Лео Штраусу

Богословско-политический трактат может быть рассмотрен со многих точек зрения. Его или, точнее, его первую часть (то есть семь первых глав) можно считать, «среди прочего», критикой, проясняющей учение и позицию Маймонида, хотя в целом Спиноза открыто этого не признаёт. Верно, что в своём анализе он откровенно враждебен по отношению к Маймониду; однако анализ от этого не становится менее проницательным. Предпринимая серьёзную попытку опровергнуть Маймонида и показать его заблуждения, Спиноза оказывает философу честь, которой тот редко или даже совсем не удостаивался в Новое время. И он способен на это потому, что готов согласиться с некоторыми предпосылками Маймонида. Он также отдаёт Маймониду должное, используя некоторые идеи последнего в своих целях, — правда, так, что, надо признать, Маймонид счёл бы доктрины Спинозы опасной пародией на свои собственные взгляды. Следовательно, prima facie существует достаточное основание полагать, что критика Спинозы может углубить наше понимание образа мыслей Маймонида, особенно его кажущихся или подлинных противоречий и слабых сторон.

Настоящая работа в какой-то мере посвящена данной стороне Трактата. Это может оправдать — что крайне необходимо — добавление ещё одной статьи к бесчисленным исследованиям, рассматривающим отношение Спинозы к средневековым мыслителям и в особенности к Маймониду. Во многих из них делается попытка определить в первую очередь степень того, что можно назвать «механическими» заимствованиями Спинозы у средневековых авторов, то есть указать на заимствованные им понятия и на тексты, которые он цитировал, пересказывал или на которые ссылался.

Однако полемика Спинозы с Маймонидом тоже была исследована, и предпринимались попытки изучить основные различия между системами мышления Спинозы и Маймонида. Проведение таких изысканий, конечно, предполагает, что взгляды Маймонида, хотя бы до некоторой степени, нам известны. Нельзя не признать, что в этом кроется определённая самонадеянность, но не мне спорить с подобными допущениями, поскольку я также обращаюсь к философии Маймонида. Сознаться в чистом невежестве или полном агностицизме в отношении его мысли означало бы, что выбор предмета настоящей работы не может быть достаточно обоснован.

С другой стороны, бесспорно, есть серьёзные сомнения во многих основных положениях учения Маймонида. Уверенность, с которой некоторые интерпретаторы Маймонида XIX и XX вв. настаивали на «несомненных фактах», была, по общему просвещённому мнению, подорвана тем продвижением в исследованиях его учения, которое произошло в первую очередь благодаря методам, применявшимся Лео Штраусом.

Этой новообретённой неуверенностью относительно смысла и фактического влияния философии Маймонида во многом был мотивирован выбор предмета статьи. Спиноза в юности, в то время когда Путеводитель растерянных оказывал главное влияние на его интеллектуальное развитое, а может быть, и позже, был читателем «в духе» Маймонида. К числу прочих особенностей Богословско-политического трактата можно отнести то увлечение, с которым Спиноза предаётся поискам несоответствии и противоречий в Путеводителе. И если принимать всерьёз Предисловие Маймонида к Путеводителю, то Спиноза вполне подходит на роль выведенного в нём осторожного и проницательного читателя.

Однако открытие Спинозой данных противоречий не привело к тем следствиям, на которые рассчитывал Маймонид, описывая читателя подобного рода. Оно скорее сформировало антагонизм Спинозы, чем способствовало росту терпимости и понимания. Конфликт Спинозы с иудаизмом, равно как и возвышение новой философии и науки в XVII столетии, главные «герои» которой стремились низвести средневековый аристотелизм до положения «затхлого склада устаревших мыслей», могли отчасти сказаться на этом отношении к Маймониду (хотя фактически оппозиция между старой и новой теоретической философией играет скорее второстепенную роль в Трактате).

В этой связи нужно рассмотреть ещё один вопрос. По различным причинам — возможно, в силу исторических обстоятельств, но главным образом из-за своей концепции человеческого общества и вследствие понимания доктрин и идеологий как социологических факторов — Спиноза, кажется, был не в состоянии оценить значимость политических обязательств и опасений, породивших великую философскую традицию закодированного письма. Он, несмотря на явные утверждения Маймонида, кажется, также не сознавал, что Путеводитель является герметической книгой и что многие из её положений нельзя воспринимать буквально. Стилистические бездны часто оказываются для него непреодолимыми.

Сказанное, конечно, не подразумевает, что стиль или этика Спинозы требовали от него изложения своей точки зрения в самых простых и однозначных словах. Дело обстояло совсем иначе. И в том, как он использовал язык с целью скрыть свою истинную мысль, нельзя видеть простую предупредительную меру, необходимую для того, чтобы избежать риска религиозного преследования. Это было бы упрощением. Верно, что Спиноза считал легитимным заботиться, насколько это вообще возможно, о своей личной безопасности путём разумного использования двусмысленностей и иносказательного языка, если только эти стилистические приёмы не делали ход его мыслей и смысл слов абсолютно непостижимыми. Средневековые философы-аристотелики иногда руководствовались аналогичными соображениями, но, как правило, они также исходили из политической теории, согласно которой абсолютная откровенность в теоретических вопросах была бы не только опасной для них лично, но и повлекла бы за собой серьёзный риск для сообщества, членами которого они являлись, поскольку могла подорвать авторитет религии. По их убеждению, общество могло бы быть разрушено философами, выражающими своё мнение свободно и ясно, если бы их аудитория не была ограничена «немногими избранными».

Взгляд Спинозы был в каком-то смысле диаметрально противоположен, и это, несомненно, не позволило ему разглядеть «рожки чёрта» во внешне безобидных или даже набожных формулировках средневековых философов, которых он презрительно считал простыми богословами. Мне кажется, тем не менее, что непонимание их стилистических уловок не помешало Спинозе использовать сходные приёмы, когда речь шла о Христе и о так называемой всеобщей вере. Он, правда, преследовал другую цель. Спиноза использовал закодированный язык, чтобы способствовать всеобщему принятию той веры, которую он изобрёл потому, что надеялся: заменив другие религии, она может гарантировать свободу слова и убеждений.

Можно увидеть и другие цели, которые преследовал Спиноза. В случае Богословско-политического трактата кажется, что иногда он использует язык и заимствует некоторые положения средневековой религиозной философии и теологии с целью их разрушения. Ведь это удобный метод демонстрации ошибок и нелепостей, присущих той доктрине, на которую он желает напасть.

Враждебность Спинозы и, что ещё более важно, отсутствие точного понимания взглядов средневекового философа на политическую необходимость сокрытия теоретических концепций, естественно, приводили к тому, что Спиноза часто придерживался ошибочных представлений о личных убеждениях Маймонида. Данное обстоятельство, однако, не обязательно препятствовало правильному пониманию неизбежных следствий и подтекстов философии, изложенной в Путеводителе растерянных и сделавшейся достоянием широкой публики. Некоторые из этих следствий и подтекстов были, как правильно указал Спиноза, несовместимы с традиционными религиозными верованиями. Но он, возможно, был неправ, считая, что в отношении средневекового варианта аристотелевской философии Маймонид был неспособен размышлять так же логично и последовательно, как он сам. Кроме того, он, возможно, ошибался, полагая, что непоследовательность и самопротиворечивость Маймонида происходили в основном из теологических колебаний, непонятливости и желания обмануть себя, тогда как некоторые или даже все замеченные Спинозой противоречия могли быть тактически использованы Маймонидом в целях маскировки своих истинных взглядов.

Прежде чем начать обсуждение отдельных фрагментов Трактата, я должен отметить: моя работа основана на том допущении, что в своей интерпретации иудаизма Спиноза пользовался в основном категориями, почерпнутыми у Маймонида. Никакого отдельного доказательства этого предположения дано не будет, поскольку я надеюсь, что нижеследующий анализ сможет показать, что по существу оно верно.

Как уже было сказано, в этой статье делается попытка продемонстрировать, что, критикуя Маймонида, Спиноза перенял, mutatis mutandis (изменения могут быть очень серьёзными), созданный средневековым философом понятийный аппарат.

Прежде всего нужно коснуться двух вопросов, в отношении которых Спиноза по существу соглашается с Маймонидом.

Первый вопрос носит в известном смысле лингвистический характер. В главе I (с. 16) Спиноза отмечает, что евреи не упоминали опосредующих причин, но приписывали всё непосредственно Богу. Я думаю, Спиноза, несомненно, отдавал себе отчёт в том, что это важнейшее наблюдение над стилем Ветхого Завета почерпнуто им из 48-й (и последней) главы второй части Путеводителя Маймонида. В той главе Маймонид отмечает, что в библейском иврите непосредственные и вообще опосредующие причины обычно не упоминаются. Их следствия объясняются прямым вмешательством Бога. Как указывает Маймонид, это означает, что когда Библия описывает Бога говорящим, отдающим приказ, возлагающим на кого-то определённую миссию и так далее, то события, о которых она повествует, должны расцениваться как вызванные цепью естественных причин и следствий. Другими словами, не нужно признавать никакого прямого вмешательства Бога в естественный ход событий.

Существенен подбор Маймонидом библейских цитат, иллюстрирующих данное представление. Они отсылают читателя «среди прочего» к прямым приказам Бога, определяющим ход событий в неодушевлённой природе, — например, буря или засуха, разговор Бога с рыбой (= кит Ионы) или наделение саранчи особой миссией. Упоминаются также наделённые божественной миссией люди. Среди них упомянут Навуходоносор, но нет ни одного пророка в полном смысле этого слова; ибо Давид, который также упоминается в данном контексте, находился, согласно Путеводителю (II, 45), на второй из самых низких «ступеней пророчества», а только люди, принадлежащие к одной из более высоких ступеней (начиная с третьей), могут быть названы пророками в строгом смысле.

Едва ли случайно, что в последней главе второй части Путеводителя, после шестнадцати глав, которые целиком и полностью посвящены пророчеству, отсутствует малейший намёк на библейских персонажей, бесспорно являющихся пророками. Читателю остаётся делать собственные выводы. Но сомнений в характере этих выводов быть не может, особенно если читатель руководствуется предписанием Маймонида исследовать 48-ю главу «с особым вниманием, со вниманием, превышающим внимание, с которым ты изучаешь другие главы этого Трактата» (то есть Путеводителя). Такие выражения, как «Бог говорит с пророком» или «Бог приказывает пророку», должны рассматриваться наравне с выражениями «Бог говорил с рыбой» или «Бог приказал Навуходоносору». Обе группы выражений сопоставимы потому, что применяются по отношению к явлениям, вызванным цепью естественных причин, — просто в библейском языке эти явления приписываются Первопричине. Другими словами, выражение «Бог говорит с пророком», «приказывает ему» говорить означает всего лишь, что его пророчество обусловлено рядом естественных причин (включая естественную предрасположенность пророка), подобно тому как вследствие ряда естественных причин рыба, с которой говорил Бог, извергла Иону. То же самое, конечно, относится и к Навуходоносору, реализующему свои завоевательные планы.

Интерпретация Спинозой пророчества как естественного феномена в первой и второй главах Трактата (но не его отказ от представления о том, что пророки были философами) — это всего лишь прояснение и развитие взглядов Маймонида. В особенности в случае истолкования им различных значений древнееврейского слова «дух» (ruah) и библейского выражения «дух Божий», часто использующегося в связи с пророческим вдохновением. Отметим: данное истолкование служит примером того, что, когда это устраивает Спинозу, рекомендованный им в Трактате филологический метод изучения Библии может быть практически неотличим (с точки зрения его применения и результатов) от аллегорического метода Маймонида, который в теории Спиноза отвергает.

