѣти?». Отношение Ильи к «сиротам» – зависимому населению – традиционно. Оно основывается на положении Номоканона Иоанна Постника, устанавливавшем половинную епитимью для зависимых. Впрочем, источником Ильи мог стать ответ Нифонта, давшего разъяснения будущему архиепископу.

Среди бытовых подробностей жизни Новгорода, сообщаемых Поучением, необходимо отметить, прежде всего, сохранение «божьего суда», поединка, как средства разрешения судебных конфликтов. Перечисляя языческие обряды, сохранившиеся в жизни Новгорода (туры, лодыги, колядницы), Илья упоминает и «безаконный бой». Он рекомендует священникам: «уимайте детий своих». В случае безуспешности увещеваний и завершения поединка гибелью одного из участников Илья требовал от священников не хоронить убитого в соответствии со всеми обрядами: «а вы (т. е. священники) над ними в ризах не пойте, ни просфуры приимаите». Угроза быть похороненным без исполнения всех обрядов должна была служить сдерживающей мерой, ограничить судебные поединки.

Поучение Ильи содержит «замечательный по своей полноте перечень форм заключения брака», существовавших у восточных славян в дохристианское время и сохранившихся ещё в Новгороде второй половины XII в. Илья перечисляет их:

• Привод невесты в дом жениха вечером;

• Умычка невесты;

• Наложничество;

• Случайная связь между мужчиной и женщиной.

Эта статья суммирует все сведения о языческих формах образования семьи, которые содержатся в епитимийниках митрополитов Георгия и Иоанна II, в Вопрошании и других документах покаянного права. Органическая связь между этими документами ощущается в требовании Ильи преобразовывать этот брак сообразно с положениями христианства: «венчайте же, аче и с детми». Митрополит Георгий в середине XI в., характеризуя условия поставления дьякона в сан священника, требовал от кандидатов в попы обязательного венчания: «достоитъ бо вѣнчатисѧ, аще и дѣти». Время внесло известные коррективы в правило митрополита Георгия. Среди духовенства невенчанный брак уходит в прошлое, как об этом свидетельствует Нифонт, отвечавший на вопросы Кирика. Однако среди мирян невенчанный брак – весьма распространённое явление даже во второй половине XII в. И архиепископ Илья фактически повторяет разрешение венчания с детьми, рождёнными до венчания, данное впервые за сто лет до этого, с той лишь разницей, что ограничивает сферу применения этого правила светскими людьми.

Укрепление экономического могущества новгородской церкви отразилось в 14-й статье Поучения, сообщающей о священниках, которые должны быть отлучены от службы ввиду каких-то «вин душевных». Архиепископ стремится рассеять подозрения этих священников: «аже останемся поповьства, а помирати ны боудеть гладом». Гарантию материального благополучия для попов, отставленных от службы, Илья видит в богатстве новгородской архиепископии: «Святая бо София не оубога есть, да мочно и в церковь въвести, и хлѣба даяти».

Священник, отставленный от службы, оказывался членом причта архиепископского собора – Св. Софии. Состав причта определён в церковном уставе кн. Владимира. В этом документе перечисляются священнослужители различных рангов – от проскурницы до игумена и попа, родственники священников, лица, существовавшие за счёт доходов церкви.

Среди них упоминаются «прощеники». Объяснение социального положения этой группы населения в исторической литературе противоречиво. Их сближают с различными категориями зависимого населения, с лицами, получившими «прощение» от грехов в форме физического исцеления от болезней, наступившего после пострижения тяжелобольного человека в монастырь. Как нам кажется, в цитированной выше статье Поучения Ильи как раз излагается путь пополнения церковного клира «прощениками». Прощение этих людей – не в физическом выздоровлении, как полагал Я. И. Щапов, а в прощении священникам их «вин душевных», вследствие чего они прекращают службу и переходят на положение лиц, содержащихся церковью. О характере дальнейших отношений бывших священников с церковью, характере зависимости их от дома Св. Софии архиепископ Илья не сообщает никаких сведений.

