Уральская археографическая экспедиция и изучение истории духовной культуры

Урала

[391]

В своих заметках я хочу остановиться на некоторых, по преимуществу научно-организационных вопросах появления полевых археографических исследований, истории создания лаборатории археографических исследований (ЛАИ), ставшей инициатором появления программы системного изучения духовной культуры Урала, и организации исследовательского центра – Института русской культуры в Уральском университете. Эти заметки – не официальная история, в основании лежат воспоминания и оценки с позиций сегодняшнего дня, но какими бы отрывочными и не всегда точными они ни были, память отбирает самое существенное, и преимущественно – в человеческих взаимоотношениях. Кроме того, опыт профессионального историка свидетельствует, что за пределами традиционных источников чаще всего оказываются мотивы, отношения, человеческие симпатии и антипатии – словом, то, что предшествует появлению приказов, отчётов и проч.

Мне пришлось организовывать археографическую экспедицию, археографическую лабораторию на историческом факультете Уральского университета, а позже – уже в качестве проректора университета – Институт русской культуры. И рассказ о том, как и почему приходилось принимать в 70-е – 80-е гг. конкретные решения, подобно осколку зеркала, отражает состояние гуманитарной науки последней четверти XX в. в Советском Союзе. Заранее оговариваю возможность неточностей в отдельных деталях, так как весь рассказ ориентирован на устные источники, воспоминания – мои и, частично, моих коллег по экспедициям.

К началу 70-х годов XX в. в Уральском университете существовали несколько направлений и школ, изучавших историю культуры Урала. Большая часть специалистов этого направления находилась на филологическом факультете, что не случайно. Имена уральских писателей Д. Н. Мамина-Сибиряка и Π. П. Бажова были хорошо известны в истории русской и советской литературы. История развития литературы и искусства на Урале получила развитие в работах профессоров М. А. Батина, И. А. Дергачёва и их учеников. На факультете работал выдающийся историк древнерусской литературы В. В. Кусков, среди учеников которого хочу отметить Е. И. Дергачёву-Скоп. По инициативе И. А. Дергачёва, Е. И. Дергачёвой-Скоп были предприняты первые археографические экспедиции в 60-х гг. в Свердловской области, итоги которых, судя по экспедиционным дневникам, привели к заключению о бесперспективности их продолжения на Среднем Урале. К середине 70-х гг., когда вновь встал вопрос об археографических исследованиях, В. В. Кусков уже давно работал в Московском университете, а Е. И. Дергачёва-Скоп – в Новосибирском, продолжая там археографические исследования Сибири.

На филологическом факультете действовала кафедра истории искусства под руководством Б. В. Павловского. Именно он оказался у начала изучения истории искусства Урала XVIII-XIX вв., уделив особое внимание тем его направлениям, которые специфичны прежде всего для края горнозаводской промышленности.

Большие традиции имело изучение уральского фольклора, связанное с экспедиционными исследованиями, выросшими из учебных фольклорных практик. Они были начаты доцентом М. Г. Китайником ещё в 1944 г. и продолжены В. П. Кругляшовой, которая на протяжении многих лет (до 1991 г.) руководила полевыми фольклорными исследованиями, создала фольклорный архив, систематически занималась публикацией полевых материалов.

Отдельным самостоятельным и мощным научным направлением стало изучение финно-угорской и северорусской диалектной лексики, топонимики и ономастики Урала, проводимое под руководством А. К. Матвеева. Оно сочетало в себе проведение ежегодных экспедиционных исследований, создание огромной словарной картотеки и большой объём научных публикаций. К концу 70-х гг. лаборатория топонимики была единственным гуманитарным подразделением УрГУ, имевшим официальный статус проблемной лаборатории.

В отличие от филологического факультета, на истфаке УрГУ вопросы истории и культуры Урала практически не изучались, за исключением исследований по истории культурной революции на Урале, проводимых на общеуниверситетской кафедре истории КПСС, которыми руководили В. Г. Чуфаров и Μ. Е. Главацкий. Превосходно организованная археологическая экспедиция, руководимая В. Ф. Генингом, специализировалась по преимуществу на археологии Урала и Западной Сибири эпохи бронзы и железа. Среди историков, изучавших отечественную историю, абсолютно превалировали исследователи социально-экономических процессов развития Урала XVIII-XX вв. По словам моего учителя М. Я. Сюзюмова, сказанным в 1974 г. накануне моей защиты, последняя диссертация по истории России старше XVIII в. была защищена в УрГУ в 1942 г. А. А. Введенским – по истории хозяйства Строгановых. Студенты-историки, специализировавшиеся по отечественной истории, практически не изучали палеографию, спецкурс по археографии читался формально и не был связан с реальной подготовкой публикаций. К сожалению, отсутствовали какие-либо межфакультетские связи между истфаком и филфаком.

…В апреле 1974 года я, тогда старший преподаватель кафедры истории СССР досоветского периода, оказался в Москве, чтобы передать рукопись своей диссертации по истории покаянной дисциплины русской церкви домонгольского периода моим оппонентам – А. Г. Кузьмину и А. И. Рогову. Диссертация далась очень трудно. Тема, предложенная М. Я. Сюзюмовым, предполагала исследование византийского влияния на право Древней Руси. В процессе подготовки пришлось ограничиться исследованием древнерусских епитимийников.

На этом пути я столкнулся как минимум с двумя проблемами. Первая – это почти полное отсутствие историографии по теме. Но гораздо труднее оказалось другое – отсутствие специальной подготовки в области палеографии и текстологии, курсы которых не преподавались в университете на тот момент. До поступления в аспирантуру я и рукописи в руках не держал. Да и где?! В Свердловске единственное собрание находилось в фондах Государственного архива Свердловской области (собрание рукописей Уральского общества любителей естествознания) и отдельные экземпляры хранились в областном музее, но они были малодоступны, и их архивное описание было неквалифицированным. Пришлось сидеть вместе со студентами истфака МГУ на практических занятиях по палеографии в рукописном отделе ГИМа и штудировать исследования по древнерусской литературе, славянской филологии. Но едва ли не главной школой для меня стали рукописные отделы БАНа и Библиотеки им. Ленина.

Начав преподавать в УрГУ, я стал читать спецкурс по культуре Древней Руси для студентов-третьекурсников, ездил с ними на экскурсии в Верхотурье и в Тобольск, пытаясь хотя бы отчасти восполнить пробелы в учебной программе.

Возвратимся к апрелю 1974 года.

Меня разыскали в Москве и передали, что со мной хочет встретиться профессор В. Я. Кривоногов, руководивший историко-архивным отделением нашего истфака. Встреча была назначена в гостинице «Россия». В. Я. Кривоногов попросил меня найти в Научной библиотеке МГУ Ирину Васильевну Поздееву и договориться, когда она сможет прочитать курс для студентов, желающих поехать в археографическую экспедицию. В. Я. Кривоногов осенью 1973 г. был на выездном заседании Археографической комиссии в Пермском университете, где И. В. Поздеева сделала доклад об итогах археографических исследований в Пермской области. Доклад и находки московских археографов произвели большое впечатление на В. Я. Кривоногова и на проректора по учебной работе УрГУ Б. А. Сутырина, заведовавшего кафедрой истории СССР. В Свердловске было организовано Уральское отделение Археографической комиссии во главе с В. Я Кривоноговым, а Б. А. Сутырин возглавил его Свердловское отделение. Там же, в Перми была достигнута предварительная договорённость о совместной работе Уральского университета и МГУ в Свердловской области.

Восторженный рассказ В. Я. Кривоногова я слышал, но никакого особого желания самому участвовать в археографических экспедициях не было. Мне было интересно заниматься Древней Русью. Конечно, во время долгого сидения в рукописных отделах БАНа, Ленинки, Пушкинского Дома я слышал об экспедициях, да и знал некоторых участников. Но знакомство с рукописным собранием Пушкинского Дома убедило меня, что в собраниях, сформированных в результате полевых исследований в 50-е – 60-е гг. XX в. преобладают поздние, а следовательно, неинтересные для меня рукописи XVII-XIX вв. Пожалуй, единственное, что вызывало некоторый интерес, это возможность получить десяток рукописей, чтобы сделать занятия по палеографии более живыми, чтобы студенты хоть увидели, что такое водяные знаки и как по ним можно датировать рукописи. История Урала меня совершенно не интересовала.

Предполагалось, что руководить будущей археографической экспедицией будет кандидат исторических наук А. Б. Черноухов, специализировавшийся на истории Урала XVIII в. и работавший на историко-архивном отделении исторического факультета Уральского университета.

Просьба встретиться с И. В. Поздеевой была неожиданной, но отказаться я не мог. Эта встреча состоялась в маленькой комнатке Научной библиотеки МГУ. Ирина Васильевна сказала, что необходимым условием проведения экспедиции должен стать учебный курс «Круг чтения людей Древней Руси». Со своей стороны я настаивал, чтобы находки первого года экспедиции остались в Свердловске, в университете.

В мае 1974 г. И. В. Поздеева приехала в Свердловск и начала читать курс, когда-то разработанный А. И. Роговым (не только замечательным учёным, но и глубоко православным человеком) для археографов и включавший изложение церковного календаря и книжного сопровождения дневного, недельного и годичного циклов богослужения. Сейчас трудно даже представить, насколько неожиданно звучали в стенах истфака слова «Евангелие», «Апостол», «Часослов», «Псалтырь»… Я сам был прилежным слушателем вместе со студентами. Этот курс слушали лаборант кафедры новейшей истории Н. В. Лерник, ставшая затем заместителем начальника свердловской части экспедиции, студенты-третьекурсники, занимавшиеся на моём семинаре по древнерусской культуре: О. А. Лысова (Мельчакова), Н. А. Литвинова (Мудрова), Η. П. Парфентьев, И. Горожанкин.

А. В. Черноухов привёл на занятия трёх студентов-первокурсников архивного отделения – Л. Дашкевич, Е. Пирогову, П. Сасина. На этом участие А. В. Черноухова в подготовке будущей экспедиции закончилось, я нечаянно оказался крайним…

В июле 1974 г. началась первая совместная экспедиция УрГУ и МГУ. Уральская часть отряда выехала в Невьянск. Нам предстояло работать там до Петрова дня, потом должен был прибыть московский отряд, работавший в Пермской области. Дух экспедиции родился, по существу, в часовне невьянских староверов беспоповского согласия. Глубокая религиозность, непосредственная причастность каждого из молящихся к служению Богу; древние и писанные по древним образцам иконы; одежда из XVII-XVIII вв. – женские косоклинники с серебряными позументами и платки, заколотые «под иголочку», кафтаны-однорядки на мужчинах; старинные, но знакомые всем молящимся напевы службы, – всё это превращало часовню в удивительную «машину времени». Наш искренний интерес к истории, образу жизни староверов, уважение к их религиозным убеждениям стали залогом успешной работы по поиску и приобретению первых рукописных и старопечатных книг. Мы общались с людьми, которые в обычной жизни были рабочими, мастерами на заводе, бухгалтерами, но происходили из династий, появившихся здесь, в Невьянске, как минимум 250 лет назад.

Прибытие московского отряда во главе с И. В. Поздеевой означало возможность узнать и приобщиться к опыту работы московских археографов. И. В. Поздеева, по первой специализации археолог, привнесла в организацию археографической экспедиции своего рода «индустриальную составляющую», свойственную хорошим археологическим экспедициям. Вездеходный транспорт, обеспечивавший мобильность и безопасность, тщательно продуманный экспедиционный быт с вечерними отчётами, экспедиционными дневниками, запасом продовольствия, необходимого в полуголодных условиях провинциальной России, и многое другое, что позволяло эффективно работать. И. В. Поздеева в полной мере разделяла подход, впервые сформулированный основателем советской археографии В. И. Малышевым о том, что рукописная традиция – лишь часть, хотя и важная, местной культуры. Уже в первые часы нахождения в невьянской часовне она обратила внимание на своеобразие местной иконописи и узнала имена местных иконописцев Романова, Богатырева.

И. В. Поздеева рассказала о только что вышедшей монографии Η. Н. Покровского. О его непростой судьбе, драматической защите докторской диссертации и экспедициях за книгами в Сибири мне раньше рассказывала в рукописном отделе БАН О. П. Лихачева. Книга же Η. Н. Покровского была замечательна в частности тем, что вводила историю уральского раскола в контекст социальной истории Урала. Архивные источники, на которых она основывалась, дополнялись на наших глазах живой устной традицией уральских староверов. Не вызывало сомнений, что будут найдены сочинения самих староверов об их истории в XVIII-XIX вв.

Из Невьянска уже объединённый отряд перебрался в Шалинский район Свердловской области, где к нам присоединился В. А. Липатов, филолог, когда-то работавший в экспедиции с Е. И. Дергачёвой-Скоп.

Первый экспедиционный год закончился появлением на истфаке небольшой коллекции рукописных и старопечатных книг, это заметно оживило интерес студентов к изучению книжно-рукописной традиции, древнерусского певческого искусства, истории старообрядчества, да и история Урала XVIII в. оказывалась намного интереснее, чем представлялось по привычному курсу, читавшемуся на факультете. Возникла задача по описанию полученных рукописных и старопечатных книг, введению их в научный оборот, то есть появились условия для организации постоянной работы – и это было основой будущей лаборатории. Отмечу особо: книжно-рукописное собрание Уральского университета создавалось на пустом месте. У нас не было рукописей в научной библиотеке, как в Московском университете; сюда не поступало пожертвований вроде ценнейшего собрания академика Μ. Н. Тихомирова, оказавшегося в Государственной публичной научно-технической библиотеке (Новосибирск). О существовании рукописей, полученных филологами в 60-е гг. и хранившихся на филфаке, я узнал, кажется, только в году 1977-1978-м.

Работа в составе объединённой экспедиции была, без сомнения, полезной. Но не обошлось и без проблем. Между московскими и свердловскими студентами отношения складывались непросто. Дело было вполне обыкновенным – своего рода «дедовщина» старших и более опытных студентов-москвичей по отношению к новичкам-свердловчанам. Дело кончилось тем, что студенты-старшекурсники заявили мне, что впредь с москвичами работать не будут. Кроме этого, было ясно, что московская экспедиция откажется в дальнейшем оставлять находки в Свердловске. В МГУ, например, поступали все книги (их было немало), полученные в Пермской области, под предлогом отсутствия специалистов по их описанию в Пермском университете. Почему Свердловск в таком случае мог стать исключением? Если Уральский университет хочет впредь пополнять своё собрание, то надо работать самостоятельно и, главное, подготовить специалистов различного профиля.

Для создания самостоятельной экспедиции требовалось выполнить несколько условий.

Первое – деньги. На суточные пятьдесят копеек на участника экспедиции, как полагалось по расценкам Минвуза, нормально работать не удастся. Кроме этого, требовался автотранспорт, горючее, спальные мешки, палатки… Надеяться на то, что университет выделит на это средства на второй (а если точнее, то на первый) год самостоятельной экспедиции, не приходилось.

Выход нашелся неожиданно. В Верхотурье создавался краеведческий музей, и художники, взявшиеся за это дело, вскоре поняли, что без историков им не обойтись. Поскольку я часто бывал в этом старейшем городе области, то обратились ко мне. Был заключён хоздоговор, который позволил не только два года финансировать экспедицию, но и содержать сотрудников археографической лаборатории, которая фактически была создана в 1975 г. Взамен мы должны были написать историю Верхотурья, разработать музейно-экспозиционный план и по возможности собрать этнографический материал.

Вторая проблема – обучение участников экспедиции – была решена наилучшим образом. Узнав о наших проблемах, А. И. Рогов предложил прочитать лекции о круге чтения.

Но появилась и третья проблема. После моего отказа от совместной работы с археографами МГУ весной 1975 г. в ректорат Уральского университета поступило письмо заместителя академика-секретаря Отделения истории АН СССР, члена-корреспондента АН СССР И. Д. Ковальченко. В этом письме был выражен решительный протест против того, чтобы Уральский университет самостоятельно вёл полевые археографические исследования. И. Д. Ковальченко был ещё и заведующим кафедрой истфака МГУ, на которой работала И. В. Поздеева. Я – старший преподаватель, диссертация в ВАКе и ещё не утверждена, а тут – один из руководителей исторической науки…

Пошел объясняться в ректорат, к проректору по науке, будущему академику А. Т. Мокроносову. Разговор получился короткий:

Вас финансирует Московской университет?

Нет, – отвечал я.

Тогда он порвал письмо и велел заниматься подготовкой к экспедиции.

Экспедиция 1975 г. Сылва. На могиле старообрядческого старца о. Ефрема

Экспедиции как 1975 г., так и 1976-го были очень важны – они заложили основы организации полевых археографических исследований в Уральском университете.

Число участников экспедиций быстро росло. В экспедиции 1974 г. участвовало 10 свердловчан, в 1975 г. – 23, в 1976-м – 36, в 1977 – 44 человека, что сразу же делало её самой крупной в стране. Требовалось тщательно спланировать будущие маршруты экспедиционных отрядов (как правило, двух-трёх); необходимо было подготовить начальников небольших экспедиционных групп из двух-трёх человек, где старшим был участник, имевший два-три года экспедиционного опыта; закладывались традиции экспедиционного быта, которые сплачивают людей. Экспедиция держалась на О. А. Мельчаковой, Η. П. Парфентьеве, Н. А. Мудровой, В. И. Байдине, А. Г. Мосине, Л. А. Бруцкой, А. Т. Шашкове, А. А. Гриненко, Е. П. Пироговой… Этот список можно было бы с лёгкостью продолжить. За каждым были несколько экспедиционных сезонов, организационный опыт и ответственность, научная проблематика и увлечённость.

Рос фонд рукописных и старопечатных книг, а вместе с этим росло понимание, что культурная традиция старообрядчества – это отнюдь не традиционная культура крестьянства. В условиях Урала книжно-рукописная традиция лучше сохранялась на заводах – Невьянском, Нижне-Тагильском, Нижне-Иргинском, Черноисточинском, Висимском, в сёлах, прежде приписанных к заводам. Исследования в окрестностях Верхотурья доказали, что в православной среде не только не сохраняется книжная культура прошлого, но и обычные исторические предания встречаются намного реже. Старообрядчество же оказалось чрезвычайно пластичным: сохраняя верность религиозным традициям, восходящим к XVII в., оно прекрасно приспосабливалось к изменяющимся экономическим условиям. Это отличало наши подходы к изучению старообрядчества от тех, которые развивались в МГУ, Пушкинском Доме, в Сибирском отделении АН СССР, где старообрядчество было связано с культурой крестьянства.

Мне пришлось изменить предмет своих учёных занятий – не без сожаления переключиться с Древней Руси на историю Урала. Надо было руководить дипломными работами по проблематике лаборатории, формулировать темы для научных исследований выпускникам, а для этого требовалось заниматься изучением истории Урала XVII-XVIII вв.

Книжно-рукописная традиция Урала всё больше вписывалась в контекст общекультурных процессов, происходивших в России. Это, в свою очередь, требовало применения новых подходов к исследованию книг гражданской печати и светской рукописной традиции XVIII в. К этому времени уже были выявлены библиотека Нижнетагильского Выйского училища, восходящая к личной библиотеке Н. А. Демидова, рукописные тексты литературных переводных сочинений эпохи Просвещения. В университете археографам читали лекции специалисты из Москвы и Ленинграда: Ю. К. Бегунов, А. X. Горфункель, И. Ф. Мартынов. При том, что это были разные люди, несомненен был их профессиональный опыт и знание книжного репертуара XVIII в.

В конце 1976 г. в Москве состоялась первая Всесоюзная конференция по полевой археографии. К этому времени, всего за три года, в хранилище археографической лаборатории УрГУ было собрано около 500 рукописных и старопечатных книг. Благодаря поддержке ректората на конференцию с докладами прибыла целая делегация: вместе со мной были Η. П. Парфеньев, В. И. Байдин, О. А. Мельчакова, Н. А. Мудрова, Е. П. Пирогова. В сущности, именно на этой конференции произошла научная «легитимация» полевой археографии в Уральском университете, что было тем более важно после конфликта с МГУ. Там я познакомился с Η. Н. Покровским. Он попросил взять на работу двух его учеников – А. Т. Шашкова и Л. Куандыкова.

Я, в свою очередь, попросил его о возможности начать наши полевые исследования в Тюменской и Курганской областях.

Анатолий Тимофеевич Шашков был принят в штат лаборатории, и вместе с ним пришло серьёзное исследование истории зарождения и распространения старообрядчества в Сибири XVII в. С начала 1977 г. с лабораторией сотрудничает прекрасный филолог, представительница новосибирской школы археографии Л. С. Соболева. С 1977 г. часто читал лекции свердловским археографам, оказывал неоценимую помощь в научных исследованиях Николай Николаевич Покровский.

С этого времени стала практиковаться стажировка участников экспедиции в МГУ, в Историко-архивном институте, в Институте истории, филологии и философии СО АН СССР. Бесценной была помощь профессора А. И. Комиссаренко, в кружке которого занимались наши студенты, в практике были постоянные научные консультации С. О. Шмидта, А. И. Рогова, А. А. Амосова, Η. Н. Покровского, Л. X. Горфункеля.

Осуществить задачу вхождения в систему археографической специализации было бы невозможно без поддержки ректоров Историко-архивного института С. И. Мурашова, Η. П. Красавченко, декана истфака МГУ Ю. С. Кукушкина. Всем им – моя искренняя благодарность.

Я глубоко убеждён: без широких научных контактов, без стремления понять логику других научных школ и направлений не может сформироваться сколько-нибудь жизнеспособное направление в науке.

Нужно сказать, что фактически с 1976-1977 гг. сложилась своеобразная, чрезвычайно продуктивная, да и удивительно по– человечески комфортная обстановка в лаборатории и экспедиции, объединявшая примерно сорок-пятьдесят человек в Свердловске, друзей и партнёров в Ленинграде, Новосибирске, Москве, Перми, Шадринске, Кирове, Челябинске, Ярославле, Сыктывкаре. Тогда в университетах много говорили о «физтеховском принципе» обучения: студенты-старшекурсники, дипломники руководили научными исследованиями младшекурсников, дипломников консультировали аспиранты, а тех, в свою очередь, – доценты и профессора. Так и было в археографической лаборатории УрГУ, с той лишь разницей, что на верхних ступенях этой образовательной лестницы вначале шли наши коллеги из других научных центров. Я глубоко признателен Η. Н. Покровскому за консультации в подготовке моей докторской, он же руководил кандидатской работой А. Т. Шашкова. Кандидатской диссертацией Η. П. Парфентьева (по древнерусской музыкальной культуре в уральской традиции) руководил А. И. Рогов из Института славяноведения АН СССР, диссертацией Н. А. Кривовой (по социальному протесту горнозаводского населения XVIII в.) – А. С. Орлов (МГУ). А позже началось и самовоспроизводство: научными руководителями и консультантами диссертаций стали Η. П. Парфентьев, Е. М. Главацкая, В. И. Байдин, А. Т. Шашков, П. И. Мангилев, Л. А. Дашкевич, И. В. Починская и др.

Дальнейшее развитие археографических исследований в Свердловске было невозможно без организации сколько-нибудь регулярных научных публикаций. Издавать в университете было практически невозможно. Сборники были тематическими, а проблематика исследований лаборатории с ними не совпадала. Лаборатория нуждалась в постоянном издании для всех сотрудников экспедиции, участвовавших в описании и изучении результатов полевых и камеральных исследований. В плановом хозяйстве СССР это было непросто. Чтобы организовать выход в свет серийного сборника объёмом в 10 печатных листов, требовалось, кроме письма из университета, заручиться поддержкой идеологического отдела обкома КПСС, получить решение Госкомиздата (кажется, так называлось учреждение на Петровском бульваре в здании бывшего и будущего Высоко-Петровского монастыря в Москве). Когда получили разрешение, появился первый научный сборник лаборатории – «Из истории духовной культуры дореволюционного Урала» (Свердловск, 1979), сборник долгожданный, с суперобложкой, оформленной свердловским книжным графиком В. Д. Сысковым. С обретением своего сборника, который выходил под разными названиями, появилась возможность нормальной организации научного процесса, завершаемого публикациями на каждом новом этапе.

Космонавт Г. М. Гречко в археографической лаборатории. 1978 г.

Экспедиции 1977 г. пополнили фонд хранилища лаборатории редчайшими рукописными и старопечатными книгами. Находка на Урале дофёдоровского среднешрифтного Евангелия и московского Апостола 1564 г. стала поводом к появлению большой статьи в газете Правда о работах уральских археографов. И нам, археографам, и руководству университета – прежде всего ректору Π. Е. Суетину – стало ясно, что требуется какая-то постоянная экспозиция для демонстрации книжных сокровищ прошлого. Учёный, специалист в области ядерной физики Π. Е. Суетин прекрасно понимал, что в каждом приличном вузе найдутся более или менее удачные технические разработки, «железо», но такими книжными сокровищами, которые появились в Уральском университете, обладают редчайшие университеты в мире.

Было принято решение о создании Музея книги УрГУ. В разработке музейной экспозиции непосредственное участие приняли Свердловское отделение Союза художников и Б. В. Павловский. Мебель для музея делала Свердловская фабрика музыкальных инструментов. В 1980 г. Музей открыли.

Он находился рядом с ректоратом и стал своего рода «визитной карточкой» УрГУ. Кого там только не было! Музей был включён в программу официальных делегаций, рассказ о посещении музея попал в мемуары А. А. Громыко…

Весной 1981 г. первый секретарь Свердловского обкома Б. Н. Ельцин посетил университет, готовясь к встрече со студентами города. Мне было поручено провести экскурсию. Ельцин оказался в музее после лекции по философии, которую просидел вместе со студентами, и явно устал. Он равнодушно посмотрел на Учительное Евангелие XV в., потом я показал ему анонимное дофёдоровское среднешрифтное Евангелие. Это неожиданно вызвало резкое возражение: «Как? Ведь Иван Федоров – первопечатник!»

Я начал рассказывать о дофёдоровских изданиях, два из которых есть у нас, доказывать, говорить о печати «в один прогон», достал книгу из витрины – всё было бесполезно. Ельцин не верил. Положение спасло то, что у меня случайно под рукой был альбом А. А. Сидорова по истории книгопечатания. Я открыл разворот альбома и попросил сравнить со старопечатной книгой. И – Ельцин обрадовался! После этого все мои разъяснения о специфике культуры горнозаводского Урала воспринимались с живейшим интересом. Книжные сокровища, сохранившиеся на Урале, похоже, вызывали у него чувство гордости за то, что это всё здесь, в его Свердловской области… Экскурсия закончилась его предложением любой помощи. Прибегнуть к ней мне не пришлось, но обещание первого секретаря дорогого строило!

В этом же году началась разработка комплексной программы изучения духовной культуры Урала, которая должна была объединить все направления этой проблематики, разрабатываемые историками и филологами.

С 1982 г. эта программа была заявлена в Минвуз России и была утверждена до 1990 г.

Вместе с археографами работали искусствоведы Т. А. Рунева, С. В. и Г. В. Голынец. Успешно развивалось исследование древнерусских музыкальных традиций, лидерами этого направления были Η. П. Парфентьев и М. Г. Казанцева. Даже существовал кружок археографов, которым руководил один из известнейших уральских староверов, знаток знаменного пения Ф. И. Аникин.