Признавал ли Спиноза несомненное сходство между своими взглядами на пророчество как на явление, управляемое законами естественной причинности, и аналогичными взглядами Маймонида? Или же он полагал, что теологические предрассудки мешали Маймониду сделать соответствующие выводы из наблюдений, высказанных в Путеводителе II. 48? Об ответе можно только догадываться, и в принципе он имеет лишь второстепенное значение. Спиноза не считал обнаружение исторической истины в том, что касается частностей позиции Маймонида, конечной целью, ибо такие частности относились к сфере «беспорядочного опыта», а не к сфере истинной науки. У критической историографии в исполнении Спинозы была практическая цель. Второе из упомянутых выше положений, относительно которого Спиноза, по существу, соглашался с Маймонидом, заключалось в отрицании того, что пророки обладали сверхъестественным знанием или, более точно, сверхъестественным теоретическим знанием.

В этом, кажется, Спиноза правильно понял Маймонида. Не существует никакой причины полагать, что он причисляет философа к «толпе» (vulgus), желающей, «чтобы естественное познание было исключено, когда речь идёт о пророческом познании». Скорее Спиноза считает его одним из тех людей, которые «никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного Писания». Он добавляет: «Вижу, однако, что ничему не научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников, и к ним приспособили Священное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников». Как мы покажем, Спиноза не считал, что пророки были философами. И он не верил, что платонические и аристотелевские учения, исповедуемые Маймонидом и другими средневековыми философами и приписываемые ими пророкам, были истинными. С другой стороны, приписывание философских учений пророкам, против которого так протестовал Спиноза, в случае Маймонида довольно точно показывает, что этот средневековый философ склонялся к отождествлению пророческого и естественного философского знания. Преувеличение диапазона познавательной способности пророков, которое время от времени Маймонид находил уместным, не может скрыть этот фундаментальный тезис. На деле он, как другие аристотелики (и как Спиноза), верил, что не существует более высокой (или, в терминах Спинозы, более «освобождающей») деятельности для человека и Бога, чем деятельность теоретического разума. Все они полагали, что это единственная деятельность, ведущая к познанию истины.

В силу этой и других предпосылок, разделяемых Маймонидом и Спинозой, а также потому, что Спиноза заимствует некоторые антропологические категории из Путеводителя, полемика Трактата с Маймонидом столь важна для нашего рассмотрения. Спиноза считал, что Маймонид дал неправильные ответы на разные вопросы, которые он вновь рассматривает в Трактате. Но он не считал, что вопросы эти были более не важны или что они представляли только исторический интерес.

Антропологические категории Маймонида не применимы к обычным представителям человеческого рода, поскольку речь идёт о тех, кто имеет или (а) необыкновенно мощный интеллект, или (б) необыкновенно сильное воображение, или о тех, кто наделён обоими дарами. Согласно Путеводителю (II, 37), к первому типу относятся философы, ко второму — политические деятели, которые издают законы и управляют городами, не будучи пророками, а также всевозможные предсказатели, сновидцы и чародеи. Очевидно, по мнению Маймонида. такие занятия не требуют экстраординарных интеллектуальных способностей. Можно предположить, что он считал воображение необходимым как для того, чтобы политики, чародеи и прочие могли непосредственного заниматься своим ремеслом, так и для того, чтобы они могли произвести на людей впечатление своим умением и силой. Третья категория — это категория пророков (за исключением Моисея). По Маймониду, они отличаются и развитым воображением, и сильным интеллектом. Последнее утверждение означает, что Маймонид стремился убедить своего читателя: пророки были, ко всему прочему, философами. Он открыто заявляет, что это относится ко всем пророкам.

Верил ли Маймонид, что его утверждение соответствовало строгой исторической истине? С его точки зрения, этот вопрос был неуместен или даже вовсе лишён смысла, поскольку история не считалась равной подлинным теоретическим наукам. По выражению Аристотеля, «поэзия философичнее и серьёзнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном» (Поэтика IX). Следовательно, исторические факты можно было законным образом использовать в своих интересах посредством соответствующего изложения и интерпретации. Другими словами, их функции иногда напоминали функции библейских стихов, которым давалась аллегорическая интерпретация. Следует отметить, что независимо от того, в чём, по мысли Маймонида, заключалась теоретическая истина, практическая и педагогическая ценность утверждения, что все пророки являлись философами, была весьма очевидна. Упомянем только одно соображение: эта концепция освободила философов от одиозных претензий на исключительное обладание истинным знанием; они были избавлены от опасного искушения возвыситься над пророками.

Из предложенных Маймонидом антропологических категорий Спиноза принимает две: он говорит (а) о людях, наделённых исключительной интеллектуальной силой, и (б) о людях с необычайно живым воображением. Однако он не допускает существования третьей категории, к которой Маймонид причисляет людей, сочетающих обе характеристики, а именно пророков, интеллектуальные способности которых предположительно столь же выдающиеся, как и способность воображения.

Вопреки мнению Маймонида Спиноза относит пророков ко второй категории (хотя в этом месте Трактата нет ссылки на Путеводитель). Согласно Спинозе, пророки отличаются от обычного человека не превосходством интеллекта, а сильной способностью воображения. Другими словами, они приравниваются к политическим деятелям и колдунам в классификации средневекового философа. На этом фоне Спиноза выдвигает два главных аргумента против антропологического и психологического представления пророков по Маймониду.

Первый довод: у людей с сильным воображением не может наблюдаться большая склонность к чистой интеллектуальной деятельности (II, 29); эти две способности противоположны друг другу. Можно отметить, что такое представление об интеллектуальных возможностях пророков приблизительно совпадает с представлением о сновидцах, сформулированным Аристотелем в De Divinatione (О прорицании во сне 464а, 17 и далее), хотя в данном контексте греческий философ не упомянул о способности воображения. В каком-то смысле средневековые последователи Аристотеля, включая Аверроэса, если буквально понимать их утверждения, не приняли этой доктрины из De Divinatione.

Второй аргумент Спинозы основывается на текстах Писания; философ подчёркивает, что они являются единственным достоверным источником. При этом почти ещё неиспытанные филологические методы, которые Спиноза должен был описать, использовались в Трактате для создания исторической интерпретации пророчества, а затем и происхождения религии Израиля и развития еврейского государства. Данная интерпретация носила отчасти разоблачительный характер. Ради своей цели Спинозе пришлось изобрести или заново изобрести то, что Ницше назвал «критическим родом истории».

Спиноза утверждает, что свидетельство библейских текстов весьма недвусмысленно: восприятие и учение пророков состояли почти из одних иносказаний и загадок и выражали духовные вещи посредством телесных образов. Это соответствует природе воображения, которое, с точки зрения Спинозы, является единственной душевной способностью, отвечающей за пророческое откровение. Ввиду различия и подлинного антагонизма между способностью воображения и интеллектом нет никаких оснований полагать, как это обычно делалось, что пророки знали всё, что могло быть познано человеческим разумом. На взгляд Спинозы, Библия свидетельствует о том, что пророки были скандально невежественны в вопросах о Боге и физической реальности; их пророческое призвание никак не сказывалось на росте их знаний, а получаемые пророком откровения зависели от его индивидуальной способности воображения, характера и сложившихся до этого мнений.

Очевидно, что подобные утверждения были направлены на реализацию политического назначения Трактата. Эффективность данного сочинения как орудия пропаганды толерантного либерального государства, вероятно, уменьшилась бы, если бы его автор не подверг критике веру в превосходные теоретические познания, свойственные пророкам. Понимание политической цели Спинозы не должно, однако, скрыть от нас одно обстоятельство: искушённый, беспристрастный читатель Путеводителя, воспринявший вышеупомянутые антропологические категории Маймонида всерьёз и готовый непредвзято исследовать с их помощью теорию пророчества, также был склонен отнести пророков, на основании библейских свидетельств, к категории людей с развитым воображением, а не к предложенной Маймонидом третьей категории. Другими словами, у Спинозы имелось не просто практическое, а достаточное теоретическое основание, чтобы изменить учение Маймонида, и у нас нет ни малейшей возможности узнать, которое из двух оснований изначально обусловило это изменение.

Довольно очевидно, что представление Путеводителя о пророках как философах полностью зависит от использования аллегорического метода. Спинозе кажется (VII, 113 и далее), что Маймонид «проговорился» в отрывке, который он цитирует в Трактате по переводу Ибн Тиббона на иврит:

Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога: и, может быть, сделать это было бы много легче, и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога (Путеводитель II, 25).

Такое использование аллегорического метода, с точки зрения Спинозы, подразумевает, что заявления философов об истинном смысле библейских текстов должны быть приняты обычными людьми как единственно авторитетные и безошибочные. Он полагает, что если это допустить, то возникнет новый вид церковной власти и новая порода священников и жрецов. И добавляет, что люди в большинстве своём, вероятно, скорее посмеются над церковниками нового типа, нежели станут их почитать. Этот сарказм, конечно же, отражает истинное отношение Спинозы к восходящим к Платону политическим амбициям средневековых философов: они заслуживают только презрительного отвержения. Очевидно, он считает подобных философов людьми, страдающими манией величия, чьи «возвышенные» мечты никогда не смогут претвориться в жизнь. Спиноза явно не сожалел об этом. Но наряду с подобными мечтами существовало и «организованное суеверие», которое было несомненной действительностью; Спиноза был его противником, и оно занимало его гораздо больше, чем политические доктрины философов в духе Платона.

***

Маймонид заявлял (по крайней мере, на словах), что Моисей, именуемый пророком, не имел с другими пророками ничего общего, кроме собственно наименования. Спиноза чётко даёт понять, что данное представление и концепция, на которой оно основано, кажутся ему весьма уязвимыми для критики не менее, а возможно, и более уязвимыми, чем представление Маймонида о пророках вообще. Ибо в отношении Моисея текстовые свидетельства не просто не подтверждали взглядов, изложенных Маймонидом в Путеводителе или других сочинениях, — они доказывали их ложность. В этом случае Спинозе не нужно было полагаться на аргумент ex silentio, как с менее значимыми пророками, и основываться на том, что Библия не описывает этих пророков как философов. Согласно фрагменту из Введения к части первой Путеводителя Маймонида, Моисей сопоставим с теми, «перед кем, в очень тёмной ночи, молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет». Маймонид также называет его «господином знающих». Ибн Баджа, арабский философ, оказавший некоторое влияние на Маймонида, считал, что философы наделены интуитивным теоретическим знанием, а наивысшим образцом в этом отношении был Аристотель. Однако, по утверждению Маймонида, единственным человеком, который (в пределах человеческих возможностей) обладал полным знанием такого рода, был Моисей. То есть он был величайшим философом. Кроме того — очень важная деталь, — пророчество Моисея отличалось от других пророческих откровений тем, что не зависело от способности воображения. «Способность воображения не участвовала в его пророчестве… он не пророчествовал, как другие пророки, посредством притч». Несомненно, это показывает, что Маймонид «встаёт на защиту» данной способности не более чем Спиноза (это явствует также из многих других фрагментов Путеводителях), несмотря на признание важности её участия в пророчестве всех пророков, за исключением одного.