Характеризуя Поучение архиепископа Ильи, необходимо отметить, что оно в меньшей степени связано с социальными условиями Новгорода, с интересами горожан; Илья реже, чем Нифонт, прибегает к использованию опыта новгородского духовенства. Характер использования «Вопрошания» свидетельствует о критическом отношении Ильи к наследию епископа Нифонта, вероятно, имеющем в своей основе политические причины. Наряду с «Вопрошанием» и Номоканоном Иоанна Постника, использование которого характерно для новгородских памятников, Илья широко привлекал документы, возникшие на юге Руси.

Последнее обстоятельство не является случайным для творчества Ильи. Сохранились свидетельства совместной деятельности Ильи и белгородского епископа в области канонического творчества.

1973 г.

 

О проблеме епитимийника белгородского епископа Максима

Правило Илья, архиепискуп Новгородский, исправил Белгородскимъ епископомь содержится в древнейшем списке в Новгородской Кормчей 1280 г. Содержание этого документа посвящено двум случаям совершения литургии – о забытии влить вино в потир и осквернении мышью просфоры во время службы. Несмотря на узость вопросов, рассматриваемых в Правиле, оно представляет несомненный интерес для дальнейшей истории древнерусского канонического права. С. И. Смирнов, внимательно исследовавший взаимоотношения Правила с другими документами русского покаянного права (прежде всего, с Правилом о церковном устранении), пришёл к мнению, что первоначальный текст сочинения двух епископов XII столетия был значительно обширнее, чем тот, который содержится в Новгородской Кормчей 1280 г. Кто был сотрудником Ильи? Из белгородских епископов, упоминающихся хронологически близко ко времени деятельности Ильи (1165-1186), – епископ Максим.

Этому Максиму С. И. Смирнов приписывает опубликованный им епитимийник, начинающийся обращением: «Максим рече». Состав и содержание епитимийника характерны для южнорусской, киевской школы толкования церковного права. Первые правила представляют собой запись высказываний Максима по различным вопросам семейной жизни верующих. Статьи 5-53 весьма разнообразны по источникам и по содержанию. Прежде всего обращает на себя внимание полное игнорирование Вопрошания Кирикова как источника. Зато широко представлены южнорусские епитимийники, в том числе и те, которые были известны в Новгороде к середине XII в. Мы уже отмечали в числе источников Вопрошания обнаруженный нами епитимийник Правило Се. отец апостольских заповедей [348]Пихоя Р. Г. Церковь в Древней Руси… С. 192-194.
. Этот документ, возникший не позднее середины XII в., широко использовался при создании епитимийника Максима. Среди статей епитимийника Максима, возникших под влиянием Правила Св. отец…, следует отметить следующие:

Наряду с этим покаянным правилом, в епитимийнике епископа Максима использовалась Заповедь исповедающимся сыном и дщерем митрополита Георгия. Южнорусский характер епитимийника подчёркивается использованием положений, содержащихся в поучении андреевского игумена Григория, а именно: требование сообщать свои старые грехи новому духовнику .

Епископ Максим привлекал также документы юго– и западно-славянского права.

Содержание епитимийника епископа Максима отличается разнообразием. Наряду со статьями, регламентирующими семейно-брачные отношения (ст. 1-6), в епитимийнике содержатся статьи, рассматривающие положение зависимого населения. В них содержится требование об освобождении рабыни, родившей ребенка от своего господина (ст. 7), аналогично статье Русской Правды; «работным» устанавливается меньшая епитимья (ст. 22); упоминается продажа родителями детей в зависимость (ст. 46); убийство челядина карается епитимьей разбойника (ст. 48); 6-летняя епитимья устанавливается в том случае, если «кого продадять или умучат» (ст. 47).

