Одна из самых сложных и, по моему мнению, фундаментальных проблем, сформулированных в Путеводителе растерянных, имеет отношение к двум явно противоречащим друг другу точкам зрения, которые были высказаны Маймонидом (или приписывались ему). С одной стороны, Маймонид сильно ограничивает возможности человеческого знания. С другой стороны, он утверждает, что конечная цель и счастье человека состоят в интеллектуальном совершенстве, то есть в знании и созерцании (theoria). Трудно согласиться с тем, что знание, в которое не входят ни метафизика (познание Бога и нематериальных существ, то есть отделённых интеллектов), ни небесная физика, является конечной целью человека. Я попытаюсь показать, как один неопубликованный текст Ибн Баджи проливает свет на предпосылки возникновения этой проблемы и, таким образом, позволяет внести в неё ясность.

Речь идёт о трактате Ибн Баджи, хранящемся в Бодлеанской библиотеке (MS Pococke 206). В нём упоминается Комментарий аль-Фараби к Никомаховой этике. Последнее сочинение было утрачено, но, по счастью, его много цитировали. Из трактата Ибн Баджи мы можем извлечь новую, важную информацию о работе аль-Фараби. Я пытался доказать, что на основании свидетельств — цитат в сочинениях Ибн Баджи и других авторов — мы вправе утверждать, что Комментарий аль-Фараби был основополагающей работой. Необходимость опровергнуть один из её тезисов могла повлиять на мысли Аверроэса по поводу материального интеллекта, а Марсилий Падуанский, кажется, сделал одно из самых категоричных своих утверждений под влиянием латинского перевода Комментария. Возможно, этот Комментарий также придал новое направление размышлениям Ибн Баджи.

В настоящем исследовании я собираюсь «среди прочего» рассмотреть, какова вероятность того, что указанная работа аль-Фараби оказала прямое или косвенное влияние на Маймонида и можно ли объяснить этим некоторые особенности его мышления. Ниже следует перевод небольшого фрагмента текста Ибн Баджи. (В манускрипте, на основании которого выполнен перевод, отдельные слова отсутствуют.)

[Следующее также относится] к его [Ибн Баджи] речениям: касательно того, чему верят об Абу Насре [аль-Фараби] в отношении сказанного им в Комментарии к Этике, а именно, что после смерти и кончины нет загробной жизни, что нет счастья кроме политического счастья, что нет существования за исключением того, которое воспринимается чувствами, и что разговоры о том, что есть нечто, посредством чего возможно другое существование, нежели то, которое [было только что упомянуто], это всего лишь бабьи сплетни. [По моему мнению,] всё это [чему верят об аль-Фараби] ложно, [это ложь, которую используют, чтобы нападать на] Абу Насра. Ибо Абу Наср [аль-Фараби] сделал эти замечания во время первого прочтения [Этики]. Но то, что он говорит по этому вопросу, не похоже на те его утверждения, к которым он приходит путём доказательства.

Стоит отметить, что в этом довольно путаном отрывке Ибн Баджа не отрицает, что аль-Фараби действительно высказывал суждения, которые были использованы с целью очернить его. Он хочет продемонстрировать, что эти заявления не имеют большого веса и что не следует воспринимать их серьёзно, поскольку, в отличие от других утверждений аль-Фараби, они не подкрепляются доказательствами. Это не совсем верное возражение. На самом деле суждения аль-Фараби основывались на логической аргументации (которую Ибн Баджа, очевидно, счёл неубедительной).

В рассматриваемом отрывке содержится поразительная новая информация об аль-Фараби: сообщается, что, по его словам, нет другого счастья, кроме политического (данная фраза совпадает с формулировкой Марсилия Падуанского в Defensor Pacis). Иными словами, аль-Фараби отрицает, что счастье (eudaimonia) достигается созерцанием (др. греч. theoria). В рамках аристотелевской системы такое отрицание означает, что интеллектуальное совершенство не является конечной целью человека. Подобное представление скорее всего возникает у аль-Фараби как следствие его взглядов на метафизику: изучение этой науки о нематериальных сущностях превышает человеческие возможности. Прочие утверждения, приписанные аль-Фараби, вполне соотносятся с цитатами из Комментария к Этике, встречающимися в других источниках, но ссылка на политическое счастье даёт ключ к их интерпретации. Своими утверждениями аль-Фараби отвергает традиционную философию, по крайней мере настолько же, насколько и наивную религию, что, возможно, не являлось его первоочерёдной задачей при высказывании этих соображений.

Ибн Баджа разбирает следствия, к которым приводят утверждения аль-Фараби, в отрывке, который располагается на несколько строк ниже предыдущего:

Утверждение (qawl) сделанное аль-Фараби [в рассматриваемой работе], которое не походит на другие его утверждения, [касается мнения,] приписываемого им некоторым древним; [согласно аль-Фараби,] они [выступали против] ложного отрицания [учения об отделении души от тела]. Так вот, это доктрина (qawl) не кого-то из древних, но еретиков (dallin) Ikhwan al-Sqfa'. Очевидное [следствие] этой доктрины таково: счастье для [человеческого] индивида [состоит] в том, чтобы быть частью города и служить [ему] таким образом, который соответствует его положению, чтобы он и жители [города] приобрели много чувственно воспринимаемых благ, [благ], которые свойственны гражданской [жизни] и порождают удовольствие способами, совместимыми с интересами сообщества. [Посредством] служения [последнему] таким образом, который соответствует его общественному положению, он [помогает] создать как для себя, так и для жителей [города] превосходные политические условия, такие, которые являются самыми благоприятными для постоянного существования (baqa') [человеческого] рода в безопасности на всём протяжении долговечного существования (Tul al-baqa').

Это образец государства, в котором вся деятельность его жителей направлена на материальное благополучие и безопасность, государства тоталитарного, самоцельного. Инкриминируя эту концепцию Ikhwan al-Safa', Ибн Баджа, вероятно, имел в виду их сочувствие исмаилитскому учению. C другой стороны, кажется очевидным, что лишь огромное уважение к аль-Фараби не даёт ему обвинить автора Комментария к Этике в том, что он придерживался этой концепции.

В нашем тексте взгляд Ибн Баджи на цели, которые должны стоять перед государственным управлением (al-tadbir al-madani), более или менее идентичен доктрине, изложенной аль-Фараби в таких трактатах, как Ara' Ahl ul-Madina al-Fadila. Ибн Баджа однозначно даёт понять, что государственное управление, особенно в случае добродетельного города (al-madina al-fadila), может оказать большое содействие интеллектуальному развитию, то есть помочь развитию в человеке интеллекта, познающего множество умопостигаемых понятий. Некоторые из этих понятий названы: Бог, Его ангелы, Его священные писания, Его посланники и все Его создания. «Уровень» этого познания, то есть большая или меньшая адекватность истинному умопостижению, зависит от «уровня» причины познания.

Это перечисление умопостигаемых понятий отчасти напоминает перечисление из Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila. В данном трактате аль-Фараби приводит список вещей и вопросов, которые должны знать (ma'rifa) жители Добродетельного Города, не имея, однако, в виду постижение в строгом смысле слова. Этим мы могли бы оправдать тот факт, что в приведённом выше тексте Ибн Баджи упоминанию умопостигаемых понятий в связи со знанием Бога и ангелов недостаёт семантической строгости. Или, возможно, он на самом деле был непоследователен.

В рассматриваемом тексте нет ни малейшего указания на то, что во время его написания Ибн Баджа отказался от «философской политики», сторонником которой был аль-Фараби, то есть от обязательного участия философа в общественных делах, и именно в качестве философа. Отказ от неё — главная тема другого сочинения Ибн Баджи, Tadbir al-Mutawahhid. Мы можем представить, что его несогласие свести все цели человека к достижению политического счастья, как сделал аль-Фараби в Комментарии к Этике, было одной из причин последующего отказа от «философской политики», но это всего лишь домыслы. Такое изменение отношения к роли философа можно целиком и полностью объяснить политической атмосферой времени, когда революционная, отчасти философская по своему характеру пропаганда исмаилитов исчерпала свою силу.

