I

Настоящее исследование посвящено арабской рукописи, которая в действительности является не тем, чем представляется на первый взгляд. На первый взгляд перед нами один из образцов мусульманской антихристианской полемики, который в свою очередь интегрирован в более обширное сочинение, впервые описанное Риттером, под названием Tathbīt Dala 'il Nubuwwat Sayyidina Muhammad (Установление доказательств пророческого достоинства господина нашего Мухаммада). Трактат этот принадлежит перу известного мутазлитского автора X в. Абд аль-Джаббара. Однако на самом деле в случае интересующих нас текстов мусульманский богослов лишь приспосабливал для собственных целей — в том числе и с помощью многочисленных интерполяций — писания, отражающие взгляды и традиции иудеохристианской общины, о чём подробнее ниже. Насколько мне известно, до меня этот текст никто не изучал. Приношу благодарность моему коллеге Д. Флусееру за целый ряд полезных советов и замечаний.

Рукопись, содержащая упомянутый текст, находится в Стамбуле; впервые моё внимание к ней привлёк д-р Стерн. Прочитав заметку Риттера, он бегло просмотрел рукопись, и у него сложилось впечатление, что в ней может содержаться богатейшая информация о сектах раннего ислама. За краткое время пребывания в Стамбуле я имел возможность убедиться, что манускрипт представляет большую ценность как источник по истории ислама, и сфотографировал текст. Мы со Стерном оба решили, что будем над ним работать. Стерн выбрал для изучения последнюю часть манускрипта, где в крайне враждебном духе обсуждается секта измаилитов, над систематическим трудом о которой он как раз работает. На мою долю выпало исследование первой половины текста, содержащей многочисленные упоминания о других еретиках и вольнодумцах раннего ислама. При первом знакомстве с трактатом Абд аль-Джаббара я лишь поверхностно ознакомился с главой о христианстве, включающей около шестидесяти листов. Как сама проблематика, так и подход к ней показались мне в высшей степени необычными: это мало походило на антихристианскую полемику, которую обычно вели мусульмане. Я попытался объяснить расхождения исторической ситуацией и реакцией на неё Абд аль-Джаббара. Он жил во времена великих побед Византии над мусульманскими странами и, питая враждебные чувства к могущественной христианской империи, предсказывал самое мрачное будущее ортодоксальному исламу, против которого ополчились не только Византия, но и еретики-фатимиды в Египте; последние, как с удовлетворением демонстрирует Абд аль-Джаббар, действовали в сговоре с Византией. Однако впоследствии я убедился, что объяснение это применимо лишь в весьма ограниченной степени. Личное отношение Абд аль-Джаббара к христианству проявилось в его дополнениях (иногда весьма пространных) к тем писаниям, которые он, как мы увидим, использовал для своих целей, но эти интерполяции составляют относительно небольшую часть главы о христианстве. Тут может быть выдвинуто другое предположение: враждебность и опасения Абд аль-Джаббара могли склонить его к использованию более ранних антихристианских материалов, оказавшихся в его распоряжении.

Пытаясь объяснить особенности текста исторической ситуацией, я никак не мог отделаться от смутного ощущения, что антихристианская глава представляет собой в некотором роде загадку; в конце концов, это побудило меня прочесть всё сочинение целиком. Сначала впечатление непрояснённости, загадки не исчезало; дело прояснилось только после того, как я внезапно понял, что заинтересовавший меня текст, по крайней мере большая его часть, не был и не мог быть написан мусульманином. Когда это стало ясно, потребовалась новая гипотеза. Изучение текстов Tathbīt показало, что лишь одно предположение об их происхождении согласуется с наблюдаемыми фактами. Они могли происходить только из иудеохристианской среды, а Абд аль-Джаббар всего лишь приспосабливал их (зачастую довольно неловко и небрежно) для своих собственных нужд. Добавления и вставки Абд аль-Джаббара иногда сводятся к одному-единственному поясняющему предложению или даже части предложения, а иногда занимают несколько листов. В большинстве случаев, хотя, очевидно, не во всех, налицо явные признаки, позволяющие отделить эти интерполяции от самих иудеохристианских текстов, к которым они были добавлены. Прежде чем представить доказательства своих заключений, я хотел бы дать краткую тематическую классификацию тех четырёх или пяти категорий текстов, которые составляют ядро данной главы (если оставить в стороне вставки Абд аль-Джаббара), — естественно, иногда различные типы переплетаются в одном тексте. Классификация текстов, в соответствии с их содержанием, такова.

1. Обвинения христиан в том, что они отступили от Закона Моисея и стали придерживаться других законов и обычаев.

2. Полемика против догматики или, точнее, против христологии трёх основных христианских «сект», то есть яковитов, несториан и ортодоксов — последних иногда называют rum, то есть римляне, или византийцы.

3. Очерк ранней истории христианства или, по крайней мере, некоторых выдающихся событий этой истории.

4. Написанные во враждебном духе рассказы об обычаях христианских монахов, священников и мирян. Некоторые из этих историй могли быть добавлены самим Абд аль-Джаббаром, но некоторые другие явно заимствованы из более раннего источника или во всяком случае предполагают такое близкое знакомство с христианскими обычаями и укладом, каким мало кто, если вообще кто-либо из мусульман обладал.

Пятую категорию составляют многочисленные и иногда обширные цитаты из четырёх канонических и неизвестных апокрифических евангелий.

Некоторые цитаты очень интересны с точки зрения филологических исследований новозаветной литературы; их можно отнести к числу наиболее важных компонентов изучаемых текстов. Однако в данной части настоящей статьи мы будем приводить их лишь в связи с текстами первой и второй категорий — там эти цитаты используются в качестве аргументов при решении некоторых спорных вопросов.