В статьях епитимийника епископа Максима, рассматривающих взаимоотношения с иноверующими, мы находим упоминание о евреях (ст. 17, 27). Другие этнонимы в документе отсутствуют. В этом факте ясно отразились условия деятельности духовенства Киевского княжества, постоянно сталкивавшегося с евреями-ростовщиками и торговцами. Епископ Максим, говоря о взаимоотношениях с евреями-торговцами, разрешал покупать у них перец, рыбу, овец или других животных и запрещал покупку хлеба и мёда.

Какие-либо упоминания о волхвах отсутствуют в епитимийнике епископа Максима. Вряд ли это упущение случайно. Волхвы не упоминаются и в других южнорусских документах покаянного права, возникших в XII в. Для южнорусского духовенства, по-видимому, актуальнее была борьба с ересями. Епитимийник Максима, упоминая о ересях, позволяет представить их характер. В епитимийнике содержится запрещение самому назначать себе епитимью. Тайный аскетизм, осуждаемый Максимом, был свойственен богомилам. Богомильская ересь была широко распространена в XI и XII вв. в Византии, на Балканах и на Руси .

Логическим развитием суждений о киевских пирах, содержащихся в сочинении митрополита Иоанна I, андреевского игумена Григория, стала 53-я статья епитимийника епископа Максима, запрещавшая «покаяльникам» посещать пиры. Максим требует от них «оуклонятися всакых песней бтсовских, гусли и сопели, плысания, игр нечистых, ненавидимых паче же ш бога скоморохов и кудес, и кущуня, и смехъ».

Этот перечень светских развлечений по полноте не имеет равных в древнерусской письменности.

Наряду с оригинальными статьями, в епитимийнике Максима мы можем найти и явно устаревшие, чьё появление может быть объяснено только некритическим отношением епископа Максима к источникам. К числу таковых относится разрешение ставить в священники человека, имеющего семью, не оформленную по обрядам христианства, но венчавшегося перед поставлением (ст. 8). Эта статья, звучащая во второй половине XII в. анахронизмом, оказалась в составе епитимийника Максима, по всей вероятности, из-за авторитетности источника, из которого она была взята Максимом, – из Заповеди… митрополита Георгия, созданной в конце 60-х – начале 70-х гг. XI в.

Особая ценность епитимийника в том, что он стал важной вехой в истории развития древнерусского покаянного права. Тесные контакты между белгородским епископом Максимом и главой новгородской церкви архиепископом Ильёй обусловили известность епитимийника Максима в Новгороде. Положения этого документа широко используются в ряде памятников новгородского покаянного права конца XII в.

1973 г.

 

Развитие новгородской практики покаянной дисциплины: правило Аще двоеженец второй половины XII – конца XIII века

[357]

Новгородская традиция покаянной дисциплины отразилась в Правиле Аще двоеженец. Это Правило, встречающееся в канонических сборниках XIV-XVII вв., было опубликовано С. И. Смирновым по сборнику XV-XVI вв.

Исследователь считал временем возникновения Правила XIV век. Но датировка документа и история его возникновения могут быть существенным образом дополнены в результате привлечения других, не использованных С. И. Смирновым, списков Правила. Укажем на эти списки. Один из текстов помещается в каноническом сборнике XVI в. В этом тексте опущено ряд статей, имеющихся в тексте, опубликованном С. И. Смирновым. Отсутствуют или значительно сокращены статьи – по нумерации

С. И. Смирнова – 8, 11, 17, 19, 23-26, 32-39, 40, 45. Большой интерес представляет список Правила в каноническом сборнике XVII в. Этот список является особой редакцией Правила, отличающейся от опубликованной. Характеристику этой редакции мы дадим ниже. Наконец, в Номоканоне особого состава XVI в. содержится отрывок из Правила, дающий важные варианты к тексту, опубликованному С. И. Смирновым. Справедливо считая Вопрошание Кириково главным источником Правила, С. И. Смирнов доказывал, что 22 из 55 статей Правила имеют своим источником Вопрошание Кириково в редакции Новгородской Софийской Кормчей 1280 г. Однако ряд статей Правила противоречат Вопрошанию. С. И. Смирнов объяснял это отличием церковной практики, зафиксированной в Правиле, от церковной теории, отразившейся в Вопрошании.