В Комментарии аль-Фараби постулировал смертность души и человеческого интеллекта. Прежде всего я постараюсь рассмотреть данное утверждение в исторической перспективе. Интересно, что Комментарий к Этике, возможно, является самой ранней арабской философской работой, в которой изложена эта концепция. Ал-Кинди верил в то, что душа существует отдельно от тела. Сам аль-Фараби в других работах, как указывает Ибн Туфейль, говорит о загробной жизни души. Агрессивность, с которой аль-Фараби, по-видимому, отрицал загробную жизнь в Комментарии к Этике, может быть обусловлена тем, что ни один арабский философ до него не формулировал такое отрицание (которое можно расценить как необходимое следствие некоторых утверждений Аристотеля в De Anima).

После аль-Фараби веру в посмертное существование индивидуальных душ критикует Ибн Бутлан, христианский философ из Багдада. Косвенным или даже непосредственным источником его критики мог быть Комментарий аль-Фараби, чьё мнение по интересующему нас вопросу, возможно, было принято философами Багдада. Авиценна, напротив, учил, что индивидуальные души продолжают существовать после смерти. В другой своей работе я уже говорил, что вопрос о загробной жизни души был одним из главных вопросов, по которым два учения и две философские традиции, описанные Авиценной, предположительно полностью расходились во мнениях. Речь идёт о западной традиции, которая представлена в основном философами Багдада, и о восточной традиции, которая в общем совпадает с личной позицией Авиценны.

Теперь коснёмся вопроса об Интеллекте. Аверроэс в Большом комментарии к De Anima приводит аргумент аль-Фараби из его Комментария к Этике, который, похоже, производит такое сильное впечатление на кордовского философа, что тот, чтобы добиться хотя бы видимости осмысленного ответа, создаёт известную теорию материального интеллекта. «Если бы для субстанции, подлежащей возникновению и разрушению, было возможно постигать абстрактные формы (formas abstractas), то есть формы, которые полностью отделены от материи, то было бы также возможно (possibile esset), чтобы природа возможного (natura possibilis) стала природой необходимого». Другими словами, человеческое познание выходит за пределы времени. Этот аргумент со всей очевидностью ведёт к отрицанию доступности для людей наивысшего вида знания, свободного от всякого обращения к данным чувств, то есть знания, в котором познающий, познаваемое и акт познания тождественны. К абстрактным формам, которые упоминает аль-Фараби, относятся, между прочим, Бог и отделённые интеллекты. Следовательно, человек не может ничего знать ни о первом, ни о последних.

Арабские и еврейские философы, не принявшие тезис аль-Фараби о смертности индивидуальной души, то есть, вообще говоря, все философы, на которых решающее влияние оказал Авиценна, стремились сконструировать теории, которые позволили бы опровергнуть представления о человеческом интеллекте, сформулированные в Комментарии аль-Фараби к Этике. Обзор этих теорий мог бы составить значительную часть истории арабской и еврейской философии.

Однажды я уже предпринял небольшое исследование позиции Аверроэса по данному вопросу. В настоящей работе единственным арабским философом (за исключением аль-Фараби), о котором я буду говорить, является Ибн Баджа. Кажется, у него в этой связи были как минимум две теории. Одна теория представлена в тексте, в котором он цитирует и критикует Комментарий аль-Фараби к Этике. Согласно этой теории, человек наделён интеллектом, который схватывает интеллектуальные объекты (ma'qulat) посредством интуиции (basira). Интуиция это божественная способность, исходящая от активного интеллекта, но не идентичная ему. Эта способность соотносится с перцептами воображения подобно тому, как соотносятся чувства и их перпепты. Интуиция схватывает сущности перцептов воображения посредством чего-то наподобие света, который пребывает в ней. Выражаясь метафорически, она, как скульптор, высекает резцом форму этих объектов. Таким образом мы, например, постигаем сущности небесных движений, и самые возвышенные объекты познания актуализируются в нас.

Актуализированные сущности постигаются собственной сущностью человека; для этого он не нуждается в теле. Интеллект человека (осуществляющий данную деятельность) вечен, бессмертен. Он принадлежит к разряду интеллектов, хотя и является самым низшим среди них.

Эта концепция Ибн Баджи наводит на следующие размышления: перцепты воображения, когда они переносятся в сферу интеллекта, актуализируются в сущности человека и становятся объектами умопостижения, подвергаются превращению. Верно, что после этого они не имеют никакого отношения к материи и к чувственным предметам. Однако в, скажем так, «эпистемологическом разделе» текста нет ни одного упоминания объектов умопостижения, которые до превращения не были бы перцептами воображения (и, ещё раньше, перцептами чувств). То, что самыми возвышенными объектами постижения считаются сущности небесных движений, вполне согласуется с нашим наблюдением.

Эта доктрина во многих отношениях перекликается со взглядами, изложенными аль-Фараби в R. al- Aql wa 'l-Ma qul — трактате, который Ибн Баджа упоминает в нашем источнике. Главное различие, кажется, состоит в том, что аль-Фараби в указанном трактате считает возможным познание форм, не имеющих и никогда не имевших связи с материей, тогда как Ибн Баджа вообще не говорит о нём в своём тексте. Существует большое искушение предположить, что Ибн Баджа обходит молчанием эту возможность под влиянием Комментария аль-Фараби к Этике, но у нас нет никаких доказательств.

Теория, по видимости отличающаяся от описанной выше, изложена в других трактатах Ибн Баджи. Я воспользовался мастерским анализом этой теории, который был ранее сделан А. Альтманом, но в наших целях необходимо несколько иначе расставить акценты. Трактат, к которому я в этой связи обращаюсь, это Risalat al-Ittisal, Послание о соединений. В начальных строках Послания Ибн Баджа говорит о «знании», которому он нашёл доказательство, и о «величии» и «замечательных свойствах» (gharaba) этого предмета (с. 103). Есть указания на то, что сформулированная в Послании концепция подверглась влиянию неперипатетических источников, в отношении одного из которых автор даже не знал об этом. На с. 112 Ибн Баджа цитирует К. fi'l-Suwar al-Ruhaniyya Александра Афродисийского. На самом же деле этот трактат — извлечение из Первооснов теологии Прокла. Кроме того, он открыто ссылается (с. 114-115) на теорию идей Платона и критикует её. Не буду сейчас вдаваться в детали учения Ибн Баджи о единстве человеческого интеллекта, то есть о тождественности интеллектов различных индивидов. Оно упоминается и в «Кузари», и у Маймонида.

Однако эта доктрина не фигурирует в трактате самого Ибн Баджи, в котором представлены его взгляды на Комментарий к Этике. Существует ещё одно отличие данного источника от R. al- Ittisal. Согласно нашему манускрипту, отделённые от материи и актуализированные в интеллекте объекты умопостижения являются превращёнными перцептами воображения, которые были схвачены божественной способностью, именуемой интуицией. В R. al- Ittisal субстратом более высоких объектов постижения являются не перцепты воображения, а другие объекты постижения.

В следующем отрывке этого сочинения Ибн Баджа идёт ещё дальше (и его утверждения, возможно, не слишком согласуются с только что высказанным замечанием о его учении, которое основано на других фрагментах трактата):

Из того, что я сказал, становится ясно, что есть три ступени: первая ступень масс (al-jumhuriyya): это естественная ступень (al-martaba al-tabi'iyya). Для них объект умопостижения неотделим от материальных форм. Они знают его только через них и от них, [извлекая] из них (’anha) и ради них (laha). Все практические ремёсла (al-sana’i' al-amaliyya) относятся к этой ступени (с. 112).

