По разным причинам мне кажется уместным завершить свою статью анализом отношений между понятием религии, сформулированным Спинозой в Трактате, и некоторыми сходными доктринами Руссо и Канта.

Руссо, конечно, был знаком с Трактатом, и существует очевидная связь между его «гражданской религией» и «всеобщей религией» Спинозы. Однако в наших целях большее значение имеет позиция Канта, который, вероятно. Трактата не читал.

Основной, хотя и не единственный текст Руссо, в котором рассматривается гражданская религия, это последняя глава Общественного договора (IV, 8), предшествующая Заключению. Данная глава не была включена в первоначальный план сочинения. В ней сообщается, что постулаты гражданской религии надо понимать не как религиозные догматы, но как «правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным». Неверие в них может караться изгнанием; отказ жить в соответствии с ними должен караться смертью. Несмотря на суровость предложенных наказаний, Руссо называет только один отрицательный догмат гражданской религии — догмат, запрещающий нетерпимость. В этом он сходится со Спинозой.

Спиноза считает, что созданное человеческим разумом, а именно путём заключения общественного договора светское государство основано непосредственно на этом договоре. Создаётся впечатление, что, по мнению философа, разум сам по себе достаточно силён, чтобы поддерживать существование такого государства, если только оно не подрывается склонными к суеверию людьми. Верно, что всеобщая религия создана для того, чтобы направить силы суеверия на службу светскому государству, но главное всё же отвлечь их от разрушительной деятельности. Надо признать, что различие это весьма тонкое, но оно подсказано нам текстами Спинозы.

Позиция Руссо по этому вопросу ещё более неоднозначна, чем позиция Спинозы. Или Руссо по сравнению со своим предшественником просто не настолько тщательно скрывал трудности, присущие теории о месте гражданской религии в светском государстве. В посвящённой ей главе он говорил, что только тот, кто исповедует её догматы и живёт по ним, может быть хорошим гражданином. Иными словами, существование государства зависит от преданности этой религии. С другой стороны, как следует из начальных глав книги, основание государства посредством общественного договора не было связано с гражданской религией. Таким образом, текст Руссо, касающийся самых основ того государства, которое он желал пропагандировать, поддаётся двум радикально отличным интерпретациям.

Гражданская религия Руссо разительно отличается от христианства, и в отличие от Спинозы (мы видели, как он пытался установить связь между своей всеобщей религией и учением Христа) Руссо ясно даёт это понять. В то же время подобно Спинозе Руссо считает, что государство должно быть заинтересовано в догматах гражданской религии лишь постольку, поскольку они связаны с моралью и с обязательствами перед ближним. Он также полагает, что помимо догматов каждый свободен придерживаться каких угодно мнений.

Его список догматов не совпадает со списком Спинозы. Положительные догматы в формулировке Руссо утверждают существование могущественного, разумного и благого Бога (Divinite), заботливого и дарующего загробную жизнь, а также счастье праведных и наказание злых, святость общественного договора и законов.

Эти догматы, в общем и целом, соотносятся с теологией Profession de foi d'un vicaire Savoyard (Исповедание веры савойского викария), то есть с личными верованиями Руссо. При этом нет никаких оснований думать, что Руссо склонялся к философскому истолкованию догмата о загробной жизни (то есть об индивидуальной загробной жизни).

Впрочем, его догматы, в отличие от догматов Спинозы, вообще не обязаны допускать две интерпретации философскую и «суеверную». Но крайней мере, нет свидетельств того, что он формулировал их с этой целью. На самом деле, по мнению Руссо они могли не быть «философскими» и ничего не потерять при этом; «суеверность» не доказывала бы их ложность. Их нельзя было считать ложными также потому, что в рамках гражданской религии их функция была по существу практической. Но из размышлений Савойского викария следует, что в эти догматы можно было верить, основываясь на правдоподобных теоретических основаниях. Руссо не был озабочен, подобно Канту, различием между теоретическим и практическим разумом.

В Критике способности суждения (II, 87) Кант поясняет свою мысль на примере добропорядочного (rechtschaffener) человека, который по теоретическим соображениям, видя слабость спекулятивных аргументов и наблюдая различные явления в природе и в нравственном мире, не соответствующие никаким правилам, пришёл к выводу, что Бог не существует и что нет никакой загробной жизни. Упомянутый им конкретный пример Спиноза. Такой человек повинуется моральному закону, не требуя личной выгоды ни в этом мире, ни в мире ином. Однако он не может надеяться на помощь природы. Насилие и обман торжествуют, а честные и миролюбивые люди, достойные называться конечной целью мироздания, страдают и умирают. Они возвращаются в «бездну бесцельного хаоса материи», из которого были извлечены. Ввиду этих фактов добропорядочный человек (такой, как Спиноза) волен выбирать из двух возможностей. Он может отказаться от конечной цели, к которой стремился (и должен был стремиться), исполняя моральный закон. Или же он может решить, что не хочет, даже признавая недействительной идеальную конечную цель, единственно соответствующую требованиям морального закона, умалить своё уважение к закону. В последнем случае он будет руководствоваться практическим разумом. Чтобы постичь саму возможность конечной цели, которую предписывает ему мораль, этот человек должен будет предположить, что моральный Творец, то есть Бог, существует.