Постоянной проблемой для меня было обеспечить стабильность состава научных сотрудников лаборатории полевых археографических исследований. Её формальный статус – учебная лаборатория при кафедре истории СССР досоветского периода. По штатному расписанию сотрудники лаборатории – лаборанты (в лучшем случае – старший лаборант) с минимальной зарплатой. Это ещё годилось для студентов, но для людей, которые уже имели или должны были получить учёную степень, да к тому же семейных, такое положение было недопустимым. Поэтому наиболее квалифицированные сотрудники переходили на работу на кафедры университета, в научные библиотеки города, переезжали в другие города. Научные связи сохранялись, но лаборатория оставалась без наиболее квалифицированных сотрудников. Положение можно было бы изменить, добившись ставок научных сотрудников. Но это было возможно лишь в случае получения лабораторией от Минвуза статуса проблемной. Этот статус получали, как правило, те коллективы физиков, химиков, технологов, которые успешно работали на оборонную проблематику. Гуманитарные проблемные лаборатории были чрезвычайно редки, особенно в провинциальных вузах.

Подготовку к получению этого статуса мы начали уже в конце 70-х годов. Были исписаны горы бумаг, писем, отчётов… Не единожды в год ездили в Москву, на улицу Щепкина, где находилось подразделение Минвуза РСФСР, отвечавшее за организацию науки. Наконец, весной 1987 г. для открытия лаборатории были собраны все мыслимые и немыслимые документы: от научных отчётов, решений Президиума УрО АН СССР, рекомендаций академика Д. С. Лихачева, Археографической комиссии – до хвалебных публикаций в Правде, Известиях…

И вот утром, снова оказавшись на улице Щепкина, я передал исчерпывающий пакет документов на открытие лаборатории Е. Н. Геворкян, которая непосредственно занималась этими вопросами. Получив папку с документами, она сказала:

– Это не поможет. Всё это уже не нужно!

– Почему? Что случилось?

– А вы не знаете? Перестройка! Все поменялось!

– Ну, тогда я пойду туда, где её делают.

– Куда?

– В ЦК КПСС.

Моя злость и явно опрометчивое заявление возымели неожиданное действие. Собеседники реально перепугались. Перепугался и я сам, поняв, что деваться мне некуда, и я должен сегодня попасть в ЦК КПСС.

Поехал на Старую площадь. Я никогда в жизни не был и не собирался там быть. Не знал ни единого человека за этими стенами. Здание, которое охраняли сотрудники КГБ и специальных подразделений МВД, ничего, кроме опасений, у меня не вызывало. Я вошёл в тот подъезд, который, как оказалось, предназначался для руководства ЦК. Несколько раз меня выпроваживали, но, в конце концов, подсказали, что можно позвонить по справочному телефону (попросив не говорить, кто посоветовал), и дали телефон человека из отдела науки, который имел отношение к проблеме. Тот назначил время встречи. Мне заказали пропуск, и через три часа я сидел в маленьком кабинете, где сотрудник ЦК внимательнейшим образом просмотрел все документы, выслушал мои объяснения и сказал, что позвонит мне вечером в гостиницу. Вечером он позвонил и сообщил, что вопрос решён положительно. Проблемную лабораторию утвердили. К стыду своему, я не помню фамилию этого человека. Но именно благодаря его поддержке в университете появилась наконец-то проблемная лаборатория!

В 1990 г. уже по моему представлению (я был тогда первым проректором университета) ректорат создал Институт русской культуры, первый и единственный в системе университетов страны.

К этому времени, в середине 80-х гг., в археографической лаборатории определилось несколько научных направлений. Среди них:

• исследование феномена горнозаводской культуры, специфики общественного сознания горнозаводского населения. Это было предметом моего докторского исследования, защищённого в 1987 г. К этому направлению примыкало исследование Н. А. Кривовой, В. И. Байдина;

• изучение древнерусской певческой культуры (Η. П. Парфентьев, М. Г. Казанцева, Н. В. Парфентьева);

• история книжной культуры и образования на Урале XVI-XVIII вв. (Н. А. Мудрова, Л.А. Дашкевич, Е. П. Пирогова, А. Г. Мосин, Е. В. Починская);

• история православия и старообрядчества на Урале и в Западной Сибири XVII-XIX вв. (А. Т. Шашков, П. И. Мангилев, И. Л. Манькова);

• традиции древнерусской литературы на Урале (Л. С. Соболева, В. И. Байдин);

• традиции изобразительного искусства и уральской школы иконописи (Е. В. Починская, Е. В. Ройзман);

• исследование горнозаводского законодательства в России XVIII-первой половине XIX в. (В.А. Мании);

• история межэтнических контактов на Северном Урале (Е. М. Главацкая).

Убеждён, что перечислил далеко не всех.

Однако можно подвести некоторые итоги.

Есть крупнейшее собрание книг древнерусской традиции к востоку от Москвы до Новосибирска, насчитывающее около 6 000 рукописных и старопечатных книг XV-XX вв.

Есть коллектив исследователей, сложившийся в ходе полевых исследований, радикально расширивший проблематику изучения истории Урала – от его заселения в XVI-XVII вв. и особенностей книжной культуры до истории горнозаводского дела, образования, православия и старообрядчества.

2014 г.

 

Приписки конца XVI века на листах Острожской библии из собрания Уральского государственного университета

[412]

В 1979 г. в собрание древних книг Уральского университета поступил новый экземпляр Острожской Библии. Книга эта была приобретена сотрудниками Уральской археографической экспедиции Η. П. Парфентьевым и А. Г. Мосиным в г. Златоусте Челябинской области. Об истории книги свидетельствуют записи и приписки на её листах. На обороте последнего листа Апокалипсиса сохранились остатки скорописной записи, вымаранной чёрными чернилами и выскобленной. Запись частично сохранилась: «Сию книгу Библию дал в дом Сретенiѣ господня и Николы Чюдотворца Саватиевѣ пустыни грешни чернец Давыд… своих родителех ни дете сию книгу продаст кому или отдастъ… дружескѣм или себѣ взем от нея… пред богомъ богомъ и в день судныи яко святокрадец судится занеже бо сия книга дана прочно в дом не на продажу но на почитание и ползу душевную лэта 7105 месяца майя в 26 день… чернец Давыдъ».

Савватиева пустынь, упомянутая в записи, находилась в 12 верстах от Твери. Это один из старейших монастырей Тверской земли, основанный в конце XIV в. Библия, поступившая в 1597 г. в соборную пятиглавую церковь Сретения господня и Николы чудотворца, очевидно, недолго находилась там. На л. 14-31 первого счёта можно прочитать, что «книгу… зачисто… дал той же Никита… руку приложил лТта 7109… году априля в 18 день».

Эти записи – одни из самых старых известных владельческих записей, сделанных на Руси на листах Острожских Библий.

Кроме того, поля листов Библии испещрены сотнями глосс, примечаний, дополнений к текстам библейских книг. Абсолютное большинство глосс сделано почерками конца XVI в. Люди, оставившие примечания к библейскому тексту, сознательно ориентировались на приёмы острожских издателей. Напомним, что на полях Библии множество ссылок на библейские книги, сделанных мельчайшим (в половину обычного острожского) шрифтом. Чтобы читатель мог понять, к какому разделу текста относится указание на библейскую книгу, около этого раздела и у ссылки на книгу находятся специальные значки – косые крестики, полукружия, линии с одной или двумя точками и т. д. Та же система ссылок применена и в рукописных примечаниях.

Представляется возможным выделить два почерка. Первый – мелкий каллиграфический полуустав, близкий по очертаниям к шрифтам Острожской Библии. Этим почерком тщательно переписан утраченный печатный титульный лист Библии. Им же сделаны многочисленные киноварные приписки. Второй почерк – мелкий полууставной, местами переходящий в скорописный. Почерки владельческих записей очень отличаются от почерков глосс.

Следует отметить важную деталь, свойственную записям первого и второго почерков. В обеих группах записей используется арабская нумерация. Обладатель первого почерка арабскими цифрами от двух до девяти выделил заповеди в 20-й главе книги Исход. В примечаниях к Псалтыри вторым почерком, в частности, написано: «finis 1. В книга», «finis 2. Г книга». В этом случае последовательно противопоставлены латинское слово и арабская цифра – кирилловской буквенной нумерации. Во всех других (весьма многочисленных) случаях в записях применяется обозначение цифр при помощи славянских букв.

Арабские цифры совершенно не свойственны для письменности в Московском государстве. В то же время, они применялись на Украине и в Литве во второй половине XVI в. и в кирилловской письменности и печати.

Киноварные глоссы (приписки первого почерка) появились раньше приписок второго почерка. Убедительным свидетельством служит спор между авторами приписок первого и второго почерков, сохранившихся на листах Библии. Спор возник по поводу толкования главы 22-й Евангелия от Луки, текста «Прiде же день опрѣснокъ, в онъ же подобно бѣ время жръти пасху». Первым почерком киноварью внизу страниц написано: «…еще не наста, но закон пишет стояти, а не возлещи и страсть и се не прзник».

Обладатель второго почерка, не согласившись с критикой евангельского текста, со слишком буквальным его толкованием, отчеркнул эту запись двумя вертикальными линиями и справа от них символически перетолковал текст евангелия: ««Уже при двѣрех бывше, уже настояще. Исходяще от зимы глаголем – приде весна. И о жатве – приде жатва, а еще зелены класы. Яко слышашем весны серпы изострятся, жатели уготовятся, гумно очистится, житницы упрятаются. Сице и здь рече прiиде. Близ бѣ».

Остановимся подробнее на содержании приписок на листах Библии. Киноварные приписки (приписки первого почерка) можно объединить вокруг нескольких тем. Прежде всего, это исправление слов. Слово «млатобiец» заменено на «кузнец», «струпы» – на «прыщи», «уй» – на «дядя», исправлена опечатка в имени Ахаз (вместо напечатанного «Ахав»).

В другом случае исправления в тексте заставляют автора прибегнуть к историческим сведениям. Рядом с текстом Книги царств – «Въ время оно възвратися царь Сирскiи Раасонъ въ Еламъ Сиpiю, и изгна иудея изъ Елада…» – появилось замечание первым почерком: «Ино Сирiя а ино Азсирiя».

Особенно большое число замечаний вызвал текст Псалтыри. Первые две кафизмы буквально испещрены правкой, которую трудно не назвать корректурной. Исправлялись буквы в словах, заменялись одни слова другими, менялась пунктуация во фразах и сами фразы.

Эта правка заслуживает специального филологического исследования. Пока же отметим наиболее типичные её примеры. Вместо «не ста» – «не стал», «удиви» – «удивил», «услыша» – «услышал», «смутися» – «смутилося». «От плода пшеница, вина и елея своего» заменено на «от плода пшеницы, вина и елея ихъ». Справщик заменяет слова в Псалтыри. Не имея возможности в этой статье привести все случаи замены слов в тексте Псалтыри, отметим лишь некоторые:

Исправления, сделанные первым почерком

«Книжное исправление» было частью русской культуры XV-XVI вв. Попытки устранить архаизмы предпринимались давно, уже в чудовском Новом завете, приписываемом митрополиту Алексею. Следы филологической правки очевидны в тексте Псалтыри с толкованиями Феодорита Киррского, исследованной Т. Н. Копреевой. Еретические движения конца XV в. отразились и в том, что реформаторы «бесчестили» книжные речи «общими народными речами».

Особое внимание было обращено на библейские книги. Пометы к их текстам были скорее общим правилом, чем исключением. Чаще всего – это параллели к книжным словам из обихода живого разговорного языка. Постоянное внимание к книжному исправлению вызвало известное решение Стоглавого собора о «добрых переводах», а также приглашение в Москву Максима Святогорца. Особую важность работа с текстами книг приобрела с начала книгопечатания в Москве и была продолжена на Украине.

Отмеченные выше примеры свидетельствуют о том, что традиции книжного исправления сохранились и в конце XVI в. В этом случае ощущается ориентация на нормы живого русского языка, здесь не заметно влияние украинского и польского языков.

Важной темой примечаний, сделанных первым почерком, стало отношение к другим верам, точнее – критика католицизма, лютеранства, кальвинизма и ересей, защита восточного православия. Автору присуще стремление к символическому истолкованию текста, использование сведений, содержащихся в библейских книгах, для полемики с иноверцами. Прежде всего, он противник общения с иноверцами. Текст 24-й главы книги Моисея – «да не приведеши сыну моему Исааку жены хананеискъ» – рождает замечание: «о християнских дщерех еже посягати за иновёрных». Ниже, в примечании к книге Левит он сформулировал эту мысль в более общем виде: «О еже со еретики не племянитися».

Чаще всего гнев автора обрушивается на католичество. «Всуе папежник труды», – писал он рядом с текстом «не бысть пасхе подобна той въ Израили во дни Симонаа пророка». Обычное замечание на полях Ветхого и Нового заветов – «на папу». Эта надпись появилась рядом с текстом Евангелия от Марка: «запрети Петрови, глаголя, иди за мною сатана». Отношение к папе особенно определенно отразилось в комментарии к тексту Апокалипсиса – «…здѣ мудрость есть, иже имать ум, да почтетъ число звѣрино, число бо человеческо есть, и число ето 666» – «Сии папа», написанном первым почерком на полях книги.

Признание римской церкви антихристовою получило широкое распространение в полемической литературе православного населения Украины, Белоруссии и Литвы в конце XVI в., в условиях постоянного усиления римско-католического гнёта. Отметим, в частности, изданную в 1588 г. в Остроге книгу Василия Суражского «О единой истинной православной вере». Это сочинение, испытавшее влияние сочинений Максима Грека и бывшего троицкого игумена Артемия, укрывшегося в Литве от преследований за религиозное вольномыслие, в свою очередь повлияло на сочинения украинских публицистов – Стефана Зизания («Слово Кирилла Иерусалимского об антихристе». Вильно, 1596) и Ивана Вишенского.

Критика папы шла одновременно с критикой Рима как центра благочестия. Комментатор отмечал, что «не однѣ папежники. Под антиохшским бо патриархом Ефioпiя, и ту преж немець наречены христиане». Упоминания об Иерусалиме и Сионе вызывают многочисленные заметки на полях: «А не в Римѣ». Рядом со словами Псалтыри «поите господеви живущему в Сионѣ» появляется киноварное «а не в Римѣ ни во Испанiи». Этот полемический приём был использован украинским писателем и публицистом Иваном Вишенским: «Где рекл победитель ада, в Римѣ или в Иерусалиме? Шедше в мир вес, проповѣдити евангелие всей твари? Не от Иерусалима ли сей глас постиже!»

Критика римского папы породила замечание: «папа глаголет, аз есмь глава церкви и 4-м патриархом». Указание на четырёх патриархов может иметь датирующее значение и свидетельствовать о том, что примечания первым почерком сделаны до 1589 г., когда в Москве появился пятый патриарх.

Антилатинская полемика отразилась и в комментариях об употреблении опресноков и необходимости совершать обедню на квасном хлебе, а также в обсуждении обливательного крещения.

Другим объектом осуждения стал протестантизм, влияние которого было весьма значительным в Польско-Литовском государстве во второй половине XVI в. Видимо, поэтому немало примечаний посвящено лютеранам. Замечания вызвало иконоборчество протестантов и их отказ, по мнению автора первого почерка, признавать учение апостолов. «Отсюду Лютор на иконы воста, – писал он на полях Евангелия от Марка, – ему отвѣт здесь зачало 23, Матфеи 35, Лука 40». Критикуется и Кальвин: «Обличеше Калвином иже не пред святыми иконами жертву творят».

Приписка здесь – это и контраргументы в споре с протестантами. Так, необходимо было отвести их обвинение в идолопоклонстве, которое лютеране основывали на толковании книги премудростей Соломона. «От сих глав иконоборчество воста», – констатирует автор приписок первого почерка. И тут же категорически возражает: «Сия главы не о святых иконах писаны суть».

Многочисленные пометы посвящены обличению ересей. Эти приписки заслуживают особенного внимания. Именно во второй половине XVI в. в Литву бежали обвиненные в ереси бывший троицкий игумен Артемий и холоп Феодосий Косой. Здесь развернулась деятельность радикального крыла реформационного движения – антитринитариев – «Литовских братьев». Источников, свидетельствующих о деятельности еретиков, об их взглядах, относительно мало. Комментарии к тексту Библии, сделанные первым почерком, могут, по нашему мнению, дополнить сведения об этом направлении общественной мысли. Они сообщают о проповеднической деятельности еретиков. Рядом с текстом Псалтыри – «покрыи мя от сонма лукавнующыхъ, от множества дѣлающих неправду, иже изъостриша яко оружiе языки своя, напрягошя лукъ свои, вещь горку, състрѣляти в тайных непорочна, внезапу, състрѣляютъ его, и убоятся, утвердишя себѣ слово лукаво, повѣдаша съкрыти свѣть, рѣша, кто узрить их, испыташа безаконiе, изчезоша испытающем испытанiа» – появилось замечание: «еретики». «Зри еретиче, – пишет автор приписок, сделанных первым почерком около текста первой Книги Царств, – и да будуть очи твои отвѣрсты на храмъ сiи день и нощь на место, о немъ же рече».

Те же примечания указывают, что еретики, по мнению писавшего, – люди, убеждённые в правильности выбранного ими пути.

Размышляя над притчами Соломона, он оставляет на листах замечание около слов «есть путь, иже мнится человекомъ нравъ быти, послѣднь яже его приiдут во дно аду»: «ох горе». «О диво», удивляется он, прочитав, что «гнев губить и мудрыя». Киноварная приписка «еретиков вера» сделана у слов: «Суть путie мними прави суще мужу, последняя же его зрятъ во дно аду»

В чём суть заблуждений еретиков, по мнению их критика?

В арианстве.

«От сего Арiи прелстися, а сего не разуме», – отметил он на полях тех же притчей Соломона. Есть основания видеть здесь указание на «новых ариан» – «Литовских братьев» и их русских сторонников. Антитринитарное учение Феодосия Косого и его последователей вызвало обвинение их князем А. Курбским в арианстве.

Здесь удивляет одно обстоятельство, как кажется, противоречащее авторскому же осуждению арианства (и антитринитаризма вообще). Среди нескольких сот примечаний, сделанных человеком, несомненно, раздумывающим о догматах христианства, испещрившим поля библейских книг символическими толкованиями ветхозаветных текстов с позиций христианства, нет ни одного упоминания о Троице. (Отметим, что нет их и в многочисленных комментариях, сделанных вторым почерком.)

Автора приписок, сделанных первым почерком, интересовала история складывания церковных обрядов. Он отмечал в комментарии к книге Судей израилевых, что «во дни Судей израшевых не бысть по закону ни един празник, и господь, давыи закон, о сем умолча, лет же боли 4-хъсотъ преиде в то время». Празднование Пасхи было установлено, по наблюдению автора, только в «18 лѣто царя Носiя». «От дни Исуса Наввина, – писал он, – доздѣ не бысть праздникъ Пасхи и опреснок по закону. Пророцы же и царие не брегоша о том, умолча же сам господь богъ о семъ».

Автор киноварных приписок противопоставляет ветхозаветную Пасху новозаветной. Поясняя евангельский текст о тайной вечере, он пишет: «а не опрѣснокъ писа. Опрѣснокъ бо в 15 день марта. А от 10-го дне марта до 15 днiи пасха глаголются и опрѣснокъ. Дни же тѣ приуготовленiя и очищенiя бяху по закону. В празники закон не повелѣвает того творити. И здѣ преж празника вся быша». В другом случае, рядом со словами – «прiиде же день опрѣснокъ, в онъ же подобно бѣ время жрѣти пасху» – он замечает: «…еще не наста…».

Комментировавший библейский текст человек был прекрасно осведомлён и о других его изданиях. Он был критически настроенным читателем, постоянно сравнивавшим острожское издание с другими. Не останавливаясь специально на выяснении изданий, бывших в его распоряжении, отметим киноварный комментарий к книге Эсфирь: «В халдейском языке яж и азсирийском в книги Есфире главъ 16, а не 9, також и в жидех и в латинех. Преведенныя же на греческш и руской язык чтохом и нам малопотребны суть. Токмо бо в нихъ подлинныа грамоты Артаксерксовы и како Аун хотѣ царство его превести к Македоняном».

Не полон, по его мнению, текст книги Иова в Острожской Библии: «колико гноен и черви ядом не написано». Среди других источников автор первого почерка дважды ссылается на Дионисия Ареопагита.

Логическим следствием такого отношения к знанию, к книгам стали киноварные пометы, призывающие «цѣлое лѣто о чтении книгъ упражнятися» и «о злом зле еже не прочитати книг и того ради вси во идолопоклонеше впадоша».

О самом авторе этих приписок можно высказать осторожное предположение, что он священник. Основанием для догадки служит его замечание около текста второй книги Паралипоменон, рассказывающей о священнике: «…прогнева же ся Иозiя, и держащи в руку его кадило, да кадитъ в храмѣ, и вънегда разъярися онъ на жрьцы господня дому. И aбie взошла проказа на чело его». Автор истолковал текст, написав: «…та проказа ныне невидима в душах. Увы яко же аз».

Комментарии, сделанные вторым почерком, по своему содержанию несколько отличаются от отмеченных выше. Уже на первых листах Библии мы встречаем его рассуждения о «самовластии» человека: «Сотвори богъ человека и не нарекъ его быти добра и зла. Не яко прочш твари сут, его ради сотвореши. Нарече богъ вся быти добры, о человеце же не рече, почто дабы произволенiемъ своим аще возлюбит добро, а будет добръ, аще ли возлюбит злое – будет лукав. Ибо сам человек имат свободу…»

Пределы «самовластия» человека стали темой острых споров во второй половине XV – XVI в. Ортодоксальное православие устами Иосифа Волоцкого утверждало, что самовластие есть благодать, даруемая богом, но оно не есть сила, принадлежащая человеку; оно не присуще природе человека как такового. Грехопадение первого человека, Адама, предопределило судьбы его наследников до времени искупительной жертвы Христа – «вей в ад схожаху».

Ученик «презлых иосифлян», Иван Грозный, в ответном послании Сигизмунду II Августу писал, в частности: «…первого человека Адама бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иже от единого древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осуждением осужден бысть! Се есть первая неволя и бесчестие!»

Возражавший Ивану IV А. Курбский вспоминал о «естественном самовластии» Адама. Преступность царя Ивана IV состояла, по мнению князя Курбского, и в том, что он «затворил… царство Руское, сиречь свободное естество человеческое, аки во аде твердыни, и кто бы из земли твоей поехал, по пророку, до чюжих земель, яко Исус Сирахов глаголет, и ты называешь того изменником, а естли изымают на пределе, и ты их казниш различными смертми». «Ветхозаветная» жестокость Ивана Грозного представляется его оппоненту уязвимой и с богословской точки зрения. Казня противников, царь лишал их права на покаяние и спасение, добытого жертвенностью Христа.

Отметим, что в полемике важное место заняла оценка «первого человека» – Адама.

А. Курбский, а до него Федор Курицын считали, что созданием Адама ему было дано «самовластие», неотъемлемое у людей и в последующее время.

Иосиф Волоцкий, неизвестный автор «Беседы валаамских чудотворцев» и Иван IV были убеждены, что Адам – это ещё и символ грехопадения человеческого рода, вины перед богом, неизбежности и оправданности власти над человеком. «Аще бы самовластна человека сотворил бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и в великих князей и прочих властей, и не разделил бы орды от орды».

Эти же вопросы волновали и автора комментариев, сделанных вторым почерком. Прежде всего он сравнивает (и уравнивает!) Адама и Христа. «Адамъ и Христос безсѣмене», – отмечает он рядом со второй главой книги Бытия. Чуть ниже эта тема развивается подробнее: «Ибо яко Адам глава есть всем человеком и отецъ, так и Христосъ по плоти церкви глава и отецъ будущего вёка… паки сподобися… божiи нарещися истинно о Христѣ… апостолу иже есть образ бога невидимаго. Грѣхъ Адамовъ бѣ против бога, преступи ббр., о приказание божiе, не прокля Адама, но землю. А ниже зри во главѣ 4, согреши Каинъ противу Авеля убiиством и что рече богъ».

В комментарии возникает важная тема о том, какова природа ответственности первого человека. И здесь содержится весьма существенный вывод – за выступление против бога был проклят не Адам, а земля! Следовательно, отпадали ограничения «самовластия» первых людей, обречённых, по мнению Иосифа Волоцкого и его последователей, на муки.

Проследим за комментатором второго почерка и обратимся к его примечанию на четвёртую главу книги Бытия. Около слов Библии – «И рече господь, что сътвориль еси се, глас крове брата твоего въпиетъ къ мне от земля, и ныне проклятъ ты на земли» – он пишет: «Зри выше во главѣ 3. Фараон царь египетский противился богу, и долготерпяше ему богъ. А егда показа лютость отрочатом евреюким и самем евреом, погуби фараона и мори. Не тако бо мстит богъ за себе, яко – же за ближнего нам. Матфеи, глава 18» (курсив мой. – Р. П.).

Автор комментариев чётко разделяет природу ответственности человека. Противившиеся богу ещё могли рассчитывать на его снисхождение. «Лютость» против ближних есть преступление более тяжкое и поэтому скорее наказуемое. Плох или хорош человек, греховен ли он – ответы нужно искать не в «будущем веке», не на небе, а на земле, в отношении к близким. Оценка, по сути, приобретает социальный характер.

Между взглядами на «самовластие» человека, высказанными неизвестным комментатором второго почерка и Андреем Курбским, можно отметить сходство. Иван IV, не соглашаясь с князем Курбским, обвинял его в «манихейской ереси», «еже небом обладали Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу».

С примечаниями на книгу Бытия перекликаются заметки автора второго почерка к книге Иова. Автора заметок привлекла тема выступления Иова против бога, спора Иова с Елиусом. «Елиуд» Иова обличал, «заради яже онъ глаголашѣ, яко правдивѣе бэ он, неже богъ, показуя ему, яже богу не довлеет и не требѣ есть в человецах согрѣшенiе ни ихъ правда».

Сохранена в этих замечаниях и другая тема – выступление против бога есть грех простимый: «Иовъ ко богу кротко отвѣща и свое согрѣшенiе исповѣда. Елифаза и двухъ друговъ его обличи. Они же покаяшася и Иовъ за них помолися и господь Иову благаа сугубо возврати и вси знающiи радовахуся с ним и коль долго онъ по сем жил».

Как и его предшественник, комментатор второго почерка обращается к евангельскому тексту о тайной вечере. Его заинтересовало «новаторство» Христа, разрыв с прежними обычаями и обрядами. «Яко от сего, – писал он, – яко Исус вечеряше преже празника и не по закону ту вся творит: 1. Яко преж празника без ангца и без горчща. 2. Не со множеством людей. 3. Не пред господ ем в церкви. 4. В простом дому. 5. Не стоя и не препоясаны и не обувени но боен. 6. Яко квас еще не изметнутъ и хлѣб квасный подаде. 7. Яко чашу вина подаде, кровь нарече, еже в закона не бысть. 8. Нозѣ умы. 9. В гору иде молитися. 10. Не по чину древнему вся быта ту» (курсив мой. – Р.П.).