Вторая ступень — теоретическое познание (al-ma'rifa al-nazariyya). Это высший уровень естественного [познания]. [Различие — в том, что] массы обращают внимание сначала на [материальные] субстраты (al-niawdil’at) и [только] потом и ради этих субстратов — на объект постижения. Теоретики естественных наук [с другой стороны] обращают внимание сначала на объект постижения и [только] потом и ради этого объекта, [которому] они уподобляют их, — на материальные субстраты. По этой [причине] во всех суждениях, использующихся в науках, есть субъект (mawdu') и предикат, о котором идёт речь (al-mushar ilayhi). По этой [причине] эти суждения универсальны (kulliyya). Очевидно, что в нашем утверждении «всякий человек — животное» есть третий [член], который арабы опускают, когда выражают смысл [содержащийся] в этом утверждении, поскольку они опускают частицу [которая известна как] связка (al-rabita), Ибо наше утверждение «всякий человек животное» означает то, что обозначено [утверждением] «всё, что является человеком, является животным» и «о чём бы ни говорили, что это человек, об этом же говорится, что это животное». [Утверждения] с подобными [способами] выражения либо являются тавтологическими, либо указывают на аспекты, которые сопутствуют или эквивалентны друг другу. Ясно, что это отличается от значения нашего утверждения «человек как объект мышления является видом»… [Человек, достигший] этого уровня теории, видит объект мышления, но только опосредованно, как мы видим солнце в воде, ибо то, что мы видим в воде, это отражение [солнца], а не само [солнце]. Массы видят отражение отражения; это подобно отражению солнца в воде, которое отражается в зеркале, и мы смотрим на него в зеркале, которое не [содержит в себе ту вещь], которую отражает. Третья ступень, ступень счастливых, которые видят вещь [как она есть] сама по себе (с. 113).

В трактате есть также другие описания трёх (или четырёх) ступеней. Интересны некоторые изменения в терминах и используемых образах. На с. 114 находим интерпретацию «мифа о пещере». Есть люди, живущие в почти полной темноте; есть люди, которые знают о существовании интеллекта, и таких большинство; они подобны обитателям пещеры, не отличающим свет от цвета Также есть мыслители, которых можно уподобить людям, вышедшим из пещеры и видящим свет и все цвета раздельно. Наконец, есть счастливцы, которых можно сравнить с людьми, чьё зрение само стало светом.

На с. 117 люди, находящиеся на второй ступени, мыслители названы tabi'iyyun, то есть физиками, людьми, которые изучают естественные науки и пользуются определениями. Они созерцают интеллект, но в единстве с другими вещами.

Аристотель и другие счастливцы находятся на третьей ступени. Несмотря на кажущиеся различия, они «едины числом», ибо между ними нет никаких различий, кроме внешних.

На с. 116 люди, относящиеся ко второй группе, уподоблены «блестящей поверхности (al-sath al-saqil), как [например] поверхность зеркала, которое делает себя зримым и в котором можно увидеть другие предметы. Он ближе к избавлению (takhallus) чем [люди, находящиеся] на первой ступени, и всё же он пребывает в состоянии подверженности разрушению (balin). Люди, находящиеся на третьей ступени, больше всего походят… на само солнце. Однако [фактически] ничто, являющееся материальным телом, не сравнится с ними… Они не подвержены разрушению и смерти».

Кажется уместным резюмировать главные положения представленных выше теорий. Но перед этим я упомяну соответствующее учение Александра Афродисийского, которое может внести ясность в эти теории.

Согласно Александру, когда (человеческий) интеллект in actu который тождествен акту умопостижения, мыслит нечто, подверженное разрушению, он сам при этом становится подвержен разрушению. Но если объект мышления не подвержен разрушению, то и интеллект ему не подвержен. Таково следствие идентичности интеллекта с объектом постижения. Мы можем предположить, что в Комментарии к Этике аль-Фараби имел в виду «среди прочего» учение Александра. Вероятно, в Комментарии подразумевается, что, так как человек не способен помыслить абстрактные формы, его интеллект не может быть преобразован в вечную субстанцию; ничто в человеке не избегнет смерти. К абстрактным формам, которые не могут быть познаны человеком, конечно, относятся отделённые интеллекты; к ним, возможно, также относили формы, которые человеческий интеллект согласно другим теориям например по одной из теорий Ибн Баджи — мог абстрагировать от перцептов чувств или воображения.

Учитывая логику доктринальной системы, ведущей своё происхождение от Александра, вопрос о том, сохраняется ли знание абстрактных форм после смерти тела, то есть является ли оно бессмертным, должен был быть и, очевидно, являлся спорным. Герсонид довольно подробно обсуждает этот вопрос и отвечает на него утвердительно. Он приходит к выводу, что это единственный вид бессмертия, которого может удостоиться человек, поскольку люди не способны постичь активный интеллект и соединиться с ним. Возможно, по сути Ибн Баджа пришёл к аналогичному выводу в рамках той теории, которую я рассматривал в первую очередь. Однако, согласно «второй» теории Ибн Баджи, человек может превзойти эту ступень познания, помыслить бестелесные объекты и отождествиться с активным интеллектом.

Эти предварительные наблюдения могут помочь нам найти правильную перспективу для исследования взглядов Маймонида на ограниченность человеческого познания и на конечную цель человека. Он излагает их или намекает на них в Путеводителе растерянных. Эти наблюдения помогут нам прежде всего дать более узкое и, возможно, более ясное определение предмета нашего исследования.

С этой целью обратимся к Введению Маймонида к Путеводителю:

Мы подобны тому, пред кем время от времени вспыхивает молния, но он всё же пребывает в очень тёмной ночи; есть среди нас такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет… Таков уровень величайшего из пророков, которому было сказано: “а ты останься со Мною”… Есть такие, для кого вспыхнула молния единожды за всю их ночь — таков уровень тех, о ком сказано: “пророчествовали они, но не повторилось это”. У иных вспышки молнии разделяются большими или меньшими промежутками. Некоторые достигай только такого уровня, когда мгла освещается не молнией, а блестящим предметом или чем-нибудь вроде этого из камней и тому подобных вещей, светящихся в ночной темноте. И даже этот слабый свет сияет для нас не постоянно то вспыхнет, то погаснет… в соответствии с [различиями между] этими состояниями различаются ступени совершенных. Но те, кто ни разу не узрел света, кто на ощупь пробирается в своей ночи, о ком сказано: “не видят они и не понимают, бредут во тьме”, те, для кого истина полностью сокрыта, несмотря на её великую ясность… — те суть скопище черни, о которой не место упоминать в этом трактате.

Сравнение со вспышками молнии, должно быть, взято из К. al-Isharat wa'l-Tanbihat Авиценны. Согласно этому сочинению, опыт 'arifun, воспринимающих нечто от света истины, можно уподобить молнии, которая вспыхивает на мгновение и затем угасает. Такие переживания называются «мгновеньями», awqat, и это суфийский термин. Если, однако, человек посредством (духовного) упражнения достиг определённого уровня, вспышка молнии может превратиться в постоянный свет, льющийся с небес. Этот опыт напоминает описанный Маймонидом во Введении к Путеводителю опыт Моисея. К категории 'arifun, «знающих» у Авиценны, по-видимому, относятся некоторые мистики-суфии, те, кто достиг духовных степеней, а также, судя по всему, пророки. Но во Введении Маймонида, кажется, только пророки видят вспышки молнии. Если этот образ описывает «среди прочего», или исключительно процесс познания (что весьма вероятно), то, согласно Авиценне, только 'arifun а согласно Маймониду, только пророки — могут созерцать умопостигаемые понятия, которые не являются результатом абстрагирования форм от материальных объектов. В случае Маймонида в поддержку данной интерпретации можно привести упоминание (из Введения) о человеке, для которого тьма освещается «блестящим предметом». Слово «блестящий» (saqil) напоминает о «блестящей поверхности» (sath saqil), которой Ибн Баджа уподобляет людей, находящихся на второй ступени. Сравнение Маймонида несколько отличается, но, возможно, оно было навеяно R. Al-Ittisal или каким-то другим трактатом Ибн Баджи. Насколько я могу судить, получается, что мышление людей, стоящих в иерархии ниже ступени пророков, нуждается (как и мышление людей, находящихся на описанной Ибн Баджой второй ступени) в восприятии материальных объектов («блестящих тел»).