Не ясно, действительно ли Кант думал, что Спиноза иногда допускал такое предположение. Если он на самом деле так представлял себе учение Спинозы, то его ошибка, возможно, явилась результатом неверного истолкования понятия всеобщей религии. Однако, как уже было сказано, знакомство Канта с Трактатом вызывает сомнения. Фактически его описание «дилеммы» Спинозы неверно. Спиноза полагал, что философская истина о мире доступна человеку (то есть, пользуясь термином аристотеликов, что метафизика возможна), а также что, обнаружив истину (сформулированную в спинозистской философии), человек мог стать свободным и исполненным радости без малейшего упоминания о несуществующем моральном Божестве.

Судя по доктринам и рассуждениям Канта, не Спиноза, а он сам время от времени оказывался в затруднительном положении, которое так убедительно описывает. В случае Канта дилемма могла возникнуть вследствие его отношения к традиционной метафизике. Показательно фундаментальное различие между его взглядами на метафизику и взглядами английских и французских эмпириков и сенсуалистов. Последние отказываются от метафизики не только потому, что ответы, данные в различных системах, кажутся им полными пробелов, но и потому, что эти философы (если они вообще тратили время на подобные размышления) чувствовали, что не было никакого смысла в большинстве традиционных метафизических вопросов или в формулировке насущных проблем метафизики. Положение Канта было гораздо менее удобным. Он скрупулёзно обозначил границы теоретического человеческого разума, показав иллюзорность притязаний метафизиков. И всё же он, пусть даже с ограничениями, считал некоторые из первичных вопросов и насущных проблем метафизики имеющими силу. Хотя спекулятивное рассуждение не может дать приемлемого ответа на эти вопросы, практический разум (аристотелевское понятие, которое в употреблении Канта претерпело революционное изменение, поскольку ему были приданы некоторые фундаментальные характеристики и функции теоретического разума) доказывает то, что в классических философских системах до Канта должен был доказывать разум теоретический. А именно, что человек принадлежит не только к царству чувственного опыта, но и к умопостигаемому миру.

Были ли некоторые доктрины Спинозы, о которых мы говорили в этой статье, переработаны Кантом в его суждениях об этике и религии, как были переработаны некоторые доктрины Аристотеля? Чтобы попытаться дать ответ, мы должны точно знать, читал ли Кант Трактат, а это вопрос нерешённый. Хотя точки зрения и оценки весьма различны, а иногда и противоположны, есть определённое сходство между представлениями Канта и Спинозы о функциях и особенностях религии и морали. Это подобие сказывается, во-первых, в том, что оба настаивают на полном отделении религиозной сферы от теоретического знания; во-вторых, в функции, которую они отводят религиозным догматам или постулатам; и в-третьих, в определённой близости, существующей между понятием повиновения в религиозной этике Спинозы и понятием долга у Канта. Можно отметить, что у положения об отделении религии от теоретического знания есть аналог в аверроистской традиции; два других положения — которым также можно найти параллели в этой традиции напоминают, как было сказано выше, некоторые представления Маймонида.

Следующий фрагмент трактата О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира, написанного Кантом на латыни в 1770 г., за одиннадцать лет до публикации Критики чистого разума, касается «среди прочего» как теоретической, так и практической функции чистого интеллекта:

Цель рассудочных понятий главным образом двоякая: первая цель — критическая, которая приносит негативную пользу, а именно когда чувственно постигнутое ограждают от ноуменов, и хотя этим нисколько не двигают науку вперёд, однако предохраняют её от заблуждений. Вторая цель догматическая; благодаря ей общие принципы чистого рассудка, как их излагает онтология или рациональная психология, сводятся к некоторому образцу, доступному только чистому рассудку и составляющему общую меру всех остальных вещей, поскольку они реальности, — это понятие умопостигаемого совершенства (Perfectio Noumenon). Это совершенство таково или в теоретическом, или в практическом смысле. В первом смысле оно есть высшее Существо, Бог, а во втором нравственное совершенство (Perfectio Moralis). Итак, нравственная философия, поскольку она даёт первые принципы суждения, познаётся только чистым рассудком и сама принадлежит к чистой философии… (§ 9).