В главе I Спиноза отклоняет выдвинутую Маймонидом (который в этой связи не назван) концепцию пророчества Моисея, но не отрицает, что библейские стихи указывают на различие между пророческим даром Моисея и откровениями остальных пророков. По его мнению, однако, тексты свидетельствуют, что различие никоим образом не было столь же радикальным, сколь могло показаться вследствие интерпретации Маймонида. Возможно, здесь Спиноза мысленно обращается к классификации пророков по Маймониду (за исключением Моисея) — классификации в зависимости от типа пророческого сна или полученного бодрствующим пророком видения (Путеводитель II, 45). Разъясняя её, Маймонид упоминает гипотетическую категорию, которая могла бы считаться наивысшей. Правда, он скорее склоняется к мысли, что эта категория пророков не существует и не может существовать: «Относительно вопроса, возможно ли, чтобы пророк также увидел в пророческом видении, будто Сам Бог обращается к нему, то это, по моему мнению, неправдоподобно, поскольку сила воображения не достигает такого предела. И мы не нашли этого у остальных пророков». Возникшее в последнем предложении слово «остальные» в данном контексте, кажется, означает «у всех пророков кроме Моисея». Арабский текст можно перевести и как «у любого из пророков», но еврейская версия, используемая Спинозой, отражает первую интерпретацию.

Рассматриваемый фрагмент доказывает — если вообще существовала потребность в доказательстве, — что процесс получения такого видения не мог быть чисто интеллектуальным. Как и в случае одиннадцати ступеней пророчества, выстроенных Маймонидом на основании библейских свидетельств, требуется прежде всего участие способности воображения. Особенность этой категории заключается в том, что подпадающий под неё пророк — в том маловероятном (по Маймониду) случае, что он когда-либо существовал, — как бы ощущает в пророческом видении, что Бог говорит с ним.

По-моему, очевидно, что Трактат относит Моисея к этой, по мнению Маймонида, гипотетической категории. Точка зрения Спинозы выражена им в следующих словах:

Поэтому не должно сомневаться в том, что остальные пророки не слышали действительного голоса. Это ещё более подтверждается из Второзакония, гл. 34, стих 10, где говорится: «И никогда не существовал (собственно, «восставал») в Израиле пророк, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу». Это, конечно, должно разуметь в смысле голоса только, ибо сам Моисей никогда не видел лица Божья (с. 20 [с. 21]).

Данный отрывок показывает, «среди прочего», что Спиноза отвергает концепцию Маймонида, по которой пророчество Моисея (как сущностно отличающееся от откровений других пророков) являлось чисто интеллектуальным, отделённым от воображения процессом. Это положение разъясняется в следующем фрагменте Трактата:

Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т. е. посредством двух тел), то Христос имел общение с Богом душой к душе. Итак, мы утверждаем, что, кроме Христа, никто не получал божественных откровений иначе, как при помощи воображения, именно: при помощи слов или образов; и, стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение (I, 21 [с. 22]).

Как представление о Моисее, слышащем божественный голос, и другие понятия, взятые из теории пророчества Маймонида, «уживаются» с философской системой Спинозы? В отрывке из конца первой главы Трактата говорится:

Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали божественные откровения только при помощи воображения, т. е. посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых. Ибо коль скоро мы не находим в Писании никаких других средств, кроме этих, то, как мы уже показали, нам никаких других выдумывать нельзя. Но на основании каких законов природы это совершалось, я, признаюсь, не знаю. Конечно, я мог бы сказать, как другие, что это совершилось благодаря могуществу Бога, но я оказался бы болтуном (garrire). Ибо это было бы то же самое, как если бы я захотел объяснить каким-нибудь трансцендентальным термином форму какой-нибудь единичной вещи. Ведь могуществом Божьим всё совершено. Скажу более: так как могущество природы не что иное, как само могущество Бога, то несомненно, что мы постольку не понимаем могущества Божьего, поскольку не знаем естественных причин; стало быть, глупо и прибегать к этому могуществу Божьему, когда мы не знаем естественной причины какой-нибудь вещи, т. е. самого могущества Божьего. Да нам теперь и не нужно знать причину пророческого познания. Ибо, как я уже упоминал, мы стараемся исследовать здесь только документы (documenta) Писания, чтобы на основании их вывести свои заключения, как из данных природы; источники же документов нас нисколько не интересуют (с. 28 [с. 27-28]).

Спиноза однозначно даёт понять, что в Трактате, и особенно в первой главе, которая касается «среди прочего» проблемы божественного голоса, слышанного Моисеем, он не предлагает узнать, что на самом деле произошло и каковы были истинные причины происшедшего. Задача, которую он ставит перед собой, — всего лишь выяснить «путём правильного использования методов филологии», которые он сравнивает с методами естественных наук, что в действительности содержится в библейских текстах. То есть каким образом их следует интерпретировать, если принимать во внимание образ жизни, особенности мышления и языка, характерные для времени происхождения данных текстов. Ясно, что два подхода к историографии — избранный Спинозой в Трактате и другой возможный подход — могли бы привести к совершенно разным заключениям. Но по очевидным причинам Спиноза не вдаётся в этот вопрос. В случае Моисея, например, он довольствуется тем, что показывает: согласно Библии, независимо от того, каковы были истинные факты, Моисей слышал божественный голос. Тем самым Спиноза подтверждает свой собственный тезис и опровергает представление Маймонида о Моисее. «Критическая» экзегеза и историография Спинозы оказываются весьма полезными в его полемике и политической пропаганде. Это было, несомненно, главной целью, ради которой он изобрёл свой экзегетический и исторический метод. То, что цель носила в основном практический характер, можно посчитать оправданием для отказа Спинозы от указанного метода, когда такой отказ служил его цели. Высказывания Спинозы об Иисусе, которого он неизменно называет Христом, служат показательным тому примером.

На фоне учения Маймонида о Моисее Спиноза создаёт свою концепцию Христа. Судя по тексту Трактата, эта концепция использовалась в противовес учению Маймонида, которое должна была заменить благодаря своей схожести с ним (хотя, с «теологической» точки зрения, она отличалась от него в одном важном отношении). Настоящее сравнение правомерно потому, что Спиноза уверен: благодаря нестрогому соблюдению правил он может найти место для Христа в рамках теологического учения Маймонида о пророчестве.

Как было сказано, Спиноза возражал против мнения Маймонида, что познание Моисеем Бога (или скорее действий Бога в природе) было чисто интеллектуальным. Возражал он на том очевидном основании, что в Библии (в интерпретации Спинозы) написано, что Бог разговаривал с Моисеем. Это, по мнению философа, означает, что Моисей слышал божественный голос.

Сходным образом Спиноза решает интерпретировать библейское описание откровения, которого удостоились сыны Израилевы на горе Синай. Оно свидетельствует, что люди слышали некий сотворённый голос (1,18 [с. 19]). Эта гипотеза, как и гипотеза о Моисее, была «подсказана» Спинозе Путеводителем (II, 33).

Рассуждая в первой главе Трактата об откровении на горе Синай, Спиноза старается показать — отчасти с помощью грубых сравнений — очевидную невозможность считать доказательством существования Бога сделанные этим голосом заявления, такие как «Я есмь Бог»:

Но и таким образом всё-таки не уничтожается вся трудность. Ибо довольно мало, по-видимому, вяжется с разумом утверждение, что сотворённая вещь, зависящая от Бога так же, как и остальные, могла бы делом или словом выразить сущность или существование Бога или объяснить его посредством своей особы, именно говоря от первого лица: «Я есмь Иегова, Бог твой» и пр. Правда, когда кто-нибудь произносит ртом: «Я понял», никто не думает, что понял рот, но [думает, что поняла] только душа человека, говорящего это, потому что рот принадлежит к природе человека, который это говорит, а также и потому, что тот, кому это говорится, постиг природу разума и легко воспринимает душу говорящего человека по аналогии с собою. Но я не понимаю: каким образом люди, которые раньше о Боге ничего, кроме имени, не знали и желали услышать его речь с целью удостовериться в его существовании, как могли они удовлетвориться созданием, которое, допустим, сказало: «Я есмь Бог» (созданием, относящимся к Богу не больше, чем остальные твари, и не принадлежащим к природе Бога)? А что, спрошу я, если бы Бог заставил уста Моисея — но зачем Моисея? — просто даже какого-нибудь животного — произнести и сказать то же самое: «Я есмь Бог», уразумели ли бы они из этого, что Бог существует? Затем Писание, кажется, вполне ясно указывает, что Бог сам говорил (с каковой целью он и сошёл с неба на Синайскую гору) и иудеи не только слышали его говорящим, но старейшины даже видели его. И открытый Моисею закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что Бог бестелесен, а также и то, что он не имеет никакого) образа, или вида, но только то, что Бог существует и что нужно в него верить и ему одному поклоняться… А всё-таки Писание ясно указывает, что Бог имеет вид, и Моисею, когда он слышал Бога говорящим ему, удалось видеть фигуру Бога, но только его заднюю сторону. Поэтому я не сомневаюсь, что здесь скрывается какая-то тайна… (с. 18-19 [с. 19-20])

Позже в этой главе Христос или, точнее, голос и душа Христа сравниваются с голосом, который слышал Моисей:

Поэтому я не думаю, чтобы кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которому божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно; так что Бог через душу Христа открыл себя апостолам, как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божьим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божья, т. е. мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу, и Христос был путём к спасению.

Но здесь необходимо напомнить, что я говорю вовсе не о том, что утверждают некоторые церкви о Христе, а также не отрицаю их положений, ибо охотно признаюсь, что я их не понимаю. То, что я сейчас утверждал, я заключаю из самого Писания. В самом деле, я нигде не читал, что Бог являлся Христу или говорил с ним, но читал, что Бог через Христа открылся апостолам и что он есть путь к спасению и, наконец, что старый закон передан ангелом, а не Богом непосредственно и пр. Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т е. посредством двух тел), то Христос имел общение с богом душой к душе (с. 21 [с. 21- 22]).

Из последнего параграфа видно, что рассуждение, которое использовалось для опровержения тезиса Маймонида о чисто интеллектуальной природе Моисеева пророчества, также используется Спинозой для обоснования тезиса о превосходстве Христа над Моисеем. В то время как Моисей имел видения и слышал «божественный» голос, Христос (чей голос по природе был аналогичен голосу, слышанному Моисеем (I, 21), имел в своей душе непосредственное знание божественных изволений. Это знание никоим образом не было получено посредством видений или откровения в слове.

Благодаря созданию такого образа Христа Спинозе удалось, по крайней мере по его собственному мнению, решить две проблемы: (а) он нашёл в учении Маймонида, которое, очевидно, воспринималось им как авторитетная система еврейского богословия, понятие или как минимум слабый намёк на понятие божественного голоса; оно послужило отправной точкой для христологии, в которой Иисус приравнивался к божественному голосу и, таким образом, становился более великим, чем Моисей; и (б) он смог предложить взамен христианского учения которого, по его словам, не понимает — свою собственную христологию, основанную на концепции, взятой из еврейского богословия. Таким образом, у этой теории Спинозы имелись иронические подтексты, которые, должно быть, не укрылись от внимания их автора.