Таким образом, во Введении Маймонид намекает, что только пророки (а не философы, отнесённые в R. Al-Ittisal к «третьей ступени») могут познавать бестелесные объекты. Значит, доступное пророкам знание качественно отличается от знания всех прочих людей (включая философов) и может выходить за пределы понимания не являющихся пророками людей. Вероятность того, что данное положение Маймонида было обусловлено богословско-политическими соображениями, пока не должна волновать нас. Важно подчеркнуть, что Маймонид не считал себя пророком и писал, конечно, не для пророков. Всё указывает на то, что он предусматривал, что его будут читать философы, и мог считать себя философом. Поэтому большое значение имеет то обстоятельство, что в отношении как обыкновенных людей, так и философов (но не пророков) Маймонид во Введении фактически принимает теорию, которую мы обозначили как «первую» теорию Ибн Баджи. В соответствии с ней человеческое мышление зависит от восприятия и от образов материальных объектов.

Моя задача в настоящей работе состоит не в том, чтобы узнать, в какой степени различные фрагменты Путеводителя подтверждают или опровергают эту интерпретацию эпистемологии Маймонида. Данная им богословско-политическая оценка мыслительной способности Моисея как способности, превосходящей способности других людей, затронет нас лишь косвенно; она может пролить свет на природу и ограниченность интеллектуальной деятельности людей. Взгляд Маймонида на других пророков в контексте нашего исследования кажется менее существенным.

Сначала я хочу привести два отрывка, которые на первый взгляд не согласуются с предложенной выше интерпретацией или с трудом вписываются в неё.

Первое высказывание сделано Маймонидом в ходе обсуждения проблемы знания сорокадвухбуквенного Имени Бога.

«В книгах, посвящённых Божественной науке, объясняется, что знание это невозможно забыть я имею в виду постижение (idrak) Активного Интеллекта» (Путеводитель растерянных 1,62).

Второе: «Отношение существующего в нас интеллекта in actu, который происходит от излияния Активного Интеллекта и через который мы постигаем Активный Интеллект, [к самому Активному Интеллекту] подобно отношению существующего в каждой сфере интеллекта [к Отделённому Интеллекту]» (Там же, II, 4).

Означает ли понятие idrak (постижение), что человеческий интеллект in actu постигает активный интеллект в аристотелевском смысле? Другими словами, становится ли он тождественным этому отделённому от материи интеллекту? Исследование употребления Маймонидом терминов adraka, idrak показывает, что это не обязательно так. Данное заключение можно сделать на основании последней главы Путеводителя (III, 54), в которой мы дважды сталкиваемся с выражением «постижение (idrak) Его, да будет Он превознесён». Во втором отрывке сказано: «ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство, обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его, да будет Он превознесён». Если принять во внимание эту формулировку и взгляды Маймонида на пределы познания человеком Божества, то оказывается, что idrak Бога не обозначает интеллектуальный акт, в результате которого субъект и объект мышления становятся тождественны. Смысл понятия намного слабее. Разумно предположить, что Маймонид, обращаясь к постижению человеком активного интеллекта, также наделял слово idrak более слабым значением. Насколько я могу судить, все фрагменты Путеводителя, в которых, казалось бы, постулируется способность человека познавать нематериальные сущности или мыслить без помощи перцептов чувств или образов, столь же неоднозначны и неопределённы, как и те два, что цитировались выше.

Существуют веские причины предполагать, что Маймонид считал верным противоположное утверждение, и этого, как мне кажется, нельзя отрицать. Поэтому уместно рассмотреть две группы текстов: те, в которых каким-то образом описывается познавательная деятельность человека, и те (в данном контексте они более важны), в которых говорится об ограниченности человеческого интеллекта. Некоторые тексты могут рассматриваться как принадлежащие к обеим категориям. Самое ясное и подробное описание акта человеческого мышления, которое можно обнаружить в Путеводителе, таково:

Знай, что человек, перед тем как уразуметь что-либо, разумеющий в потенции; когда же он разумеет некоторую вещь (скажем, когда он уразумевает форму вот этого конкретного дерева, отделяя форму оного от материи и представляя [в разуме] чистую форму ибо в этом состоит действие разума), — тогда он становится актуально разумеющим. И разум, который при этом обрёл актуальность, есть чистая форма дерева в его уме, ибо разум не есть нечто отличное от разумеемого понятия (I, 68).

Данное описание акта мышления сделано, очевидно, затем, чтобы читатель мог сравнить его с интеллектуальным постижением Бога, которое рассматривается во второй половине той же главы. Между ними имеются как сходства, так и различия. Без сомнений, существенно то, что интеллектуальное познание материального объекта, дерева, используется в данном случае как пример человеческого мышления. Может возникнуть вопрос: не должен ли подобный выбор примера «среди прочего» создать впечатление, что таково всякое человеческое мышление?

Здесь необходимо исследовать представления Маймонида об ограниченности человеческого знания. Мне кажется, что его так называемая негативная теология допускает две интерпретации. В некотором смысле они являются взаимоисключающими, и в подтверждение любой из них можно привести соответствующие тексты. Коротко говоря, Маймонид мог принять учение греческих неоплатоников, христианских богословов и мусульманских мистиков и сектантов о том, что божество непознаваемо per se, что никакой интеллект (человеческий или отделённый, если предположить существование последнего) не может его познать. Или же Маймонид полагал, что Бог, как и отделённые интеллекты, всего лишь не может быть схвачен человеческим интеллектом, деятельность которого зависит от данных органов чувств и от образов. Многие утверждения Маймонида, кажется, хорошо согласуются с первой интерпретацией, однако вторая, по видимости, лучше объясняет следующее высказывание: «Материя — это плотная завеса, препятствующая постижению того, что отделено от материи в истине его существования… Поэтому всякий раз, когда наш интеллект стремится постичь Божество или один из интеллектов, он сталкивается с существованием этой плотной завесы, оказывающейся между ними» (III, 9). Слово «интеллекты» в данном контексте означает отделённые интеллекты. Приведённое высказывание влечёт за собой по крайней мере два вывода: человек не может познать Бога потому, что человеческий интеллект связан с телом. По той же причине человек не может познать отделённые интеллекты.

Второй вывод является довольно важным, поскольку означает, что человек может получать знания только о материальных объектах или об объектах, связанных с материей. Основанное на тексте девятой главы III части Путеводителя представление о том, что, по Маймониду, люди не имеют возможности естественным образом — реализуя свою познавательную способность получать знания об отделённых интеллектах, косвенно подтверждается в главах I, 37 и I, 38. «среди прочего» в них упоминается ответ Бога на просьбу Моисея показать Своё лицо (Исх. 33). В главе I, 37 Маймонид предлагает собственную интерпретацию перевода этого ответа (Исх. 33:23) Онкелосом. Согласно Маймониду, Онкелос хотел передать смысл библейского текста следующим образом: Бог сообщает Моисею о существовании «творений столь возвышенных, что человек не может постичь их такими, каковы они есть: это отделённые интеллекты». Вещи, постижимые в их истинной сути, — это вещи, «обладающие материей и формой». Цель главы I, 38 — дать объяснение самого Маймонида касательно второй части ответа Бога. Согласно этому объяснению, Моисею было даровано постижение «всего, сотворённого» Богом. Здесь ясно подразумевается, что в ответ на свою просьбу Моисей приобрёл способность познавать даже такие трансцендентные существа, как отделённые интеллекты.