Другая черта, свойственная обоим авторам примечаний, – критическое отношение к тексту библейских книг, постоянные сравнения Острожской Библии с «иными библиями». «Во иных библиях изобилие, а не клятва, – пишет он рядом со словами книги Бытия, – и реше не обрѣтохом воды ни прозва и клятва». Он дополнил 13-ю главу книги Исход словами: «… вземши ж Марта пророчица сестра Ааронова тимпан в руцѣ свои. И идоша вся девы за нею с тимпаны и лики. Она же зачинала поюще. По ним господеви славно бо прославися».

Автору примечаний второго почерка также, как и его предшественнику, свойственно символическое перетолкование библейских книг, вместе с этим ему присуще и стремление дать своеобразный реальный комментарий. «Тое апрѣл, тамо в теплых странах хлѣб созревает», отмечает он; а около слов «мѣхи ветхи винны» пишет: «…во оных странах был обычай наливати вино в мехи кожаныя, еже мы зовем сумками». В некоторых случаях он ссылается на источник своих сведений. Встретив в книге Иова слова «но убо се есть звѣрь у тебе, траву же аки волове яст…», автор второго почерка написал на полях: «есть звѣр бегемот, его же азъ сотворил яко и тебе. Траву ясть яко воль, нѣцiи мнят слона быти, а инш звѣря велми великого, людей нашим незнаемаго. Есть звѣр одонтотуранонъ, той великъ, яко и слона могiи поглотити. Во алфавит зри».

Особенно многочисленны комментарии исторического характера. Он пишет, что гибель Иерусалима, предсказанная пророками «от римлян бо сия вся быша, а не от Антиоха, но от Еуспесiaнa». Соперничество между библейскими «царем южным» и «единым от князей его» объясняется так: «…о царѣ египетском иже бысть Птоломеи Филадельфъ, той воева с царем Сирiиским, зде припоминаеть воины между царми египетскими и сирiискими, межу которыми лежит земля жидовская».

В другом месте, комментируя текст книги пророка Даниила, автор сделал любопытное примечание: «Дарiи Астiаесов царя Мидска дал свою дщерь за Кира перского, сестреница своего, а с нею царство Мидское в вѣно, понеже Дарiи не имѣль сыновъ. И с царем Вавилонским не имѣл мира и зачал воину и взял себѣ на помощь зятя своего Кира, его же учинил гетманом воинству своему. А Кир имѣл с собою немало людем воинских, и тако они два взяли Вавилон, яко пишет Иосиф евреин. И убо Дарiи едино лѣто царствовав, предаде Киру».

Источником сведений, судя по ссылкам, автору служит «История иудейской войны» Иосифа Флавия. Известно, что древнерусский перевод этого сочинения находился в Литве уже не позже середины XVI в. в составе Виленского Хронографа, хранившегося в библиотеке АН Литовской ССР (№ 109/147), где были, кроме «Истории Иудейской войны», ещё библейские книги, выдержки из византийских хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы и некоторых других источников. Любопытно, однако, что процитированный выше текст имеет существенные отличия от текста Виленского Хронографа. Прежде всего, сообщаемые в нём сведения более подробны, чем то, что можно прочитать в «Истории иудейской войны» в составе виленского Хронографа. В нём вообще нет сведений, которые, со ссылкой на Иосифа Флавия, сообщал автор второго почерка. Очевидно, в распоряжении комментатора (комментаторов?) была какая-то другая, существенно отличная редакция сочинений Иосифа Флавия. Отметим и ещё одну особенность: здесь ощущается влияние западнорусской лексики. Кир, воевода Дария, превратился у автора второго почерка в гетмана . Так можно было написать только в Литве. Примером этому служит третье послание А. Курбского, упоминавшее «гетмана великого».

Комментарии сделаны автором второго почерка не только по-русски, но и на латинском и греческом языках. Это замечания типа vide, in gloria Patri sui, liberum arbitrium, finis, animadwerte infra. Рядом с именами сирийского царя Антиоха IV и его преемника Антиоха V появились их греческие прозвища – ,επιφανής и ‘ευρατωρ, плохо сохранившаяся греческая запись помещена на полях Евангелия от Иоанна. Вторым почерком не сделано ни одного открыто полемического примечания, которые так характерны для автора первого почерка. Их отсутствие, возможно, объясняется многочисленными заметками, сделанными раньше автором первого почерка.

Можно предположить определённые отличия во взглядах этих людей, но оба автора комментариев едины в одном – нет ни одного примечания, ни одной правки к тексту Апостола, изданного в Острожской Библии.

Заканчивая наше сообщение о глоссах к тексту Острожской Библии, приведём некоторые предварительные выводы. Глоссы появились в книге не позже 1597 г., когда Библия, судя по записи, оказалась в Савватиевой пустыни под Тверью. Заметки сделаны на территории Литвы (в границах конца XVI в.).

Заметки на листах книг нередко служили в эту пору средством полемики, возможностью высказать своё мнение по различным вопросам общественной жизни.

«Энциклопедичность» Острожской Библии располагала к рассуждениям. В научный оборот уже введены пометы на полях Библии, купленной в 1902 г. для Волынского древнехранилища. «Волынский религиозный вольнодумец», как назвал их автора первый исследователь помет О. А. Фотинский, отличался непримиримостью к католицизму и унии. Новые свидетельства деятельности «волынского вольнодумца», обнаруженные И. Э. Мыцко на полях рукописных «Бесед Иоанна Златоуста», говорят о его социальном радикализме, абсолютно бесспорном украинском происхождении автора этих приписок.

Записи, сделанные на полях Библии, обнаруженной на Урале, говорят об известном религиозном вольномыслии авторов, которое, вместе с тем, сочетается с критикой всех противников православия.

Авторы этих заметок – русские люди, возможно, эмигранты, близкие к кругу А. Курбского.

 

В. Н. Татищев и формирование приписной деревни Урала

[496]

Вопрос о том, как распространялись новые повинности черносошных крестьян Урала, какова структура и какие изменения претерпели повинности приписанных к заводам слобод и деревень, остаётся недостаточно изученным.

Неудобства, вызванные отсутствием документов о начале приписки к заводам, осознавались уже современниками. Поэтому уже в первые месяцы организации Вышнего горного начальства была предпринята попытка сбора сведений о двух первых десятилетиях истории уральской металлургии. Из Кунгура, где обосновались посланные для ревизии местных заводов артиллерии капитан В. Н. Татищев и бергмейстер И. Ф. Блиер, в начале августа 1720 г. было послано распоряжение уктусскому заводскому комиссару Бурцову, подписанное В. Н. Татищевым. Ввиду важности этого документа, прежде не публиковавшегося, считаем необходимым привести его полностью.

Господин камисар Бурцов!

По указу царского величества, каков прислан ко мне из Бергколлегии, за подписанием руки его превосходительства господина генерал-фелтцейхместера Якова Вилимовича Брюса, сенатора и президента Берг-Ману-фактур-Коллегии, кавалера ординов светаго апостола Андрея и Белого орла, с товарищы, минувшаго июля 1 дня написано, велено в делах твоих, какие у тебя есть, для лутчего к тому делу способа чинить над тобою смотрения мне, а над мастеровыми людьми в сплавке и в пробе руд бергмейстеру Блиеру.

И но получении сего, прислать тебе ко мне на Кунгур ведомость, что у тебя на заводах мастеровых и работных людей, какова чину, которых городов жители, кому почему жалованья даетца в год или в какое время, и у какой работы и строению чертеж. Також что у вас денег, припасов, снастей, руд, меди и железа ныне налицо. И колико приписным к тем заводам дворов крестьянских, и что в них мужеска и женска полу, почему на которого положено оброку, сколко на нынешний год взято, и что в доимке, и зачем кто не заплатил.

Також какие у вас есть дела, и почем нуд меди и железа наемными работниками ставитца, и что к предбудущему году требуетца.

Да выслать тебе с уктуских заводов ко мне на Кунгур горного человека Сергия Чюлгунова и з женою ево без замедления, дав ему до тех мест подводу.

При сем посылаю в Тобольск великого государя указы и писма с подьячим Андреем Годовым, с которым послать тебе урядника, и дать им подводы, отправить в Тоболеск немедленно. И оному уряднику велеть взять тамо указы, ехать суда.

Артиллерии капитан В. Татищев.

Кунгур, август 3 день. 1720.

На письме помета: «Подал на уктусских заводах в приказе подьячей Андрей Гобов 1720 году августа 9 дня».

Требование такой по-татищевски основательной справки, предполагающей сведения о составе рабочей силы на заводе, сословной принадлежности работников, приписке к заводам, повинностях крестьян, техническом состоянии завода, вынудило Уктусскую заводскую контору провести розыски необходимых сведений, в том числе относящимся к первым двум десятилетиям истории Уктусского завода, но позволяющим оценить положение крестьян, приписанным и к другим заводам края. Эти данные были запрошены в Тобольской губернской канцелярии. Кроме того, некоторые материалы были отысканы и в Уктусе, очевидно, в тамошней земской конторе.

Результатом деятельности уктусских заводских властей стала подготовка нескольких вариантов «Ведомости Уктусского завода» и подборки архивных документов, в разной степени использованных при составлении «Ведомости». Всё это объединено в «Книге Уктусской заводской конторы присланным ис Тобольской губернской канцелярии указом и другим делам в одном переплете 1710, 1718 и 1720 годов». Книга находится в составе фонда «Уктусский золотопромывальный завод» (Ф. 29) Государственного архива Свердловской области. Этот источник вводится в научный оборот впервые.

В связи с тем, что в нём содержатся важные сведения о формировании рабочей силы на заводах Урала, остановимся на судьбах трёх социальных групп, оказавшихся связанными с возникавшей горнозаводской промышленностью, – крестьян, служилых, мастеровых и работных людей. Прежде всего, это черносошные крестьяне, превратившиеся за эти два десятилетия в приписных.

«Ведомость Уктусского завода» сообщает, что с начала строительства к нему были приписаны Арамильская, Белоярская, Калиновская, Мурзинская, Буткинская, Куяровская, Аяцкая, Юрмыцкая слободы. Однако точными сведениями об объёме и характере повинностей в первом десятилетии XVIII в. Уктусская заводская контора в 1720 году не располагала: «а взачет ли оных слобод крестьяна работали или нет – про то на уктуских заводах в приказе не ведомо». Зато «в приказе» оказались точные сведения о структуре, объёме, степени выполнения крестьянами повинностей, объёме недоимок во втором десятилетии XVIII в., то есть накануне проведения первой ревизии, введения подушного налога и распространения на приписную деревню знаменитого Плаката 1724 г., увязавшего объём труда с величиной подушного налога.

Структура повинностей черносошной деревни, приписанной к казённым заводам во втором десятилетии XVIII в., включала 5 основных групп сборов. Прежде всего, это сборы окладные. Затем -

• оброчные (включая банные, мельничные, кузничные, сборы с рыбных ловель, с кожевенных промыслов, с лавок, с пушкарей, с писчиков);

• запросные (на провиант, на «канальную перекопную работу», на город овую поделку, на работных людей, на покупку лошадей);

• верные и откупные сборы (винные, пивные, табачные, с конской площадки, таможенные);

• неокладные (в том числе приводные, пошлины с челобитья, с суда и пересуда, с подушных записей, штрафные).

Среди этих повинностей, складывавшихся с XVII в., особое место заняли окладные сборы. Именно они оказались связанными с заводскими работами крестьян. «По указу великого государя велено… на уктуских заводах за те окладные подати по третям зарабливать, – указывает «Ведомость Уктусских заводов», – а что не заработают, то велено збирать денгами и держать те денги на уктусских заводах на дачю мастером и подмастерьем в жалованье и в наем работных людей и на другие расходы, бес чего пробыть невозможно».

Раскладка окладных сборов проводилась по переписным книгам 1710 г. из расчёта 4 рубля с полтиной с двора.

В 1713 г. была установлена и норма оплаты приписных крестьян. По указу, присланному из Сибирской губернии, работавшим за денежные подати, «велено зачитывать конному по два алтына, пешему – по алтыну по две денги на день человеку». Крестьяне, приписанные к Уктусскому заводу, заработали и заплатили в 1713 г. без доимок 1 620 руб. 91 коп. Такое подозрительное для финансовой политики Российского государства времени Петра I обстоятельство стимулировало дальнейшие фискальные поиски. 31 января 1714 г. из Тобольска на Уктусские заводы пришёл указ собрать с крестьян по «шти рублев з двора, расположа на три срока». Податной эксперимент с увеличением окладных сборов с 4 руб. 50 коп. до 6 руб. немедленно повлёк за собой рост недоимок. Так, в Белоярской Пышминской слободе она составила 242 руб. 6 коп. из 786 руб., которые надлежало заработать и собрать деньгами; в Новопышминской слободе – из ожидавшихся 1 722 руб. недоимки составили 827 руб. 6 коп. 1 деньгу, в Арамильской слободе из 1 530 руб. в недоимке оказалось 948 руб.

Новые размеры окладных сборов повсеместно были отвергнуты деревней. По существу оказалась сорванной заводская работа, выполнявшаяся приписными (см. таблицу 1).

Таблица 1

Часть окладных сборов, зарабатывавшихся на заводах (в руб.)

Итогом эксперимента стало то, что казна получила от приписных слобод меньше, чем до попытки увеличить размеры окладных сборов. Неудача оказалась настолько убедительной, что уже на следующий год, 20 октября 1715 г. было велено значительно уменьшить окладные сборы, сделав их даже меньше, чем до 1714 г. «…велено збирать положенныя денежныя подати против города Вятки по четыре рубли по четырнадцати алтын с полденгою з двора, и на 1714 год велено збирать по тому ж окладу, а буде на 714 год в зборе денежной казны было до оного указу, велено зачитать в вышеписанной настоящий оклад» .

В дальнейшем окладные сборы были восстановлены в их первоначальном объёме – 4 руб. 50 коп. – и так сохранялись до проведения первой ревизии и введения Плаката 1724 г.

При сохранении объёма окладных сборов, приходившихся на один двор, власти искали более эффективные, на свой лад, способы привлечения рабочей силы. Прежде всего, была продолжена приписка к заводам новых слобод и острогов. Так, к Уктусскому заводу, кроме уже перечисленных выше трёх слобод, в августе 1718 г. был приписан Катайский острог, где было 333 двора. Почти одновременно с этим были расширены возможности использовать наёмных работников. По указу, отданному из Тобольской губернской канцелярии 28 марта 1719 г., разрешалось «для всякой заводской работы наймовать охочих людей…, а найм даетца им, смотря по их работе, по алтыну по две денги, и по десяти денег, и по два алтына на день человеку». Оплата вольнонаёмным работникам была равна тем расценкам, которые с 1713 г. устанавливались для зачёта труда приписных крестьян. Вместе с тем, нормы оплаты (от 4 до 6 копеек в день) примерно соответствовали будущим «плакатным» ценам пеших работников. Представляется возможным сделать предположение, что составители Плаката ориентировались на уже сложившуюся к этому времени практику.

Повинности приписных к казённым заводам, существовавшие накануне проведения в жизнь податной реформы Петра I, зафиксированы в Табели Уктусских заводов 1720 г. (см. таблицу 2 на с. 165).

Судя по Табели, окладные сборы занимали главное место среди всех других повинностей, составляя 61,7% из всех налогов, собиравшихся в приписных слободах и острогах. Они были и самыми тяжёлыми для крестьян. Удельный вес недоимок по этим сборам – 74,3 % из общей суммы недополученных казной денег.

Напомним ещё одно существенное обстоятельство: к концу второго десятилетия, к 1720 г., окладные сборы по-прежнему можно было и вносить деньгами, и зарабатывать. Большую часть вносили деньгами (60,5 %), меньшую (39,5%) – отрабатывали.

Велики были и запросные, чрезвычайные по своей природе, сборы. Их вводили по преимуществу в связи с потребностями Северной войны. Сборы «на рижский провиант», «на канальную перекопную работу», на покупку лошадей для армии составляли в пересчёте на один двор весьма ощутимую для своего времени сумму – около двух рублей в год.

В совокупности средний размер налогообложения составлял около 6 руб. 60 коп. на двор в год.

Естественно возникают вопросы. Как повлияло введение подушной подати, Плаката 1724 г. на приписное крестьянство? Каковы последствия замены пяти видов сборов, большинство из которых, в свою очередь, подразделялось на другие налоги, на единую подушную подать? Возросли ли поборы, собираемые с приписных?

Напомним, что по указу 1723 г. и Плакату 1724 г. подушная подать для приписных составляла 1 руб. 14 коп. (сумму, позже уменьшенную до 1 руб. 10 коп.). Попытаемся сопоставить объём новых, складывающихся уже после 1724 г., налогов со старыми. Так как старая единица налогообложения – двор, а новая – душа мужского пола, попробуем подсчитать, сколько душ мужского пола приходилось в среднем в эту пору на двор в приписных слободах и острогах Урала.

Таблица 2

Табель Уктусских заводов [507]См.: Там же. Л. 622-623.

По данным государственных учреждений, ведавших горнозаводским делом на Урале, считалось, что в одном дворе жили четыре души мужского пола. Однако цифра эта была «расчётной» и, как выяснилось, не соответствовала действительности. По данным И. В. Власовой, полученным на основе анализа переписных книг, в среднем приходилось в Верхотурском уезде 3,2, в Тобольском – 2,1, Туринском – 2,5 души мужского пола на двор. Из этого следует, что если до введения подушной подати с двора собиралось около 6 руб. 60 коп., то после – от 2 руб. 28 коп. до 3 руб. 42 коп.

Можно ли на основании этого сделать вывод об уменьшении объёма повинностей крестьян? Казалось бы, этот вывод очевиден. Денежные сборы сократились, и сократились значительно. Однако нужно обратить внимание на то, как отбывалась новая повинность. Окладные сборы, предшествовавшие подушному окладу, можно было и зарабатывать, и вносить деньгами.

После введения Плаката 1724 г. положение меняется. Уже в начале 1725 г. в Сибирском обербергамте рассматривалась промемория из Тобольской казённой палаты «о невзыскании с приписных к заводам крестьян подушных денег в натуре, а о зарабатывании ими заводскою работою по Плакатам».

Возможность откупиться от работы, внеся деньги за окладные сборы, существовавшая раньше, теперь была ликвидирована. Произошедшие изменения повлекли за собой необходимость всю сумму подушного сбора крестьянам зарабатывать на заводе, а значит, отрывать их на это время от своего хозяйства. Другое важное следствие: казённые заводы Урала получали гарантированную рабочую силу, необходимую для заготовки угля и добычи руды, для выполнения других видов работы.

Эти сведения об обязательном труде приписных, о невозможности для них откупиться деньгами от заводских контор заставляют не согласиться с категорическим мнением Н. И. Павленко, что «большинство приписных крестьян никакого отношения к заводам, кроме уплаты подушных денег в заводскую канцелярию, не имело».

В начале третьего десятилетия XVIII в. связь крестьянства Урала с заводами значительно усилилась. Прежде всего, возросла потребность в использовании труда приписных в связи со значительным расширением заводского строительства; усовершенствовался и был приближен к приписным слободам и острогам аппарат управления горнозаводской промышленности. Плакат 1724 г. «о зборе подушном…» связал подушную подать приписных крестьян с заводскими работами. Государственная деревня Урала оказалась с головой выдана заводским властям. Пётр I в инструкции, отданной в апреле 1722 г. генералу В. И. Геннину, отъезжавшему на Урал, заявил будущему начальнику Сибирского обербергамта: «что надобно будет к обоим заводам (Уктусскому и строившемуся будущему Екатеринбургскому. – Р. П.) каких деревень, и земель, о том писать в Сенат, откуда велели мы, к удовольствию тех заводов, чинить немедленную резолюцию».

Как уже отмечалось, произошедшие изменения в структуре повинностей привели к возрастанию времени, которое приписные крестьяне должны были работать на заводах, отрываясь от своего хозяйства. Предупреждая возможность злоупотреблений заводских контор, В. И. Геннин указал, чтобы «приписных к заводам крестьян до разоренья не допускать… и сверх подушного окладу в заводские работы их не нарежать». Но тут же сделал дополнение, которое позволяло отменить всякие ограничения: «кроме самонужнейших работ, которые уже миновать нельзя».

Так как критерий «самонужнейших работ» определяла непосредственно заводская администрация, то крестьяне оказывались в полной от неё зависимости.

1982 г.

 

Отношение к царской власти и социально-утопические представления

В истории общественно-политической мысли России позднего феодализма важное место занимают слухи, молва, ожидание каких-то «милостивых» указов и манифестов, надежды на появление «истинного» царя. Бесчисленные слухи о подменном царе, истинных грамотах, освобождавших от разных повинностей, от власти помещиков и монастырей распространялись в течение XVIII в. по всей России. Урал не был исключением.

В слухах, ожиданиях мы встречаемся с социально-психологическим уровнем отражения общественного сознания. Болгарский исследователь В. Вичев отмечает, что обычно «ни распространяющий слухи, ни слушающий их, не могут «дефинировать» свои цели, но слухи выполняют роль отдушины, порождают надежды. Это извращённый и ложно адресованный способ проявить своё недовольство, желание бороться, не выступая прямо против противника».

Власти Российской империи с особенным тщанием преследовали слухи «против персон блаженныя и вечнодостойныя памяти е. и. в. (Петра I. – Р П.), а также и ныне благополучно владеющей е. и. в. (Екатерины I. – Р. П.) и их высокой фамилии». Слухи об антихристовой природе царствующей династии продолжали бытовать и позже.

Впрочем, эти слухи в середине и второй половине XVIII в. отличались от тех, которые были зафиксированы в начале 20-х годов XVIII в. Тогда критике подвергалась непосредственно персона императора «и роды их царские неистовые». Позже объектом критики становятся главным образом отдельные элементы государственной эмблематики – деньги, присяга, паспорта. При исследовании этих дел складывается впечатление, что доносчики не хуже своих жертв знали о слухах, направленных против государственных символов, а в конкретно-исторических условиях своего времени – против признаков царской власти. Доносчики в некоторых случаях формулировали слухи о «проклятой» власти смелее, чем то, что им удавалось подслушать. Так, целовальник по продаже соли Кушвинского завода Федор Колосов обвинил в 1745 г. жителя этого завода Ивана Уголникова в том, что тот на слова Ф. Колосова – «он человек присяжной», сказал: «Проклятая ваша присяга». Как выяснилось, дело было посложнее. Целовальник обманул Угольникова на три деньги, а когда покупатель стал ругать продавца-целовальника, то говорил: «присяжному человеку подлежит весить правильно». Горные власти увидели в доносе Колосова ложный извет, доносчик был наказан батожьём, а Угольников – плетьми (вероятно, за самую попытку разобраться в том, что положено и что не положено «присяжным людям»).

«Проклятая присяга», осуждённая ещё участниками Тарского восстания, и позже нередко становилась поводом для возникновения политических обвинений.

Ранней весной 1725 г. на Уктусском заводе имел место массовый отказ от присяги Екатерине I. Капрал Тобольского полка, обходивший завод и с барабанным боем призывавший жителей идти в церковь, чтобы там присягнуть наследнице Петра I, встретился на торгу с людьми, которые, «слыша барабан, прочь отходят, которых де он (капрал. – Р. П.) спросил: «Чего ради в церковь к присяге не идете?» И они де сказали: «Мы де раскольники, и в церковь де нам идти невозможно. И хотя де голов наших не будет, то де к присяге не пойдем»».

Тут же арестованные за отказ от присяги Козма Калабродов, Трофим Серебряков, Тимофей Кудрявой, Петр Завьялов были допрошены. На стандартный для этого следственного дела вопрос – «У присяги ты когда, где был, и кто по воли е. и. в. избран будет наследником, чтоб тебе служить верно?» – следовал почти стандартный ответ всех подследственных – «Нигде де не бывал». «Нигде не бывал» – не бывал и на присяге «неназванному наследнику» в 1722 г., отказ от которой стал одной из причин восстания в Таре.

Необходимость присягать в церкви или посещать её и тем самым внешне засвидетельствовать политическую лояльность и в дальнейшем провоцировало конфликты между официально православными органами власти и подданными Российской империи – старообрядцами. Чем выше оказывалась степень принуждения, тем чаще «увещеватели» вынуждали своих оппонентов формулировать мысль об антихристовой сути царской власти.

Бытовой зарисовкой такой ситуации стало расследование, попавшее в протоколы секретных дел Главного правления заводов. На Пыскорском медеплавильном заводе один из добровольцев-увещевателей раскольников, фурьер Екатеринбургской роты, по дороге в церковь 27 июня 1747 г. встретил рудопромышленника, посадского Аввакума Кручинина, и стал донимать его вопросами: ««зачем не идешь ты в церковь? Сего де дни будет отправлятца о взятии победы пот Полтавою молебствие».

– На то он мне (фурьеру) сказал, что «не иду». Потому я ему сказал: «Что ты, разве кержак? И ежели ты кержак, кои по указам называются раскольниками, то оных велено по указам проклинать»».

Обозлившийся рудопромышленник, действительно записной раскольник, крикнул фурьеру: «Ты сам дьяволу служишь».

Обвинения в «проклятой присяге» адресовались и солдатам. Рассыльщик Сылвинской заводской конторы Панкрат Бутаков в 1752 г. сказал караулившему заводскую контору отставному солдату Некрасову, прослужившему 27 лет – с 1722 по 1748 г. – «Служишь ты черту».

Символом императорской власти служили государственный герб и изображения на деньгах. Они тоже стали объектом переосмыслений и перетолкований. В 1756 г. служитель Каслинского завода Фетчищев, попавший за какую-то провинность под плети, сделал извет «о новонапечатанных копейках, вот-де новые копейки стали в народе ходить, а напротив же того… объявленная вдова (жительница Каслинского завода) сказала, потом де и рублевики новые станут в народе ходить, а слышно, вместо орла напечатают уже на рублевиках змеи». Такие слухи, свидетельствовавшие в уверенности в «антихристовой природе» царской власти, широко использовались в старообрядческой литературе наиболее радикального толка русского раскола – странников. В данном случае можно утверждать, что эти слухи, позднее попавшие в Цветник Евфимия, бытовали раньше, чем появился этот толк раскола.

В быту же власть олицетворяли паспорта, прямое порождение ревизий. Выше отмечалось, что уже проведение первой ревизии было расценено как нарушение основных законов человеческого развития. В старообрядческом Цветнике, бытовавшем на Урале в середине XIX в., давалась следующая оценка этим мероприятиям правительства: «сие установление их (ревизий. – Р. П.) не по прежде установлению благочестивых царей, но нечто особое вне границ православного правления… потому что всякого при своем житии крепко ограничивает».