Однако вторжение в странный мир теологической доктрины (которая имела дело с такими явлениями, управляемыми естественными законами, о которых он, по его собственному признанию, ничего не знал) конечно же было предпринято Спинозой не потому, что им внезапно овладело ироничное настроение. У него была серьёзная практическая цель. Первое указание на эту цель легко обнаружить в его утверждении, что Христос обладал непосредственным знанием божественных изволений и может по этой причине быть назван Мудростью Божьей. Если задуматься над этим знанием и связанной с ним концепцией Христа, мы, я уверен, увидим, во-первых, что данные идеи не просто согласовать с изложенными в Трактате представлениями о сущностном различии и разделении между философией и религией. И что они, кажется, сформулированы без оглядки на филологический метод интерпретации текстовых свидетельств. Обращаясь к Христу, Спиноза исключает, без сомнения преднамеренно, любое упоминание метода, который он неоднократно разъясняет и рекомендует в других местах Трактата. В результате его идеи кажутся внутренне противоречивыми, непоследовательными и открытыми для возражений, наподобие тех, что Спиноза сам выдвинул против теории пророчества Маймонида.

Во-вторых, мы обнаружим, если я правильно представляю себе проблему, что эти идеи полезны и могут быть необходимы в политических целях, которые имел в виду Спиноза. Начнём с первого пункта.

Как мы видели, полемизируя с Маймонидом, Спиноза утверждал, что Моисей не мог иметь интеллектуального познания Бога, так как их общение было опосредовано голосом. Спиноза утверждал также, что общение между душой Христа и душой Бога было непосредственным (то есть без посредника). По логике последнего теологического аргумента, Христос должен был иметь интеллектуальное познание Бога; то есть он должен был постичь философские тезисы, содержащиеся в Этике Спинозы. Данное представление подкрепляется следующим отрывком из четвёртой главы Трактата:

Отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царём милосердным, справедливым и пр., между тем как всё это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе.

О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в гл. I) открыл нечто человеческому роду, подобно тому как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтобы сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий. Стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать её к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям (notiones communes). И конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов.

Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру (ingenium) народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано ещё было понимать Царство Небесное (Ев. от Матфея, гл. 13, ст. 10 и т. д.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее, ещё более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимому, и Павел указывает в некоторых местах… Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит… выражается человеческим способом, о чём он прямо говорит, когда называет Бога справедливым… (с. 64-65 [с. 60-61]).

Если верить данному отрывку, то в нём сообщается, что (а) Христос имел истинное философское (то есть спинозистское) представление о Боге или о правильном человеческом поведении, но что (б) это нельзя подтвердить текстом Евангелий. Касательно первого пункта следует отметить, что Спиноза с осторожностью утверждает: объектом истинного и адекватного познания Христа были откровения, которых тот удостоился и которые касались поведения и его теоретических оснований. В отрывке не поясняется, являлось ли знание других частей истинной философской системы также частью его откровений.

Второй пункт делает заявленный выше тезис уязвимым для критики, аналогичной той, что высказывается в Трактате в адрес представления о еврейских пророках как о философах, и Спиноза не мог не знать об этом. Другими словами, он признаёт, что единственные доступные исторические документы, касающиеся учения Христа, а именно Евангелия и другие новозаветные книги, не содержат свидетельства — по крайней мере, свидетельства, которое можно было бы счесть доказательством, — того, что Христос имел философское представление о Боге или о человеке. Значит, придерживаться этого мнения можно, только если отказаться от филологического метода Спинозы. В данной связи уместно сослаться на положение из второй главы Трактата: «Мудрость и познание о материальных и духовных предметах» (с. 29) нельзя почерпнуть из писаний (еврейских) пророков. Так Спиноза, по-видимому, рассчитывает показать, что пророки вовсе не были философами. Однако этот же самый аргумент может, если воспользоваться намеренными высказываниями Спинозы, быть направлен против утверждения, что Христос придерживался истинных философских понятий. Этот аргумент основывается в некоторой степени на приведённом выше фрагменте из четвёртой главы. Он станет ещё более убедительным, если мы объединим и сравним следующие два высказывания;

(а) в главе XIV, отметив, что оба Завета являются не чем иным, как «учением о послушании», Спиноза говорит, что «евангельское учение не содержит ничего, кроме простой веры» (с. 174 [с. 162]);

(б) ближе к концу этой главы даётся объяснение термину «вера»;

Теперь остаётся показать, наконец, что между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства…. Ведь цель философии есть только истина, вера же… только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия (notiones communes), и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык (с. 179 [с. 167]).

Вместе эти утверждения ясно дают понять, что, по мнению Спинозы, книги Нового Завета, то есть тексты, в которых единственно содержится более или менее подлинная и доступная нам информация об учении Христа, не дают ни малейшего повода думать, что Христос был философом. Иными словами, его нельзя считать философом, если признавать обоснованность методов филологии.

Давайте теперь рассмотрим вопрос, который сам по себе не очень важен, но может помочь чётко обрисовать внутреннюю противоречивость и двусмысленность утверждений Спинозы о Христе. В приведённом выше отрывке из главы IV сказано, что душа Христа должна была приноровиться к «общим и истинным понятиям» (notiones communes), тогда как в отрывке из главы XIV, процитированном следом, сказано, что на общих понятиях основана только философия. Вера не имеет таких оснований, а «евангельское учение не содержит ничего, кроме простой веры». Этот конкретный пример непоследовательности Спинозы, как, может быть, уже становится понятно, только один из многих. Непоследовательность можно было бы как-то объяснить, но при этом мы рискуем упустить ключ к пониманию истинных намерений философа.

Вопиющее противоречие находим также и в первой главе: там Спиноза говорит о Мудрости Божьей, которая превышает людскую мудрость и принимает человеческую природу во Христе (с. 21). С другой стороны, в начале главы он утверждает, что человеческое знание является совершенно адекватным для познания Бога и Его вечных решений и действительно имеет право именоваться божественным (с. 15 и далее [с. 16 и далее]).

Следовательно, обнаруживается существенное различие между тем, что можно назвать «теологической» и «философской» концепциями Христа у Спинозы, особенно если рассматривать возражения против каждой из них. Достоинство «теологической» концепции состоит в том, что она рисует связную иерархическую картину, в которой Христос выступает аналогом Божьего голоса, а Моисей этот голос слышит. Однако совершенно очевидно, что этой схеме ничто не соответствует в реальности, как её представлял себе Спиноза. Она чужда его образу мыслей и, конечно, была изобретена только для того, чтобы найти Христу место в пророческой иерархии, созданной, в сущности, по образцу Маймонидова учения о пророчестве, но изменённой в соответствии с особыми потребностями спинозистской теологии.

«Философская» концепция Христа, в которой тот наделён адекватным познанием, ещё более приближена к теории Маймонида. Фактически Спиноза намеренно копирует представления средневекового мыслителя о Моисее как о величайшем философе. В отличие от «теологической» данная концепция не является внутренне абсурдной. Но её легко опровергнуть с помощью некоторых аргументов, которыми Спиноза пытался опровергнуть представление о том, что пророки были философами. Ибо если считать, что философская несостоятельность учений еврейских пророков убедительно доказывает неадекватность познания ими истинного устройства Вселенной, то нет причины верить, что Христос обладал правильным философским знанием — не говоря уже о сверхъестественном, которое вовсе не существует, — и что его способ выражения этого знания, неудовлетворительный с философской точки зрения, обусловливался необходимостью быть понятным простым людям. Критерии, применяемые к пророкам, действительны также и в случае Христа.

Лео Штраус часто указывал на то, что в книге, написанной с осторожностью, а Трактат явно принадлежит к этому роду книг — к противоречиям следует относиться серьёзно. Ибо они могут быть намеренными. На самом деле, я думаю, что в том, что касается Христа, Спиноза прибегал к «изящному искусству» сознательного противоречия самому себе (изложенному Маймонидом в Предисловии к Путеводителю). Не только из благоразумия, но и ради богословско-политической цели, что приводит нас ко второй из вышеупомянутых проблем. Существует основание полагать, что Христос, как он выведен в Трактате, нужен Спинозе для того, чтобы облечь «всеобщий закон» и «веру», которую он иногда называет fides catholica и которую желал бы видеть повсюду принятой, чрезвычайно необходимым для мыслителя теологическим авторитетом, укоренённым в традиции.

Позицию Спинозы в отношении данного комплекса проблем, как и во многих других случаях, можно прояснить путём сравнения её с точкой зрения Маймонида, которая является или кажется — намного более последовательной. На самом деле, политический аспект теории пророчества Спинозы берёт своё начало непосредственно во взглядах средневекового мыслителя на человеческую природу. Согласно Маймониду (Путеводитель II, 40), наделённый харизмой индивид нужен для того, чтобы создать для всех членов сообщества свод законов и принудить их подчиняться им. Потребность в таком законодателе возникает потому, что различия между людьми настолько велики, что, предоставленные самим себе, они не в состоянии установить в обществе власть закона и порядок. В наиболее благоприятном случае этот законодатель является одновременно истинным пророком.

Спиноза, кажется, напротив, полагает, что обычные люди, без помощи харизматического лидера, могли посредством собственного разума положить конец ужасам того, что он называет «естественным состоянием», основать свободное общество и установить власть светского закона.

Однако Спиноза также рассматривает — фактически вынужден рассмотреть, поскольку библейская история является для него одной из главнейших тем, менее благоприятный случай. Уходя из Египта, сыны Израилевы, полностью деморализованные длительным периодом рабства, были не способны самостоятельно учредить мудрые законы и установить эффективную систему правления. Непростое положение вынудило их передать власть выдающемуся человеку Моисею, который благодаря своей «божественной силе» («божественной добродетели») во всём превосходил остальных людей. Соответственно Моисей провозгласил свой Закон, и тот вступил в силу.

Существует, правда, различие между сводом законов, авторитет которого основывается исключительно на власти одного человека (правителя), и законами, принятыми всем демократическим обществом. В последнем случае нельзя в полном смысле говорить о повиновении законам: свобода соблюдающих их людей не умаляется оттого, что они подчинены законам, поскольку законы эти были утверждены самими людьми.

Эффективность закона Моисея закона, данного авторитетным правителем, — полностью зависит от того, насколько люди приучены ему повиноваться. Следовательно, им надо внушить, что они должны во всём исполнять заповеди и приказы власти. Мы видим, что понятие повиновения (oboedientia) вводится в обсуждение для того, чтобы объяснить функционирование низшей разновидности религиозного и политического режима, представленной древним еврейским сообществом. Оно использует веру или суеверие простых людей, чтобы заставить их допустить значительное сокращение своих прав и свобод. Повиновение, рассмотренное в таком ракурсе, представляется в конечном итоге вредным, поскольку препятствует улучшению государственного режима.

Однако «повиновение» у Спинозы — это центральное понятие не только для несовершенных «религий откровения», таких как иудаизм. Оно составляет сущность всех религий откровения. Данное положение распространяется в полной мере на закон и на веру, которые Спиноза называет «всеобщими» или «католическими»:

Изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы легко можем заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность (contumacia), а не незнание (XIII, 168 [157]).

Ведь кто не видит, что оба Завета суть не что иное, как учение о послушании?.. Евангельское же учение не содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в Бога и почитать его или, что то же самое, повиноваться Богу (XIV, 174 [162]).

Я начну с определения веры. Она на основании этого данного основоположения должна быть определена так: вера означает не что иное, как чувствование о Боге (или размышление: de Deo sentire) того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него следует, я сейчас вкратце покажу; именно: 1) что вера спасительна не сама по себе, но только сообразно с повиновением, или, как говорит Иаков (гл. 2, стих 17), вера сама по себе, без дел мертва; смотри об этом всю указанную главу этого апостола; 2) что тот, кто истинно повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру (XIV, 175 [163]).