У Маймонида не было необходимости цитировать перевод Онкелоса или давать ему интерпретацию, которая вступала в противоречие с тем объяснением, что было представлено им как его собственное. Данный способ изложения можно объяснить при помощи следующей гипотезы: Маймонид хотел намекнуть, что естественная ограниченность познания у материальных существ говорит в пользу правильности «интерпретации Онкелоса», тогда как собственное объяснение Маймонида было выдвинуто по теологическим соображениям, поскольку для защиты религии необходима была доктрина, подчёркивающая уникальность Моисея.

Знаменательно, что в рассуждениях Маймонида об астрономии и небесной физике Моисей наделяется такой же ролью. Согласно Путеводителю (III, 22 и 24, и др.), ни одну теорию, претендующую на объяснение природы небесных тел и их движений, нельзя считать достоверной в силу ограниченности человеческих знаний. Моисей единственный человек, который предположительно обладал этим знанием (III, 24). Сделанное для Моисея в этом контексте исключение, по всей вероятности, также связано с интерпретацией Маймонидом Исх. 33:23 и могло быть сформулировано по теологическим причинам.

Следует отметить, что в отношении астрономии Маймонид занимает позицию, отличающуюся от позиции Ибн Баджи в том тексте, в котором он излагает свою «первую» теорию. Как указывалось выше, согласно этой теории сущность движений небесных тел является самым возвышенным объектом постижения для человека. Маймонид, напротив, считает, что человек может иметь научное знание (которое предполагает умопостижение) только об объектах подлунного мира.

Теперь можно подвести итог нашему анализу взглядов Маймонида на ограниченность человеческого интеллекта. Согласно «первой теории» Ибн Баджи, человеческий интеллект может познавать только воспринимаемые чувствами объекты и образы, полученные на основании данных органов чувств. В отличие от Ибн Баджи Маймонид придерживается мнения, что невозможно достичь научной достоверности относительно объектов, находящихся за пределами подлунного мира.

Первый из приведённых тезисов довольно важен. Если принять его всерьёз, мы получим критерий, который позволит отличить в философии Маймонида концепции, удовлетворяющие данной эпистемологии и которые в этой связи можно считать полученными путём применения критического метода, от так называемых метафизических концепций (если использовать это прилагательное не в средневековом значении, но, как во многих современных работах, в несколько уничижительном смысле). Другая возможность — представить изложенные в Путеводителе концепции, которые, согласно эпистемологии Маймонида, не могут быть проверены, поскольку выходят за пределы человеческого познания, как составную часть философского богословия.

Путеводитель I,68 имеет непосредственное отношение к данному вопросу. Эта глава открывается следующими словами: «Тебе известно общепризнанное речение, высказываемое философами о Боге… (shuhrat hadhihi al-qawla allati qalatha al-falasifa fi’llah), a именно речение о том, что Он разум, разумеющий и разумеемое (innahu al-'aql wa'l-’aqil wa'l-ma'qul) и что все эти три аспекта в Нём… есть нечто единое, в чём нет множественности».

Очевидно, что если принять эпистемологию Маймонида, человек никоим образом не может обрести такое знание о Боге, какое предполагает «речение философов». В этом отношении аналогия между мышлением Бога и человека, которую Маймонид проводит далее, ничего не доказывает, а возможно, и не должна была доказывать. Существенно, что он характеризует «речение» словом shuhra (в переводе — «общепризнанное»). Это арабское слово имеет тот же корень, что и термин mashhurat. Им Маймонид пользуется, чтобы обозначить общепризнанные понятия, которые при этом не являются самоочевидными несомненными истинами и не доказываются в ходе строгого рассуждения.

Отсюда можно сделать вывод о том, что, по мнению Маймонида, так называемое аристотелевское философское учение имеет два уровня. Первый образуют схваченные интеллектом понятия, истина которых абсолютна и которые формируют последовательную систему, а именно земную физику. Второй уровень — это намного более величественная и всеохватная система, в которой рассматривается сущее более высокого порядка, то есть небесная физика и метафизика. Однако концепции и суждения, составляющие эту систему, не могут быть познаны человеческим интеллектом. В лучшем случае, они выглядят правдоподобными. Явного подтверждения следующей гипотезы нет, однако возможно, что эти концепции образуют у Маймонида философскую систему верований, отчасти аналогичных — в том, что касается функции истинности — религиозным верованиям простых смертных. Показательно, что утверждение о Боге, сделанное в Путеводителе I, 68, также присутствует (как Маймонид сам указывает в начале главы) в Мишне Тора. В обеих работах рассматриваемый вопрос является частью теологической системы, в которую можно верить, но истинность которой доказать нельзя. В тех фрагментах, где Маймонид развивает это критическое (в кантианском смысле) отношение, он ссылается на свои источники; быть может, у него также имелись источники, о которых он не упоминает.

Авторы, на которых Маймонид открыто ссылается, чтобы утвердить свою позицию, это Аристотель и Александр Афродисийский. Они иногда признавали, что некоторые их теории не достоверны, а всего лишь вероятны, и Маймонид этим пользуется. Чрезмерное подчёркивание этого факта равнозначно неверному истолкованию им взглядов обоих авторов. Для нас особенно важно, что в Путеводителе II, 3 Маймонид опирается на авторитет Александра, когда утверждает, что «мнения Аристотеля касательно причины движения сфер, из которых он вывел существование отделённых интеллектов, являются простыми утверждениями, для которых не было найдено доказательства»; однако «из всех выдвинутых мнений это те, которые вызывают меньше всего сомнений и которые лучше всего поддаются упорядочиванию». Отсюда явно следует, что существование отделённых интеллектов всего лишь вероятно и что не было найдено способа доказать достоверность этой теории. В таком случае нет никакого смысла в стремлении помыслить отделённый интеллект или соединиться с ним.

Излагая собственную «критическую» позицию, Маймонид не упоминает Ибн Баджу, но с определённой долей вероятности можно предположить, что он был знаком с так называемой первой теорией своего испанского предшественника.

Наконец, обратим внимание на Комментарий аль-Фараби к Этике. В Путеводителе III, 18 есть одна цитата из этой основополагающей работы, о степени влияния которой говорилось выше. Она касается достижения морального совершенства людьми, «которые способны вести свои души от одного морального качества к другому». Но Маймонид был также подвержен влиянию других мнений, высказанных аль-Фараби в этом сочинении.

Как мы помним, в своём Комментарии аль-Фараби отрицает способность человека постигать бестелесные сущности. Очевидно, что по этой причине он отклоняет представление, согласно которому человеческий интеллект может пережить смерть, и к вере в загробную жизнь (души) не испытывает ничего кроме презрения.

Во-вторых, следует напомнить, что, по свидетельству Ибн Туфейля, в своём Комментарии аль-Фараби высказывает мнение, что способность воображения, и только она одна является причиной пророчества. Как следствие, интеллект не участвует в нём, и философия превосходит пророчество. Нельзя игнорировать тот факт, что Маймонид столкнулся с данной концепцией (которая, в общем, аналогична представлению Спинозы о пророчестве) в работе аль-Фараби, на которого он полагался больше, чем на любого другого арабского философа. В-третьих, как уже было сказано, Ибн Баджа показывает, что в Комментарии аль-Фараби утверждает: политическое (или гражданское, madam) счастье это единственный род счастья, которого могут достичь люди.

Какова позиция Маймонида по вопросу о загробной жизни и, в частности, относительно философского представления о посмертном существовании и вечности интеллекта?

В Sefer ha-Mada и в Трактате о воскресении мёртвых есть прямые упоминания о загробной жизни. Считается, что они не оставляют сомнений в том, что Маймонид допускал такое представление. Однако если обратиться к Путеводителю, поражает, насколько скудны свидетельства о взглядах Маймонида на эту проблему.