Эти аргументы служили внутренним самооправданием для беглецов, превращались в убеждение в праве искать убежища от преследований, вопреки всем паспортам и ревизиям. В начале 50-х гг. XVIII в. был арестован живший в Екатеринбурге московский купец третьей гильдии Иван Косов. Сведения, которые он сообщил при допросе в присутствии губернатора Сухарева, а затем в келье самого митрополита, вызвали оживлённую переписку между церковными, губернскими и заводскими властями Урала и Сибири, сохранившуюся в «Книге секретных дел» Главного правления Сибирских и Казанских заводов за 1750 год. И. Косов рассказал, что «тогда текущего 750 году Екатеринбургских и Демидовских заводов из расколников многия разбежались в Бухарскую и Контайшинскую земли и в Польшу за рубеж, всего девятьсот человек мужеска и женска полу». Сам Косов узнал это от своего знакомого, приказчика Нижнетагильского завода Ивана Андреева, который на вопрос Косова: «Каково у них на заводе житье?» сказал: «Ныне де у нас житье веема худо, и люди все находятся в страхе и сумнении и боятся де таковых присылок, в каковой Сибирскаго гарнизона порутчик Ебгарт находился. И по ево де Андреева отъезде со всех демидовских и екатеринбургских бежало из раскольников мужеска и женска полу до пятисот душ».

Тогда Косов задал Андрееву новый вопрос: «А куда бес пашпортов могут ити, потому де бес писменного виду никому и пропуску не чинят?» Андреев ответил решительно: «Какие де им пашпорты надо было, кого как бог управит. Иные пройдут в Полшу за рубеж, а другие, коим полехче, в Сибирь, в Бухарскую и Контайшинскую земли. И в каком де месте нас бог жить приведет, толко бы от православия по старинным книгам и от двоеперстнаго сложения нас не отвращали».

«Какие де им пашпорты»? Отсюда было недалеко до вывода, который сделал молотовой мастер Степан Просвиряков: паспорта годятся лишь для того, чтобы «ими… подтирать» (за что и был бит батожьём).

Крайним воплощением неприятия паспортов, подрывом самой идеи паспорта стали так называемые страннические «духовные паспорта». Они бытовали в среде одного из радикальных направлений староверия и символизировали полное отрицание существовавших порядков. Представление о таких «паспортах» даёт берестяная рукопись из фондов Свердловского объединённого историко-революционного музея. На рубеже XVIII-XIX вв. (точнее, в 1802 г.) этот паспорт принадлежал некоему «висимскому мещанину».

Внешне повторяя структуру официального документа, его формулу, «духовный паспорт» по существу пародировал, а пародируя, – отрицал те нормы, которые лежали в основе паспортной системы феодальной России. Он и выдавался «из града бога вышняго из сионской полиции и голгофскаго квартала. Приложено к сему пачпорту множество невидимых рук святых отец. Дан оной пачпорт от нижеписаново числа на один век, а по истечении срока явиться мне в место нарочито на страшный суд Христов…». Его обладатель —

Такой «духовный паспорт» противоречил официальному паспорту не только в полицейском смысле. Едва ли не главное, что он противостоял в мировоззренческом отношении. Основываясь на традиционных для крестьянства и нормах «теологического мировоззрения», приспособленных к объяснению политических реалий Российской империи, «духовный паспорт» доказывал незаконность, несостоятельность стремления задерживать «раба божия», тем более уходящего «ради души спасения, телу же грешному ради всякого озлобления».

Слова нижнетагильского приказчика и одного из руководителей уральского раскола середины XVIII в. – Ивана Андреева – прямой комментарий к тексту, содержащемуся в «духовном паспорте» – «какие де им пашпорты надо было, кого как бог управит». Так на мировоззренческом уровне трудящихся эпохи позднего феодализма возникло противопоставление светской власти – самому Богу, порядков Российской империи – «граду бога вышняго», а отсюда – и незаконность порядков, при которых «бес писменного виду никому и пропуска не чинят».

Личность и оценка итогов деятельности Петра I продолжала привлекать особое внимание трудящихся Урала. В историографии достаточно полно нашли своё освещение легенды «о Петре-антихристе», бытовавшие в широких слоях феодальной России. Однако негативное отношение к Петру I – это лишь одна сторона противоречивых процессов развития общественно-политической мысли народных масс. Прежняя однозначность, активное неприятие и его самого, и его наследия, свойственное первой трети XVIII в., сменились более сложными, зачастую взаимоисключающими оценками к середине XVIII в. К сожалению, мы не располагаем сведениями об отношении к Петру I в среде крестьянства Европейской России этого времени. Материалы же истории Урала свидетельствуют о следующем. Одновременно с сохранением резкого осуждения Петра I, с которым продолжали связывать учреждение ревизских переписей, паспортов, введение иноземных порядков и т. д. (эта традиция отношения к императору была закреплена в старообрядческой книжности), появляются и сведения об идеализации Петра I и его времени.

Сошлёмся здесь на «Книги секретных дел» Главного правления Сибирских и Казанских заводов.

В январе 1750 г. в кабаке при Ягошихинском заводе деловой человек Строгановых Андрей Цивилев сокрушался, что «при прежнем государе было все хорошо, а ныне де не то». Услышав эти слова, унтер-шихт-мейстер Иван Богданов выкрикнул «слово и дело».

При допросах Цивилев утверждал, что говорил он не так, а «что первый монарх блаженныя и вечной славы достойные памяти государь император Петр Великий был славный монарх и многим ордам победитель, а таких слов, как в вопросе показано, что при первом государе было все хорошо, а ныне де не то, – не говаривал». Свидетель, крестьянин Ягошихинского завода Александр Марьин подтвердил, что Цивилев действительно говорил про Петра I, «что был славный монарх и многих орд победитель», но слышал, что Цивилев добавлял: «при прежнем де государе было все хорошо, а не так де, как нынешние».

И даже деятельность сподвижника Петра I, того самого Акинфия Демидова, на «всеконечное разорение» от которого жаловались крестьяне в первые три десятилетия XVIII в., спустя двадцать с лишним лет стала оцениваться неоднозначно. Примечательны здесь обстоятельства ссоры из-за покосов крестьян деревни Треки казённых Чусовских пристаней и жителей Уткинского завода Демидовых, произошедшей в 1750 г. Крестьяне Трекинской деревни, доказывая свои права, сослались на «государеву данную». В ссоре уткинский житель Яков Григорьев Цыган опрометчиво сказал: «…на что так много казенного места захватили и сене много косите, и не толко де вам того сена приисть, но с етого сена и государь ваш умрет».

Позже, оправдываясь перед судьями, Яков Григорьев говорил, что собирался сказать: «когда бы господин наш Акинфий Демидов был жив, то бы де государю пожаловался. Но когда ево Смоленцов (трекинский крестьянин. – Р. П.) отстегнул по ушам прутом, и от того не опамятовся, в сердцах своих может еще непристойные слова… и выговорил». Не так уж важно, что говорил или не говорил в ссоре из-за покосов житель Уткинского завода. Важно, что и позже, на суде он обратился к временам государя Петра I и Акинфея Демидова как к некоей положительной антитезе современным ему порядкам.

В изменении отношения к Петру I и к порядкам российского государства явственно проступают черты, свойственные «наивному монархизму» трудящихся XVIII в.

Поиск положительного идеала государственных порядков в условиях феодализма был исторически ограничен, он не выходил за рамки представлений о монархическом правлении. Однако этому идеалу не было и не могло быть в истории реального прототипа, поэтому образ идеального правления конструировался лишь в рамках народного сознания. Одной из закономерностей отношения к власти было противопоставление старых порядков, которые оценивались как законные, – новым и, следовательно, – незаконным. Так, прежде осуждавшиеся крестьянами размеры десятинной пашни, установленные в первой половине XVII в., во второй половине столетия стали восприниматься как единственно законные. Петровские времена, тягостные и разорительные, противопоставлялись «тихому и немятежному» времени правления царя Алексея Михайловича. Но и петровская эпоха, как никакая другая круто изменившая образ жизни уральских трудящихся, становится позже объектом идеализации.

Крестьянское сознание традиционно искало в прошлом опору для настоящего. Иллюзорность этой опоры тем более очевидна, что сравнительно недавние десятилетия петровского правления продолжают привлекать внимание «юристов» из среды приписных крестьян, мастеровых и работных людей. По их мнению, тогда была совершена несправедливая приписка крестьян к заводам, закрепление за заводами пришедших по своей воле людей, превращение их в «вечноотданных», «не помнящих родства», «свёрстанных с крепостными». И, тем не менее, в историческом сознании народных масс растёт представление о Петре I как крутом, но справедливом царе.

Эта тенденция вполне уживалась с рассуждениями о «неистовых царских родах», с традицией провозглашения царей, начиная с Алексея Михайловича, «предтечами антихристовыми», а то и прямо «воплощением антихристовым».

Именно в этих противоречиях – источник возможности сосуществования в одной среде различных форм социального протеста. Среди них подача челобитных на высочайшее имя и распространение слухов о неистовости императора, которые способствовали обоснованию отказа от участия в переписях, от признания паспортов и рекрутчины. Они ни в коей мере не мешали ожиданию истинного императора, представителя той же самой «неистовой» династии.

Одной из форм проявления «наивного монархизма» приписного крестьянства стало, как уже отмечалось, ожидание «милостивых» императорских манифестов, по которым должно было произойти освобождение от заводов.

Обер-секретарь Сената В. И. Крамаренков, автор «Выписки о горных делах», созданной в процессе подготовки манифеста о приписных крестьянах в 70-е годы XVIII в., указывал, что «работы заводские от самого заведения заводов и потом всегда тягостными казались, сие можно видеть из многих побегов и упорств, приписными заводскими крестьянами в разные времена сказанных, которые не только были не малым препятствием успеху в построении заводов и в размножении оных действия, но нередко и управляющих заводами подвергали опасности…». Опираясь на многочисленные сведения, имевшиеся в его распоряжении, В. И. Крамаренков отметил, что приписные крестьяне, ссылаясь на различные правительственные указы и «толкуя [их] превратно, объявляли себя свободными… от заводских работ».

Для этой цели были использованы указы от 12 октября 1760 г. об увеличении подушной подати; от 21 марта 1762 г. о запрещении покупать крестьян к заводам; от 6 июля 1762 г. о восшествии Екатерины II на престол с широковещательными обещаниями; от 27 мая 1769 г., объявившем об увеличении подушного оклада с 1 рубля 70 копеек до 2 рублей 70 копеек, но породившем надежду не отрабатывать деньги на заводе, а вносить подушную подать непосредственно а казну…

Надежда на освобождение «по закону» входила в систему социально-политических представлений приписного крестьянства. Она сочеталась с убеждением, что выполнению воли императрицы мешают местные власти, скрывая такие указы. Эти новости, распространялись в среде приписных, обрастали подробностями.

Попытки правительственной «контрпропаганды» оказывались малоуспешными. Волнения приписанных к заводам крестьян в середине XVIII в., особенно на первых этапах, до прибытия в начале 1763 г. следственной комиссии А. А. Вяземского, в значительной степени были связаны со спорами вокруг истинности указов, которыми пытались послать крестьян на заводские работы. Так, начало волнений крестьян Масленского острога и Барневской слободы в мае 1760 г. было связано с распространением там слухов, что они приписаны к Каслинскому и Кыштымскому заводам незаконно, что нет специального указа об их приписке. Когда же Шадринская управительская канцелярия 18 июля 1760 г. решила собрать представителей от крестьян, чтобы объявить им указ Сената, по которому им нужно было выполнять обязанности приписных, то триста пришедших в Шадринск крестьян «все закричали, что в заводские работы не идут, воля де в том великой государыни». Когда же в ответ на крестьянские челобитные Сенат и Берг-коллегия решили произвести расчёт с приписными, вернуть им переработанные сверх подушного оклада деньги, но, вместе с тем, заставить их работать на заводах, крестьяне воспротивились: «лутче до единого здесь помрем, а к Демидову на заводы не идем, да не извольте более нам резоны представлять, мы… уже давно и сами указы ведаем». «Дал нам ныне бог указ, чтоб в заводские работы не идти, теперь пускай идут хоть три полка, не испугаемся».

Заслуживает быть отмеченной оценка, данная самими крестьянами таким указам. Приписанные к Ижевским заводам крестьяне, узнавшие о том, что на Авзяно-Петровском заводе действует указ, «по которому их посылать в работы не велено», решили, что «этот указ будет на пользу всему народу».

Глубокая убеждённость, что императорская власть – заступница за крестьян, привела к появлению в крестьянской среде своего толкования сенатского указа о посылке на Урал следственной комиссии полковника Д. Лопатина, согласно которому (указу) последний, выполняя волю императрицы, не мог их усмирять «военною рукою» и был должен «на работы усильно и с принуждением не высылать».

Распространялись слухи о том, как улучшилась жизнь приписных крестьян, которые отказались работать на заводах на основании этих указов. Разговоры, что «багарякские крестьяне (участники волнений против работы на Сысертских заводах. – Р. П.) отбились и живут, как именинники», велись на многих заводах Урала.

Характерная черта, присущая «наивному монархизму» приписного крестьянства, – противопоставление монарха чиновничьему аппарату Российской империи – отразилась и в фольклоре. Шадринским крестьянином А. Н. Зыряновым была записана и издана в 1859 г. сказка «Крестьянин и незнаемой человек». Фабула её традиционна: это один из вариантов новеллистического сказочного сюжета «Куда тратятся деньги». Суть его в рассказе о том, как крестьянин (портной, кузнец, солдат, дровосек, каменотёс) задает загадку встречному человеку (воеводе, боярину, чаще – царю) о том, на что он тратит деньги, когда одну часть своего заработка даёт взаймы, другою платит долг, третью бросает за окно. (Иногда здесь добавляется, что частью денег он платит налоги, а ещё часть тратит на себя и на жену). Позже он растолковывает, что платить долги – это кормить родителей, давать в долг – кормить сыновей, бросать в окно (в море) – кормить дочерей (тёщу). Царь загадывает эту загадку своим боярам, те обращаются за помощью к мужику, щедро вознаграждая его.

Сравним с этим запись сказки, сделанную А. Н. Зыряновым. К крестьянину, заготовлявшему дрова, подошёл незнакомый человек и спросил его: «Бог-помощь тибе, человек доброй! Скажи-ка, не солги, помного-ли нарубишь ты етих дров в день сажен и помного ли зарабываешь деньгами на етих дровах?»

Крестьянин сердито встретил этого любопытствующего: «Что тебе нужно знать? Что ты за ревизор ко мне приехал в лес? Поезжай-ко туда, отколя приехал!».

Однако любопытство было вовсе не праздным. Незнакомец открылся, что он – царь. «То же я, по крайней мере, худо – не корысно, буду ваш царь, и это нужно знать царю».

Крестьянин-лесоруб объяснил, что зарабатывает он три полтины. Рассказал и о том, как их тратит. «Перву полтину заемну плачу (родителям. – Р. П.), а втору – взаймы даю (детям), третья – это – так уходит.

… Как то даром бросаешь?

А вот так, ваше царское величество: видиш-ли третью полтину даю писаришкам да господам…

На что то оне берут с вас ете деньги?

Кто? Писаришки-те, да господа-те? Ну, кто их знает, на что оне берут, как оне живут.

Не по нашему , да и не по вашему, царь» (курсив мой. – Р. П.). Мужицкая логика показалась царю вполне убедительной. А дальше мужик при помощи царя посрамил князей, бояр и думных дьяков, получив с них деньги.

Записанный А. Н. Зыряновым вариант имеет ряд важных особенностей. Прежде всего отметим, что только в нём тема о напрасно истраченных деньгах оказывается связанной с «писаришками и господами». Во всех других записях – это деньги, которые тратятся на дочерей (в абсолютном большинстве текстов); в одном варианте, известном ещё по «Письмовнику» Н. Курганова, изданному в 1769 г. – это деньги на тёщу. В текстах встречаются упоминания о налогах, однако они лишены какой-либо оценки, дело не шло дальше простой констатации, что налоги – это часть обычных расходов.

Здесь же эта тема переносится из нравственно-бытовой в социальную, приобретает совершенно иное звучание.

Изучавший записанные А. Н. Зыряновым сказки А. И. Лазарев отмечает, что «при пристальном рассмотрении зыряновских текстов можно заметить, что в них отразился не только крестьянский быт». Анализируя их, исследователь уточняет, что это быт приписной деревни и населения уральских заводов; и тексты сказок, записанных А. Н. Зыряновым, «безусловно свидетельствуют о влиянии на традиционную сказку горнозаводской среды». Сказка «Крестьянин и незнаемой человек» не стала здесь объектом специального исследования А. И. Лазарева.

Однако, по нашему мнению, горнозаводской быт достаточно полно отразился и в ней. Позволим себе высказать предположение, что возможно даже конкретизировать время, когда бытовые детали проникли в сказочный текст. Основанием для таких наблюдений служит то, что в бытовой сказке сказочное пространство и время обычно приближено к рассказчику и слушателю. До определённого момента сказка воспринималась как бытовой, вполне правдоподобный рассказ.

Напомним, что действие сказки в записи А. Н. Зырянова разворачивается в лесу, где крестьянин рубит дрова. Такая ситуация встречается в текстах этого сюжета. Однако в уральском варианте привлекают характерные детали: «незнаемой человек» не просто интересуется тем, сколько зарабатывает и как тратит деньги лесоруб. Его интересуют «расценки»: «Скажи-ка, не солги, по много ли нарубишь ты етих дров в день сажен и помного ли зарабатываешь деньгами на етих дровах?» Вопрос о том, сколько нужно было платить за заготовку сажени дров для приготовления угля, был объектом специальных исследований органов уральского горнозаводского управления, служил причиной постоянных споров между властями и приписными крестьянами, отразившихся в огромном числе челобитных.

На делянках, где заготовляли лес, часто возникали конфликты с заводскими приказчиками. В челобитной крестьян Масленского острога и Барневской слободы, поданной в 1761 г., они жаловались на злоупотребления: «А хотя из нас, крестьян, приказом прикащиков и нарядчиков ошибкою отрубят и окоротят на вершок полено, то тех навяжут, яко татю или сущему злодею, и водят по всему дровосеку и шалашам. И у всякого шалаша немилостиво стегают плетми и кнутьем, приговаривая то: «Каково де ты полено рубил, тако де и тебя рубят…» Надсмотрщик и прикащики прикажут оставлять… пень вышиною от земли на одну четверть… А после объявят, якобы покинут высок. И за то, разве не домогаясь ли чего, они тех крестьян, которые дрова рубили, положа на рубленой пень, так плетми немилосердно секли, приговаривая при том: «Твой де пень не гладок, и когда де ево до земли брюхом своим згладиш, то и сечь перестанем»».

Сравним с этим реакцию героя сказки – мужика – на появление на делянке «незнаемого человека»: «Что тебе нужно знать? Что ты за ревизор ко мне приехал в лес? Поезжай-ка туда, отколя приехал!».

Но выяснилось, что это царь, который хочет знать, как живут его подданные. Имя царя здесь не называется. В ряде других записей он именуется Петром. Тема скитающегося царя была широко распространена в фольклоре XVIII века. В 60-е годы XVIII в. среди приписных крестьян Урала и оренбургских казаков бродили слухи, что Пётр III «вживе и неоднократно де в Троицкую крепость вместе с… бывшим оренбургским губернатором Волковым приезжали для разведывания о народных обидах в ночные времена». Традиционный сказочный сюжет оказался «погруженным» в быт уральской приписной деревни XVIII в. Так возникла возможность перенести в сказку свойственное политическому сознанию крестьян резкое осуждение «писаришек да господ», налогов и поборов, которые «даром бросаются», так как попадают к ним, а также надежду на освобождение от них при помощи царя.

Эта надежда с особой силой проявилась в событиях Крестьянской войны 1773-1775 гг. Уже не в сказке, а в жизни крестьяне обращаются к «Третьему императору» – Пугачёву – с просьбой о защите: «Еще великую надежду имеем, чтоб на него царское величество сердечно как бы избавило от лютых и дивиих зверей ядовитых, преломил бы вострые когти их, злодеев бояр и офицеров, как у нас в Юговских казенных заводах Михайла Ивановича Бышмакова, также Ивана Сидоровича Никонова, да в городе Кунгуре Алексея Семеновича Елчанинова…». Уже не в сказке, а в жизни крестьяне ждут от царя наказания «лютых и дивиих зверей ядовитых».

Именно в слухах – один из источников крупных социальных процессов, порождённых Великой Крестьянской войной XVIII в. – уходов приписных крестьян от заводов. Власти боялись возвращения домой приписных, оказавшихся в тех местах, где разворачивалось восстание, справедливо связывая с ними распространение идей Крестьянской войны. Оренбургская секретная комиссия, докладывая Екатерине II 21 мая 1774 г., писала: «что касается заводских крестьян, то они были всех прочих крестьян к самозванцу усерднее, потому что им от него также вольность обещана, тож и уничтожение всех заводов, кои они ненавидят и в разсуждение тягости работ и дальних переездов, для чего и исполняли с усердием насылаемые к ним на заводы из злодейской названной коллегии указы».

Отметим в этой примечательной оценке приписной деревни одну черту: приписные «исполняли с усердием насылаемые к ним на заводы из злодейской названной коллегии указы». Непосредственный повод действий крестьян – «из злодейской… коллегии указы». Сами же крестьяне, в свою очередь, свидетельствовали, что уходят они с заводов «в силу оных указов». В приговоре приписных крестьян Авзяно-Петровского завода 23 октября 1773 г. они писали: «сего 1773 года октября 22 дня получили указ его императорскаго величества Петра Третьяго императора, и с тем, что не самовольно, в силу оных указов ехать з заводов повелено. Притом мы все, приписные крестьяне, оному повинились: ехать в свои отечества согласны». И здесь побудительный мотив – указ «Петра Третьяго императора». Однако внимательный исследователь Крестьянской войны на Урале А. И. Андрущенко выяснил, что ни в одном из известных повстанческих указов нет прямых данных о роспуске приписных с заводов. Тем более хорошо известно, что такого указа не было в первый месяц Крестьянской войны.

Р. В. Овчинников, автор комментария к цитированному выше документу-приговору крестьян Авзяно-Петровских заводов, отмечает, что те были освобождены от заводской работы на основании указа Е. И. Пугачёва от 17 октября 1773 г. Если мы обратимся к тексту этого указа, то обнаружим, что он содержит призыв служить «Петру Федоровичу Всероссийскому» «как деды и отцы ваши служили предкам моим», повеление исправить и скоро прислать «два мартила и з бомбами», а также пожалование крестом, бородой, рекой и землёй, травами и морями, денежным жалованьем, хлебом, провиантом, свинцом, порохом «и всякою вольностию».

Прямого указания на то, что можно быть свободными от заводов, здесь нет. Но указы Пугачёва ждала та же судьба, что и «милостивые манифесты» Екатерины II. «Юристы» из среды приписных находили в них не существовавшие указания на то, что «крестьянам ныне быть от заводов свободными». Другое дело, что пожалование Пугачёвым «всякою вольностию» создавало для такого толкования реальные социально-политические предпосылки, отсутствовавшие в манифестах правительства.

Особо следует отметить обобщённость образа «истинного царя» в представлениях приписных крестьян. К этой роли подходил и Пугачёв – «Третий император», и Екатерина II. Даже карательные органы, созданные для подавления Крестьянской войны, становятся в слухах, как свидетельствуют документы, орудием императорской воли для освобождения крестьян от заводов.

В январе 1776 г. в Берг-коллегию поступило доношение от заводчика Евдокима Демидова. Сообщалось о казаке Иване Михайлове, который «приписным крестьянам делал разглашение, и при том уверял крестьян, что к вам де приедет завтрее наш табынский писарь… с указом определить вас на линию» (т. е. осуществится давняя мечта крестьян – их не только освободят от заводов, но и превратят в казаков).

Следствие, проведённое по поручению Берг-коллегии оренбургским губернатором Рейнсдорпом и Уфимской провинциальной канцелярией выяснило следующее. Казак Иван Михайлов Тангин не поехал вместе с другими казаками к башкирским старшинам в Бурзянскую волость, а направился на Нижний Авзяно-Петровский завод «и стал сказывать партишным приписному к тем заводам крестьянину Петру Лаутову с товарищи, что молитися вы богу, вам не быть под заводом, а Демидов ваш взят закованный в железа и за караулом отправлен к графу Петру Ивановичу Панину в следствие. И оттоле приехал на Каслинский завод без ведома конторы и объехал караул, стал в доме у приписного крестьянина Ильи Марьина, и от того пошел в другой их дом к приписному крестьянину к Федору Талапину на свадьбу И стал им разглашать, что де я еду к старшинам с указами, а об вас читали в Табынске на базаре указ, что вам не быть под заводом. И завтра приедит к вам наш Табынский писарь, и с ним двое казаков с указом же, определить вас на линию в казаки, а за Демидовым вашим приехали ж казаки шесть человек гренадер и, заковав в железа, увезли в Казань».

Слух распространился там, где всего 2-3 года тому назад бушевала Крестьянская война под знаменами «Третьего императора». Пугачёва казнили, но надежды на освобождение остались живы. Только слухи о том, что будет приписным избавление от завода, стали связывать не с «Третьим императором», а с императрицей Екатериной II.

Необычность ситуации выявляется неизменностью позиции приписной деревни – царская власть должна освободить от заводской неволи. В этом нравственное обоснование постоянной, не прекращавшейся буквально ни на один год, борьбы приписного крестьянства, вынудившего правительство на рубеже XVIII-XIX вв. отменить институт приписных и заменить их «непременными работниками».

Исследование социально-политических взглядов, отразившихся в памятниках общественно-политической мысли, позволяет высказать некоторые замечания о тех целях, достижения которых добивались приписные крестьяне.

Прежде всего, это стремление избавиться от повинностей, навязываемых заводскими властями, защитить свои права. При всей ограниченности положительного опыта, накопленного приписными, следует учитывать, что в ходе волнений крестьянам удалось, в конечном счёте, добиться отмены в 1807 г. самого института приписных. Следует, на наш взгляд, учитывать и свойственное трудящимся представление о «дальних землях», находящихся вне границ феодального государства. Народные социально-утопические легенды о «Беловодье» исследованы К. В. Чистовым по преимуществу в связи с деятельностью религиозного направления в старообрядчестве – толком бегунов-странников. Подробно изучена роль беглых крестьян, мастеровых и работных людей в заселении территорий юго-восточной Сибири, которые в народных представлениях находились на пути к «Беловодью», в работах Т. С. Мамсик.

Отметим, что слухи о «дальних землях» распространялись и на Урале XVIII в. Слухи можно разделить на две группы. Первая достаточно традиционна. Она связана с преданиями о том, что есть место в Сибири или ещё дальше – на востоке, в Бухарской и Контайшинской странах, – где бы «от православия по старинным книгам и от двоеперстного сложения… не отвращали», а позже – с тем, что Екатеринбург включался в страннические «Дорожники», описывающие маршрут в «Беловодье». Однако большее распространение получила другая группа слухов, связанная с расчётами изменить свой статус, перейти в сословие казаков, переселившись на границы страны. Надежда эта проявилась в массовых волнениях начала XVIII в., уходе приписных крестьян в Сакмарский городок в 1726 г., позже – в стремлении стать казаками в ходе Крестьянской войны 1773-1775 гг. в слухах, что приписных крестьян освободят от заводов и определят в казаки, на этот раз уже по воле самой императрицы.