Выводы С. И. Смирнова нуждаются в уточнении. Прежде всего, противоречия между Правилом и Вопрошанием встречаются чаще, чем было отмечено в исследовании С. И. Смирнова. Так, 16-я статья Правила близка к 57-й ст. Вопрошания Кирикова.

Сохранение в Правиле статей (14, 16), которые могли быть использованы как источники Канонических ответов епископа Нифонта, позволяет по-иному представить себе историю Правила. Противоречивость объединения канонических статей Нифонта и положений, отвергнутых в своё время епископом, свидетельствует о том, что Правило не носило официального характера.

Использование ряда статей, бывших в распоряжении у Кирика, а также самого Вопрошания, позволяет считать составителя Правила новгородцем.

Большое значение для истории древнерусского церковного права имеет вопрос о том, в каком объёме в Правиле представлены Канонические ответы Нифонта. Больше всего использовалось собственно Вопрошание Кириково. В значительно меньшей степени привлекалось Вопрошание Саввы – его влияние чувствуется в двух статьях: 23 (Савв. 3) и 15 (Савв. 4). Совершенно не использованными остались вопросы будущего новгородского архиепископа, а в момент возникновения Канонических ответов Нифонта – по всей вероятности, приходского священника Ильи. Однако 32-я статья Правила имеет своим источником ст. 3 Поучения архиепископа Ильи, произнесённого им 13 марта 1166 г. 

Отсутствие ссылок на вопросы Ильи позволяет предположить, что в распоряжении составителя Правила был текст без третьего раздела Канонических ответов (без Вопрошания Ильи), – возможно, более ранний текст, чем сводный текст Вопрошания Кирика, Саввы и Ильи, помещённый в составе Новгородской Софийской кормчей 1280 г.

Полагаю, что создание Правила происходило после 1166 г., а использование более ранней редакции Вопрошания может свидетельствовать о неофициальном характере Правила, отражая определённый, сравнительно ранний этап в развитии Вопрошания.

То обстоятельство, что в Правиле использовалась особая редакция Вопрошания, отличающаяся от Новгородской Софийской Кормчей, а также той редакции, которая была открыта С. И. Смирновым, позволяет предположить, что ряд статей в составе Правила восходят к особой, не отмеченной в литературе редакции Вопрошания. Поэтому создаётся возможность поиска статей, не вошедших в состав обычной редакции. Значительная группа статей Правила изложена в вопросно-ответной форме, причём в протографе Правила вопросно-ответная форма была представлена шире, чем в тексте Чудовского сборника XV-XVI вв., по которому Правило было издано С. И. Смирновым. Так, в тексте Правила, обнаруженного нами в каноническом сборнике XVI в. (РГБ. Ф. 310. № 44) она встречается значительно чаще, чем в тексте Чудовского сборника, опубликованного С. М. Смирновым.

есть

своя

С деятельностью новгородского епископа связаны ст. 27 Правила, построенная в вопросно-ответной форме; 29-я статья, в которой рассматривается чрезвычайно распространённое положение церковного права – как византийского, так и югославянского и древнерусского. Однако в Канонических ответах Нифонта, содержащихся в составе Новгородской Софийской Кормчей, мы не находим подобного правила. Статья 29 Правила, несмотря на близость к епитимийникам, содержит несомненные признаки переработки, которая выразилась в уточнении группы лиц, на кого распространяется действие епитимии; в установлении более чёткой квалификации греха, в уменьшении срока покаяния – с 10 до 3 лет.