Насколько я могу судить, единственный фрагмент в Путеводителе, который содержит однозначное утверждение посмертного существования интеллекта, это фрагмент из конца III, 51. Описав смерть Моисея, Аарона и Мириам «от поцелуя», Маймонид продолжает следующим образом:

Другие пророки и превосходные люди стоят ниже этой ступени; но в отношении всех их остаётся в силе, что способность их интеллектов к постижению усиливается при отделении [души от тела]… После достижения этого состояния нерушимого постоянства этот интеллект остаётся в том же самом состоянии, поскольку препятствие, которое иногда отделяло его [от Бога], было удалено. И он останется навеки в этом состоянии великого наслаждения, которое не принадлежит к виду телесных удовольствий, как мы объяснили в наших сочинениях и как другие объясняли до нас.

Говоря «сочинения» (tawalifuna), Маймонид имеет в виду Мишне Тора — сочинение, которое в Путеводителе названо им ta'lifuna al-kabir, — а также, несомненно, другие свои нефилософские работы. Мы должны исследовать контексты, в которых философ упоминает эти работы. Разумно предположить, что Маймонид ссылается на них затем, чтобы дать понять читателю, что соответствующие фрагменты Путеводителя относятся к сфере теологии или теологической философии, в которой можно безбоязненно выдвигать такие утверждения, которые не поддаются верификации вследствие ограниченности человеческого интеллекта. Как показывает сравнение приведённого выше отрывка с двумя другими, эта гипотеза может быть верна «среди прочего» в данном конкретном случае. Один отрывок взят из главы I, 74, Седьмой путь. Маймонид стремится опровергнуть аргумент сторонников сотворения мира во времени, который заключается в следующем. Если бы, с одной стороны, мир был вечен и «число людей, умерших в прошедшем [безначальном] времени», было бы бесконечным, а с другой стороны, душа обладала бы, как говорят философы, вечным существованием, то тогда существовало бы бесконечное множество душ, причём одновременно. Однако это невозможно, так как невозможно существование бесконечного количества [вещей]. Маймонид прежде всего отмечает, что «это дивный путь, поскольку в нём неясное разъясняется при помощи того, что ещё более неясно… Как будто они уже доказали бессмертие души и знают, в какой форме та сохраняет существование [после смерти] и что именно сохраняется».

Затем он развивает свою аргументацию следующим образом:

Ты же должен знать, что отделённые сущности будучи не телами или силой, имманентной телу, а интеллектами — не могут быть представлены множественными ни в коем случае, разве что одни из них являются причинами существования других…

Но то, что остаётся от Зайда, не является ни причиной, ни следствием того, что остаётся от Умара, поэтому все [души] нумерически тождественны, как разъяснил Абу Бакр ибн ал-Сайг (Ибн Баджа) и другие, подобно ему решившиеся обсуждать эти глубокие вопросы. Короче говоря, на столь сокровенном, непредставимом для умов предмете, как этот, нельзя основывать постулаты, с помощью которых будет разъясняться другая вещь.

Этот отрывок можно понять двумя различными способами. В нём Маймонид либо выражает своё согласие с теорией Ибн Баджи, который, согласно Путеводителю, постулировал бессмертие и единство человеческого интеллекта; либо Маймонид указывает, что бессмертие души и интеллекта — это «сокровенные предметы», которые человеческий ум не в состоянии себе представить. В целом мне кажется, что последнее истолкование больше соответствует аргументации Маймонида; хотя, исходя из описанной выше «философской теологии», он также мог склоняться к мнению Ибн Баджи. Второй интересующий нас отрывок взят из Путеводителя I, 72. В нём косвенным образом затрагивается проблема загробной жизни. Маймонид предлагает уподобить отношение Бога к миру отношению между человеком и приобретённым интеллектом (al- 'aql al-mustafad), который пребывает отдельно от тела. Затем он говорит: «Однако понятие об интеллектах сфер, о существовании отделённых интеллектов, представление о приобретённом интеллекте, вопрос о том, является ли он также отделённым, всё это предметы, требующие умозрительного рассмотрения и обсуждения; аргументы, касающиеся этого, трудноуловимы, хотя и истинны; относительно их возникают многочисленные сомнения, дающие порицающему повод для порицаний и придирчивому — для придирок».

Нет необходимости обсуждать различные теории, касающиеся приобретённого интеллекта. Маймонид ясно даёт понять, что этот интеллект как-то связан с телом человека, но отделён от него. Следует добавить, что философская доктрина о загробной жизни основывается на существовании этого и/или других отделённых интеллектов.

Снова, как и в предпоследнем фрагменте, который я цитировал, Маймонид склоняется к тому, чтобы принять аргументацию философов, но указывает, что эти предметы трудноуловимы. На первый взгляд кажется маловероятным, чтобы бессмертие интеллекта, которое, по мнению автора Путеводителя, является неясным и проблематичным вопросом, рассматривалось им в качестве цели человеческого существования. Например, в случае с другим спорным вопросом, вопросом о вечности мира или сотворённости его во времени, Маймонид в Путеводителе долго и подробно доказывает, что человеческий разум не способен найти истину. Очевидно, что в его интересах растолковать этот факт. Мне кажется вероятным, что он занимает сходную агностическую позицию в отношении тезиса о бессмертии интеллекта, но предпочитает не распространяться на эту тему.

Обсуждение того, превосходит созерцательная жизнь практическую, как утверждал Аристотель, или нет, в контексте средневековой философии оказывается тесно связанным с вопросом о цели человека. Поначалу может казаться, что в этом отношении Маймонид выступает в Путеводителе с позиций ортодоксального аристотелизма; однако более тщательное исследование показывает, что его позиция как минимум неоднозначна, и эта неоднозначность требует интерпретации.

Отправной точкой может послужить наблюдение над одной из ролей, которая отводится «божественной науке», al-'ilm al-ilahi (часто эти слова можно корректно перевести с помощью другого термина — «метафизика») в рамках выстроенной в Путеводителе системы взглядов.

Al-'ilm al-ilahi (по сути, это перевод словосочетания episteme theologilee, которым Аристотель обозначает метафизическую науку) арабские философы определяли по-разному. Нет единого мнения относительно границ и объектов этой дисциплины. Таким образом, например, в некоторых текстах («среди прочего» один текст аль-Фараби) наука о сущем и исследование принципов частных (juz'i) наук рассматриваются как неотъемлемая часть al-'ilm al-ilahi. Но все сходятся на том, что познание Бога и бестелесных сущностей это один из главных предметов «божественной науки». Согласно Mantiq al-Mashriqiyyin Авиценны, это вообще единственный предмет данной науки, а другие области, о которых идёт речь в Метафизике Аристотеля, относятся к дисциплине, называемой «всеобщая наука», al-'ilm al-kulli. Эта терминология частично соответствует терминологии аль-Фараби в al-Maqala ft Aghrad al-Hakim fi Kull Maqala min al-Kitab al-Mawsum bi'l-Huruf но аль-Фараби в своём трактате утверждает, что al-'ilm al-ilahi является частью al- 'ilm al-kulli; и таким образом единство метафизики сохраняется.

Учитывая эти и другие тексты, которые можно было бы здесь привести, нет никакого сомнения в том, что Бог и нематериальные сущности являются единственным либо одним из главных объектов al-'ilm al-ilahi. С другой стороны, мы знаем, что, согласно Маймониду, за исключением Моисея (чей статус обусловлен теологическими, а не философскими соображениями), люди не могут постигать нематериальные сущности и даже знать наверняка, что те существуют. И все без исключения не могут иметь позитивное знание о Боге. Они могут иметь только негативное знание о Нём и постигать Его атрибуты действия, то есть естественные явления и их причины. Негативное знание, которое Маймонид высоко ценит, это знание о том, чем Бог не является. Трудно, скорее вообще невозможно отождествить его с традиционной 'ilm ilahi. То же самое касается знания атрибутов действия. Оно, по крайней мере частично, соответствует «естественной науке».

Эти предварительные замечания могут облегчить понимание одного трудного вопроса из Путеводителя III, 51. В притче, изображающей Бога как правителя, живущего во дворце, люди делятся на группы в зависимости от их способности приблизиться к дворцу или войти в него.