Во второй половине XVIII в., когда возможность уйти большому числу крестьян на новые земли в условиях Урала оказалась утраченной, слухи о переводе в сословие казаков распространились прежде всего среди тех приписных, которые жили в непосредственной близости к казачьим землям (на Авзяно-Петровском заводе в частности).

«Механизм» складывания народных социально-утопических легенд был превосходно изучен К. В. Чистовым. Исследователь выделил три основных типа социально-утопических легенд:

• о «золотом веке» (когда народные представления о справедливом социальном устройстве переносятся в прошлое);

• о «далёких землях», находящихся за пределами феодального государства и поэтому воплотивших в себе народный идеал социальной справедливости;

• и об «избавителях», символизирующих надежду на реализацию социально-утопических представлений конкретной действительности – «избавитель», согласно этим легендам, уже существует.

К. В. Чистов, отмечая, что исторические предания о «золотом веке» не получили в русской фольклорной традиции значительного развития, указывает, что в политических и юридических документах XVII-XIX вв. постоянно ощутимо присутствие в различных социальных слоях русского общества представлений о сравнительно недавно существовавшем на Руси «золотом веке» социальной справедливости. Это противоречие К. В. Чистов объясняет тем, что «основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в., и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации». Вместе с тем, представляется убедительным вывод исследователя, что идеализация прошлого в различных слоях русского общества получила религиозную форму или окраску, оказалась связанной с представлениями раскола.

Эти наблюдения позволили учёному подробно исследовать бытование в России эпохи позднего феодализма двух разновидностей народных социально-утопических легенд: об «избавителе» и о «дальних землях» (каждая из них в большей или меньшей степени связана с идеализацией прошлого «золотого века»). Обычный вариант «избавителя» – это царь, скрывающийся, потаённый, но обязательно возвращающийся на свой престол и устанавливающий справедливость в стране. Несомненно антифеодальное, противоправительственное содержание этих легенд.

На Урале в это время не было недостатка в слухах о царе-избавите-ле. В фольклоре Урала сохранились следы этих легенд. Примечательно, что некоторые из них бытовали в старообрядческой среде, оказывались связанными с авторитетами местного старообрядчества. В преданиях часовенных Среднего Урала совершенно особое место занимают рассказы об отцах Германе, Максиме, Григории и Павле, живших в разное время в кельях на Весёлых Горах, вблизи крупнейших заводов Демидовых. После смерти к месту их погребения совершались паломничества, за неделю до Петрова дня там совершалась особая служба.

Исторические реалии, стоявшие за некоторыми героями этих преданий, уже частично выявлены.

Однако пока внимание исследователей не привлекла запись предания, зафиксированного в 1963 г. в посёлке Висим Свердловской области, неподалеку от Весёлых Гор. Это предание значительно отличается от бытующих там рассказов «об отцах». Процитирую его: «…Отец Павел – это Петр III. Когда Петру изменили, присягнули Катерине, то его приверженцы укрыли его, а вместо него убили солдата, а он пересек Урал и пришел в скиты… Однажды пришел черноисточинский солдат и признал его. Спрашивает старца: «Да ты же не старец Павел, а Петр III, и мы тебе служили». А Павел наступил ему на ногу и велел молчать, а потом сделал своим иноком. И настоящая правда. Например, у остальных трех святых отцов могилы простые, а отцу Павлу, т. е. царю Петру III, народ сделал мраморный памятник».

В предании воспроизведена канва социально-утопических легенд, изученная К. В. Чистовым. Здесь есть структурные детали схемы, как отстранение избавителя, его чудесное спасение, странствование избавителя, его узнавание. Хуже представлены социальные аспекты, связанные с такими легендами. Здесь нет указания на намерение избавителя провести преобразования, нет темы его возвращения и последствий этого возвращения. Они заменены рассказом о его причастности к староверию, что тоже несло, хотя и в несравненно меньшей степени, социальную нагрузку.

0 причинах подобных изменений можно высказать два предположения. Возможно, что бытование легенды в старообрядческой среде привело к ослаблению социальной темы в предании за счёт усиления конфессиональной – возвеличивания староверия вообще и скитов на Весёлых Горах – в особенности. Следует, по нашему мнению, учитывать и очень позднюю фиксацию этой легенды (1963), когда для информанта уже не представлялись важными подробности ожидаемой преобразовательной деятельности царя-инока.

На Урале распространялась и другая легенда, где тесно переплелись воспоминания о «золотом веке», рассказы о «благородном страдальце» – на этот раз не о царе, а о «царском секретаре» Игнатии Семёновиче Воронцове, и предания об истории местного раскола. Наше внимание к этой легенде обусловлено не столько её необычностью (преданий о деятелях староверия немало), сколько возможностью проследить этапы формирования и развития легенды, постепенное нарастание в ней старообрядческих мотивов. Материалы архивов дают редкую возможность соотнести героя предания с его реальным прототипом.

Впервые фольклорный вариант этого предания был зафиксирован в 1978 г. археологической экспедицией в селе Таватуй Свердловской области. Расспрашивая о прежних владельцах приобретённого здесь Титулярника (в списке 1676 г.), мы услышали, что первоначальным владельцем этой книги был сосланный в Сибирь «за веру» «царский секретарь» Алексея Михайловича Игнатий Семёнович Воронцов, живший сначала в Тобольске, затем посланный на строительство города и завода Екатеринбурга.

О своём благородном происхождении Воронцов сообщил только накануне смерти. Умер он в Таватуе, где до последних дней о нём заботилась казачка Анна Никитишна.

Фольклорный характер предания, бытовавшего в Таватуе, не вызывал сомнения. Здесь присутствовали свойственные этому жанру необычная сюжетная ситуация, построенная на ярком эпизоде случайного самораскрытия персонажа, точно обозначены время и место действия и сам герой предания – Игнатий Воронцов – предстаёт как аскет-праведник, страдалец за веру в духе житийных повестей, мученичество которого оттеняется его благородным происхождением. В Таватуе также были получены сведения о том, что ещё сравнительно недавно существовал сборник с текстом произведения.

Поиск повести об Игнатии Воронцове завершился находкой трёх списков в составе неизвестного ранее «Родословия поморской веры на Урале и в Сибири». Главным источником повести являются устные предания. Составитель повести пишет, что «лично и неоднократно приходилось читать и слышать… эта история сохранилась в памяти нашей доселе в полном виде незабвеною…»; ему довелось слышать эти предания от одного из героев повести – Стефана Кузмича Тельминова: «вышеописанное лично от Стефана Кузмича в тридцатых годах сего (XIX. – Р. П.) столетия устно вами передано».

Сообщив сведения о «гонительных временах, когда в нашем Российском государстве и отечестве поедал мечь и огнь любителей древняго благочестия за содержание древле церковных и святоотеческих преданий», о Кущунской гари и о роде крестьян-староверов Тельминовых, автор рассказывает о сосланном в Сибирь «знаменитого по происхождению его рода и страдальческих подвигов Игнатия Семеновича Воронцова». Сначала он был в Тобольске, а потом «прислан был в Сибирь высочайший царский указ, чтобы всех ссыльных переслать на работы, когда застраивали город Екатеринбург».

Знатное своё происхождение, как это положено в подобного рода легендах, ссыльный скрывал. Уже в глубокой старости, больной, он попросил у хозяйки – Анны Никитишны – в постный день молока. Когда же ему напомнили, что день постный, то «престарелый старец горько заплакал и говорит как бы сам себе: «Да, царский секретарь, прежде царскими делами управлял, а ныне не знаешь, какие дни идут»». «Перед самой смертью Игнатия Семеновича, – продолжает составитель повести, – Анна Никитишна со слезами его спросила, говоря: «Игнатий Семеновичь, теперь ты на кончине жизни своей, что же ты не поведаешь мне род свой, будучи столь годов я тебе служила, а настоящаго рода твоего не знаю». Игнатий Семенович на это ей, плача и говоря: «Но, Анна Никитишна, род мой такой, что с царем прочим Алексеем Великим в малолетстве вместе росли и играли и учились»».

Далее составитель повести рассказывает, что, прослышав о знаменитом ссыльном, выговский киновиарх Семён Денисов направил для встречи с ним видных деятелей поморского староверия – Трифона Петрова и братьев Гаврила и Никифора Семёновых (Украинцевых). Посланцы Выга, отыскивая старца, воспользовались помощью зауральского крестьянина Кузьмы Тельминова, отца будущего руководителя местного поморского согласия. Он отвёз послов в Таватуй на своих лошадях, не забывает напомнить составитель повести, захватив с собой и десятилетнего сына Стефана. Там, в Таватуе, Гаврила Семёнов крестил Стефана. Древнее, дониконовское благочестие, символизируемое Игнатием Воронцовым, «царским секретарём», сохранённое в Поморье в Выговском общежительстве, перешло таким образом к крестьянскому сыну С. Тельминову.

В этом пафос старообрядца – составителя повести. Тема преемственности урало-сибирских поморов для него, безусловно, была главной ко времени окончательного оформления повести в первой половине XIX в. Однако отметим, что Игнатий Семёнович Воронцов в повести – это ещё и символ противопоставления новых «гонительных времён» – старым, когда он, царский секретарь, «прежде царскими делами управлял». Сравниваются времена, сравниваются и царские дела, прошлые и современные для героев повести.

Наличие многочисленных реалий, присущих этому историческому преданию, предполагало возможность найти прототип Игнатия Воронцова. Попытки найти его среди предков дипломатов и государственных деятелей Российской империи XVIII в. – графов Воронцовых – не удались. Неожиданные сведения были получены в «Книге секретных дел 1746 года» Главного правления Сибирских и Казанских заводов. Там содержалось делопроизводство по указу из Синода в 1745 г. Причиной указа стал донос в Синод жителя Екатеринбурга «шведского полоняника Федора Иванова сына Денисова», сообщавшего, что в Екатеринбурге, Шарташе, деревне

Становой живут многочисленные раскольники, которыми верховодит «поп Игнатий Семенов».

Начатое по требованию Синода следствие установило, что поп Игнатий Семёнов – это ссыльный донской казак Игнатий Семёнович Воронков. Он оказался в Сибири вместе с семью другими казаками в 1728 г. за связь с участниками Крестьянской войны 1707-1709 годов. К нему и другим казакам, служившим в новом транжаменте, приезжал посланец от атаманов И. Некрасова и С. А. Кобыльского Митька Минеев. Ему удалось уговорить казаков бежать на Кубань, где укрылись булавинцы. Власти в 1727 году схватили Минеева, с пыток он признался, был наказан кнутом. Подговорённые им казаки были приговорены к наказанию кнутом, сосланы в 1728 г. в Тобольск. Там выяснилось, что ссыльные – староверы. Митрополит Антоний попытался воспользоваться указом 1722 г. о запрещении ссылки раскольников в Сибирь и обратился в Сенат с предложением отослать ссыльных казаков в Рогервик. Однако Сенат распорядился оставить ссыльных в Екатеринбурге, и быть там «в тяжелой работе вечно». Оттуда их на некоторое время послали на Полевской завод, затем они снова оказались в Екатеринбурге. Впрочем, Игнатию Воронкову удалось избавиться от «тяжкой работы». Он «находился в Екатеринбурге у господина генерала Геннина и у Хрущева ключником».

Положение доверенного слуги при всесильном на Урале начальнике Сибирского обербергамта генерал-лейтенанте В. И. Геннине, а после его отъезда (1734) – при втором после начальника Главного правления Сибирских и Казанских заводов В. И. Татищева человеке в Екатеринбурге, советнике Адмиралтейской коллегии, капитане флота А. Ф. Хрущеве – избавило ссыльного донского казака от преследований за принадлежность к расколу, особенно сильных на Урале в 1735-1737 гг.

Следует специально отметить: Воронкова не захватил организованный Татищевым сыск раскольников, хотя Игнатий Семёнович действовал буквально на глазах Главного правления заводов, перекрещивая, исповедуя, причащая, венчая своих единоверцев.

Не случайно, по-видимому, для доноса на Воронкова «шведскому полонянику» пришлось обращаться не к горным властям Екатеринбурга и даже не к сибирскому митрополиту Антонию, а прямо в Синод. У Игнатия Воронкова были в Екатеринбурге сильные покровители, сломить сопротивление которых могло лишь непосредственное вмешательство Святейшего Синода.

При аресте у Игнатия Воронкова в доме в Екатеринбурге, где он жил, были найдены несколько книг – «святцы писменные», ветхая печатная псалтырь, Часослов, инструменты – «лестовочный льяк каменной», «сумка кожаная небольшая с гвоздьями и шильями», ножики, долото, куски стали «уклада», много холстов, почти 12 рублей денег. Вместе с Воронковым была арестована, допрошена в Екатеринбургской полиции, а затем выслана в Тобольск «подворница Воронкова – Авдотья Никитина дочь» (Анна Никитишна в предании об Игнатии Воронцове).

Таким образом, документы секретного делопроизводства Главного правления заводов не только дополняют сведения, сообщаемые в предании об Игнатии Семёновиче Воронцове-Воронкове, но и позволяют очень существенно уточнить историческую основу, на которой сформировалось это предание. Они позволяют проследить дальнейшую судьбу И. С. Воронкова.

Присланный в Тобольск 15 октября 1745 г., Игнатий Воронков был подвергнут увещеваниям митрополита Антония, которые закончились обвинением Воронкова «в тягчайших против самого бога и церкви его святой раскольничьих злодейственных винах». На этом злоключения Игнатия Воронкова не закончились. В марте 1749 г. его вызвали в московскую контору Канцелярии тайных розыскных дел по чрезвычайно опасному обвинению «по первому пункту» (т. е. делу, касающемуся «государевого здоровья и чести и бунта и измены»). Причиной нового следствия послужил донос «беглеца и вора» Акинфия Баланина. Конкретные подробности обвинения нам неизвестны. Несомненно только, что Воронкову удалось выйти из канцелярии тайных розыскных дел. В следующем, 1750 году, он снова в Тобольске.

Отделавшись от застенков Тайной канцелярии, он вновь попал в монастырскую тюрьму. Его снова предали архиерейскому увещеванию, но и новый увещеватель – митрополит Сильвестр – не преуспел в отвращении Воронкова «от злой раскольнической ереси». Более того: духовным властям пришлось столкнуться с упорной проповедческой деятельностью Воронкова и в заточении. Он «некоторую из монашествующих персону подговаривал… и склонял к раскольнической ереси».

И в архиерейской тюрьме Игнатий Воронков продолжал поддерживать тесные связи со своей екатеринбургской и зауральской паствой.

Неоднократно предпринимались попытки его освобождения. Весной 1750 года крестьянин из деревни Катарач Кирилл Журавлев попытался подкупить солдата, охранявшего Воронкова, для того чтобы встретиться с ним. Позже выяснилось, что готовился побег, собирались освободить и Авдотью Никитишну (в деле её называют женой раскольничьего попа Евдокией Павловой). Побег сорвался случайно: какой-то «малой мальчик» сказал по дороге караульному солдату, что раскольниц собираются «увести воровски неведомо куды». Для Журавлёва дело кончилось пытками, насильственным приобщением его, записного раскольника, в «истинную веру», попыткой самоубийства.

Неудача Журавлёва не остановила других приверженцев Игнатия Воронкова. В Тобольск для встречи с ним приезжали жители демидовских, «исетских» Екатеринбургского и Верх-Исетского заводов. Почти ежедневные встречи посланцев екатеринбургского раскола с Игнатием Воронковым вызвали у охраны подозрения: «нет ли намерения ково из оных содержащихся под арестом раскольников скрасть и увесть куда с собою».

И после ужесточения режима содержания Игнатия Воронкова он отстаивал за собой известную независимость. Митрополит Сильвестр докладывал в Сибирскую губернскую канцелярию, что арестованный оказывается принимать тюремную пищу, «гнушаясь здешнюю от замерзлости злобы своей». Поэтому митрополит просил у губернатора караульного «ради покупки и приносу пищи и пития ко оному раскольнику и лжеучителю Воронкову» на тобольском базаре и «для особливого за ним караула».

Сведений о времени и месте кончины Игнатия Воронкова пока не обнаружено.

Итак, «царский секретарь Игнатий Воронцов» имел своим реальным прототипом донского казака, булавинца Игнатия Воронкова.

Перед нами – уникальная в своем роде ситуация. Судьба хорошо известного на Урале и в Западной Сибири в середине XVIII в. человека стала темой предания, содержавшего элементы социально-утопической легенды, использованного затем в старообрядческой повести – «Родословная поморского согласия на Урале и в Сибири».

Следует прежде ответить на вопрос: почему именно Игнатий Воронков стал героем предания?

Очевидно, превращению Игнатия Воронкова в героя предания, распространённого на Урале, способствовало несколько причин. Хотя обстоятельства его появления здесь достаточно обычны (ссыльных было немало), ему удалось, вопреки обыкновению, стать человеком влиятельным в Екатеринбурге. (При допросе у тобольского митрополита один из приезжавших к Воронкову так и говорил, что ключник генерала Геннина «был до него добр и дружен»). Связь его с екатеринбургскими властями, избавлявшая Воронкова два десятилетия от преследований, вероятно, уже в 30-х – 40-х годах XVIII в. породила вокруг ссыльного слухи о каких-то покровителях. Отсюда – рукой подать до слухов о его знатном происхождении.

Не случайно произошла замена Воронкова на Воронцова, казака – на «благородного по происхождению». Дело не только в созвучии фамилий. Фамилия Воронцовых стала хорошо известной на Урале, когда граф Р. И. Воронцов добился передачи ему казённого Верх-Исетского завода (1758) вместе с приписанными к нему старообрядческими деревнями Становой, Сарапулкой и Шарташом, а в 1750 году Воронцовы завладели медеплавильными Ягошихинским, Мотовилихинским, Висимским и Пыскорским заводами. Р. И. Воронцов, как и старейшие заводчики Урала – Демидовы, оказывал фактическое покровительство местному старообрядчеству. Ответом на разорительный сыск раскольников в Шарташе, Становой и Сарапулке, начатый по инициативе митрополита Павла Конюскевича в 1761 году, стали жалобы графа в Сенат и Синод по поводу произвола сибирского духовенства.

Воспоминания о екатеринбургском ссыльном Воронкове, жившие на Урале во второй половине XVIII в., объединились с рассказами о знатном вельможе Воронцове – покровителе староверов. Воронков стал героем предания, донской казак – «страдальцем знатного рода».

Жизнестойкости предания о нём способствовало то, что образ Игнатия Воронцова оказался созданным по законам исторического сознания русского (здесь – уральского) крестьянства. В нём воплотился «наивный монархизм» среды, где бытовала эта легенда, «Антихристовым» властям российского государства противопоставлен тот, кто «прежде царскими делами управлял». Истинное, преследуемое, древнее благочестие представляет здесь человек, олицетворяющий справедливые, законные, старинные государственные порядки.

Именно поэтому в повести подчёркивается восходящая к фольклорному преданию черта «старины» Игнатия Воронцова, который был особенно близок к царю Алексею Михайловичу в дни его и своей молодости, то есть до церковных реформ середины XVII века, воспринятых народными массами как поворот к худшему и в гражданском, и церковном устройстве России. Устойчивость предания о «старце, знаменитом по происхождению своего рода», разделявшем тяготы ссылки вместе с крестьянами во времена строительства Екатеринбурга, оказалась обратно пропорциональной количеству деталей, характеризовавших его реального прототипа.

Жизнь старца Игнатия Воронкова, в отличие от донского казака, в последние годы тиха и немятежна. Лишь воспоминания о его знатном происхождении изредка беспокоят его. Не представлялись важными для людей рассказы о преследованиях, которым был подвергнут Воронков, о его спорах с двумя митрополитами в защиту «старой веры». Нет в предании никаких упоминаний о том, что прототип «царского секретаря» крестил, венчал, исповедовал, причащал и т. д.

Эти детали, важные для современников, «ушли» на той стадии, когда рассказы о ссыльном превратились в предание со своей идейной и художественной спецификой. Важное место в нём заняло противопоставление прежних времён – нынешним (предание о «золотых временах», пользуясь терминологией К. В. Чистова). Игнатий Воронков приобрёл в предании некоторые черты «избавителя», причём это произошло опять-таки под воздействием крестьянского сознания. Отметим ещё одну черту: превращение ссыльного казака в страдальца знатного рода, в «царского секретаря» в корне меняло и ситуацию, обеспечившую дальнейшее бытование этого персонажа в фольклорной традиции Урала. Быть просто «страдальцем за старую веру» оказывалось явно недостаточно. Необходимо было дополнить эту тему деятельным участием «царского секретаря» во всех государственных делах юного царя Алексея Михайловича. Так возникла тема противопоставления не только старой и новой веры, но и старых (справедливых, в народном сознании) порядков – новым, несправедливым; прошлой царской власти, олицетворённой молодым Алексеем Михайловичем – нынешним государям. Старообрядческое в своей основе предание наполнялось социальным содержанием, присущим «наивному монархизму» жителей края.

* * *

«Наивный монархизм» стал синтезом политических и юридических воззрений народных масс Урала XVIII в. Значение «наивного монархизма» в истории общественной мысли эпохи позднего феодализма объясняется тем, что в его рамках сформулирована политическая альтернатива порядкам Российской империи. За «неправым толкованием е. и. в. манифестов» скрывалось стремление по-своему перетолковать законы абсолютистского государства, избавить приписную деревню от принудительного труда на заводах, вернуть «вечноотданным» мастеровым и работным людям права государственных крестьян, избавить трудящихся края от произвола и злоупотреблений чиновников. В этом смысле «наивный монархизм» был действенным средством, эффективность которого были вынуждены признавать и представители государственного аппарата Российской империи.

«Наивность» монархизма, исторически обусловленная уровнем развития общественного сознания, состояла в иллюзорности конечных целей, которые ставили перед собой трудящиеся эпохи позднего феодализма. Этими конечными целями провозглашались исторически себя изживший в XVIII в. казачий строй, восстановление прежних «справедливых» порядков «царём-избавителем», некое утопическое царство, свободное от угнетения.

1985 г.

 

К вопросу о мировоззренческих представлениях горнозаводского населения Урала

Традиционными объектами исследования общественной мысли народных масс России эпохи феодализма были либо отражение в общественном сознании социально-оппозиционных движений, либо проявления открытого социального протеста, такие, как восстания Разина и Пугачёва. При несомненной важности этого направления, следует признать, что широкий круг вопросов об отношении человека к миру, его устройству, месту человека и Бога в этом мире, влияние этих взглядов на ценностные ориентации, а иногда – и на повседневное поведение людей – остаются недостаточно изученными. Термин «мировоззрение» не относится к числу тех понятий, которые употреблялись в исследуемый период – в XVIII – первой половине XIX в. Однако это не меняет сути – жизнь каждого человека всегда основана на тех представлениях, которые бытуют в его среде об устройстве мира, человеческих отношениях и тому, что хорошо, а что – плохо. Горнозаводское население – люди, жившие и работавшие на заводах и при заводах, приписные к заводам крестьяне, поставлявшие древесный уголь, железную и медную руды, – это особая группа населения, которая сочетала ценности крестьянского мира с совершенно новыми явлениями, порождёнными становлением крупной промышленности.

Завод навязывал иные масштабы, время, образ жизни и культуры. В воде заводского пруда, раздвигавшего берега реки, отбрасывавшего от завода окрестные леса, отражалась могучая плотина, высокие здания «фабрик» – доменных, медеплавильных, молотовых, проволочных, укладных цехов, заводской припасной конторы, украшенные непривычными крышами с «новоманерными спусками». Уже на пути к заводу слышался его шум, звон металла и удары молотов в кузнечных, колотушечных, укладных, якорных «фабриках», гул воды, «скоро и сильно» вырывавшейся через лари-отверстия в плотине на колёса водяных двигателей, приводивших в движение сложные и разнообразные заводские механизмы.

Всё это отличало заводские посёлки от слобод и старых городов Урала, сжатых кольцами острогов, окружённых угловыми и проезжими башнями, сторожившими там покой.

Воздействие крупного горнозаводского производства было многоаспектным. С появлением горных заводов возрос поток людей на Урал. Обстоятельства появления новых работников были самыми разнообразными – от выполнения государственной службы и вольного найма до отбывания здесь каторжных работ или стремления найти убежище в побеге. На заводах рядом с русскими работали пленные шведы, поляки. Хорошо известны заслуги рудознатцев башкир, татар, манси в открытии месторождений железа и меди на Урале. Пленный калмык, беглый холоп стал священником Максимом и руководителем уральского старообрядчества в середине и второй половине XVIII в., «швецкий полоняник» Федор Иванов сын Денисов в 40-х годах XVIII в. специализировался на сыске «раскольников и их попов и учителей», а взятый в плен в памятном для русской истории 1709 г. «чюхонской породы Петр Стефанов», судя по доносу, поступившему в Тобольскую митрополию в 1750 г., «наипаче к содержанию раскола есть подражатель». Условия жизни сближали людей, принадлежавших к различным этническим и национальным группам, делая «уральскую» часть их биографий удивительно похожей на судьбы русских современников.

Совместный труд, общие условия жизни и быта объединяли выходцев из различных концов страны. Заводы были не только больше, «люднее» слобод и, тем более, деревень Урала. Они вынуждали расширить контакты с внешним миром и крестьянство края. Приписанные к заводам крестьяне должны были по нескольку раз в год отправляться в неблизкий, как правило, путь до заводов, где им предстояло заниматься заготовкой древесного угля, руды, выполнять вспомогательные работы на заводе, сопровождать через всю страну «железные караваны», уходившие в Поволжье, Москву, Петербург. Разрывалась замкнутость крестьянского быта, границы мира расширялись.

В связи с не изученностью темы мы должны остановиться на источниках, которые будут привлекаться нами. Наряду с обычными для историков документами делопроизводства, отразивших мировоззренческие стороны сознания (прежде всего – в судебно-следственных материалах, а также в документах, сообщающих о повседневной жизни людей Урала XVIII в.), это ещё и памятники письменности (апокрифы, лечебники, тексты заговоров и др.), там нашли своё выражение существенные стороны общественного сознания народных масс феодальной эпохи. Все привлекаемые для анализа тексты бытовали в круге чтения народных масс Урала, дошли до нас либо в книжно-рукописной традиции края и стали объектом изучения в результате полевых археографических исследований, либо в составе книжных собраний, сложившихся на Урале в XIX – начале XX в.

Кроме того, мы обращаемся к записям этнографов и фольклористов, запечатлевших обычаи, обряды, бытовавшие на Урале. В отличие от актовых источников, названные материалы не могут быть абсолютно точно соотнесены с конкретными событиями прошлого. Однако цель исследования в данном случае – изучение судеб традиционного мировоззрения в условиях Урала эпохи позднего феодализма – избавляет нас здесь от необходимости точных датировок. Традиционность изучаемых явлений позволяет, по нашему мнению, привлекать источники, отразившие эти явления в более поздний период (в частности, во второй половине XIX и начале XX века, когда были проведены обстоятельные этнографические и фольклорные исследования быта Урала), для характеристики более ранних этапов истории тех явлений, которые зафиксированы в этих источниках.