В этом последнем отрывке явно имеется в виду «всеобщая вера», то есть универсальная религия, догматы которой формулирует Спиноза и которую он хотел бы видеть принятой в государстве.

Центральное положение, которое в религиозной сфере занимает понятие «повиновение», отчасти объясняется предложенным Спинозой строгим разграничением между сферой разума, то есть царством истины и мудрости, и сферой богословия, то есть царством благочестия и послушания. Несмотря на разницу в терминах и неравнозначность понятий, наблюдается определённое сходство между противопоставлением веры и разума у Спинозы и проведённым в Путеводителе растерянных различием между любовью и страхом Божьим. Вероятно, неправильно думать, что оно возникло потому, что Спиноза сознательно пытался использовать выражения Маймонида в собственных целях. Тем не менее данное сходство нужно отметить, поскольку оно поможет обнажить фундаментальную структуру богословско-политической доктрины Спинозы.

По Маймониду, любовь к Богу влечёт за собой попытку познать Его, или, поскольку Он непостижим, познать Его действия в природе. Это приводит к исследованию двух тесно связанных наук, физики и метафизики. Между прочим, я думаю, что размышления Спинозы над этой концепцией любви к Богу могли послужить отправной точкой его учения об amor Dei intellectualis. Конечно, у данного учения были и другие источники, они упоминаются различными учёными. Из одного такого источника Спиноза, вероятно, позаимствовал весьма распространённый термин познавательная любовь.

Согласно Маймониду, любить Бога означает вести философский образ жизни, а бояться Бога означает повиноваться заповедям религиозного закона. Религиозный образ жизни не философов связан с верой в определённые догматы. Данная концепция, в общем и целом, соответствует взглядам Спинозы на повиновение Моисееву закону (если исключить оценочные суждения), и это совершенно естественно. Более того, мне кажется, то же наблюдается в отношении взглядов Спинозы на всеобщие закон и веру, которые он преподносит как воплощение чистого учения Христа. Согласно рассматриваемым взглядам, изобретённая Спинозой религия также требует (а) повиновения, которое проявляется в действиях человека, и (б) веры в определённое число догматов (dogmata; возможно, более правильный термин «постулаты»), без которых не может быть полного повиновения. Сформулированная таким образом функция догматов, очевидно, предполагает, что поведение существеннее веры. Мы видели, как Спиноза соглашается с апостолом Иаковом, что вера без дел мертва.

В то время как закон Моисея содержит подробные предписания относительно правильного общественного и частного поведения на большинство случаев жизни, всеобщая религия Спинозы таких предписаний не содержит. И конечно, с точки зрения изобретателя данной религии одно из главных её преимуществ заключается в том, что нет никакого риска, что она вторгнется в сферу личных свобод человека или будет поддерживать теократический режим. В ней провозглашается лишь одно правило поведения: человек должен поступать справедливо и милосердно.

Спиноза не единожды упоминает это положение. Согласно одному из упоминаний (XIII, 170 и далее [159 и далее]), Бог через пророков не требовал от людей никакого другого знания о Себе, кроме знания Своей божественной справедливости и любви, то есть атрибутов, которым люди могут подражать своим образом жизни. Чтобы доказать эту точку зрения, Спиноза цитирует Писание (Иер XXII: 15-16 и IX: 23, Исх XXXIV: 6-7 и 1 Ин IV: 7-16). В еврейских источниках говорится о справедливости, милосердии и правосудии; в христианском тексте говорится только о любви. Указанное предписание всеобщей религии, по мысли Спинозы, обязывает человека любить своего ближнего.

Предписание «любить ближнего» может быть обязано своим происхождением как еврейским, так и христианским источникам. Требование «знать божественные атрибуты любви и справедливости и подражать им», с другой стороны, кажется, было подсказано именно еврейскими источниками. К такому заключению приводит анализ выбранных Спинозой цитат из Ветхого и Нового Заветов. Правде, суду и милости посвящена предпоследняя глава Путеводителя III, 53, а также одно из основных положений последней главы (III, 54), в которой исследуется проблема человеческого совершенства и наивысшим совершенством объявляется интеллектуальное. В этой последней главе Маймонид несколько раз обращается к Иеремии IX: 23 — стиху, на который, как сказано выше, Спиноза ссылается в Трактате.

Я полагаю весьма вероятным, что, говоря о заповеди поступать справедливо и милосердно как о фундаментальном предписании «всеобщего закона», Спиноза находился под некоторым влиянием от прочтения Путеводителя. Любое сомнение на сей счёт должно рассеяться как минимум в силу внешнего подобия между утверждениями Спинозы и Маймонида. Спиноза пишет (см. выше), что Бог через пророков не требовал от людей никакого другого знания о Себе, кроме знания Своей божественной справедливости и любви и что люди могут (и, очевидно, должны) подражать этим атрибутам. В свою очередь, Маймонид в последней главе Путеводителя пишет, что человек должен познать милосердие, правосудие и справедливость Бога и пытаться уподобиться данным атрибутам. Этот тезис Маймонида иногда понимался как указание на необычную для него попытку наделить человеческое знание о Боге прежде всего моральным, а не только интеллектуальным, как в традиционной философии, значением. Мне кажется, что использование термина «моральное» в рассматриваемом контексте может ввести в заблуждение и что, если понимать его в кантианском смысле, мы исказим концепцию Маймонида.

В последней главе Путеводителя Маймонид явно отсылает читателя к рассуждению о божественных атрибутах действия из I, 54, где объясняется, что так называемые атрибуты действия суть интерпретация с человеческой точки зрения божественной деятельности, проявляющейся в естественных явлениях. Некоторые из этих явлений благотворны, и в таком случае Бога называют Милосердным, тогда как другие разрушительны, и посему Его называют Мстительным и Исполненным гнева. Очевидно, что различие между двумя категориями явлений просто отражает ограниченность человеческого понимания, — и разрушение, и сохранение являются частью природного порядка. Отсюда следует, что знание божественных атрибутов действия может быть получено только посредством размышлений над работой природного порядка, то есть через изучение физики и метафизики. Правосудие, справедливость и милосердие Бога, упомянутые в последней главе Путеводителя, суть атрибуты действия, которые может познать только философ. Отсюда неизбежный вывод, что Маймонид имеет в виду интеллектуальное, а не моральное совершенство, когда он призывает совершенного индивида познать божественное правосудие, справедливость и милосердие и уподобиться им. Эта обязанность возложена не на всех наделённых нравственным чувством людей, а только на тех философов, что занимаются социальной и политической деятельностью. По мнению Маймонида, пророки должны расцениваться как одновременно философы и государственные деятели par excellence. Поэтому он демонстрирует последовательность, когда, рассмотрев божественные атрибуты действия, заявляет: деяния пророка, который одновременно является правителем государства, должны быть подобны деяниям, в которых проявлялись эти атрибуты (I, 54). Другими словами, пророк или философ-правитель должен подражать работе порядка природы (который, согласно аристотелевской концепции, заботится о видах и игнорирует индивидуальные судьбы). Он должен поэтому, как объясняет Маймонид, иногда действовать милосердно, а иногда возлагать суровое наказание, не из жалости или гнева, но потому, что помнит о благополучии большинства. Ясно, что между данной концепцией и учениями о первенстве морального закона в кантианском смысле нет никакого подобия или оно совсем отдалённое. Одно из главных различий состоит, как уже отмечалось, в том, что нравственное чувство есть, вероятно, у всех людей, тогда как интеллектуальным превосходством, необходимым для imitatio Dei в понимании Маймонида, наделено меньшинство.

Любопытный и, возможно, исторически объяснимый факт: спинозистская интерпретация религиозной заповеди, повелевающей людям подражать любви и справедливости Бога, близка неверно истолкованному в духе кантианского учения представлению Маймонида о подражании Богу. Как мы видели, эта заповедь перенесена в Трактат из Путеводителя, и Спиноза был совершенно последователен, оценивая её (в соответствии с оценкой, которую он в принципе даёт Путеводителю) скорее как теологическую, нежели как философскую. Добавим, что может существовать историческая связь между представлением Спинозы о наиболее достойном виде религии и религиозной морали и этикой Канта. Учитывая, что заповедь о подражании атрибутам в интерпретации Спинозы основана не на интеллектуальном познании Бога, становится очевидной теологическая природа рассматриваемой морали. Другими словами, божественные любовь и справедливость, которым нужно подражать, могут быть поняты как моральные качества. С точки зрения Спинозы, данная заповедь не обязательно подразумевает истинное представление о Боге («идею Бога»). Поэтому (и в силу ещё нескольких фундаментальных причин, о которых подробнее будет сказано ниже), с одной стороны, моральный аспект всеобщей религии Спинозы имеет сущностно нефилософский характер (в отличие от советов, данных в последней главе Путеводителя людям, достигшим философского совершенства). С другой стороны, это моральное учение, как и предписания из Путеводителя, касается прежде всего политической сферы. Согласно Спинозе, личные обязанности по отношению к ближнему должны всегда подчиняться превосходящим их требованиям общественного долга:

Известно, что любовь (pietas) к отечеству есть самая высшая любовь, какую кто-либо может обнаружить; в самом деле, с уничтожением государственной власти (imperium) ничто хорошее не может устоять, но всё подвергается опасности, и только ярость и беззаконие господствуют, наводя величайший страх на всех. Отсюда следует, что ничего благочестивого (nihil… pium) нельзя сделать ради ближнего, что не стало бы неблагочестивым, если от этого следует вред для всего государства (res publica), и наоборот, ничего нечестивого (nihil impium) против ближнего нельзя учинить, чего не приписали бы благочестию, если это совершается ради сохранения государства. Например, тому, кто препирается со мной и хочет взять мою рубашку, благочестиво отдать и плащ, но если принять в соображение, что это гибельно для сохранения государства, то, наоборот, благочестиво привлечь его к суду, хотя бы он должен был быть осуждён на смерть. По этой причине и прославился Манлий Торкват, так как благо народа для него значило больше, нежели любовь (pietas) к сыну. Коль скоро это так, то следует, что благо народа (soluspopuli) есть высший закон, к которому должно быть приноровлено всё человеческое и божественное. Но так как только верховной власти (summa potestas) поручено определять то, что необходимо для блага всего народа и безопасности государства, и приказывать то, что она признаёт необходимым, то отсюда следует, что только верховной же власти поручено определять то, каким образом каждый должен выражать любовь к ближнему, то есть каким образом каждый обязан повиноваться Богу. Из этого мы ясно понимаем, каким образом верховные власти оказываются толкователями религии; далее, понимаем, что никто не может правильно повиноваться Богу, если он не приноравливает служение любви к ближнему к обязательной для каждого общественной пользе и, следовательно, если он не повинуется всем решениям верховной власти. Ибо так как по заповеди Бога мы все (без всякого исключения) обязаны упражняться в благочестии и не причинять вреда никому, то отсюда следует, что никому не позволительно (licere) помогать кому-нибудь во вред другому, а тем более во вред всему государству и что, стало быть, никто не может благочестиво относиться к ближнему согласно заповеди Бога, если он благочестие и религию не сообразует с общественной пользой (utilitas publica). Но о том, что полезно для государства, ни один частный человек не может знать иначе, как на основании решения верховных властей: им только дано управлять общественными делами; следовательно, никто не может правильно упражняться в благочестии и повиноваться (oboedire) Богу, если он не исполняет (obtemperet) всех решений верховной власти (XIX, 232 и далее [218 и далее]).