Пока нас не интересуют ни самая высокая ступень, ступень Моисея, ни вторая после неё ступень, предназначенная для других пророков. Прочие высокие ступени это ступени, на которых находятся люди, занимающиеся наукой и предающиеся философскому умозрению. Маймонид перечисляет их в порядке возрастания:

Те, что погрузились в умозрение касательно фундаментальных принципов религии, вступили в переднюю. Люди здесь, несомненно, имеют различные звания. Тот, однако, кто сумел доказать, в той степени, в какой это возможно, всё, что может быть доказано, и тот, кто выяснил о божественных предметах, в той степени, в какой это возможно, всё, что можно выяснить, и тот, кто приблизился к уверенности в тех вопросах, в которых человек может только приблизиться к ней — тот пребывает с правителем во внутренней части жилища.

Знай, сын мой, что, пока ты занимаешься изучением математических наук и искусства логики, ты один из тех, кто бродит вокруг дома в поисках ворот… Если, однако, ты постиг естественные предметы, ты вошёл в жилище и идёшь по передней. Если, однако, ты достиг совершенства в естественных предметах и понял божественную науку (al ilahiyyat), ты вступил во дворце правителя во внутренний двор и пребываешь с ним в одном жилище. Таково звание мужей науки; они, однако, достигают различных степеней совершенства.

Это традиционная философская иерархия наук. Добавим, что в традиционной философии место частной науки в иерархии соответствовало (как в только что приведённой цитате) той степени совершенства, которой наделяло человека познание предмета данной науки. Это верно в отношении доктрины Александра Афродисийского и других подобных доктрин, поскольку они постулируют способность человека познавать и таким образом достигать единения с нематериальными сущностями.

В эпистемологии Маймонида (которая, возможно, формировалась под влиянием Комментария аль-Фараби к Этике и «первой теории» Ибн Баджи) этот вид постижения нематериальных сущностей и следующего затем единения с ними невозможен для человека. Это означает, что сравнение между al-'ilm al-ilahi, «божественной наукой», и земной физикой говорит в пользу последней. В то время как человек не может обрести уверенность относительно объектов «божественной науки» (если принять «первую теорию» Ибн Баджи, как, в общем, наверное и сделал Маймонид), физика позволяет человеку приобретать устойчивые понятия. Это ведёт к заключению, что между иерархией наук, изображённой в III, 51, и эпистемологией Маймонида есть несоответствие. Как уже отмечалось, его эпистемология вступает в противоречие с традиционными, «банальными» философскими представлениями.

Конечное благо и образ жизни, к которым должны стремиться люди, описаны в конце Путеводителя растерянных (III, 54): «Ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство; обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его.., и знает, что Его провидение простирается на Его создания, как было явлено в акте их сотворения и руководства ими… образ жизни такого человека, после того как он достиг этого познания, всегда преследует цель [творить] милость, правду и суд посредством уподобления Его деяниям… как мы неоднократно объяснили в этом Трактате».

Ввиду ограниченности человеческого ума постижение Бога можно приравнять к познанию того, как Он управляет миром. Этим знанием обладают люди самого высокого уровня, упомянутые в «притче о дворце» в III, 51, а именно пророки. Последние слова приведённого выше отрывка из III, 54 отсылают нас прежде всего к I, 54. В этой главе сказано, что Бог удовлетворил (Исх 33:19) первую просьбу Моисея; Моисею была показана благость Бога. В интерпретации Маймонида это означает, что Моисей удостоился познания божественных атрибутов действия, то есть путей управления миром. Выбранные Маймонидом примеры такого управления относятся к естественным явлениям. Некоторые из них обеспечивают сохранение и непрерывное существование живых существ: образование зародышей, развитие их способностей и заботу, которую дарят родители своему потомству. По этой причине Бога называют милосердным, хотя Он не испытывает эмоции сострадания. Подобным образом, из-за разрушительных явлений — таких как землетрясения, опустошительные грозы и войны, приводящие к истреблению людей, — Его называют ревнивым и мстящим, хотя Он не подвержен страстям, на которые указывают эти определения.

Согласно последней главе Путеводителя, некоторые люди должны демонстрировать три качества: милосердие (hesed), правосудие (mishpat) и справедливость (zedakah), которые также являются атрибутами действия. При этом не подразумевается, что Бог в Своей сущности справедлив, правосуден и исполнен милосердия. Это требование верно также по отношению к людям, которые становятся подобными Богу (I, 54, С. 126 перевода): «И правителю государства, если он является пророком, подобает подражать этим атрибутам, так, чтобы от него исходили эти деяния соразмерно [обстоятельствам] и в соответствии с тем, что заслужили [люди], а не просто вследствие аффекта». Уподобиться Богу в смысле подражания Его атрибутам действия означает достичь высочайшего совершенства (1,54): «Предел человеческого совершенства состоит в том, чтобы уподобиться Ему, да превознесётся Он, то есть уподобить наши деяния Его деяниям».

Единственное доступное для человека позитивное знание о Боге это знание атрибутов действия, а оно ведёт и должно вести к своего рода политической деятельности, которая является пределом человеческого совершенства. Практический образ жизни, bios praktikos, превосходит теоретический.

С таким истолкованием позиции Маймонида легко поспорить; в Путеводителе есть фрагменты, которые, кажется, опровергают его. Отчасти вину за это внутреннее противоречие можно возложить на Платона, политическая философия которого — главным образом косвенно, через аль-Фараби — оказала на Маймонида сильное влияние. Философия эта очень неоднозначная (у аль-Фараби, возможно, в ещё большей степени). Если исполнить пожелание, согласно которому философ, считающийся идеалом человека, должен вернуться в пещеру и участвовать в политической деятельности, то ему придётся отказаться от созерцательной жизни, то есть перестать быть философом.

Эта статья «среди прочего» показывает, что данное противоречие не должно оставаться неразрешённым. Если из-за характера своей познавательной способности человек не может или может лишь в некотором ограниченном смысле покинуть пещеру (используем этот образ Платона) — как, по-видимому, думает Маймонид (вероятно, под влиянием аль-Фараби и «первой теории» Ибн Баджи), — то превосходство теоретической жизни становится не столь уж очевидным. И Кант, и Маймонид, первый напрямую, а второй косвенным образом, пытались показать, что из-за ограниченности своего разума человек не может постичь некоторые основные объекты традиционной метафизики. Может существовать взаимосвязь между этим обстоятельством и склонностью обоих философов, а также аль-Фараби отдавать первенство практической жизни.

 

Приложение

 

 

Четвёртый источник разногласий и ошибок согласно Путеводителю I, 31

Следующая цитата взята из Путеводителя I, 31:

Александр Афродисийский говорит, что разногласия в каком-либо вопросе могут вызываться тремя причинами. Первая из них стремление к первенству и преобладанию, которое уводит от постижения истины такой, какова она есть. Вторая тонкость самого постигаемого предмета и глубина его, а также трудность его постижения. Третья — невежество постигающего и его неспособность постичь даже то, что может быть постигнуто. Это то, что упомянул Александр. В наше время [существует] четвёртая причина, которую он не упомянул, поскольку у них её не было, а именно, привычка (ilf) и воспитание, ибо человеку по природе свойственно любить то, к чему его приучили, и испытывать к тому склонность. И поэтому ты видишь, как бедуины, при всей дикости их жизни, отсутствии наслаждений и скудости пищи, не любят городов, не получают удовольствия от их благоустроенности и предпочитают дурные условия, к которым они привыкли, условиям хорошим, но непривычным. Их душе не доставляет удовольствия ни пребывание во дворцах, ни облачение в шёлк, ни освежающее действие бани, умащений и благовоний. Подобно этому возникает у людей привязанность к тем мнениям, к которым их приучили и на которых воспитали, и стремление защищать их, а равно и отчуждение от иного. Также и по этой причине люди бывают слепы в деле постижения истин, склоняясь к привычному, как это происходит с простонародьем касательно соматизма и многих метафизических вопросов, как мы объясним в дальнейшем. Всё это из-за того, что оно было воспитано (приучено, ilf) и взращено на текстах, почтение и доверие к коим глубоко укоренились, при том что, согласно их внешнему смыслу, [эти тексты] содержат в себе соматизм и фантазии, лишённые истины; на самом же деле, они суть речения, облечённые в аллегорическую и иносказательную форму (al-muthul wa l-alghāz).