Тенденция к снижению величины епитимий вообще характерна для канонической деятельности Нифонта. Она объясняется специфическими условиями деятельности древнерусской церкви, не прибегавшей к большим епитимиям из-за опасности оттолкнуть от христианства людей, сравнительно недавно приобщённых к православию.

Близка по содержанию к 29-й статье следующая, 30-я. Это оригинальная статья, не встречающая аналогий в других епитимийниках. Интересны размеры епитимий, установленных в статье – 6 недель и 2 года. Это значительно меньше, чем полагалось по канонам византийской церкви. Василий Великий устанавливал епитимию в 7 лет, Номоканон Иоанна Постника смягчал епитимии – в 3 года. Шестинедельный срок епитимии употреблялся в документах церковного права очень редко. Исключение составляют Канонические ответы еп. Нифонта на вопросы Ильи – этот срок указан в 14-й, 16-й, 18-й статьях.

В тесной связи с древнерусским юридически бытом находится 35-я статья Правила, отразившая реакцию церкви на судебный поединок – «божий суд». Теоретически отвергая «божий суд», древнерусская церковь на практике вынуждена была считаться с сохранением этого обычая и попыталась, как свидетельствует цитируемая статья, вмешаться в судебные поединки, подчинить их церкви, давая причастие «покаяющемуся».

С деятельностью Нифонта связано возникновение и 36-й статьи Правила, в которой рассматривается вопрос об отношении церкви к самоубийцам, в особенности к представителям зависимого населения. Содержание её как бы вытекает из предшествующих ей 33-й и 34-й статей, посвящённых отношению к больным и восходящих к 18-й, 16-й и 7-й статьям Вопрошания. О несомненной связи между 33-й, 34-й и 36-й статьями свидетельствует то, что они выделялись из состава Вопрошания и составляли самостоятельный документ, помещённый в составе Номоканона особого состава XVI в. (РГБ. Ф. 310. № 28. Л. 78-78 об.). Текст, опубликованный С. И. Смирновым, отличается от отрывка, помещающегося в Номоканоне особого состава и Правила в составе канонического сборника Ундольского тем, что в двух последних яснее ощущается близость с Вопрошанием Кириковым, полнее сохранена вопросно-ответная форма.

В отрывке (ст. 34 по нумерации С. И. Смирнова) лучше сохранена связь с 16-й и 17-й статьями Вопрошания Кирикова (в тексте, опубликованном Смирновым, две статьи слиты в одну, 34-ю).

В ст. 36 по нумерации С. И. Смирнова в строчке выделяются 3 вопроса и ответа.

Последняя статья отсутствует в тексте Правила, опубликованного С. И. Смирновым. Она встречает аналогию в одном из источников Правила Аще двоеженец – в епитимийнике Максима.

Епитимийник епископа Максима был известен в Новгороде и использовался составителями Правила. Ряд статей Правила возникли под влиянием этого документа.

Составители Правила привлекли также югославянские епитимийники. Значительное количество статей (8, 11, 41, 42, 43) Правила читается в опубликованных В. Ягичем «Правилах Св. отец по заповеди Св. и великого Василия», являющихся по существу оригинальными, не имеющими отношения к Василию Каппадокийскому, югославянскими правилами. Тексты указанных статей довольно близки между собой. Сравним 2 из них:

Аще двоеженец, ст. 8

Правила Св. отец по заповеди Св. и великого Василия

Указывая на источник 12-й статьи Правила, С. И. Смирнов писал, что «это, несомненно, есть перифраз одной статьи Закона Судного в полной его редакции». Выяснение того, какая редакция Закона Судного использовалась при составлении Правила – пространная (полная), возникшая на рубеже XIII-XIV вв., или краткая, древнейшая, созданная в IX в., – имеет большое значение для датировки Правила. Для сравнения могут быть использованы тексты Правила, Закона Судного людям в краткой и пространной редакции; Градского Закона – древнерусского перевода византийского законодательного свода конца IX в. – Прохирона, близкого к источнику Закона Судного – византийской Эклоге.