Затем, в качестве примера религиозных предписаний, сообразующихся с политическими и социальными нуждами, Спиноза приводит эволюцию отношения евреев к представителям других народов. Поначалу политическая необходимость диктовала отделение от других наций (XIX. 233 [219]); отсюда заповедь:

«Люби ближнего своего и ненавидь врага своего» (см. Матф., гл. 5, ст. 43). Но после того как они потеряли государство и были отведены как пленники в Вавилонию, Иеремия учил их заботиться о благосостоянии и того города, в который они были приведены как пленники, а после того как Христос увидел, что они будут рассеяны по всему свету; он учил их питать любовь абсолютно (absolute) ко всем. Всё эго весьма ясно показывает, что религия всегда была приноравливаема к пользе государства.

Согласно этой интерпретации, даже учение Христа преследует прежде всего общественные интересы, а не интересы отдельного человека. Спиноза (как Гоббс, см., напр., Левиафан III, гл. 43) полагает, что первейшая религиозная обязанность состоит в повиновении законам и приказам верховной власти государства. Если возникает конфликт между благосостоянием сообщества, которое требует повиновения своим законам, и частной моралью, которая избегает причинять зло человеку, долг перед обществом должен быть на первом месте. Вот пример, которого нет у Спинозы: Креонт в сравнении с Антигоной был прав. Эту концепцию можно обосновать путём обращения к теории происхождения государства. По утверждению Спинозы, «культ справедливости и любви получает силу права (vis iuris) только на основании государственного права (ex iure imperii)… В естественном состоянии у разума не больше права, чем у желания (appetitus)» (XIX, 230 [215]). Другими словами, моральные обязательства появляются вследствие возникновения политического сообщества.

Подведём итог Фрагменты Трактата, в которых говорится о справедливости, милосердии и любви к ближнему, касаются религиозных обязанностей, то есть обязанностей, которые должны исполнять все без исключения люди. С другой стороны, фрагменты Путеводителя, которые также повествуют о справедливости и милосердии, касаются нравственного поведения пророков и философов-политиков. Тем не менее, несмотря на это фундаментальное различие в текстах Спинозы и Маймонида присутствует одна общая идея: забота о государственном благосостоянии должна во всех случаях преобладать над заботой об индивиде.

Есть соблазн счесть политическую интерпретацию, приданную Спинозой учению о справедливости, милосердии и любви к ближнему, плодом его чрезмерного рвения. Почему он настолько упорно стремится превратить повиновение государственной власти в религиозную обязанность, при том, что в демократическом обществе Нидерландов, каким оно было, или каким он надеялся, оно будет, обязанность повиноваться правительству возникла, по его мнению, как результат заключения общественного договора (с. 126)? Как указывает Спиноза в главе XVI, недовольные естественным состоянием, в котором право всегда на стороне сильного, люди передали свои личные права государству, взяли на себя, таким образом, обязательство повиноваться правительству и ограничили собственную свободу (но сохранили равенство).

Решение отказаться от абсолютной личной свободы было принято гражданами демократических сообществ потому, что разум убедил их в целесообразности этого поступка, а необходимость вынудила так поступить. Следовательно, можно утверждать, что обязанность повиноваться государству не нуждалась в религиозном одобрении. Почему тогда Спиноза изо всех сил старался изобрести «всеобщую религию», явно желая, чтобы страна, в которой он жил, приняла её? И почему он в то же самое время придавал единственной заповеди о поведении, которую содержит эта религия, исключительно политический уклон? Поскольку религия должна прививать веру в определённые догматы или постулаты, следует кратко рассмотреть их, а затем пытаться ответить на поставленные вопросы.

В Трактате (глава XIV) перечислены семь догматов:

1) что существует Бог, то есть верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что Он существует, тот не может Ему повиноваться и признавать Его судьёй; 2) что Он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к Богу, ибо благоговение, удивление и любовь происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что Он всюду присутствует или что всё для Него открыто; если бы думали, что вещи от Него скрыты или не знали бы, что Он всё видит, то сомневались бы в равномерности Его справедливости, с которой Он всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что Он имеет верховное право и господство над всем и всё делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению (ех absolute beneplacito) и особой милости; Ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же Он никому; 5) что почитание Бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости или (sive) любви к ближнему (proximum); 6) что только все те спасены, кто повинуется Богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие; если бы люди не верили твёрдо в это, то не было бы никакого основания, почему они предпочитают подчиняться (obtemperare) Богу более, нежели чувственным наслаждениям; 7) наконец, что Бог прощает грехи кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если это не признавать, то все отчаялись бы в своём спасении и не было бы у них никакого основания верить, что Бог милосерд; но кто твёрдо верит в это, именно: что Бог по милосердию и благодати, с какими он всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более воспламеняется любовью к Богу, тот действительно знает Христа по духу, и Христос есть в нём. И никто не может не видеть, что всё это весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого исключения могли повиноваться Богу по предписанию закона, выше объяснённого; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов прекращается и повиновение (с, 177 и далее [с. 165 и далее]).

При чтении «догматов» (или «постулатов») Спинозы всякий поражается уклончивости, с которой они сформулированы. Этим они отличаются от кантовских постулатов практического разума, которые, в некотором смысле, наделены аналогичной функцией. Например, Спиноза не выдвигает столь же спорного догмата, каким является постулат Канта о бессмертии души. Двусмысленность формулировок Трактата, конечно, преднамеренная; философ ни на что другое и не претендует. Его замечания, следующие за изложением догматов, таковы:

Но что такое Бог, или тот образец истинной жизни, есть ли Он огонь, дух, свет, мысль и пр., это по отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании Он есть образец истинной жизни — потому ли именно, что Он имеет дух справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют и действуют через Него, а, следовательно, и мы через Него понимаем и через Него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни утверждали об этом отдельные люди, — всё равно. Потом, нисколько не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что Бог; вездесущ по сущности или по мощи; что Он управляет вещами свободно или по необходимости природы; что Он предписывает законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек повинуется Богу вследствие свободы воли или вследствие необходимости божественного решения и что, наконец, награда добрым и наказание злым естественны или сверхъестественны. Как каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или чтобы сделаться менее послушным Богу. Более того, всякий, как мы уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался Богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с пониманием и мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый обязан приспосабливать её к своим мнениям, чтобы таким образом принять её без всякого сопротивления со стороны души и без всякого колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько серьёзных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно заранее предупреждает (XIV, С. 178 и далее [С. 166 и далее]).

Отдельные политические следствия из последнего утверждения будут рассмотрены ниже. Поскольку этот текст создаёт впечатление (возможно, верное, возможно, и нет), что Спиноза ведёт философский разговор, полный двусмысленностей, некоторые возникающие в этой связи вопросы нужно разобрать в первую очередь.

Допустим, Спиноза правильно предположил (как следует из приведённого отрывка, хотя он и не стал этого озвучивать), что и философы, и не философы — простые люди могли искренне придерживаться таких догматов. Ради этой цели он тщательно сформулировал постулаты веры. Однако вдобавок он подразумевал, что, согласившись с этими постулатами, и философы, и обычные люди продемонстрировали бы свою «веру». При этом Спиноза создал семантическую путаницу, которая, быть может, оказалась плодотворной: она могла повлиять на учение Канта о практическом разуме.

Дело в том, что Спиноза использует слово «вера», как и несколько других слов (например, «повиноваться»), в двух совершенно различных смыслах. Так называемые вера и повиновение истинных философов не имеют ничего общего с «верой» и «повиновением» простых людей. Утверждение, что вера полностью отделена от знания, неоднократно повторённое Спинозой в Трактате, действительно лишь в отношении последней категории. Только не философы способны верить в догматы и повиноваться религиозным предписаниям о поведении, не имея адекватного понимания причин, которые узаконивают такую веру и такое поведение. Они уповают на власть пророка или Бога, которого представляют себе как законодателя и судью. Их благочестие и религия описаны в Этике Спинозы (V, xli, схолия) как рабство (servitus).

Истинные философы, с другой стороны, могут не колеблясь согласиться с догматами, которые были сформулированы Спинозой «среди прочего» как раз ради этого. Но было бы абсолютно неправильно утверждать, что в их случае вера полностью отделена от знания. Принятие догматов всеобщей религии, постулируемых Спинозой, никак не могло изменить их адекватное знание о Боге и о себе или добавить к нему что-либо новое. Оно означало всего лишь, что догматы могут быть поняты в свете этого знания. Что касается поведения, философы действуют в соответствии с предписаниями всеобщей религии, то есть не нарушают законы государства. Таким поведением, а возможно, и ещё как-то они воплощают в жизнь милосердие и справедливость, которые Спиноза приравнял к любви к ближнему. Однако образ жизни философов не определяется повиновением той власти, которую невежды называют «религиозной». Они не считают Бога «государем», который издаёт законы на небесах, и не нуждаются в указаниях пророков, если живут в согласии с познанной ими истиной. На самом деле, адекватное знание, которым обладают философы, имеет не только теоретическую природу. Как показывают многочисленные тексты Этики, оно также руководит поведением. Благодаря своему знанию истинные философы могут управлять страстями и желаниями и выбирать правильную линию поведения в отношениях с ближними и с государством. В спинозистском смысле этого слова, они свободные люди.

Очевидно, что, формулируя свои догматы, Спиноза не думал повлиять на верования или действия истинных философов. С одной стороны, потому, что в этом не было никакой потребности, а с другой — потому, что это не могло быть сделано подобным образом: приверженность всеобщей религии не могла затронуть ни знания, ни связанного с ним поведения философов. Спиноза, видимо, думал повлиять на невежественных людей, пребывающих в рабстве.

Приведённые выше цитаты и ссылки доказывают, что Спиноза не считал, будто провозглашённые им догматы должны были или могли способствовать просвещению невежд. Как он говорит, «вера требует не столько истинных, сколько благочестивых догматов, то есть таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма много (или: большинство) таких, которые не имеют ни тени истины» (XIV, 176 [164]). Догматы были предназначены исключительно для того, чтобы влиять на поведение не философов. Они, кажется, составляют минимум верований, необходимых этой категории людей для правильного поведения, то есть повиновения законам государства, Спиноза, несомненно, имеет в виду свои догматы, когда определяет веру как «чувствование о Боге (de Deo talia sentire) того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается» (XIV, 176 [163]). В последней части статьи я намереваюсь рассмотреть, что общего есть между данной концепцией религиозных догматов и моральными постулатами Канта.

Маймонид также сформулировал религиозные догматы, но в его случае это были догматы иудаизма (или догматы, претендующие на роль догматов иудаизма). Он должен был уважать религиозную традицию и, в отличие от Спинозы, был не властен исключать из списка догматов верования, которые в этой традиции считались фундаментальными. Ещё Маймонид отличался от Спинозы тем, что верил, подобно многим мусульманским философам, среди которых самое почётное место он отдавал аль-Фараби, что религиозные догматы должны, пусть несовершенным образом, отражать философские истины. Догматы, соответствующие этому требованию, он называл «истинными верованиями». Однако, как он указывал в Путеводителе (III, 28), существовали также догматы другого рода. Например, вера в то, что Бог «сильно гневается на тех, кто не повинуется Ему», или что «Он отвечает мгновенно на мольбу каждого обиженного или обманутого». Согласно Маймониду, такие верования необходимы «ради политического благоденствия», или, как он выразился в другом месте, «для отказа причинять зло друг другу, или для обретения благородного нравственного качества». Поэтому он называет их «необходимыми» верованиями. Они не имеют никакого отношения к истине. В этом смысле догматы Спинозы можно, в терминах Маймонида, описать как «необходимые верования», особенно если принять во внимание их политическую функцию. Однако в отличие от верований, которые Маймонид обозначает указанным термином, спинозистские догматы не вступают в противоречие с истиной. Их с полным правом можно интерпретировать как в свете философской истины, так и иначе. И нет нужды напоминать, что политический режим, в целях которого были сформулированы догматы Спинозы, весьма отличается от еврейской общинной организации или государства, которое имел в виду Маймонид.