Формулировки первой, второй и третьей причин взяты Маймонидом из трактата Александра Афродисийского О началах всего. Четвёртая причина, очевидно, была добавлена Маймонидом, и это создаёт проблему. Получается, Маймонид считал, что «наше время», то есть время, когда люди воспитываются на богооткровенных священных писаниях и других религиозных текстах и когда людей учат уважать эти тексты, является менее благоприятным для обретения истинного знания и предотвращения ошибок, чем языческие времена, в которые жил Александр Афродисийский. Это трудно согласовать с известным положением Маймонида о том, что намёки, присутствующие в Священном Писании, которое изобилует притчами и загадками, помогают тем, кто способен стать философом, достичь истинного знания.

Фактический источник четвёртой причины — текст Аристотеля. Сравнение этого текста, Комментария к нему Аверроэса и другого отрывка, в котором Аверроэс ссылается на него, может пролить свет на метод Маймонида, а также, возможно, и на его намерения.

Текст Аристотеля (Метафизика, II, 3, 995а, 2-6) можно перевести следующим образом: «Привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов».

Арабский перевод этого утверждения, который Аверроэс цитирует в своём Большом комментарии на Метафизику (ред. М. Bouyges, Бейрут, 1938, I, 42-43), в целом соответствует оригиналу: «Вещь, которая организована (jarat bihi) [в соответствии] с привычкой, с тем, что знакомо (al-'ada wa'l-alfa), и в соответствии с тем, что было услышано, более понятна. Мы узнаём, до какой степени привычки организуют (jurat bihi) вещи через рассмотрение законов (nawamis). Ибо ты найдёшь, что загадки (al-alghaz) и вещи, напоминающие пустые сказки (al-khurafat), которые в них [законах] содержатся, занимают такое высокое [положение] в душах людей, что невозможно распознать их истинную реальность».

Мне кажется несомненным, что приведённый выше фрагмент Путеводителя прямо или косвенно ведёт своё происхождение от указанного текста Аристотеля. Отметим, что в арабском переводе Метафизики встречается слово alfa, тогда как Маймонид в Путеводителе I, 31 в таком же смысле использует родственное слово ilf (привычка). В обоих фрагментах слово al-alghaz, «загадки» используется в сходных контекстах. Что касается смысла, то в этих текстах говорится о силе привычки и в качестве примера указывается некритическое восприятие людьми загадок, которые встречаются в законах (согласно Аристотелю) или в религиозных текстах (согласно Маймониду).

Текст Метафизики, однако, нельзя привести в поддержку утверждения Маймонида, что в языческие времена (точнее, во времена язычества в Древней Греции) люди — из-за привычки и полученного воспитания — были менее склонны усваивать ложные понятия, которые они считали частью своей религии, чем те, кто исповедует монотеистические, богооткровенные религии.

Аверроэс в своём Комментарии к данному тексту Аристотеля (указанное выше изд., с. 43-44) не делает явного утверждения о превосходстве язычества над монотеистическими религиями, и не совсем понятно, намекает ли он на него:

Его [Аристотеля] цель состоит в том, чтобы в этом отрывке привлечь внимание к вещам, которые препятствуют обретению [человеком] истины в людских науках… Самое сильное из этих [препятствий] быть с детства воспитанным в некотором мнении. Это основная причина того, что [люди] с врождённым интеллектом отворачиваются от знания истинной реальности вещей, особенно той, с которой имеет дело эта наука [метафизика]. Так происходит потому, что большинство мнений, с которыми имеет дело эта наука, [относятся к религиозному] закону (natmisiyya) и были придуманы ради людей (al-nas), чтобы они стремились [обрести] добродетель (fadila), а не для того, чтобы открыть им истину. Истина сообщается в них в виде загадки (alghazan). Причина всего этого в том, что существование людей (al-nas) может стать совершенным только в обществе (ijtima); а общество зиждется только на добродетели. Таким образом, обретение добродетелей с необходимостью имеет значение для всех них. Однако не так в случае обретения знания об истинной реальности вещей. [Ибо] не каждый на это способен. Мы не находим такого [отсутствия способностей] ни в случае мнений, относящихся к религиозному закону (al-ara' al-shar'iyya) ни в случае наук, которые предшествуют [другим] и первыми изучаются человеком. Мы можем увидеть, что так произошло со многими молодыми людьми, которые изучали прежде всего, прежде [других наук] ту, что зовётся у нас наукой калама.

Использование прилагательного shar'iyva определённо указывает на то, что Аверроэс имел в виду исламское общество. Но однозначного заявления, что он считает религиозное образование в Древней Греции менее пагубным, у Аверроэса нет. В самом деле, можно истолковать его слова в том смысле, что религиозное воспитание, о последствиях которого он сожалеет, это необходимое зло, поскольку общество не может без него существовать.

В другой работе, Введении к Большому комментарию к Физике Аристотеля, Аверроэс ссылается на утверждения, сделанные Александром Афродисийским в его Комментарии к Физике, относительно благоприятного воздействия знания теоретических наук на моральный характер и поведение. Он замечает, что учёные его (Аверроэса) времени не отличаются теми хорошими качествами, что упомянул Александр. Это происходит из-за чего-то «неестественного» (hus min ha-teva'), что случилось с ними. Фрагмент перевода на иврит, в котором рассматривается эта «неестественная» вещь, местами неясен. Латинский перевод, который не совпадает с еврейским, несколько более понятен. Общий смысл, кажется, состоит в следующем.

С одной стороны, философы не питают большого уважения к тому идеалу совершенства, в котором они были воспитаны, не из-за религиозного закона, но из-за людей, которые искажают закон. С другой стороны, люди в большинстве своём полагают; что философы не достойны играть никакой роли в жизни города. Как следствие, во времена Аверроэса большинство философов находятся во власти мирских желаний, а потому и вправду не заслуживают, чтобы их считали частью города. С. Харви полагает, что замечание о мирских желаниях, возможно, подразумевает осуждение поведения Ибн Баджи. Добавим, что за словами о философах, которые не участвуют в жизни города, может стоять теория, выдвинутая Ибн Баджой в Tadbir al-Mutawahhid. Согласно этой теории, философы в городе должны считать себя чужестранцами. Аверроэс и Маймонид, напротив, пытались интегрировать философию в жизнь общества.

Данный текст Аверроэса, видимо, касается пагубного влияния предрассудков исламского общества на нравственность философов, но в нём не говорится, что воспитание в обществе, исповедующем монотеистическую, богооткровенную религию, создаёт препятствия для интеллектуального развития. В отрывке из Путеводителя I,31, в котором Маймонид к трём причинам разногласий, перечисленным Александром, добавил четвёртую (взятую из Метафизики 995а, 2-4), ответственность за которую несут привычка и воспитание, это препятствие, напротив, описано довольно подробно. Маймонид мог почерпнуть эту мысль из какого-то неизвестного нам текста. Однако благодаря имеющимся свидетельствам нельзя исключать, что, рассуждая о четвёртой причине, Маймонид мог не зависеть целиком и полностью от Аристотеля (от которого предположительно зависит остальная часть утверждения) и некоторых комментариев, но добавить собственные мысли, ясно указывая на то, что в древнегреческом языческом обществе было легче достичь истины, чем в еврейском обществе, члены которого воспитываются в преклонении перед Священным Писанием.

Перевод с английского Софьи Копелян