Аще двоеженец, ст. 12

ЗСП краткой ред.

ЗСП пространной ред.

Градскойзакон

Текст краткой, древнейшей редакции Закона Судного в ряде случаев ближе к 12-й статье Правила. Краткую редакцию сближает с Правилом церковное покаяние за преступление (епитимия в пространной редакции отсутствует); только в краткой редакции предусматривается возможность ликвидации конфликта путём заключения брака.

Первоначальный текст этой статьи Правила читался, вероятно, значительно ближе к тексту краткой редакции Закона Судного. Однако древнейший текст этой статьи в Правиле был отредактирован: в ней содержится ссылка на источник редактирования, на Градской закон – Прохирон. Именно из него были внесены исправления в текст; так, в Правиле был исправлен возраст с 20 лет по краткой редакции – до 13 лет, а также размер штрафа – «в полимения» вместо полной конфискации имущества, предусмотренного Законом Судным люд ем.

Одинаковый возраст, установленный в пространной редакции Закона Судного и в Правиле, объясняется не тем, что пространная редакция стала источником Правила, а тем, что и Закон Судный пространной редакции, как доказал Μ. Н. Тихомиров, исправлялся по тексту Градского закона. Следовательно, источником Правила стала не пространная редакция Закона Судного, возникшая в конце XIII – начале XIV в., а краткая, древнейшая, возникшая во второй половине IX в. Правило рассматривает широкий круг вопросов, которые находились в сфере церковного суда. В частности, детальнейшим образом регламентирует личную жизнь верующих – вступление в брак и прекращение брака, нарушение супружеской верности, ответственность за воспитание детей; касается взаимоотношений между церковью и верующими, православным население и иноверцами, то есть содержит картину быта людей Древней Руси. Особый интерес представляют те статьи Правила, которые определяют позицию церкви по отношению к зависимому населению Древней Руси, к рабам.

36-я статья Правила, определяя отношение церкви к самоубийцам, указывает на причины самоубийств. Важное место среди них занимают социальные мотивы. Представляется любопытным сам перечень причин, приводящих к самоубийствам: «от нэкие нужа и беды великие, или работен, злэ томим без вины, или t вельмож насилуемь, и от дольжник». В этом перечне нельзя не видеть трагического развития тех ситуаций, о которых предупреждал Владимир Мономах, призывавший: «придайте сироте и вдовице оправдите сами, а не вдавайте сильным погубили человека».

Церковь, являясь одним из важнейших институтов общества, занимала в конфликте роль буфера, смягчавшего остроту социальных проблем. Поэтому духовенство разрешало «приношению быть» за тех, кто кончал жизнь самоубийством, не выдержав жизненных тягот «от некие нужа и беды великие»; устанавливало епитимию – церковное покаяние (правда, сравнительно небольшое) для господ, принудивших рабов к самоубийству.

Правило Аще двоеженец, возникнув в Новгороде во второй половине XII в., имело в числе своих источников юго– и западнославянские епитимийники, а также документы церковного права, созданные на Руси в XI – первой половине XII в., часть которых использовалась при работе над Вопрошанием. Важнейшим источником Правила стало Вопрошание Кирика и Саввы к епископу Нифонту, отличающееся от помещённого в Новгородской Кормчей 1280 года. Правило Аще двоеженец не имело официального характера, о чём свидетельствуют статьи, противоречащие Вопрошанию. Несмотря на частный характер Правила, оно широко использовалось духовенством.

В конце XIII в. Правило подверглось редактированию в связи с проникновением на Русь после Владимирского собора 1274 г. новых канонических документов, в том числе и полного текста Градского Закона – Прохирона.

Следы использования Градского Закона, выразившегося в переработке и поновлении текста, особенно ясно сказываются в редакции Правила Аще двоеженец, содержащегося в каноническом сборнике XVII в. собр. Ундольского (РГБ. Ф. 310. № 44. Л. 141, 164).