Обязательным условием для использования источников является бытование этих памятников традиционной письменности, фольклорных произведений, обрядов на Урале. В связи с этим мы не рассматриваем весь комплекс вопросов, связанных с возникновением, развитием, различными формами бытования явлений культуры прошлого. Вопросы, безусловно, очень важные, имеют самостоятельное значение, выходящие за границы конкретного исследования.

Ослабление авторитета церкви в условиях установления прямой зависимости церкви как учреждения в её синодальном обличье не вызвало в конкретных условиях XVIII в. пересмотра всей системы «теологического мировоззрения». Ниже мы попытаемся доказать, что единство мифологических и генетических корней православия и староверия, бытование православия в его «народном варианте» в среде трудящихся Урала, глубокие и прочные традиции «теологического мировоззрения» оказали воздействие на представление об общей картине мира, о наиболее общих законах, действующих в нём.

Заводское время. Труд на заводе создавал другое, отличавшееся от крестьянского, представление о времени. Производственный цикл заводского дела, сжатый в короткое время, был расчленён в условиях мануфактурного производства на ряд мелких операций. Заводские работы происходили, по сути, в новой среде, искусственно созданной людьми, – в доменных, молотовых и других мастерских, рудниках, шахтах. В каком-то смысле их можно было бы сравнить с многократно – сотни и тысячи раз – повторяющимся экспериментом, опыт которого, накапливаясь, служил залогом успешной деятельности. Здесь причинно-следственные связи, лежавшие в основе любого производственного процесса, выяснялись для самих людей, занятых в нём, несравненно полнее, чем в сельском хозяйстве, в огромной степени зависевшем от природно-климатических условий, подчинённом биологическим закономерностям, использовать которые труднее, чем те, на которых основана была металлургия Урала феодальной поры. К тому же и возможность повторить одни и те же сельскохозяйственные работы в одних и тех же природных, погодных и прочих условиях очень затруднена. Длительность сельскохозяйственного цикла – год, а в случаях применения трёхполья – соответственно три года, также ограничивала возможности накопления индивидуального опыта. Отсюда и важная роль традиции общины как носителя опыта многих поколений. Поэтому труд заводской не был мистифицирован в сознании самих тружеников так, как это случилось с крестьянским трудом.

Вместо установившегося в веках крестьянского аграрного календаря, пронизанного симбиозом языческих и христианских обрядов, которые должны были стимулировать плодородие земли, праздников, опосредованно отражавших различные стадии подготовки и проведения сельскохозяйственных работ, заводская работа подчинялась Адмиралтейскому регламенту 1722 г. Длительность рабочего года определялась числом рабочих и праздничных дней и состояла к концу XVIII в. из 261 рабочего, 52 воскресных и 52 нерабочих торжественных и праздничных дней.

Связь между праздничными днями и производительным трудом, живо ощущавшаяся крестьянством, была разорвана в условиях заводского производства. Воскресные и праздничные дни в заводских посёлках стали свободным временем, может быть, впервые свободным от прямой и опосредованной связи с производственной деятельностью. Свободное время предполагало возможность альтернативного варианта отдыха и деятельности, находившейся вне заводского производства. Вокруг соотношения рабочего и свободного времени уже с 60-х годов XVIII в. разворачивается борьба между заводовладельцами и мастеровыми и работными людьми. В 1760 г. молотовым мастером Северского завода было объявлено «слово и дело» на заводовладельца А. Ф. Турчанинова, обвинённого в том, что он заставлял молотовых мастеров работать «у ковки железа в праздничные и высокоторжественные дни…». Против попыток заводских властей заставить работать «на господския праздники и торжественные и воскресные дни» боролись мастеровые и работные люди Сылвенского завода. Отказывались работать в воскресные дни молотовые мастера Сысертских заводов.

Примечательно, что требование ограничения рабочего времени у мастеровых и работных людей часто шло наряду с требованием улучшения оплаты труда. Вместе с отказом северских молотовых и подмастерьев, среди которых, по словам самого заводчика А. Ф. Турчанинова, «немало оказалось противников» работать в праздничный день, прозвучало также обвинение заводчиков в искусственном занижении оплаты их труда – «железо сходное берут за несходное». В опубликованной А. С. Орловым челобитной сылвенских мастеровых и работных людей, поданной в 1763 г. в следственную комиссию А. А. Вяземского, отказ от работы в воскресные и праздничные дни сочетался с несогласием с оплатой, установленной за полосовое железо, за железные крышечные доски; с протестом против размеров подённой оплаты, принятой на заводе; с требованием установить плату за обрезку железа. Сылвенские мастеровые, как и их северские собратья, протестовали против произвола заводской администрации при приёмке готовой продукции.

Работа в праздники была неизбежной в условиях непрерывного производственного цикла, свойственного металлургическому производству. Мастеровые требовали, чтобы им оплачивалась сверхурочная работа в воскресные и праздничные дни. Так на уровне обыденного сознания формируется чрезвычайно важная мысль о связи между временем, трудом и оплатой. Сам праздник в среде мастеровых в известном смысле десакрализуется, лишается внутреннего содержания, связанного с выполнением обязательных обрядов, превращаясь прежде всего в день отдыха. Конечно, этот процесс в XVIII в. только намечался, однако и здесь ощутимо качественное своеобразие отношения ко времени в среде жителей горнозаводских посёлков в отличие от крестьянства этой эпохи.

Составной частью отношения ко времени у мастеровых и работных людей было осознание преемственности не только в родстве, но и в мастерстве, в трудовом и житейском опыте, в социальном положении. Воплощением этой преемственности стали широко бытовавшие на Урале предания о рабочих династиях. Устная память сохраняла долгий ряд предков. Старики, судя по фольклорным записям, сделанным В. В. Блажесом, требовали от детей и внуков знания своей родословной. «Меня дедушко все время заставлял учить нашу породу. Я и знаю: мой дедушко – Зотей, он родился от Григория, Григорий – от Никифора, Никифор – от Андрея, Андрей – от Петра, Петр – от Ефима, Ефим – от Ивана. Видишь: семь колен. От дедушки Зотея – сын Григорий, мой отец. И я вот – девятое колено». Есть основания полагать, что родословные сведения сохранились и в письменном виде, как правило, в форме родовых записей со сведениями о рождениях, крестинах, свадьбах, смерти, которые давались на листах месяцесловов, хранившихся в семьях и передававшихся из поколения в поколение.

Родословные предания несли ещё одну важную функцию. Повышенное внимание к истории предков, к их сословному статусу отражало обеспокоенность постоянными попытками заводских властей изменить этот статус в сторону всё большего усиления зависимости трудящихся от заводов. И в этом смысле твёрдые сведения о том, что предки были ясачными, монастырскими или приписными крестьянами, должны были предотвратить возможность превращения их потомков в вечноотданных или крепостных заводчиков.

Указывая на условия жизни трудящихся Урала XVIII в., повлиявшие на появление новых явлений в общественной мысли, следует вместе с тем подчеркнуть следующее. В это время в сознании народных масс продолжают сохраняться и глубоко традиционные представления об организации мира, о наиболее общих законах, действующих в природе и среди людей, о силах внешних по отношению к человеку, но могущих быть полезными или вредными ему.

Как устроен мир. Остановимся на некоторых традиционных сторонах мировоззрения, на той его части, которая и в XVIII в. по праву может быть определена как «теологическое мировоззрение». Разумеется, с учётом того непреложного факта, что здесь мы имеем дело не с ортодоксальной теологией, а с той её разновидностью, которая была порождена «народным вариантом» православия. Важное место занимало объяснение обстоятельств сотворения мира.

Акт первотворения в ортодоксальном богословии всецело принадлежал богу, персонифицированному как бог-отец, Саваоф. «Теологическое мировоззрение» феодальной эпохи усвоило этот тезис как основополагающий. В рамках же «народного варианта» образ бога-Саваофа отождествлялся с Христом. Христу и отводилась главная роль в создании мира. Об этом свидетельствует апокрифическое сочинение «Книга о седми небесах», бытовавшая среди крестьян Зауралья. Самое сотворение мира представлено в ней как инициатива Христа. На предложение Христа – «сотворим человека по образу и подобию нашему» – «рече бог-отец: «Аще хощеши пострадати от них». Тексту в этой книге сопутствуют рисунки, иллюстрирующие каждый этап сотворения мира. Чтобы у читателей не возникало сомнения, что свет и тьму, землю и воду, деревья и цветы, рыбы, зверей и птиц сотворил именно Христос, – художник, оформлявший книгу, заботливо вписал в венец бога – Христос.

Исключение представлял лишь один сюжет. Сотворение Адама, по изображению неизвестного иллюстратора книги, было делом бога-Саваофа.

В рамках «народного варианта» православия, однако, бог не является единственной причиной первотворения. Вместе с богом мир творит огонь. В распространённом в рукописной традиции Урала апокрифе «Беседе трех святителей» на вопрос «от чего солнце сотворено» содержится ответ: «от риз господних и от огня»; «от светого духа и от огня», согласно другому апокрифу «анъгели сотворены». Огненная стихия после творения мира оказывается самостоятельной, а в некоторых случаях и противостоящей силе бога. В тексте заговора, обращённого к нечистой силе, есть такое обращение: «Пойду я к огненному царю, помолюсь и покорюсь, бога ненавижу. Огненной царь, пособи и помоги мне». Как хорошо известно по этнографическим сведениям, огонь, добытый трением, «деревянный огонь», имел самостоятельное лечебное значение, наделялся способностью отпугивать эпидемии. Уголь от «деревянного коня», закопанный под ворота, должен был служить средством от распространения горячки.

О структуре сотворённого мира сообщает апокрифическая «Благочестивая беседа всякого чина философа к людям», читавшаяся крестьянами Красноуфимского уезда. Процитируем этот памятник:

Что есть больше – небо или земля?

Ответ. Небо больши земли есть.

Вопрос. Столь солнце велико есть?

Ответ. Сколь земли велика есть, столько и солнце велико, а луна половина величеством. Святый Андрей, Христа ради уродивый рече: «Аще бы кто восхищен был на высоту и посмотрел бы оттуду на землю, не болше бы возьмнил быти пенязя».

Вопрос. Сколь звезды велики?

Ответ. Сколь солнце велико, толико и звезды велики. Но толко они поставлены на самой (высоте. – Р. П.), того ради и малы нам видятся за безмерную высоту…

Вопрос. Сколь есть высоко видимое нами небо?

Ответ. Сей вопрос выше человеческия силы есть, но только иже восхищенным до третьяго небеси сице рече: колико есть от земли до солнца и до месяца, толико от солнца до небес и до звезд…

Вопрос. На чем земля основана?

Ответ. Святый Иоанн Домаскин, то есть не на чем же землю основавый…, смотри, по всему подобна – желток в яйце пременено, яйце по всей твари, скорлупа – яко небо, плена – яко облацы, белок – яко воды. Желток яко земля. Якоже желток яко ничем придержим, так разумей и землю… [631]УрГУ. Красноуфимское собр. 63р/302. Л. 6 об.-9.
.

В народных мифологических представлениях яйцо нередко служило не только ритуальной пищей, часть трапезы духам предков, но и как символ творения, источник живого. Здесь сама земля – источник и условие жизни – сравнивается с яйцом, олицетворением возобновления жизни.

Рай и ад – такие же составные, «физически конкретные» части мира в традиционных представлениях, как земля и луна, солнце, небо и звезды. И ад, и рай имеют, согласно этим представлениям, «топографически определённые» координаты. В «Книге, глаголемой Лусидориос, сиречь златый бисер», которую читали в 70-х – 80-х гг. XVIII в. крестьяне прикамского села Слудка, сообщалось, что ад находится в конце земли, «ад есть в персе узок, а в доле широк и глубок и никому не весть меру».

Кроме этого подземного ада, согласно этой книге, есть ещё один, верхний, на острове, на горе, где горит сера. Ещё более конкретно указано здесь местоположение рая. Он расположен около Индии, но туда не дойти, «понеже облежат великие горы и чащи лесныя», населённые превеликими драконами и лютыми зверями.

Человек между богом И ДЬЯВОЛОМ. Такова общая картина мира согласно «теологическому мировоззрению». Однако окружавшая человека действительность представлялась более сложной и не укладывалась полностью в эту схему, так как, наряду с богом, мир создавался и враждебной богу, но для человека – не всегда враждебной, а в некоторых случаях считавшейся и небесполезной силой. Её воплощение различно. Если мы обратимся к апокрифам и заговорам, то обнаружим в них сведения об образе, символизировавшем силу, противоположную богу. Первый ангел Сатанаил – воплощение той силы, которая сотворена Богом, но низвергнута им с небес. «Его же столь благолепна сотвори всемогущий творец, еще он прелстися от своего великого мнения и бе свержен за гордость с небеси в преисподни ад».

Судьба человека оказывалась, согласно «теологическому мировоззрению», в зависимости от этих враждующих сил. Человеческая душа служила объектом борьбы между богом и дьяволом. Борьба эта, по традиционным представлениям «народного варианта» православия, носила постоянный характер. Представление об этом глубоко укоренилось в общественном сознании народных масс феодальной эпохи.

«Теологическое мировоззрение», отражая, описывая мир, намечая ценностные ориентиры, предполагало, вместе с тем, возможность воздействовать на события, происходящие в мире.

Обрядовая сторона жизни должна была снимать противоречие между иллюзорным миром и миром реальным, не только примирять их между собой, но и заставить силы иллюзорного мира служить человеку в его повседневной жизни. Монополия на использование божественной силы принадлежала церкви. Христианским символам – кресту, иконе, богоявленской воде – приписывается сила оберега. Однако церковь не смогла объять целиком все сферы жизни (это ясно проявилось в аграрной обрядности, где церковный месяцеслов оказался связанным с земледельческим календарём). Уже поэтому издревле церковному причту противостояли волхв и скоморох, наделённые определёнными сакральными функциями.

«Народный вариант» православия предполагал наличие особого места, которое находилось вне «оцерковлённого» пространства. Вне его действуют другие силы, жизнь идёт по другим законам. Граница между этими двумя мирами подвижна. Осознание её должно помочь человеку ориентироваться, заручиться поддержкой то одной, то другой противоборствующей стороны в своих интересах. Граница враждебных миров проходила, судя по этим представлениям, буквально по порогу дома. Здесь добывали «деревянный огонь», которым во время горячки растапливали печи, чтобы этим дымом окурить село; порогу отводилось особое место в заговорах. «Пойду из избы в двери, из двора через три высоких порога», – сообщалось в заговоре, бытовавшем на Шайтанском заводе. «Пойду из дверей в двери» – обычный зачин многих заговоров , указание на переход из одного мира в другой, порог становился условием для совершения многих обрядов, связанных с заговорами.

Другой границей между мирами – обычным, контролируемым церковью, и другим, со своими законами и порядками, служит окно. Из дымового окошка бани, судя по заговору, видно болото, где «двенадцать лешаков водятца». Через окно в Красноуфимском уезде подавали нищему милостыню для того, чтобы маленькие дети скорее начинали ходить. Велико обрядовое значение окна в колядованиях. Через окно можно было вступить в контакт с духами предков, приходившими в святки под окна домов. Через окно, по спущенному специально полотенцу, они должны были проникать в избу накануне Родительского дня на приготовленную для них трапезу. Таким же путём, как считалось, попадали в дом души покойников на 20-й и 40-й день после смерти.

Ещё одна граница между двумя мирами проходила по берегам рек. «Мотив «переправы» первоначально был связан с миром умерших», – замечает Л. Н. Виноградова. Человеку, выздоровевшему от лихорадки (т. е. ушедшего от болезни, из того мира, где властвуют дочки царя Ирода, олицетворявшие эту болезнь), было запрещено переходить или переплывать через реку.

Наконец, существовало убеждение, что есть места, где собирается нечистая сила. Это болота, баня – «пареная банюша». Накануне радуницы, в Понедельник на Фоминой неделе, судя по записям, сделанным в 80-е годы на Урале, в селе Копалине, полагалось топить баню для предков, туда приносили веник, шайку и бельё. Хозяева в этот вечер в баню не ходили. Это считалось делом опасным и грешным. На святках баня становилась, по поверьям староверцев-поморцев Приуралья, местом разгула нечистой силы – «шуликонов». Мытьё в бане в это время было строго запрещено.

Нечистым местом в самом доме считался голбец (подполье). Там (иногда – во дворе) обитал домовой (суседко). Заговор, с помощью которого стремились заручиться поддержкой сатаны, полагалось читать «9 рас посреди самой ночи в лухом (лихом?) време в голпце в переднем угле».

Конструируя в сознании «другой» мир в соответствии с нормами «теологического мировоззрения», его наделяли такими же признаками, как и оцерковлённый мир. Разница состояла лишь в том, что законы этого мира действуют в том, другом, – наоборот. Предполагалась достаточная эффективность заговоров, как средства повлиять и на этот, и на другой мир. Только в первом случае заговор основывался на обращении к богу или к святым. Сам заговор в этом случае должен был способствовать осуществлению какой-то положительной цели. К числу таких задач, решаемых средствами заговора, было избавление от болезней, помощь в сельском труде, присуха.

К тому миру следовало обращаться, чтобы «отсушить» мужа от жены или жену от мужа, напустить на кого-то порчу. Поэтому детали такого заговора, его построение, совпадая с лечебными, отличались от него «по знаку». Сравним, например, два таких заговора, бытовавших на Урале.

Первый – заговор «от ноктю»: «Стану раб божий благословесь, умоюся чистою водою, утруся белою пеленою, пойду из дверей в двери, в чистое поле на восток, под восточную сторону, под млад светел месец, и тем сам господь Исус Христос со своими ангелами са архангелами защищают и запланяют от нокту от ноздревова, от ноктю от сердцевова, от ноктю от костянова, от ноктю от мозговова, от ноктю от жилянова…».

Другой заговор – «отсуха»: «Стану я раба (имярек) по утру рано не благословясь, не перекрестясь, не умоюсь, не обуюсь, господу богу не помолюсь, у отса с матерью не благословясь, пойду я в чисто поле, в широко раздолье. В этом чистом поле, в широком раздолье стоит полое прясло, за этим полым пряслом стоит пареная банюшка. Я, рабиса, зайду к этой пареной бане, поглежу я в дымно окошко – тут кочки и болота. На этих кочках и болотах двенадцать лешаков водятца, барахтаютца, друг дружку на очи не пушшают. Так бы раб (имярек) он бы водился и барахтался, на очи не пушшал (имярек). Как берег с берегом не сходятца, так бы раб (имярек) на путе на дороге не сходился, на очи не пушшал, не законной женой называл, в питьях не запивал, в едах бы заедал, в сну засыпал, в гулянках загуливал, никогда по нее не думал».

Во втором заговоре – иное название человека, от лица которого заговор произносится. Не «раб божий», как в первом заговоре, а просто «раб» (в других заговорах этого типа уточняется: – «не раб божий», «герой» заговора делает вёе наоборот: «не благословясь, не перекрестяся, не умоюсь» и так далее. Обращается он не к богу, не к святым, а к чертям и лешим.

Чёткое представление о созданном в рамках крестьянского сознания мире, где действует враждебная богу и опасная для человека сила, даёт анализ обряда, записанного Ф. Теплоуховым в конце XIX в. в глухой окраине Пермской губернии, в Чердынском уезде. Этот обряд был связан с поисками потерявшейся у крестьян скотины, которую, как считали крестьяне, уводил «лесной царь» – леший. С просьбой о возвращении животных к нему можно было обратиться лишь в том случае, когда было точно установлено, что заблудившуюся скотину не задрал медведь. В противном случае лесной царь мог разгневаться на колдуна, обращавшегося с просьбой, увести его в лес, повесить там за ноги или «захлеснуть лесиной».

Прошение лесному писали на куске бересты, углём. На нём изображался схематический план дорог и тропинок, где могла быть скотина. Писать его положено было левой рукой, справа налево, текст становился зеркальным отражением обычного. Ф. А. Теплоухов опубликовал текст одного из прошений, записанного там же, в Чердынском уезде. Приведём его здесь. «Лесному царю Митрофану Митрофановичу, прошение на лошадь; потеря же стала. У нас же лошадь сивая и рублей она пять десят стоит, чистое раззорение нам пришло. У нас лошадь вы отпустите добровольно, лесной ты царь Митрофан Митрофанович! Мы прокуды ничего тебе не думали сделать, а ты нам сделал. Пожалуйста, нам отпусти лошадь, за чертой ты у нас никуда не пошел. Если ты да не отпустишь, мы будем тебя тоже беспокоить, другое прошение писать. На этой стороне у нас лошадь жила должна быть у нас в руках. Есть у вас наша дорога своя, а крестьянская у нас особенная, куда лошадь пошла. Если ты добровольно отпустишь, мы будем тебя подарить. Так вы это отпустите, пожалуйста нам».

Когда кабала (именно так называется прошение) начерчена, хозяин шёл вместе с колдуном в лес, искали место, где перекрещивались дороги. Выбрав «на кресте дорог» дерево, хозяин скотины становится лицом в сторону, откуда они пришли, а спиной к дереву. Перед хозяином становился колдун. Затем колдун передавал кабалу «наотмашь», через левое плечо, хозяину. Тот, тоже «наотмашь» прикреплял прошение к дереву гвоздями или просто вешал на сучок. Когда всё готово, то и колдун, и хозяин пускались бежать из леса домой. Обычай запрещал им оглядываться, потому что лесной может зашибить деревом или убить из-за этого отыскиваемую скотину.

С миром, где находится лесной, можно связаться, лишь поступая наоборот. Наоборот следует писать прошение-кабалу, не лицом, а спиной нужно стоять к дереву, которое «принимает прошение», передавать прошение тоже следует наоборот – «наотмашь».

Суть прошения – в том, что лесной нарушил границы крестьянского мира, забрал оттуда скотину. Поэтому-то на прошении и чертится план дорог и тропинок – крестьянских дорог, потому он и должен вернуть лошадь. «На этой стороне у нас лошадь жила, – пишут крестьяне. Есть у вас наша дорога своя, а крестьянская у нас особенная». На крестьянскую дорогу и нужно лесному вывести потерянную лошадь.

Отметим ещё одну деталь. Крестьяне не только просят, но и настаивают на том, чтобы лесной не вмешивался в их жизнь, их владения. «За чертой ты у нас», – пишут крестьяне лесному. «Мы прокуды ничего тебе не думали сделать, а ты нам сделал… Если ты да не отпустишь, мы тоже будем тебя беспокоить…»

Ф. А. Теплоухов видел в прошении черты канцеляризмов, следы отношения к «лесному царю» как к такому же начальнику, каким были русские чиновники. Однако в этом прошении можно разглядеть и очень архаичные черты.

Тип документа (если прошение лесному можно считать документом) – прошение, а если воспользоваться юридической терминологией феодальной эпохи – челобитная. Прошение же лесному называлось иначе – кабалой. «Слово «кабала», – писал историк русского права М. А. Дьяконов, – в смысле заемной расписки или долгового обязательства упоминается в наших письменных источниках со второй половины XIV в. Обыкновенно должники на занятые деньги платили резы или рост, то есть проценты. Но наряду с этим установился обычай вместо уплаты роста кредитору работать на него в его дворе». Из работы на заимодавца выросло такое явление в истории феодального права как служилая кабала. Термин «кабальные люди» упоминается в источниках с 1479 года. Слово «кабала» употреблялось в ряде значений – как просто кабала, кабала выкупная, головная, заёмная, закладная, ростовая, служилая. Одно из этих значений фигурировало в земельных спорах. Комментировавший ст. 16 Судебника 1550 г. Б. А. Романов привёл пример судебного разбирательства между неким Василием Облязом Лодыгиным и Киржачским монастырём о спорных землях, где Лодыгин, оправдывая свои требования на спорные земли, ссылался на выкупную кабалу.

Наше небольшое отступление в историю русского права должно помочь объяснить очевидное противоречие между формой прошения – челобитной к лесному – и обычным названием этого прошения – кабалой. Это противоречие будет устранено, если мы увидим, что перед нами – попытка заключить сделку между лесным и крестьянами. Для крестьян эта сделка вынужденная, она вызвана стремлением вернуть похищенный лесным домашний скот. Впрочем, возможно, что крестьяне считали её необходимой из-за того, что их скотина забралась в чужие владения – в вотчину лесного. Крестьяне, заключая эту сделку, не только обязывались не вмешиваться во владение лесного, но и должны были его одарить. Даже в случае неуспеха первого прошения, крестьяне приносили полштофа водки и рыбный пирог туда, где оставляли прошение – кабалу. Кроме того, ценой сделки (точнее, отступления от неё) – может быть жизнь и здоровье колдуна и пострадавшего крестьянина, если они не выполнят какие-то процедурные условия заключения соглашения (напишут прошение, а лошадь или корову задрал медведь, или оглянутся на обратном пути после подачи лесному кабалы, или сама сделка оформлена не по правилам).

Своеобразно понимаемой правовой и мировоззренческой основой подобных сделок между человеком и нечистой силой было убеждение, что нечисть имеет своё, законное место в мире, и в случае вторжения человека в чуждое ему пространство эта сделка становилась неизбежной. Так повелось на земле с первых дней человеческой истории, свидетельствуют апокрифические «Беседа всякого чина философа к людям» и «Слово о Адаме и Еве». После того, как Адам был изгнан из рая и должен был пахать землю, к нему «прииде… диавол и рече: «Не паши землю, моя бо земля, а божия небеса. Аще ли хощеши делати землю, иди паки в рай (!)»». Ввиду невозможности для Адама вернуться туда, откуда он был только что выгнан, а также рассчитывая, что бог сам сойдёт на землю и, в конце концов, изгонит оттуда дьявола, Адам «дас рукописание диаволу. Сице писа: чия есть земля, того есть аз и чада моя».

А. И. Клибанов, изучивший этот текст по публикации Н. С. Тихонравова, пишет: «На языке народных понятий, образов и словаря нельзя было глубже и доступней изложить «политическую экономию феодализма»».

«Чия есть земля, того есть аз и чада моя», – вот правовая основа для заключения рукописания – кабалы между человеком и дьяволом. Кабала крестьян-пермяков – частный случай общего принципа, с той только разницей, что надежда (и уверенность, убеждённость!) потомков Адама состояла во временном характере этой кабалы, которая утратит силу в тот момент, когда земля будет «божьей», а следовательно – крестьянской. Во всех случаях здесь признаётся наличие чужой (или чуждой) крестьянам собственности на часть мира.

Профессионалы волхования сами того не скрывали, что успех их предприятий был обеспечен связью с дьяволом. В судебном процессе против «чертознаев» и их пособников, происходившем в Екатеринбурге в 1728 г., был арестован крестьянин Арамашевской слободы Фрол Пахомов.

«А в распросе, – сообщает следственное дело, – оной Пахомов во отвержении от Христа и во обязательстве же з дьяволом и в порче людей не запирался и хотел показать действительно трех дьяволов и привязать к ним».