В § 7 моральные понятия также описаны как понятия, которые мы познаём не в опыте, а чистым интеллектом. Кроме того, в примечании к § 9 Кант поясняет: тогда как теоретическая мысль рассматривает то, что принадлежит к сущности объекта, практическая мысль занимается тем, что должно принадлежать ему в силу свободы (per libertatem).

В связи с этими двумя отрывками и их контекстом важно отметить следующее: Кант явно предполагает, что практический интеллект, или практический разум (nous praktikos, если воспользоваться термином Аристотеля, из которого Кант вывел одно из центральных положений своей этики) так же связан с умопостигаемыми понятиями, как и теоретический интеллект. У Аристотеля мы этого не находим, подобное допущение совершенно расходится с его взглядами. Кант же в этом раннем трактате, по видимости, считает, что теоретический и практический разум обладают одинаковым статусом.

В тот момент, когда в своей критической философии Кант снизил положение теоретического разума по сравнению с положением, которое тот занимал в традиционной метафизике, мнение философа по данному вопросу, очевидно, изменилось. Мне кажется, что в позднем учении Канта можно в какой-то мере усмотреть проявление последовательной тенденции переноса на практический интеллект некоторых свойств и характеристик, приписывавшихся ранее теоретическому интеллекту. Если это верно, то перед нами источник, указывающий на происхождение тезиса о примате практического разума над теоретическим.

В то время как практическая философия в понимании Аристотеля ближе к истине тогда, когда она имеет дело с частными случаями, а не с формулированием общих правил, практический разум, по Канту, имеет дело с всеобщими законами и, как говорит мыслитель, с формой, а не с материей (этических) принципов. Этика Канта «формальна». Другими словами, сфера практического разума, согласно Канту, походит на сферу аристотелевского теоретического интеллекта, который познаёт только видовые или родовые формы и всеобщие законы.

В данной статье я вынужден ограничиться лишь одним существенным замечанием в связи с рассматриваемым вопросом. По мнению Аристотеля, только деятельность ума является «целью самой по себе», тогда как другие человеческие действия, включая те, что относятся к сфере этической философии, производятся ради цели, с самим действием не совпадающей. Наиболее очевидная параллель этому положению в этике Канта — учение о внутренней безусловной ценности доброй воли или доброго воления, изложенное в первом разделе Основ метафизики нравственности. Другие, менее очевидные аналогии, в рассуждение о которых я не могу сейчас вдаваться, мы находим в Критике практического разума.

В соответствии с учением Канта человек является частью сферы умопостигаемого скорее благодаря своему практическому, нежели теоретическому разуму. Это революционное изменение традиционных философских концепций происходит вместе с глубоким изменением понятия «практический разум», которое теперь принимает на себя некоторые сущностные черты, приписывавшиеся до того разуму теоретическому.

Довольно парадоксальное сходство между представлениями Канта и Спинозы о религии связано также с понижением статуса теоретического и повышением статуса практического разума и кажется небезынтересным, даже если предположить, что Кант не был знаком с текстом Трактата. В последнем случае это сходство можно при желании расценивать как пример диалектики исторического процесса.

Парадоксальность сходства становится очевидной, если сравнить тезис Спинозы о том, что сферы знания и религии являются совершенно обособленными и нигде не пересекаются, с соответствующим учением Канта. Этим тезисом Спиноза отрицает, подобно некоторым аверроистам, что религия каким бы то ни было образом связана с теоретической истиной. И это очень важное положение, поскольку оно гарантирует, что и философы, и простые необразованные люди могут исповедовать одну и ту же религию, а философов при этом не станут обвинять в лицемерии или подвергать преследованиям. Кроме того, оно может положить конец зачастую неприятной необходимости претендовать на обнаружение аллегорического философского смысла различных библейских стихов (с целью интегрировать философа в сообщество верующих). Как уже было заявлено, радикальное отделение религии от теоретической истины предполагает, согласно доктрине Спинозы, знание этой истины философом. Без него, к примеру, философ не мог быть уверен, что любая «религиозная» суеверная вера не существенна для спасения, и не знал бы, что главная задача религии — практическая (ведь религия, как она понимается в Трактате, прежде всего занята действиями суеверных людей и верованиями, которые побуждают их поступать так, как они должны, то есть повиноваться законам).

Кант также предполагает, что религия никак не связана с теоретической истиной. Вопреки догматам различных естественных теологий XVIII столетия, — например, вопреки теологии Савойского викария, взгляды которого в каком-то отношении близки Канту, постулаты Канта основываются не на теоретическом рассуждении и не на видимости рассуждения. У него, как у Спинозы, религия главным образом касается действий человека (или желаний, являющихся причиной действий). Вот до какой степени, если позволят исторические свидетельства, можно предположить, что Кант принял тезис Спинозы об отделении религии от знания.