Мне кажется, что, вне зависимости от своего происхождения, категории, которыми пользуется Спиноза, знаменуют собой нечто новое. Насколько мне известно, хронологически он был первым философом, который на доктринальных основаниях стал утверждать, что пропагандируемые им догматы не подпадают и не должны подпадать под юрисдикцию теоретического разума и при этом ни в коем случае не являются сверхрациональными.

Основная, можно даже сказать, единственная задача этих догматов и религии вообще — внушать повиновение Богу, которое, как даёт понять Спиноза, означает в первую очередь повиновение государству и государственным законам. Почему государство нуждается в помощи со стороны религии? Что касается Трактата, то ответ — и, наверное, сама возможность ясного ответа на данный вопрос — зависит от того, является ли государство, которому нужно повиноваться, теократическим государством или свободной республикой (два режима, которые Спиноза главным образом разбирает в этом сочинении). В случае теократического государства — а Спинозу прежде всего интересовал один конкретный пример такого режима — древнееврейское государство, — ответ относительно прост. Как он отмечает в пятой главе Трактата, оставив Египет, евреи имели право и возможность учредить новые законы и основать новое государство. Они были, однако, полностью не готовы к тому, чтобы создать мудрые законы и режим, в котором все будут иметь долю политической власти. Эту власть по необходимости должен быль реализовывать один человек, а именно Моисей, который, превосходя всех «божественной силой», был правителем, законодателем и толкователем законов. Относительно введённых им законов «он больше всего старался о том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно (sua sponte) исполнял свою обязанность… По этой причине Моисей божественной силой и повелением ввёл религию в государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из страха, сколько из преданности».

Несколько отличное описание происхождения еврейского государства даётся в главе XVII, хотя приведённому выше оно не противоречит. Расхождения объясняются отчасти тем, что в данной главе Спиноза имеет возможность использовать категории политической науки, сформулированные им до того в главе XVI (см. также выше). Согласно этой второй версии, выйдя из Египта, евреи не были связаны никаким общественным договором; они находились в естественном состоянии и могли руководствоваться естественным законом. Иными словами, как подробно говорится в другом месте Трактата, право и свобода каждого человека поступать, как ему заблагорассудится, не имели никакого другого ограничения, кроме его собственной силы в соотношении с силами других людей. Побуждаемые Моисеем, евреи передали свои права Богу, единодушно обещая повиноваться всем его приказам и не признавать никакие законы, кроме данных в пророческом откровении. Договор с Богом, подразумевающий отказ людей от своих естественных прав, евреи заключили добровольно после того, как испытали на себе мощь Его защиты. Бог, таким образом, стал царём евреев, и враги еврейского государства считались врагами Бога. Законы государства принимались за божественные законы и повеления, а граждане, которые желали завладеть государственным правлением, были виновны в преступлении против Его божественного Величества. Таким образом, гражданское право и религия, суть которых, по неоднократно высказанному Спинозой мнению, в одном повиновении Богу, были идентичными. Как следствие, человек, оставивший свою религию, одновременно прекращал быть гражданином и считался врагом.

Согласно интерпретации Спинозой библейского нарратива, на первых порах режим, который, по очевидным причинам, определятся в Трактате как теократия (XVII, 206 и далее [193 и далее]), не отменял политического равенства, преобладавшего среди евреев. Об этом свидетельствует способ учреждения данного режима: все в равной степени, как при демократии, передали свои права Богу. Сохранение этого равенства в начале существования режима видно из того, что каждый мог приблизиться к Богу и услышать Его повеления. Однако ужас, охвативший евреев, когда они услышали божественные речения, вынудил их поручить Моисею советоваться с Богом и толковать Его постановления. Так Моисей стал единственным законодателем и получил, кроме того, право назначить себе преемника, хотя сам был избран людьми. Это могло привести к установлению монархического режима, но исторически еврейское государство после Моисея являло собой теократию с разделением властей. Мы не станем вдаваться в детали представлений Спинозы о дальнейшем развитии этого государства, так как они не имеют отношения к проблемам, волнующим нас в этой статье.

Описанная в Трактате теократия явно основана на ложном, с теоретической (спинозистской) точки зрения, понятии о Боге. Его представляют как законодателя, судью и царя, у которого особые отношения с одним народом. Согласно Трактату (III, 48 [45]), евреи имели заурядные, невежественные (admodum vulgares) понятия о Боге и Природе (что служило признаком низкого уровня интеллектуальных способностей), и созданный режим подходил для их понятий и уровня их развития.

А что можно сказать о других народах?

Первое предложение из Предисловия Спинозы к Трактату звучит следующим образом: «Если бы все люди во всех своих делах могли поступать по определённому плану (consilium) или если бы им всегда благоприятствовало счастье, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими». Спиноза даёт понять, что суеверие, которое в данном контексте противопоставляется религии (различие, которое он не всегда проводит), «возникает, сохраняется и поддерживается» страхом. Оно характеризуется «среди прочего» страхом перед Всевышним Богом, Которому адресуют мольбы и искупительные жертвы и Которого умоляют о помощи. Суеверные люди склонны преуменьшать достоинство человеческого разума, поскольку он не указывает им пути к призрачным благам, за которыми они гонятся. Их волнуют все перемены фортуны, которые они приписывают Богу или богам. Раз таковы причины суеверия, то, согласно Спинозе, все люди по природе суеверны. Он полагает, что это естественное свойство было (неверно) воспринято как указание на то, что у всех людей есть смутная идея Божества. Другими словами, известный аргумент, доказывающий существование Бога (или богов), взывая к consensus gentium пользуется человеческой склонностью к суеверию.

В «Прибавлении» к первой книге Этики Спиноза также обсуждает происхождение «суеверного» представления о Боге. Согласно этому тексту, люди рождаются не знающими причин вещей и желают искать полезного для себя, сознавая, что имеют такое желание. Соответственно они питают иллюзию собственной свободы, возникшую как следствие незнания, и действуют только ради какой-нибудь цели. Так они обнаруживают, что в природе есть конечные причины, и делают вывод, что существует Бог (или боги), обладающий такой же свободой, как они, и действующий, как они, ради некой цели. Бог желает, чтобы люди воздавали Ему почести, Он поглощён людскими делами, и этим определяются все Его деяния. А люди в свою очередь придумали различные культы, чтобы Он любил одних больше других.

Из двух данных текстов следует, что религии, в которых считается, что Бог связан личными отношениями с отдельным человеком или народом или проявляет к ним интерес, являются плодом человеческого невежества и порождаемых им следствий. Это, конечно, верно в отношении любых представлений о Боге как законодателе или царе. Поскольку люди в большинстве невежественны, религиозная вера (или суеверие) могла быть постоянным фактором в людских делах. Соответственно, требуется объяснить, почему Спиноза не берёт этот фактор в расчёт в своём описании происхождения демократического государства.

В данном описании Спиноза обращается, как мы знаем, к изначальному общественному договору: люди передали права, которыми они обладали в естественном состоянии, обществу, то есть изъявили готовность подчиниться управлению гражданских властей и решениям большинства.

В одном месте в главе XVI Спиноза объясняет, что, поступая так, люди действовали «по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным)», ибо общественный договор охранял, насколько возможно, от страхов, преследовавших их в естественном состоянии, когда каждый творил произвол, и ничто не ограничивало гнева, ненависти и хитрости (с. 191 [с. 178]). В другом отрывке из той же главы утверждается, что люди согласились на условия общественного договора, принуждаемые необходимостью и по совету разума (с. 193 и далее [с. 181 и далее]). Эти утверждения, кажется, демонстрируют значительную веру во влияние разума на поведение обычных людей, и их нелегко согласовать с некоторыми другими заявлениями Спинозы. Приведём только один пример: фактически в том же контексте (с. 193 [с. 180]) Спиноза объясняет, что «весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так овладевают душой, что разуму не остаётся никакого места». Это последнее замечание касается людей в общественном состоянии и сделано для того, чтобы показать, как трудно сдерживать пагубные страсти отдельных граждан, которые из-за своей неразумной природы обязаны повиноваться законам и приказам властей. И всё же Спиноза предлагает нам поверить, что индивиды, чьи господствующие импульсы (противные разуму) делают их от природы «врагами (друг другу)», как Спиноза выразился в более поздней работе, могли добровольно, ради будущей безопасности и прочих благ, подчиниться требованиям разума и заключить общественный договор и таким образом жёстко ограничить любые попытки удовлетворить свои страсти. Независимо от того, рассматриваем мы заключение общественного договора как реальное событие или нет, эта гипотеза расходится с антропологией Спинозы. Фактически его видение человеческой природы подразумевает, что некоторые средневековые философы — часть из них (например, Авиценна) придерживались очень похожего мнения на сей счёт — были правы, заявляя, что без помощи пророка или другого харизматического лидера люди были не в состоянии создать жизнеспособное общество. Взгляд Спинозы на формирование государства евреев после исхода из Египта, когда евреи как бы вернулись в естественное состояние, сходен, mutatis mutandis, с аналогичными концепциями средневековых философов. Нужно отметить, что хотя общественные условия во время исхода можно было приравнять к естественному состоянию, это не мешало Спинозе думать, что такое состояние способствовало принятию евреями «суеверной» религии.

С другой стороны, иногда Спиноза выражает мнение, что «в естественном состоянии мы не могли представить ни греха, ни Бога как судью, карающего людей за грехи, но представляли, что всё происходит по общим законам всего мироздания (natura universa) и что один и тот же случай (говоря словами Соломона) приключается с праведным и нечестивым, чистым и нечистым и пр. и нет никакого места ни справедливости, ни любви» (XIX, 229 [215 216]).

Придерживающиеся таких представлений люди конечно же отвергают «суеверную» религию. Нетрудно предположить, что, живя в естественном состоянии, они были достаточно разумны, чтобы добровольно, ради собственной безопасности заключить общественный договор, который бы сдерживал их страсти. Согласно Спинозе, рациональным характером отмечено не только основание демократического государства посредством общественного договора, но и дальнейшая история этого государства. Основанное и управляемое благоразумными и бдительными людьми, оно меньше зависело от фортуны, чем общества, созданные людьми менее разумными.

Таким образом, есть несоответствие между антропологическим учением Спинозы о человеке, с одной стороны, и некоторыми его утверждениями о людях в естественном состоянии и о гражданах демократических сообществ с другой. С одной точки зрения, большинство людей неспособны руководствоваться разумом, а не страстями; они считаются в корне невежественными и склонными придерживаться антропоморфного представления о природных процессах — или, иными словами, «суеверной» религии. С другой точки зрения, поведение обычных людей, живущих в естественном состоянии или являющихся гражданами демократического общества, определяется требованиями разума. В результате подчинения его требованиям заключается общественный договор, возникает демократический режим, и сообщество, сформированное этим договором, поддаётся управлению.