Несколькими годами позже, там же, в Екатеринбурге, в 1739-1740 гг. долго расследовалось секретное дело о заводском работнике Кузьме Тестове, обладателе большой коллекции заговоров, колдуне, как оказалось, обучавшемся специально, обслуживавшем в этом качестве целый завод – от солдат до управителя. Кузьма Тестов утверждал, что он связан с дьяволом. От этого утверждения он отказался уже под пытками.

Сведения о таком же деле по обвинению алтайского приписного крестьянина Артемия Сакалова были опубликованы Η. Н. Покровским.

Об обряде «заключения договора с сатаной» может дать представление заговор, сохранившийся в списке XIX в. в фондах Уральского общества любителей естествознания.

Пойду я к сатане, попрошу я у сатаны действие, чтобы мог я действовать, мрачить людей, бога я клену, сатану хвалю, дай мне, сатана, помогу людей мрачить, покажу деньги, буть простая гумага, будь лошадь, корова, волк, медведь из дерева и (и)з протчих буть лошадь, корова.

Пойду я к огненному царю, помолюсь и покорюсь, бога ненавижу. Огненный царь, пособи и помоги мне действовать, мрачить людей, из денег на 5 дней быть простой гумага деньги 5 дней.

Пойду я на окиян-море, на окияне-море стоит остров, в тем острову стоит столб, в тем столбе седит сатана. Я ему помолюсь и покорюсь, чтобы он мне помог на всяк день, на всяк час, чтобы злыя люди, злыя хищники не отворяли, зла думы не думали, чтобы мой дом казался как огневое пламя, штобы к моему дому не приступали некакия люди, я бы казался зляя волка и лева зверя, штобы боялись злыя люди меня, раба сатанина. Крест ненавижу, пояс проклинаю, крест и пояс богом сотворен. Бога ненавижу, сатана мне помогатель, помогает на всяк день, чтобы злыя люди против меня раба некаких слов не говорили, язык у них отменится, с места не воротится, глаза у них оловом покрыся, дума запекися, сам бы себя не чувствовал. Замок. Сия история взята от самого сатаны. Ету историю нехто не может извести. Измараг камень крепок и чист, так же мои слова и лепки.

Сию историю читай 9 рас посреди самой ночи в лухом (лихом?) време в голпце в переднем угле [668]ГАСО. Ф. 101. On. 1. Д. 287. Л. 4-6 об.
.

Процитированный заговор имеет сложную структуру. Здесь объединено «личное творчество», особенно ощутимое в начальной части, и какие-то более старые, устойчивые формулы, дошедшие в его составе. Активное авторское начало при создании заговоров не было редким случаем. Вместе с тем, сам факт бытования заговора в книжной традиции свидетельствует об устойчивости текста. Следует отметить, однако, относительную редкость подобных текстов, и не только вследствие понятной секретности стоявших за ними действий, но и из-за редкости самого действия. Из-за того, что сам факт «заключения договора с сатаной» ставил человека, по его собственным представлениям, «вне общества», обрекая его в будущем на неизбежные, согласно убеждениям людей феодальной эпохи, смертные муки.

В рамках традиционного миропонимания феодальной эпохи обычный человек в обычной жизни (то есть не священник, не монах и не святой) оказывался «слугой двух господ». Поэтому уже при рождении человека церковному таинству крещения сопутствовали отнюдь не церковные, наполненные языческого смысла обряды «размывания рук», крестильный обед, постриги; свадьба скреплялась не только церковным венчанием, но и большим числом нецерковных действий, которые имели в глазах участников свадьбы важнейшее значение, так как по-своему тоже скрепляли будущую семью – это и расплетание косы невесты, и весь свадебный чин, пронизанный магией плодородия; за смертью человека следовало не только церковное отпевание, но и поминальная трапеза, и убеждение, что дух умерших предков приходит в дом их потомков в понедельник и вторник на Фоминой неделе. Основная деятельность большинства населения страны (и Урала) – крестьянства – также была переосмыслена и истолкована в связи с событиями церковного календаря и аграрными традициями, уходившими корнями в глубокую древность.

Заговоры. Заговоры стали способом повлиять на события окружающей человека жизни. Заговоры применялись в самых разных случаях для того,

• чтобы вылечить или выздороветь самому;

• в торговых делах, при обращении к властям, – чтобы начальники были добры;

• чтобы водились пчёлы и не болел скот;

• чтобы добиться взаимности любимого или любимой или избавиться от соперников;

• не заблудиться в лесу;

• чтобы хорошо росла рожь и можно было отыскать клад;

• сделать счастливой жизнь новобрачных или расстроить свадьбу .

Отсюда заинтересованность в том, чтобы иметь в доме списки заговоров, передать знания по наследству. Крестьянин Билимбаевского завода Екатеринбургского уезда, член Уральского общества любителей естествознания П. А. Шилков, автор большого числа публикаций о заговорах, бытовавших на Урале, писал в 1883 году: «в любом почти доме можно встретить какие-то списки безграмотных причудливых заговоров, или же старое поколение передает их устно молодому, считая эту передачу за обязанность, объясняя ее тем, что каждый знающий обязан передать перед концом своей жизни другому весь свой опыт и знания. Этим заговорам дается полная вера и колебать ее трудно».

В этом смысле прочитать заговор может любой человек, так как и молитве, и заговору – заклинанию – присуща особая внутренняя имманентная им сила. Но большего успеха добиваются люди, специально занимающиеся исполнением обряда и в известной степени отождествляющиеся с теми силами, посредством которых они добивались успеха. Для традиционного мировоззрения феодальной эпохи это священник или колдун (волхитник, шопотник, портун и т. д.). В конечном счёте, генетически их деятельность неотличима. И те, и другие основывались на едином в мировоззренческом смысле основании; и те, и другие видели в магии, в обряде средство достижения цели. Но для церкви занятие магией было корпоративной обязанностью, право на неё было узаконено феодальным государством на протяжении многих веков. Колдуны же становились конкурентами церкви, по форме магии, обращаясь к потусторонним силам, минуя церковную организацию и вопреки ей.

Звание знахаря, как считалось, могло быть передано по наследству, причём от матери – к сыну, а от отца – к дочери или в результате специального обучения. Существовало поверье, что знахарь, знавшийся с «нечистой силой», не может умереть прежде, чем передаст свои сведения преемнику. Учились, согласно преданиям, по чёрным книгам. В XVIII веке существовали целые скриптории по переписке «волхитных книг». В статье Η. Н. Покровского приводятся многочисленные сведения о расследованиях, проводимых светскими и церковными властями по поводу хранения и размножения «заговорных» писем. В большинстве случаев речь шла о «присушных», «лечебных» заговорах. Исследователь отмечает, что люди, переписывавшие заговоры и исполнявшие соответствующие магические обряды, как правило, не считали, что они вступают в конфликт с православием. Однако для сколько-нибудь образованных и думающих представителей духовенства противоречие было очевидно. Разительное несоответствие между картиной мира в ортодоксальном православии и в апокрифической литературе приводило, как свидетельствуют документы, к весьма неожиданным результатам. Примером тому служит история, приключившаяся с дьяконом Пышминской слободы Андреем Васильевичем Топорковым, приехавшим в Тобольск для поставления в сан. В Тобольске, в доме отставного солдата, Топоркову попалась в руки целая библиотечка заговоров и апокрифов. Почитав их и, в особенности, «Сон богородицы», дьякон пошёл добровольно в канцелярию митрополита, заявив, что от того чтения «вне ума он Топорков состоит».

«Вне ума» – это не показатель сумасшествия. Скорее – это мучительное осознание противоречия между тем, чему учили новопоставленного дьякона, и тем, что он прочитал в книге.

Книга, авторитет которой и без того был велик для людей этой эпохи, в данном случае сообщала читателям о своём чудесном происхождении, о том, что обретена она была «на горе Елеонстей, пред образом архистратига Михаила… Сей же лист бысть у гроба господня во Иерусалиме от Назаретского царя иудейского, и то слово от самого бога».

Чудесным образом появившаяся книга – «Сон богородицы» – обещала своим настоящим и будущим владельцам всяческие блага, блага сами по себе, вне связи с любыми другими христианскими обрядами. Достаточно было просто хранить список «Сна богородицы» дома, чтобы избавить дом от воров и грабителей, злых чародеев, от грома и молнии, от пожара, эпидемий, от вражеского оружия всех видов. Кроме того, «Сон богородицы» гарантировал «в море и реках тихое плавание, в торгу прибыток, в беседе честь, …в суде скорое оправдание», женщинам в этом доме – лёгкие роды, а всем живущим – избавление от вечных мук в будущем.

Именем богородицы, ссылаясь на самого Христа, апокрифический «Сон богородицы» по существу объявлял ненужной всю церковную обрядность. Было с чего пойти крэгом голове новопоставленного дьякона.

Дьякону, обратившемуся в канцелярию, чтобы, по всей вероятности, получить разъяснение этому противоречию, пришлось отправиться в ссылку в Далматовский монастырь на покаяние. Владелец библиотечки из 10 волхитных книг, школьник гарнизонной школы и его соучастник по переписке – архиерейский школьник – были высечены лозами. Широкий спрос на эти сочинения, зафиксированный при расследовании, позволяет предположить, что переписка заговоров стала для школьников едва ли не промыслом.

Ни тобольские школьники, переписывавшие заговоры, ни полевской рудокопщик Ульян Рудаков, у которого нашли «малую тетратку, которая следует наговорными словами, первое – о печали, второе – о присушке девок, третье – о присушке мужиков, четвертое – о излечении зубной болезни», не были «профессиональными» волхвами и знахарями. В конечном счёте, эти занятия были достаточно обыденными, ставшими известными властям лишь в результате несчастливых для владельцев заговоров обстоятельств.

Распространены эти «заговорные письма» очень широко. Среди людей, пользовавшимися заговорами, были в XVIII в. представители разных сословий, люди разного уровня образования. Так было и на Урале. В 1728 г. Сибирский обербергамт разбирал дело, из которого следовало, что своеобразным центром по переписке и размножению такой литературы стала екатеринбургская школа вместе с её учителем, школьником в недавнем прошлом, Феоктистом Балакиным. При допросах была установлена целая сеть хранителей, переписчиков и потребителей этих «заговорных писем». Феоктист Балакин переписал «письмо якобы о присушке девок» от плавильного ученика Федота Храмцова, тот, в свою очередь, у другого плавильного ученика – Андрея Борисова, Борисов – у госпитального сторожа, пришлого из Кунгура, Перфила Балдина.

Сам Феоктист Балакин снабдил заговором, «в котором написаны слова, как приходить к судьям, чтоб были добры», пробирного ученика Кондратия Грамотчикова. У учителя этот заговор появился от Федота Храмцова. Нашёлся у Феоктиста Балакина и заговор, «в котором призывается дьявол якобы в помощь». Балакин и этот заговор дал переписать, на этот раз уже копиисту Ивану Залесову.

Наконец, распространением заговоров занимался и священник – камышловский поп Павел Васильев, снабдивший ими подьячего Андрея Попова. Кроме того, заговоры переписывали молотовой работник Никифор Пешков, копиист Иван Андреев, пышминский слободской пищик Михей Козмин.

Напомню, что школа в Екатеринбурге была в это время оплотом светского по своей сути образования, её заботливо снабжают в это же время книгами по арифметике, логарифмами для обучения школьников. Феоктист Балакин – ещё и толковый специалист в системе горнозаводского управления, человек, в котором проявлял личную заинтересованность сам начальник Сибирского обербергамта генерал В. И. Геннин.

Очевидно, что заговоры, вроде тех, которые использовали «для присушки», для того, чтобы «судьи были добры», были достаточно обыкновенными, являлись частью бытовой культуры относительно широких слоёв населения в условиях XVIII в. Наконец, сами их владельцы зачастую не видели в хранении и использовании таких «заговорных писем» отступление от норм православия.

Колдуны выступали как носители злого начала. Другое дело – шепотники, волхители. Хотя по силе они и уступали «злым портунам», но зато считались способными лечить. В отличие от колдунов, они никак не противопоставляли себя православию, хотя обходились без церкви как учреждения, совершая свои магические действия.

Арсенал церковных средств, применявшийся с целью вернуть здоровье, разнообразием не отличался. На вопрос: «Во всякой всегда болезни, что нам врачество святии отцы повелевают…? – следовал ответ. – …Рекоша отцы святии: в болезни всегда врачество имен молитву, а врача бога, и благодать с нами во веки». Здесь же отмечена опасная конкуренция этому врачу от ворожей, шепотников, волхвов и чародеев. А по сему, кто «их послушает и к волхвам и к ворожеям не идет, хотя и лютую печаль и горькую болезнь терпит бога ради, аще ключиться ему от тоя болезни и умрети, и той воистину подобен мученику Христову, прейде от печали и от болезни в отраду». Вольно или невольно отказ от услуг лекарей-волхвов и ворожей здесь приравнен к добровольному мученичеству, и «лютая печаль и горькая болезнь бога ради» противопоставлена возможности выздоровления у волхвов.

Сразу же оговоримся, что рациональные приёмы, которые использовались колдунами в лечебных целях, не будут здесь рассмотрены. Отметим только, что они широко применяли при лечении травы (в конце XIX в. только в Красноуфимском уезде Пермской губернии использовались с лекарственными целями 165 растений), массаж и т.д. Рациональные элементы лечения сочетались с убеждением, что болезнь представляет собой существо, вполне телесное и материальное. Болезнь можно наслать на человека, можно и выгнать, использовав для этого известные волхиткам и шепотникам способы. М. И. Мизеров и Н. Л. Скалозубов зафиксировали в Красноуфимском уезде в конце XIX в. убеждение, что источниками болезней считались, в одних случаях – сатана, в других – «скверный человек, баба-самокрутка, девка-простоволоска, двоеженый, троеженый, двузубый, трехзубый, урочливый, черный, черемный, колдуница, колдун, – на встречу встречавшейся и с ветру приходящий».

Болезни, возникавшие по первой причине, считались следствием греховности человека и, как полагали, протекали эти болезни тяжело. На Урале сохранялось убеждение, бытовавшее и в других областях России, что распространяли эти болезни дочери царя Ирода, которые в заговоре против лихорадки говорят про себя: «обучала нас мать жечь и палить, в мир ходить, христианский род трясти, знобить, мучить, тело сушить, кости ломить и жилы тянуть». На вопрос ангелов и архангелов, «что оне не девы?» «простоволосые, лукавые, окаянные» назвали свои имена, образованные от народных названий болезней или их проявлений: 1) Знобиха, 2) Ломиха, 3) Томиха, 4) Пухота, 5) Сухота, 6) Горькота, 7) Некрепа (понос), 8) Секея (ревматизм поясницы и суставов), 9) Зелена (?), 10) Огненная (горячка), 11) Железная (не поддающаяся лечению при неподвижности больного) и 12) Смертоздравная (с исходом в смерть)».

Вторая группа заболеваний – наружные заболевания – «килы» и более лёгкие внутренние заболевания – «уроки». Считалось, что вылечить, изгнать эти болезни проще, но и «сглазить», изурочить может всякий человек, если будет хвалить чью-то силу, здоровье.

Для излечения следовало изгнать болезнь из больного, заклиная её именем какого-нибудь святого. В лечебнике, «своеручно и радетельно» переписанном уже упоминавшимся в этой книге строгановским крестьянином В. И. Демидовым в 1788 году, рекомендовалось: «аще у коня ноготь, и ты изговори трижды, едучи на коне: «Святый Стефан во имя отца и сына и святого духа. Аминь. Изыди ноготь из очью в уши, а из ушей – в хребет, а из хребта – в лядвей, из лядвей – в копыта, и ис копыт в сырую матерную землю и в горячей песок»».

Болезнь стремились испугать. Именно на этом основано «лечение» ревматизма, описанное по наблюдениям, сделанным на Иргинском заводе в конце XIX в. Больного клали на порог так, чтобы ноги находились по разные стороны порога. Затем старший в семье должен был топором слегка рубить по липовой палочке, которую клали на спину больному. При этом положено было младшему в доме задавать вопрос: «чего рубишь?

– Утин.

– Руби гораздо, чтоб его не было век во веки, отныне и до веку».

Очевидно, здесь сочеталось желание «засечь болезнь» со стремлением запугать её и выгнать вон.

Из того же представления о материальности болезни, взгляда на неё как на существо и личность, вытекают другие приёмы борьбы с болезнью, применявшиеся и на Урале – изгнание её дымом, попытках смыть, загрызть болезнь. Конечно, эти действия также мистифицированы: окуривали дымом от «деревянного огня», обливали водой с «урошной травки», обрызгивали больного водой, заговорённой «от уроков», и пр.

Такое отношение к болезни и к приёмам её лечения следовало из более общих представлений о причинах заболеваний, о действии в мире сил, враждебных или полезных человеку, свойственных мировоззрению человека феодальной эпохи. Вместе с тем, общественное сознание крестьян, мастеровых и работных людей оказывалось перед очередным противоречием, суть которого – традиционная несовместимость церковного неприятия волхования («аще кто призовет волхва, да призовет нечестие, сиречь бесов, 8 лет да запретится»), и укоренившимся в жизнь, также традиционным обращением к волхвам за помощью от болезней и по многим другим поводам.

Настороженное, если не прямо враждебное, отношение к волхвам разделялось не только представителями официального православия, но и руководителями старообрядческих общин. Другое дело, что в расколе не было ни возможности отталкивать часть своих прихожан (к тому же грамотных), ни репрессивного аппарата, подобного тому, который имели конкуренты раскола. Жизнь ставила перед расколоучителями вопрос: «Аще из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются християнами, а ходят в никониянские домы и лечат робят и родилниц, должествен ли с таковыми общение имети?» Отвечая на него, составитель ссылается на Кормчую, устанавливавшую двадцатилетнюю епитимию для волхвов, приравнивавшую их к убийцам. Составитель специально подчёркивает, что этот общий принцип должен быть применён и в том случае, когда «старухи, сиречь бабушки» «и святыя троецы имя нарицают, аще и святыя призывают, аще и знамение честного креста Христова творят». И в этом случае «бегати подобает от них и отвращатися».

Принципиальная позиция руководителей раскола здесь оказалась неотличимой от такого же осуждения волхвов в официальном православии. Осуждая и волховавших бабушек, и их клиентуру, старообрядческий автор не мог, естественно, воспользоваться той системой наказаний, которая применялась в господствующей церкви, видевшей, вместе с государством, в колдовстве не только церковное, но и уголовное преступление. Арсенал старообрядческой общины в области наказаний был несравненно уже. К тому же за ним стояло общественное мнение членов общины. Наказание здесь ограничено требованием «отстать» ворожеям от этого занятия. В этом случае волхиткам назначалась епитимия «по силе их», они на 20 лет отлучались от причастия, «а от молитвенного собора христианского не отлучатися».

Чтобы оценить серьёзность этого наказания, необходимо напомнить, что в условиях беглопоповских общин Урала причастие было исключительной редкостью, и оно никак не было связано с обрядовой практикой господствовавшего на Урале толка раскола – часовенных. Понятно, что в этом случае пропадал весь практический смысл отлучения от причастия.

Реальная связь с общиной – право быть на «молитвенном соборе» – у раскаивавшихся бабушек не отнималась. Контекст же вопроса «из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются христианами», – заставляет предполагать, что до специального разбирательства эти бабушки, лечившие «робят и родильниц», продолжали оставаться полноправными членами «молитвенного собора».

Мистификация обыденной жизни была характерна не только для крестьянства. «Всякий первый добытчик, открыватель рудника или прииска как-то связывался с тайной», – писал Π. П. Бажов. Труд на заводе, в руднике, на заготовке древесного угля, как уже отмечалось, был связан с сохранением и передачей производственных традиций, с искусством, с тайнами ремесла.

Заводская жизнь и «тайное знание» – границы применения. Развитие заводского дела на Урале, роль повседневного труда на заводах как источника пропитания для людей оказалась переосмысленной «народным вариантом» православия. Труд на заводе равноправен по своему происхождению с трудом крестьянина.

Если Адам – пахарь, его сыновья – Авель и Каин – пастух и земледелец, то сын Ламеха, судя по апокрифической «Благочестивой беседе философа», – кузнец-рудокоп. «Фафофелю, большему сыну, показа господь руду копати, молот и клещи».

Большая роль «тайной силе» отводилась в работе горщиков и рудознатцев, где многое зависело от удачи, от счастья. Кроме знания рудных признаков, без которых вообще немыслима была их работа, сохранилось убеждение, что подземные богатства оберегаются «тайной силой». Знание многих тайностей, умение управляться с ними считалось условием успеха. Исследователь фольклора рабочих Урала В. В. Блажес пишет: «в любом поселке распространялись вымышленные объяснения удачи или знаний, опыта того или иного рабочего, и подобные мотивы проникали в семейно-родовые предания. Даже в XIX веке про некоторых удачливых рабочих говорили: «Словинку знает, пособничков, видно, имеет, да нам не сказывает», «в тот раз в кабаке похвалялся – полозов след видал, поэтому и золото находит»».

Следует, однако, ещё раз подчеркнуть, что предания «о тайной силе» бытовали по преимуществу в среде рудничных рабочих и старателей, то есть тех групп горнозаводского населения, которые трудились вне заводских стен.

Совпадая во многом с крестьянским, общественное сознание горнозаводского населения Урала феодальной поры имело свои отличия. Заводской труд не мог быть мистифицирован с той последовательностью, с которой был переосмыслен крестьянский. И дело не только в той многовековой традиции, которая стояла за спинами крестьян. Работа на заводе, в конечном счёте, полнее раскрывала причинно-следственные связи внутри производственного процесса, которые были трудно уловимыми в сельском хозяйстве. Технические знания, изложенные на языке науки XVIII в., объясняли механику заводского дела, оставляли за границами мистики большую часть заводских производств. Мистика сохранила позиции лишь там, где велика была роль удачи, фарта.

На заводах в феодальную эпоху продолжали существовать разнообразные заговоры, «теологическое мировоззрение» в значительной степени сохраняло своё значение при объяснении общей картины мира, однако сфера заводского производства оказывалась секуляризованной.

В этом – важнейшее отличие процессов, происходивших в общественном сознании жителей заводов, от представлений их современников – крестьян.

На Урале и в Западной Сибири существовало убеждение, восходившее ещё к протопопу Аввакуму, его ученику Якову Лепихину, священнику Даниилу-Дементиану, что с наступлением «последних времён», которые олицетворяли реформы патриарха Никона и внутренняя политика Российского государства, уже не следует ходить в церковь, «не брачитися, сиречь не венчатися, не исповедатися, не причащатися, не креститися с тремя персты… Конечно же, пагуба огненной повелеваху ученикам предаваться, яко диаволское некое крещение умысли суть». В челобитной крестьян, укрывшихся в 1679 году в деревне Мостовке от преследований по обвинению в расколе, в Тарском «противном» письме, рождённом во время восстания Тарского гарнизона в 1772 году, переписке участников волнений содержались доказательства возможности и неизбежности самосожжения как средства избавиться от «печати антихристовой» и тем самым спастись от будущих мучений.

Однако этой аргументации в расколе всегда противостояла другая точка зрения, отстаивающая самостоятельную ценность человеческой жизни, приравнивавшая самосожжение к самоубийству. Запрещение «самоубийственной смерти» проникало в покаянную литературу раскола. В «Зонаре» XVIII в., бытовавшем на Иргинских заводах, самоубийцы – «добровольные мученики» – сравнивались с еретиками-донатистами, которые также «скидалися з гор, падали в огонь, топилися в воду, рекомо о вере и за Христа». Осуждая их, Зонарь содержал предупреждение, что «таковым не погребется яко христианин, ни поют его, но повергнут яко единого от поганых, аще и будет бога ради сотворил, да не пощадит ся, таковыя об смерти и добродетели не заповедал есть бы никому же».

История Урала свидетельствует, что на горных заводах XVIII в., где трудились многие сотни и тысячи староверов, а в заводской округе существовали десятки скитов и келий, в центрах староверия (в черноисточинских, висимских лесах, на «Весёлых горах», в раскольничьем Шарташе) не произошло в XVIII в., судя по имеющимся сведениям, ни одного самосожжения. Одинаковые действия властей, проведение первой и второй ревизий, сыски староверов в 40-х и 50-х гг. XVIII в., вызывавшие волны самосожжений в крестьянском Зауралье – в Тюменском уезде, в Исетской провинции, – не приводили к подобным событиям на заводах Демидовых в Невьянске и Нижнем Тагиле, в многочисленных сёлах между Невьянском и Екатеринбургом, где проживала абсолютно большая часть староверов, учтённых в Тобольской епархии по второй ревизии.

Самосожжения не стали формой протеста на заводах. Ответом на постоянные преследования со стороны церковных властей здесь стали действия заводских старообрядцев из числа мастеровых и работных людей, служителей и приказчиков, использовавших различные формы протеста. От подачи многочисленных челобитных, доказывавших незаконность действий церковных и светских чиновников, вмешивавшихся в дела, «до горного ведомства относящиеся», до отпора с «з дубьем и кольями» воинским командам из Тобольска, сыскивавшим раскольников. Заводские власти в Екатеринбурге, а позже и Сенат, были вынуждены, исходя из заинтересованности горных властей в квалифицированном труде мастеровых и работных людей, сдерживать активность гонителей раскола, не без основания усматривая здесь опасность сокращения казённых доходов с заводов вследствие разорения заводских жителей от действий митрополичьих воинских команд.

При несомненной важности изучения догматических споров и отличий, существовавших в различных направлениях староверия Урала XVIII в., о правомерности самосожжений, нам представляется, что отказ от самосожжений – это в последнюю очередь догматический вопрос. Прежде всего, здесь отразилось гораздо более значимое явление общественного сознания: осознание ценности и уникальности человеческой личности, которое стало формироваться среди нового слоя – мастеровых и работных людей горных заводов Урала. Отношение к человеку складывалось, исходя из осознания самими заводскими работниками их особого места в государстве, непосредственной связи между своим трудом и «интересами государственными», наличия несомненно больших, чем у крестьян, возможностей защиты своих интересов, воздействия элементов светского мировоззрения, явлений новой культуры на жизнь и быт этого слоя людей, на их самосознание.

Семья. Семейно-брачные отношения справедливо расцениваются как своеобразный механизм передачи традиций. Но и здесь сказалось влияние крупных горнозаводских центров. Важнейшей новацией стало ослабление и разрушение сословных преград при заключении браков. И. Л. Злобина, проанализировавшая 934 записи о браках в метрических книгах трёх екатеринбургских церквей за период с 1761 по 1820 г., установила, что только 38% браков были заключены внутри одного сословия. В том числе внутрисословные браки у мастеровых составили 56,5%, среди крестьян, венчавшихся в Екатеринбурге, – 38%, внутрисословные браки у мещан и купцов составили 34 %.

Сравним с этими данными сведения о сословности брака у крестьян Верхотурского уезда. В 1764 г. внутрисословные браки в Ирбитской слободе составили около 92%; в Ницынской слободе – 90 %.

В отличие от привычного сельского труда, – где роли всех участников трудового процесса были распределены, казалось, раз и навсегда, а люди с возрастом лишь переходили от одной роли к другой; где опыт сельского труда в конкретных условиях слободы или деревни был накоплен общиной и носил коллективный характер, – работа на заводе была иной.