Однако в системе мышления Канта значение этого отделения совсем другое: оно предполагает не знание теоретической истины, но понимание ограниченности человеческого теоретического интеллекта. Эта ограниченность лишает человека возможности получить метафизическое знание, каким оно представлялось до Канта. Именно из-за неё Кант избегает основывать свои постулаты на теоретическом рассуждении. Их действенность обусловлена тем, что они были выдвинуты только практическим разумом. Как мы видели, последнему приданы некоторые особенности и функции, приписываемые классической метафизикой теоретическому интеллекту. Отсутствие любой ссылки на теоретическое знание, то есть свойство, делающее догматы всеобщей религии Спинозы неспособными оказать непосредственную помощь в достижении философской свободы, в случае Кантовых постулатов расценивается как гарантия, что этих догматов или почти догматов не коснётся разоблачение тщетности притязаний теоретического разума.

Поскольку у Канта не было метафизической доктрины, он, в отличие от Спинозы, не должен был заботиться о такой формулировке своих постулатов, которая не исключала бы метафизического объяснения, недоступного суеверному человеку. Фактически верования, которых касаются его постулаты, имеют намного больше общего с религиозными догматами Руссо, чем с догматами Спинозы. Однако их функция подобна функции догматов последнего: они необходимы, если человек (Спиноза мог бы исключить философа) должен соблюдать закон или, согласно Канту, моральный закон. Как Кант выразился в одном примечании из Предисловия к Критике практического разума, достоверность постулата в том смысле, в котором он использует этот термин в своей работе, является гипотезой (Annehmung), необходимой «in Ansehung des Subjekts zu Befolgung ihrer objektiven, aber praktischen Gesetze» [«в отношении субъекта для исполнения её объективных, но практических законов»].

Этическая теория Канта — если рассматривать её в узком смысле, не включая постулаты, — то есть формальная этика долга, морального закона и категорического императива, представляет с нашей точки зрения ещё более сложную проблему.

Категорический императив имеет умопостигаемую природу, над чем нам не нужно сейчас задумываться, поскольку это относится к кантианской критике чистого теоретического разума. Его также отличают (а) чисто формальный характер, отсутствие всякого материального содержания и (б) обращение к законодательству: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства».

Отсутствие всякого материального содержания критиковали и Шопенгауэр, и Гегель. Первый считает, что доводы, приведённые Кантом в пользу категорического императива, могли бы служить для обоснования принципа государственного союза (Staatsverein); второй, по видимости, наделяет кантианский моральный закон конкретным содержанием, приравнивая обязанности, утверждаемые в кантианской этике, к обязанностям члена общества и гражданина государства. Этот перенос игнорирует «умопостигаемый» характер категорического императива, но если абстрагироваться от этого, Шопенгауэр и Гегель оказываются правы. Сфера применения кантианского императива — жизнь в политическом обществе.

Шопенгауэр также критикует кантианское этическое учение за то, что оно выражено в императивной форме. По его мнению, это указывает на теологическое происхождение учения. Быть может, он прав — по крайней мере, отчасти. У Канта был дар до неузнаваемости изменять то, что было заимствовано им из каких-то источников. Так или иначе, замечание Шопенгауэра не обязательно противоречит выводам, которые можно сделать из определённого сходства между кантианской этикой и учениями Трактата. Кант обращался ко многим источникам.

Это сходство «среди прочего» обнаруживается в том, что в Трактате религиозное поведение (для суеверного человека) сводится к повиновению. Здесь конечно же нет ничего особенного; этика повиновения ни в коем случае не является специфической ни для Спинозы, ни для Канта. Большее значение имеет интерпретация в Трактате учения Христа и других библейских авторов (их учения в данном сочинении считаются соответствующими учению Христа). Они предписывают творить правосудие и милосердие, что в результате интерпретации значит повиноваться законам государства, то есть конкретному своду законов, которому случилось иметь силу в данном сообществе. Спиноза, конечно, прекрасно знал, что между законодательствами различных государств могло существовать большое различие. Как и в случае категорического императива, рекомендованное Спинозой повиновение было формальным. Всеобщая религия обязывает своих приверженцев исполнять существующие светские законы независимо от того, хороши они или плохи. Вдобавок Трактат неодобрительно смотрит на личные проявления доброты и милосердия, если они приводят к небрежению законом. Очевидно, это также согласуется с кантианской этикой.

Некоторые из указанных параллелей между двумя этическими системами касаются их главных отличительных черт. Соответственно, можно поспорить — хотя спор этот может быть односторонним — о том, что моральное учение Канта в нескольких основных аспектах является переносом спинозистского понятия всеобщей религии, которая в Трактате выступает в качестве богословско-политической категории, необходимой для того, чтобы сохранить демократию и способствовать терпимости, в сферу умопостигаемого.

Перевод с английского Софьи Копелян