Статья 12 Правила, которая рассматривалась нами выше, в тексте сборника Ундольского ближе к Градскому закону, чем в Чудовском сборнике.

Градской Закон был применён и при редактировании 29-й статьи Правила:

Ссылка на «Указ в Градском суде у епископа» является ярким доказательством применения Прохирона в сфере епископского суда древнерусской церкви конца XIII – начала XIV в., использования Правила в это время в сфере практической деятельности духовенства. Другим свидетельством поновления текста Правила в сборнике Ундольского является упоминание о причащении на Успенье. Этот праздник стал отмечаться в русской церкви лишь с конца XIII в.

Следовательно, Правило Аще двоеженец сообщает нам сведения о деятельности древнерусской церкви, о быте людей Древней Руси на протяжении длительного времени – с середины XII в. до рубежа XIII– XIV вв., а многочисленные списки XV-XVII вв. свидетельствуют о применении этого Правила в значительно позднее время.

* * *

Подводя итоги, выделим в истории покаянной дисциплины Древней Руси два крупных этапа.

Первый – «митрополичий» период в истории покаянного права связан, прежде всего, с деятельностью митрополитов Георгия (ок. 1072-1073) и Иоанна II (1080-1089). Этот период характеризуется тремя процессами. Во-первых, это стремление предложить обществу, ещё совсем недавно принявшему христианство, епитимийники, уже созданные для южных и западных славян в IX в. Среди этих памятников – Закон судный люд ем, основанный на нормах XVII титула византийской Эклоги, и «Заповедь исповедующимся сыном и дщерем». Этот документ возник как обобщение ряда оригинальных статей, созданных самим митрополитом Георгием, с положениями юго– и западнославянских епитимийников.

Вторым процессом стало непосредственное воздействие, рецепция канонического права путём применения Номоканона XIV титулов без толкований в Канонических ответах митрополита Иоанна II. Полагаю возможным утверждать, что именно при нём состоялся перевод Номоканона XIV титулов без толкований на древнерусский язык.

Третье – это творческое применение норм византийского церковного права с учётом условий Руси, выразившееся в снижении епитимий, в отказе от использования традиционных для византийского права способов наказания, в частности – от членовредительства.

Отмечу и то, что в Киеве во второй половине XI в. появились «антилатинские» сочинения, авторами которых были митрополиты Георгий и Иоанн II, а также игумен Печерского монастыря Феодосий.

Второй этап я определяю как удельный, епископский. В XII столетии в условиях развития удельных земель начинают формироваться местные направления, школы покаянной дисциплины. Можно выделить как минимум три:

• новгородскую, основоположником которой стал епископ Нифонт и его преемник – архиепископ Илья;

• киевскую, связанную с митрополитом Климентом Смолятичем и игуменом Григорием;

• белгородскую, связанную с епископом Максимом.

Каждое из этих направлений отличалось особенностями деятельности духовенства в своих епархиях. Так, для новгородской епархии существенными было снисходительное отношение к ростовщичеству, признание постоянных контактов с иноверцами и язычниками. Для киевского духовенства важнее было ограничение контактов с «латинянами», борьба с богомильской ересью.

Полагаю возможным говорить и о существовании владимирской школы покаянной дисциплины, однако этот вопрос нуждается в дополнительном исследовании. Епитийники домонгольского периода, находящиеся в разнообразных по своему составу сборниках XIII-XVII вв., выявлены далеко не полностью, «…история древнерусской литературы пока преждевременна, так как она не запаслась еще достаточными материалами для своего научного содержания… Такова, например, довольно обширная литература, стоящая в связи с епитимийно-катехизическим поучением древнего времени» (курсив Н. К. Никольского. – Р. П.). Этот вывод, сделанный в начале XX в. Н. К. Никольским, в полной мере применим к современному состоянию исследования ценнейшего комплекса исторических источников по истории Древней Руси – епитимийников.

1972-1973 гг.