В отличие от традиционных сельскохозяйственных работ, заводской труд предполагал необходимость специального обучения. Без специальных знаний немыслимо было

• сделать качественную засыпку доменных печей, оценить степень готовности меди в процессе плавки;

• провести сложную процедуру переделки меди из черновой в чистую от примесей;

• изготовить, наладить и работать на хитроумном механическом оборудовании, с помощью которого приводились в движение тяжёлые молоты, плющильные и проволочные станы, печатались медные монеты, обтачивались и сверлились артиллерийские орудия.

Во всех случаях этот труд предполагал не только физические силы работника, не только овладение им определёнными приёмами труда, но и знаниями. Поэтому заводские власти считали, что «искусного дела, которое требует разсуждения, без искусного мастера зделась и поврежденного исправить не могут». Отсюда и убеждение, что «шихтмейстеры взяты из школы, ученые арифметике и рисованию, …скоряе могут оные плавильные дела принять».

Основное содержание обучения в горных школах, направленное на получение теоретических и практических знаний и навыков, необходимых для заводского производства, носило сугубо светский характер и объективно разрушало традиционные мировоззренческие представления, присущие крестьянству феодальной эпохи, различными путями рекрутировавшему рабочие кадры для заводов. Заинтересованность в «обученных мастерству» работниках породила создание беспрецедентной для России XVIII в. сети горнозаводских школ на казённых заводах Урала, где среди учеников 80 % были детьми людей, непосредственно занятых в заводском производстве (мастеров, подмастерьев, работников). Выпускники школ направлялись на работу в качестве подмастерьев, мастеров, заводских и конторских служителей. В обстановке роста уральской горнозаводской промышленности, испытывавшей потребность в управленческих кадрах, образование зачастую становилось важным фактором, способствовавшим изменению социального статуса, разрушению феодальной сословной замкнутости.

Показательны в этом смысле судьбы многих династий горнозаводских деятелей Урала. Основателем династии Грамматчиковых был дьячок Уктусской Никольской церкви Пётр Грамматчиков, некоторое время преподававший в Уктусской школе, основанной В.Н. Татищевым. Его сын – Ларион Петрович – плотинный мастер, участник строительства Верх-Исетского завода (1726), Алапаевской плотины и кричной фабрики (1741), внук – Фёдор Илларионович (1738-1797) уже имел чин маркшейдера, соответствовавший XII классу «Табели о рангах». Его дети уже были: один – Пётр Федорович (1781-1825) – управителем Екатеринбургской монетной конторой, другой – Яков Федорович (1756-1808) – горным офицером, чертёжником-картографом, третий – Александр Фёдорович (1782-1854) – управителем Каменского завода, помощником горного начальника и управляющим золотыми приисками. Основатель другой династии – Дмитрий Фролов был подручным правильщика на медеплавильных печах Полевского завода с 1726 по 1734 г., дослужился до шмельцера (плавильщика); его сын – выдающийся гидротехник Козьма Дмитриевич Фролов (1726-1800), закончив словесную и арифметическую школы при Полевском заводе, стал механиком на Алтайских заводах, работал в Олонецкой губернии, руководил горными работами на Берёзовских золотых рудниках. Его внуки: Павел Козьмич (1770-1815) – выпускник Петербургского горного училища – дослужился до должностей бергмейстера Турьинского рудника, члена Гороблагодатского горного начальства, помощника начальника Златоустовских заводов; Пётр Козьмич (1775-1839), также закончивший это училище, стал начальником Колывано-Воскресенских заводов на Алтае.

Подобный процесс был характерен и для частных заводов. Путь от крепостных крестьян Строгановых до государственных чиновников прошли Волеговы, Теплоуховы, на Нижнетагильских заводах Демидовых такой путь прошли династии Беловых, Мокеевых, Рябовых, Шориных.

Знания становились в это время силой, с которой связывали возможность улучшения своего положения. В горнозаводских центрах в среде трудящихся в течение XVIII в. выработалось глубокое убеждение в полезности учёбы, светских знаний.

Осознание места человека в мире – это один из центральных вопросов мировоззрения. «Теологическое мировоззрение» в его «народном» варианте в условиях Урала периода позднего феодализма целиком усвоило восходящее к апокрифическим легендам, сохранявшимся в древнерусской письменности с начальных этапов её истории. В рукописной традиции Урала нередко встречается апокриф «Как сотвори бог Адама», сообщающий о создании первого человека «от осми частей» – из земли, камня, огня, облаков, солнца, травы и Св. духа.

«Народное православие» отводило земле важную роль в процессе творения. Отношение к земле как к живому существу, как к продуцирующей силе глубоко укоренилось в сознании крестьянства Сибири и нашло отражение в обрядах, связанных с земледелием. В Беседе трёх святителей содержится загадка на темы первотворения, пропитанная эротикой: «Что пророк у девицы просит: «Девица, дашь мне свое, аз вложу свое в твое, и поживет мое в твоем, и понадобится мне мое – аз возьму свое себе, аз твое тебе отдам». – О(твет). Бог Адама создал от земли, и вложи в него душу от своего светого духа, и когда Адам умре, тогда его тело пошло в землю».

Земля – фольклорная «мать сыра земля» – условие появления человека, место упокоения его тела.

В апокрифической Беседе всякого чина философа к людям, дошедшей в списке начала XIX в. в составе Красноуфимского территориального собрания, эта традиционная тема раскрывается несколько иначе: «Вопрос: От коликих частей бог сотворил Адама? – Ответ: От осми частей. 1. Руками своима сотвори его бог. 2. Дух свой святый вложи в него. 3. Словом его сотвори. 4. Самовластная его учини. 5. Жену ему Евву от ребра его бог созда. 6. Царя его бог устрой. 7. И всю вселенную ему бог покори. 8. И за преступления из рая изгна».

В этой сжатой характеристике «начального этапа истории» в её «народно-православном» варианте обращается внимание, что сотворённый человек провозглашается самовластным, царём земли.

Следуя за Беседой всякого чина философа, мы читаем, что Адам стал пахарем, его дети – Каин и Авель – пастухом и земледельцем; правнукам же: «Фафофелю, большему сыну, показа господь руду копати, молот и клещи, и бысть кузнец. Вакуле устави гусли и свирели, а Ной-древодел, и повеле ему бог ковчег делати ради потопа».

Отметим, что следующей за профессией кузнеца-рудокопа названа профессия скомороха. Гусли составляли почти обязательный признак скомороха, хотя могли служить инструментом и в благочестивых целях – например, для царя Давида. Свирели же, наряду с домрами, гудками, бубнами, сурнами, волынками, – атрибуты скомороха. Нетрудно оценить, что апокрифическая статья, по сути, оправдывала это занятие, приравнивая его с любым другим – земледельца, пастуха, кузнеца, плотника.

Определяя место человека в мире, этот апокриф сообщает, что сотворённый человек – самовластен, он – царь, хозяин Вселенной, однако состояние это было утрачено родоначальником рода человеческого после грехопадения.

Дуализм миропонимания, присущий общественному сознанию феодальной эпохи, распространялся на судьбу человека, которая оказывалась в зависимости от действия противоположных сил. Поведение человека должно было учитывать это противоборство. «Аще который со страхом божиим на трапезе ядят, и тогда же ангели господни пред ним с трепетом стоят и служаху им. Аще злыи кощуны начнут, или смехи, или костьми, или крохами метатися, и тогда ангели унывающе отходят от них, и темним беси приходяху, к ним и присвояху к себе таковых человек».

Осознание скоротечности человеческой жизни, распространённость присущего «теологическому мировоззрению» феодальной эпохи убеждения, что простому человеку невозможно сохраниться от воздействия враждебной ему силы, неоднократно служили поводом для размышлений, запечатлённых, в частности, в духовных стихах. Процитируем здесь один из таких стихов, широко распространённый в рукописной традиции и фольклоре Урала:

Такое представление о жизни человека на земле – как временном состоянии, предваряющем «жизнь вечную» души и ответственность её за земные дела человека, оказывал активное воздействие на суждения о смысле жизни. В народной среде сохранялось убеждение о том, что богатство, знатность сами по себе не создают более счастливой судьбы. Эта тема звучала и в духовном стихе о двух братьях Лазарях, в котором противопоставлялось земное убожество – райскому блаженству бедного брата и земное богатство и честь богатого брата – его страданиям в аду. С ещё большей определённостью и социальной заострённостью эти рассуждения звучали в канте, бытовавшем в рукописной традиции Урала:

«Демократизм» смерти, уравнивающей всех – богатых и бедных, заставляющей, по мысли людей феодальной эпохи, задумываться о будущей ответственности, становится темой «низовой» литературы, бытовавшей, в частности, в среде приписных крестьян, мастеровых и работных людей Урала. В то же время, в «низовой» литературе Урала, в общественной мысли XVIII в. вопрос о ценности земной жизни человека в конкретных обстоятельствах развития края находился в центре острой полемики. Её зарождение относится ещё к концу XVII в. и к спорам о правомерности самосожжений. Выше мы уже писали, что осознанная ценность человеческой жизни исключила самосожжения из жизни населения горных заводов края, повлияла и на заводские центры раскола, которые не приняли чрезвычайно широко распространённые среди крестьян Зауралья аргументы в защиту самосожжений.

Вопрос о смысле человеческой жизни стал одним из центральных в памятнике «низовой литературы» – Разговоре между книжником и мальчиком. Этот памятник дошёл в составе Невьянского историко-литературного сборника, бытовавшего в семье невьянских мастеровых Овчинниковых с 30-х гг. XIX в. История возникновения Разговора, как и сам памятник, до настоящего времени оставались практически неисследованными. Сведения о нём обнародовал впервые обнаруживший список этого сочинения В. Н. Перетц .

Старейший список памятника находится в составе Невьянского историко-литературного сборника (далее – Н). Это и самый полный текст, содержащий 11 вопросов юноши и 12 вопросов книжника (разделение текста на статьи наше). Списки тюменский (далее – Т) и северодвинский (далее – С) не только более поздние, но и менее исправные. Они близки между собой.

В них отсутствуют 3-й, половина четвёртого, 5-й, 6-й, 8-й вопросы юноши, 12-й вопрос книжника. Кроме того, в тюменском списке нет 11-го вопроса книжника и заключительной части памятника. О том, что текст, аналогичный тому, который находился в невьянском сборнике, первичен по отношению к двум другим, свидетельствует тот факт, что в четвёртом вопросе в двух других списках при сокращении оказалась потерянной сама формулировка вопроса, в тексте остался только ответ. Сравним:

В невьянском списке:

(4) М(альчик). Кто же глупее всех?

К(нижник), смеясь, сказал: кто ничего не разумеет.

М(альчик). Никак, господин филосов, а тот, кто хвалится всеми науками [730]УрГУ. Невьянское собр. 24р/356. Л. 3 (Нумерация статей в тексте «Разговора между книжником и мальчиком» здесь и далее наша. – Р. П.).
.

В тюменском:

(4) Кн(ижник). Кто ничего не разумеет.

Ма(льчик). Никак, господин филосовъфъ, а тот, кто хвалится всем наукам [731]ИИФиФ. 14/83. Л. 13.
.

В северодвинском:

(4) Книжник. Кто ничего не разумеет.

Мальчик. Никак, господин философ, а ток, кто хвалится всеми науками [732]ИРЛИ. Севердвинское собр. № 292/2. Л. 31 об.
.

Текст в списках Н, С, Т чётко разделяется на две части: в первой – вопросы мальчика и ответы книжника, во второй – вопросы книжника и ответы мальчика. «Конвою» памятника в большинстве списков свойственна связь с вопросно-ответными сочинениями. Следом за Разговором в списке Н идёт Беседа трёх святителей, в списке Т – загадки. Эта связь оказалась утраченной только списке С .

Существенные отличия в тексте памятника имеются в списке В. Н. Перетца (далее – список П ). В нём утрачена структура Разговора. Сразу же после четвёртого вопроса мальчика начинаются вопросы книжника. Вопросно-ответная форма памятника создала возможность включения в его состав несколько переработанной Беседы трёх святителей, в которой было опущено название апокрифа, вопросы приписываются книжнику, а ответы – юноше. В памятнике нет состязательности, присущей Разговору между книжником и мальчиком.

Изучение текстов памятника даёт основание выделить три редакции. Первая представлена старейшим списком Н , наиболее полно и точно отразившим идейную и художественную природу памятника. Вторая – списками Т и С , представляющими собой сокращение списка Н . Сокращение коснулось тех вопросов, в которых отражалось отношение к официальной идеологии. Отсутствие их изменило идейное содержание памятника.

Возникновение третьей редакции связано с глубокой переделкой текста, приближением Разговора к более традиционным сочинениям вопросно-ответного типа (к Беседе трёх святителей в частности), утратой структуры памятника.

Подробнее на эволюции мировоззренческих представлений, которые отразились в движении текста памятника, мы остановимся ниже.

Памятник построен в форме диспута между учёным-книжником (философом) и мальчиком, в котором побеждает мальчик. Такой мотив традиционен для фольклора. Детский возраст героя выступает как элемент контраста, подчёркивающий мудрость. Построенный таким образом конфликт между мудрым ребенком и взрослым часто встречается и в древнерусской литературе.

Содержание спора книжника и мальчика позволило В. Н. Перетцу считать, что Разговор является произведением «низовой» литературы XVIII в., хотя памятник не стал объектом специального изучения. Действие Разговора начинается на берегу реки, где встретились юноша и «грамотей зело задумчивый», думающий о том, «где можно найти новых книг: ибо все книги сколко оных не было, я все прочитал и знаю их наизусть». Завязкой конфликта становится дерзкое предложение мальчика дать книжнику «катихизис, ведая, что вы его еще не читали и долго не прочитаете», если книжник сможет «исправно» ответить на детские вопросы. С самого начала спора определились резко отличающиеся позиции мальчика и книжника, за которыми стояли различные мировоззренческие представления. Процитируем памятник:

(5) М(альчик). Какое есть лучшее управление в свете?

К(нижник). Философа.

М(альчик). А то християнина.

(6) М(альчик). А какая есть славнейшая добродетель?

(Книжник). Военная храбрось.

М(альчик). Но твердость мирного союза ее превосходит.

(7) М(альчик). Какое есть труднейшее знание?

К(нижник). Трудно управлять худым народом.

М(альчик). Нет. Знание управлять самим собою и того труднее.

(8) М(альчик). Кто был славнейший богачь?

К(нижник). Крезус.

М(альчик). Удовольстие и того богаче.

(9) М(альчик). Кто свободнее из человек на свете?

К(нижник). Самодержавный царь и победитель всех своих неприятелей.

М(альчик). А я слыхал, что тот, кто не имеет ни страха, ни желанья и не покоряется богу и разуму [734]УрГУ. Невьянское собр. 24р/356. Л. 3-3 об.
.

Обращает на себя внимание, что философ-книжник излагает в состязании с мальчиком расхожие истины идеологии российского самодержавия второй половины XVIII в., выступавшего в обличье «просвещённого абсолютизма». Ценности, которые защищает здесь книжник, не только отобраны по шкале официальной идеологии российского абсолютизма. Они – внешние для человека, существующие независимо от него. Достижение этих ценностей достигается подражанием чужой модели поведения (путём чтения многих книг, совершения подвигов на войне и т. д.). Мальчику, на стороне которого симпатии автора и читателей, свойственно совершенно иное представление о том, что важно или неважно в жизни. Здесь не только «твёрдость мирного союза», которая «превосходит» воинскую храбрость (хотя эта черта сама по себе свидетельствует об отношении народных масс к многочисленным войнам, которые вела Россия в конце XVIII в.). Мальчик стремится противопоставить внешним ценностям философа другие, которые он ищет внутри самого человека. Позиции мальчика свойственно напряжённое внимание к внутреннему миру человека. Поэтому-то «управлять самим собою и того труднее», и свободней всех на свете не «самодержавный победитель всех своих неприятелей», – как полагал философ, а «тот, кто не имеет ни страха, ни желанья». Поэтому «добрая совесть» лучше «верного друга», а «пребольшое зеркало на свете» – не солнце, а «око человеческое, ибо в нем представляется не только солнце и луга, но и вся вселенная».

Перед нами – не просто отличия в оценках, изложенные устами двух литературных героев, за одним из которых стоит упрощённая система ценностей официальной абсолютистской идеологии, а за другим (а через него – и за заинтересованными читателями) – народная оценка тех же явлений, существенно отличающаяся, а иногда и противостоящая официальной. Такая точка зрения частично верна и не противоречит тексту памятника. Растерявшийся философ спросил у мальчика: «кто тебя научил такой мудрости?» – и получил ответ, что учителями его были отец и мать, «отец мой правда, а мать простота». Но за кажущейся простотой позиции мальчика содержится не только отличие народной (хочется сказать, следуя за памятником, простонародной) оценки от официальной.

Пожалуй, есть основания отметить здесь отражение крупных процессов, происходивших в общественной мысли России второй половины XVIII века, сказавшихся и на развитии литературы той поры. В стране в это время развернулась острая идейная борьба между различными направлениями общественной мысли. Официальной идеологией продолжает оставаться «просвещённый» абсолютизм. Однако нарастает разочарование в философии французского Просвещения, демонстративная солидарность к которому со стороны Екатерины II вовсе не приводила к улучшению положения народных масс. Более того, во второй половине XVIII в., по словам В. О. Ключевского, «…открылось неожиданное и печальное зрелище: новые идеи просветительской философии являлись оправданием и укреплением старого доморощенного невежества и нравственной косности».

Другим полюсом общественной мысли становилось возникновение в России просветительского движения, в лице своих лучших представителей подвергнувшее критике крепостнический строй. Изменения в общественной мысли повлекли за собой изменения в литературе. В последней четверти XVIII в. наметился кризис классицизма как литературного направления с присущими ему нормативностью, ориентацией на требования, выдвигавшиеся «просвещённым абсолютизмом». Сентиментализм, шедший на смену классицизму, изменил представления о внутреннем мире человека, выведя его из триады: долг – честь – страсть – на простор чувств и переживаний. Другим свидетельством кризиса классицизма стало распространение масонства. В общественной мысли России этого времени по-иному ставится проблема личной ответственности человека. В публицистике, непосредственно связанной с Н. И. Новиковым, на смену прежнему оптимизму рационализма приходит программное требование «познать самих себя». «Многие науку познания самих себя не почитают за нужную и требующую великого прилежания… И так удивительно ли, что познание самого себя есть наука, между людьми мало ещё известная?» (курсив Н. И. Новикова. – Р. П.). Познание самих себя – выступает как условие улучшения общества. «Не будем страшиться насмешливых и уничижающих остряков, которые нравоучительные сочинения за нечто старое и излишнее разглашают. Весьма униженную на свете добродетель возвести паки на ее величественный престол, а порок, яко гнусное человеческой природе противуреченное вещество, представить свету во всей своей наготе таковых трудов и одно намерение уже достойно похвалы» (курсив Н. И. Новикова. – Р.П.) [738]Н. И. Новиков и его современники. С. 180.
.

Перекличка между новиковским журналом и Разговором не ограничивается только признанием трудности управления самим собой и обращением к внутреннему миру (в Невьянской рукописи) и призывами познать самого себя (у Н. И. Новикова); не только между убеждением в полезности нравоучений (у Н. И. Новикова) и в названии невьянского сборника («Выписки, нравоучения разговоров»). Она затрагивает другую, очень важную тему – отношение к науке, «внешнему» знанию. «Простота» мальчика противопоставлена книжности философа, отрицая полезность этой книжности, ее мировоззренческую состоятельность. Именно на этом построена вторая часть исследуемого памятника. Книжник, не нашедший верных ответов на вопросы, которые ему задавал мальчик, решил сам задать ему несколько загадок:

(3) К(нижник). Сколь велика вселенная?

М(альчик). Она так велика, что бог может ея обнять своею дланью.

(4) К(нижник). Пускай так, но скажи, мой друг, земля на воздухе висит или кто ея подъдерживает?

М(альчик). Никак. Ибо оную кто сотворил, тот и поддерживает.

(5) К(нижник). Изрядно. Слушай, мой дружок, когда ты столь сведом о боге, то скажи мне, что бог делал до сотворения мира?

М(альчик). Готовил ад, чтоб его наполнить теми, кто о сем безьполезно любопытствует… [739]УрГУ. Невьянское собр. 24р/356. Л. 4.

Вопросы книжника, сформулированные в системе «теологического мировоззрения», предполагали, тем не менее, рационалистическое объяснение. Невозможность такого объяснения, казалось, обеспечивала победу философа. Однако опять-таки на уровне «теологического мировоззрения» ответ был. Суть его – признание бога, исключившее в таком случае рациональное объяснение сущего. Подобным же путём шли и авторы в издаваемом Н. И. Новиковым масонском журнале. Показательны рассуждения о бессмертии души на страницах журнала Вечерняя заря: «Но можно ли, не касаясь откровения, доказать сие естественным образом? Сего-то всякий знающий, что есть доказательство в собственном названии, доказывать не осмелится. Ибо здесь речь идет о познании воли божьей. Разум довольно ясно открывает нам в рассуждении того, что мы должны делать; но он в рассуждении божиих определений не достигает оной; сие познание превышает всякое понятие…».

«Воля божья» выступает как непостижимая сущность, предел разума. Опровергнуть ответы мальчика – значит встать на позиции последовательного атеизма, сломать основополагающие принципы «теологического мировоззрения». Невозможность этого в представлениях авторов Разговора предопределила поражение философа-книжника и победу мальчика.

Проявление произведения «низовой» литературы, испытавшей, по нашему мнению, воздействие публицистики второй половины XVIII в., свидетельствует об относительно широкой базе распространения произведений Н. И. Новикова и его соратников.

Вопрос о непосредственном воздействии публицистики, изданной Н. И. Новиковым, на рукописную традицию народных масс России эпохи позднего феодализма до сих пор не был предметом специального исследования историков и филологов. Вместе с тем имеются факты, свидетельствующие о бытовании изданий Н. И. Новикова в собраниях Урала XVIII в. Прекрасная подборка изданий типографии Московского университета была у заводского служителя П. Михайлова, находились они и в библиотеке Выйского училища на Нижнетагильских заводах конца XVIII – первой половины XIX в. В. И. Малышев отмечал, что издания Н. И. Новикова встречались и у усть-цилемских крестьян.

По нашему мнению, Разговор может служить свидетельством определённого воздействия публицистики Н. И. Новикова и близких ему людей на развитие рукописной традиции на рубеже XVIII-XIX вв. Условиями, способствовавшими усвоению некоторых идей Н. И. Новикова и его сподвижников в иной социальной среде, были присущие изданиям Н. И. Новикова сострадание к трудящимся, стремление к улучшению существовавшего строя.

«Теологическое мировоззрение», мистицизм, характерные для масонских журналов Н. И. Новикова, создавали возможность усвоения отдельных положений этих публикаций в общественном сознании другой социальной среды, в данном случае – трудящихся Урала эпохи позднего феодализма.

Вместе с тем, необходимо указать и на глубокое отличие между позицией автора Разговора и взглядами Н. И. Новикова. Автор Разговора, отрицая по существу необходимость науки, выступает, пользуясь словами одной статьи из новиковского журнала, как «покровители и защитники необделанной грубости». Н. И. Новиков – сторонник науки, сочетающей знание и нравственность. Плох лишь тот учёный, «…ежели он при учености своей имеет злое сердце». Такой «…есть сущий невежда, вредной самому себе, ближнему и целому обществу».

Изучение идейного содержания и мировоззренческих представлений, присущих Разговору, и текстологии этого памятника позволяет проследить его место в рукописной традиции. Прежде всего, следует указать, что в списках первой редакции, наиболее полно сохранившей черты архетипа, отсутствуют какие-либо черты, свидетельствующие о его старообрядческом происхождении. Вместе с тем использование традиционного для фольклорного сознания противопоставления мудрого юноши и посрамлённого книгочея, а также наличие в памятнике своеобразно отразившихся элементов социальной критики, неприятие ценностей официальной идеологии, позволяют считать, что памятник возник в демократической среде. Этой средой, которой были доступны издания Н. И. Новикова, могли быть служители горных заводов. Не исключено, что создателями Разговора могли быть представители низшего духовенства.

В пользу предположения об уральском происхождении может служить то, что невьянский список памятника полнее всего сохранил идейно-художественную специфику памятника. Актуальные для современников, людей конца XVIII – начала XIX в., темы: опровержение мысли, что лучшее правление – философа, славнейшая добродетель – военная храбрость, труднейшее управление – управление «худым народом» и позаимствованное из арсенала эрудитов рассуждение о том, что богатейший человек – Крез, – были выпущены во всех более поздних списках. Эти статьи утратили свою актуальность в связи с изменениями общественно-политической мысли России первой половины XIX в. На первый план в нём выходит его фольклорная основа, вопросно-ответная форма, присущая многим популярным и традиционным для народной культуры памятникам. Сочинение, содержавшее элементы критики официальной идеологии, превращается в развлекательное и поучительное чтение. Любопытно отметить, что в тюменском списке второй редакции зафиксировано переходное состояние в истории текста, подготовившего в дальнейшем, во второй редакции Разговора, утрату первоначального текста и структуры памятника. Составитель сборника, переписав Разговор, поставил в конце значки-запятые, а следом за ними написал: «Еще загатька». В этом видно отношение составителя и среды, где бытовал сборник, к содержанию Разговора. В связи с этим становится понятным и появление третьей редакции, где Разговор оказался объединённым с Беседой трёх святителей.

Укажем также, что не старообрядческий по происхождению памятник – Разговор между книжником и мальчиком – сохранился в XIX и начале XX в. в рукописной традиции старообрядчества и отразил идейную борьбу своего времени.

Этот памятник – свидетельство определённой «открытости» культуры народных масс, усваивавшей некоторые положения просветительской литературы. Он находится в длинном ряду других произведений письменности, рождённых в иной социальной среде, в большей или меньшей мере связанных с культурой господствующего класса, но нашедших пристанище в среде жителей заводов. Он неотделим от школьного дела на горных заводах, от распространения здесь технических и научных знаний, необходимых для выполнения заводских работ.

* * *

Формирование мировоззрения жителей горнозаводских центров XVIII-первой половины XIX вв. оказывалось под воздействием двух мощных факторов. Генетически оно восходило к мировоззренческим представителям крестьянства. Многие представления о природе мира, действующих в нём законов для мастеровых и работных людей продолжали оставаться в рамках «теологического мировоззрения», присущего «народному варианту» православия крестьянства. Вместе с тем качественно новые условия труда на крупных мануфактурных предприятиях, каким были горные заводы Урала XVIII в., способствовали изъятию производственной деятельности – важнейшей части жизни тружеников завода – из системы «теологического мировоззрения».

Новые условия труда, жизни и быта горнозаводского населения создали предпосылки ещё одного важного фактора, влиявшего на его мировоззренческие представления и общественную мысль. Для общественной мысли этого слоя трудящихся характерен не только интерес к явлениям культуры и общественной мысли, возникавшим в рамках господствовавшей культуры, но и осознанное стремление поставить их на службу своим интересам.

1985 г.