Как мы только что видели, в теории, которая постулирует сущностную рациональность человека, «суеверная» религия не считается, prima facie, одним из элементов, образующих нетеократические общества. У Спинозы она не является важным фактором в описаниях происхождения и функционирования таких обществ, и в нормативной демократической идеологии ей нет места. Мы видели, однако, что эта идеология противоречит антропологии Спинозы. Он прекрасно отдавал себе отчёт, что главная задача демократической и философской государственной деятельности заключалась в борьбе с тем фактом, что, за немногими счастливыми исключениями, человек, в общем, является суеверным животным. И, без сомнения, описать политику, которая могла бы эффективно противостоять опасностям, возникающим вследствие этой человеческой особенности, было одной из главных целей создания Трактата. Спиноза полностью признаёт эту человеческую особенность в своей теории о суеверных людях, но не делает частью своей демократической идеологии. Религия не выполняет никакой существенной, обязательной роли в происхождении и историческом развитии демократического государства, что также без сомнения справедливо и в отношении нетеократического государства с другим политическим режимом. Эти государства могли существовать без религии. По крайней мере, Спиноза не делает ни малейшего намёка на то, что это было бы невозможно или сомнительно, и более того, в Трактате разъясняется, что в таких сообществах причины, побуждающие граждан повиноваться законам, имеют прежде всего светский характер.

В данном контексте поучителен пример истории распространения христианства в первые века новой эры. Он показывает, что эта религия, распространявшаяся отдельными людьми против воли властей, была чужда политической форме правления в Римской империи (которую в этом контексте Спиноза, возможно, считал светским государством). Таким образом, была установлена двойственность религиозной и политической власти, и право светских руководителей издавать законы, касающиеся дел благочестия, стало предметом спора. О таком развитии Спиноза явно сожалеет (XIX, 233 и далее [219 и далее]).

Подведём итог: в демократическом государстве религия — инородное тело, она может быть разрушительной. Чтобы уменьшить или устранить опасность и найти применение религиозным импульсам людей, порабощённых страстями, Спиноза изобрёл всеобщую религию. Он опасался главным образом того, что религиозная власть будет конкурировать с органами политического управления или критиковать их. Этой опасности, конечно, не существует в чистой теократии; но, как мы знаем, Спиноза полагает, что светское государство представляет собой наилучший режим. Отсюда следует, что, дабы избежать конфликта властей, светское правительство должно единолично главенствовать в религиозных делах, и его власть должна в полной мере распространяться на поведение людей. Суеверная религия требует повиновения, но повиноваться нужно не религиозным иерархам, а политическим правителям, и выражаться это повиновение должно в соблюдении законов государства.

В нетеократических государствах людские верования порождают многочисленные, разнообразные опасности, которые, вероятно, можно объединить под одним заголовком: проявления нетерпимости или со стороны сектантов разного толка, или со стороны правящих властей.

Первый вид нетерпимости, которая возникает вследствие интерпретации Священного Писания сообразно с (ограниченными) интеллектуальными способностями членов различных сект, однозначно осуждается Спинозой. Он полагает, что каждому нужно разрешить толковать Писание в соответствии с его собственными мнениями, если благодаря этому человек сможет более искренне повиноваться Богу в делах справедливости и любви (а именно посредством соблюдения законов государства):

Но мы обвиняем сектантов за то, что они не желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех, не соглашающихся с ними, преследуют как врагов Бога, хотя бы они были вполне честны и преданны истинной добродетели; и, наоборот, сектанты любят как избранников Божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать (XIV, 173 [162]). А из этого опять следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры (XIV, 176 [164]).

Эти фрагменты, в особенности первый, имеют непосредственное отношение к проблеме судьбы философа и его положения в обществе. Желание дать обоснование терпимому отношению к мнениям философов и способствовать распространению этих мнений было, конечно, одним из главных мотивов, побудивших Спинозу написать Трактат.

Что касается политики и государственной деятельности в узком смысле слова, религиозная нетерпимость со стороны сектантских лидеров, не являющихся политическими правителями, вредна потому, что они посягают на власть правительства, которая должна быть верховной. Иногда случается, что из-за своего влияния на людей лидеры сект имеют больший вес в общественных делах, чем высшие государственные чиновники. Это, конечно, противоречит представлению Спинозы о природе верховной политической власти. «Следовательно, чтобы избежать этого зла, ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и исповедание религии только в делах, то есть только в упражнении в любви и справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение» (XVIII, 226 [212]).

Приведённые здесь аргументы убедительны постольку, поскольку направлены против религиозной нетерпимости и преследований, возникающих вследствие пропаганды сектантских лидеров. Эти люди не обладают в государстве высшей властью и стремятся поставить её на службу своим богословско-политическим амбициям, будучи не прочь таким образом узурпировать по крайней мере какую-то часть государственной власти.

Рассматриваемые аргументы не касаются нетерпимости, исходящей непосредственно от высшей политической власти. Какова вероятность такой политики и как к ней относиться? Это, несомненно, критические вопросы, поскольку ответы на них могут «среди прочего» сказаться на проблеме продолжения существования философии и философов.

Спиноза посвятил рассмотрению данной темы последнюю главу Трактата, из чего следует, что он придавал ей первостепенное значение. С некоторым преувеличением можно допустить, что смысл написания всего произведения заключался в том, чтобы подвести нас к этой теме. В данной главе Спиноза повторяет, что из-за высшей власти, которой они облечены, политические правители суть полномочные толкователи законного и благочестивого. Но этот тезис только открывает собой целую цепочку рассуждений, в ходе которых Спиноза заявляет: (а) что политические правители — хотя теоретически они наделены неограниченной властью — не могут полностью отнять свободу слова и свободу учить тому, о чём думаешь, не причинив вреда государству, и не могут подавить свободу мысли; (б) что нельзя пытаться отменить эти свободы, за исключением определённых случаев, потому что это противоречило бы конечной цели государства. Второе утверждение звучит следующим образом:

Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода (С. 241 [226]).

Ясно, что упомянутая в этом отрывке свобода имеет не только политическую природу. Спиноза подразумевал также свободу, достигнутую человеком благодаря правильному использованию интеллекта. Другими словами, он говорит, что поощрение философии и философский суждений это одна из целей демократического государства. Схожее мнение было высказано Маймонидом о еврейской общине, организованной по законам Торы. Он считал, что эти законы преследуют две цели: благополучие тела и благополучие души (III, 27). Для «немногих избранных» благополучие души подразумевает знание философии.

Эта концепция Маймонида соответствует его идее о том, что Моисей, благодаря посредничеству которого евреи получили Тору, был величайшим философом. Гораздо сложнее найти убедительное объяснение идее Спинозы о том, что у демократического государства, основанного путём заключения общественного договора между людьми, которые не были философами, есть внутренний телеологический принцип, поддерживающий существование философии. Однако если мы не отвергаем приведённый выше текст как некую политическую риторику, можно предположить, что Спиноза рассуждал следующим образом. Рациональный поступок, которому демократические государства обязаны своим возникновением (а именно отказ от поведения, продиктованного суеверными верованиями), непременно создаёт в этих государствах склонность к рациональности, поощряющей точку зрения философов, даже при том, что в большинстве случаев правители философами не являются.

Поясним это с помощью аргументов, которые Спиноза приводит в защиту первого из упомянутых выше утверждений. Согласно Трактату, подавление свободы слова в большинстве случаев наносит вред государству потому, что у людей есть естественная потребность доверять свои мысли другим, и потому, что правительство не может заставить их думать предписанным образом (возможно, Спиноза недооценивал силу пропаганды). Незаконно ограничивая свободу слова, правительство приобрело бы репутацию тиранического и спровоцировало бы общественное негодование и конфликт, что повредило бы государству. Если, однако, совсем отменить свободу слова, то вышло бы, что «люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность (fides), в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана (corrumperetur)» (XX, 243 [229]). Короче говоря, правительство должно контролировать действия, а не мнения людей, за исключением тех случаев, когда эти мнения аннулируют общественный договор.

Например, если бы кто думал, что верховная власть зависит не от себя самой, или что никто не должен сдерживать обещания, или что каждому нужно жить по своему усмотрению и иное подобного рода, что прямо противоречит вышесказанному договору, тот есть мятежник, но не столько, конечно, вследствие суждения и мнения, сколько вследствие факта, скрытого в таких суждениях, потому что именно тем самым, что он думает нечто такое, он нарушает клятву верности, данную мысленно или открыто верховной власти (XX, 242 [228]).

Согласно этому тексту, люди, считающие, что их церковь должна быть независимой силой и оказывать законное влияние на дела государства, это «подрывные элементы», поскольку они ограничивают автономию верховной политической власти. К ним, очевидно, относились и самые рьяные кальвинисты, и множество сторонников других протестантских сект, не говоря уже о ревностных католиках. Иными словами, Спиноза придерживался того мнения, что из-за своих религиозных верований большая доля населения, включая многих влиятельных людей, не могла быть лояльна по отношению к светскому государству, прообразом которого были Нидерланды того времени.

Поскольку человек это суеверное животное, религию нельзя уничтожить, но её можно сделать политически безопасной. Её можно даже поставить на службу светскому демократическому государству, чтобы она усиливала лояльность людей политическим властям, которым они, по общественному договору, обязались хранить верность. Всеобщая религия Спинозы задумывалась с этой целью. Она лишена всех нелицеприятных политических особенностей других религий, а её догматы могли бы исповедовать адепты разных суеверных религий. Таким образом можно сузить конфликтное поле между этими религиями и светским обществом, хотя полностью избежать конфликтов, конечно, не удастся.

У догматов всеобщей религии есть также и другое преимущество: философ может исповедовать их, не отрекаясь от собственного мнения; он волен интерпретировать их в свете философской истины. Эта интерпретация с религиозной точки зрения столь же законна, сколь и толкования приверженцев суеверных религий. Например, спинозистская концепция Бога столь же ортодоксальна, сколь и представления суеверных религий, в которых Он объявляется государем, законодателем и судьей.

Такая религия могла быть изобретена только философом. Ибо несмотря на её хвалёное безразличие к истинности содержания религиозных верований, она так устроена, что предпочтение в ней явно отдаётся рациональному перед суеверным. Однако никакой признанный философ не мог ввести эту религию в государстве и облечь её необходимым авторитетом. Политическое и социальное влияние всеобщей религии на сторонников суеверий, которым Спиноза желал проповедовать (ведь истинного философа не надо было обращать), зависело от признания ими в этой религии подлинного учения великого религиозного деятеля. Соответственно Спиноза выбрал самого великого из известных в христианской Европе — самого Христа.

Возможно, мотивы Спинозы были сложны, а сделанный им выбор чересчур категоричен. Но не может быть никакого сомнения в главном: он выбрал Христа на роль философа по той же причине, по которой Маймонид выбрал Моисея на эту роль (см. выше). Моисей должен был быть философом, чтобы узаконить философскую интерпретацию Торы и существование философов в еврейском сообществе. Аналогичным образом Спиноза должен был превратить Христа в философа, чтобы потребовать высшего религиозного одобрения для своей всеобщей религии, которая, как он думал, упразднит религиозные конфликты и преследования, а также обеспечит философу безопасное положение в обществе.

Этим объясняется, почему Спинозу, утверждающего, что Христос обладал истинным философским знанием о Боге, можно обвинить в отказе от филологического метода, посредством которого он опровергал аналогичные библейские толкования средневековых философов-аристотеликов. Как у тех толкований, так и у его непоследовательности имелось политическое оправдание.