Есть одна тема, лейтмотивом проходящая через тексты первой, второй и третьей категорий. Христиане (al-nasara), то есть представители трёх вышеупомянутых «сект», разошлись с учением Христа (al-masih). Они оставили истинную религию в первую очередь, как показывают содержащиеся здесь фрагменты исторического плана, под влиянием подстрекательств ап. Павла, чья личность и деятельность в этих текстах подвергаются презрению и осмеянию. Стремясь к господству в мире, христиане усвоили образ жизни и обычаи rum (этим именем в данном контексте обозначаются римские и греческие язычники).

Так, например (лист 69a-b), в отличие от самого Христа, христиане, против которых направлена полемика, отвергли заповеди о ритуальной чистоте. Помимо этого, молясь, они поворачиваются к востоку, тогда как Христос во время молитвы обращался лицом к Иерусалиму, который, согласно нашим текстам, был расположен на западе.

Даже такие христиане осознавали, что Христос — в отличие от них самих был обрезан и считал обрезание обязательным; он никогда не ел свинину и считал поедание её делом проклятым. Христиане обвиняются в том, что на основании видения ап. Петра, описанного в Книге Деяний, они разрешили употребление в пищу мяса животных, запрещённых Торой, а следовательно, и Христом (92а — 92b; см. ниже). Последний не разрешал также (69b) принимать жертвенное (или мясо зарезанных животных) от людей, не принадлежащих к народу Книги (то есть от неевреев), и запретил браки с такими людьми.

В вопросах о браке, праве наследования, а также установленных Торой наказаниях (список, очевидно, не является исчерпывающим) Христос следовал по пути пророков, бывших до него, в то время как у христиан человек, явно уличённый в разврате, мужеложстве, клевете, пьянстве, не получает никакого наказания ни в этом мире, ни в будущем.

Автор текста утверждает, что христиане не запрещают молиться людям, находящимся в состоянии ритуальной нечистоты, и даже считают такие молитвы самыми действенными, поскольку они совершенно отличаются от молитв иудеев и мусульман. Далее он продолжает:

(69b). Не так молился Христос. В молитве он использовал слова (kalam) и изречения (qawl), которые Бог дал в Торе и псалмах Давида; теми же словами молились до него и в его время пророки народа Израиля. (А вот) эти христианские секты в молитве используют речения, сочинённые (lahhana) для них теми, кого они считают за святых. И они (христиане) произносят эти слова нараспев (aghani) или в виде (majra) жалобы (nawh); и говорят: это литургия (quddas) такого-то и такого-то (человека), по имени того, кто составил её.

Христос также соблюдал дни еврейских постов, а не пятидесятидневный пост христиан и другие их посты. Равным образом он не устанавливал день отдыха в воскресенье и даже на час не отменял субботы. Евангельские истории, описывающие то, что представляется нарушением субботы (напр., Мф 12:1—5, 9:13; Лк 13:10-16), на самом деле приводятся для того, чтобы показать, что Христос хотел оправдать именно с точки зрения Закона свои действия, когда исцелял в субботу или попускал своим ученикам, которые растирали зёрна из сорванных колосьев пшеницы, так как были голодны (см. ниже). Поведение учеников объясняется вынужденной необходимостью и как раз на этом основании считается оправданным. Далее (лист 93b) в том же самом контексте автор основывает свои рассуждения на правиле, гласящем, что работа — согласно определению этого термина еврейским законом — допустима в субботу лишь для спасения жизни, но не имущества. Понятие «спасение жизни» передано в тексте с помощью конструкции al-nojat bi ‘l-nafs, что более или менее буквально может быть переведено как «спасение души». Это, очевидно, точное воспроизведение еврейского термина piqquah nefesh; он используется в Талмуде при формулировке правила, по которому необходимость спасения жизни отменяет закон о субботе, — это правило, как мы только что видели, фигурирует и в нашем тексте.

Пытаясь подвести итог миссии Иисуса, автор текста утверждает: (70а) «Христос пришёл, чтобы оживить и утвердить Тору». Далее цитируется речение Иисуса, очень похожее на евангельское (Мф 5:17 19), хотя не полностью ему идентичное:

Он сказал: я пришёл к вам. Поэтому я буду поступать согласно предписаниям Торы и пророков, бывших до меня. Я пришёл не умалить, но, наоборот, восполнить (или «исполнить»: mutammiman). Воистину, так угодно Богу: скорее небеса упадут на землю, нежели отменится что-либо из закона Моисея. Всякий, умаляющий в нём хоть что-то, умалённым наречётся.

В тексте добавлено, что сам Иисус и его ученики действовали в соответствии с этими словами в течение всей его земной жизни.

Данный отрывок явно несёт христологическую нагрузку (я сейчас лишь бегло коснусь этой темы), ибо в нём подразумевается пророческий статус Иисуса. В другом отрывке (лист 52а) прямо утверждается, что Иисус претендовал именно и только на это. Разумеется, такова в том числе и обычная мусульманская точка зрения, но здесь она подкрепляется многочисленными ссылками на речения Иисуса. Такие ссылки, сами по себе указывающие на прекрасное знакомство с христианской литературой, призваны доказать, что Иисус стремился сохранить в целостном виде понятие о единстве Бога (которое, как подразумевается, ставит под угрозу доктрина о богосыновстве Иисуса). Более того, приводимые речения Иисуса призваны продемонстрировать его смирение, осознание собственной слабости и покорность Богу, его отказ совершать или повелевать что-либо, не предписанное Божественным волеизъявлением, а также показать тревогу Иисуса при мысли о воскресении и грядущем Божьем суде. Многие из этих высказываний взяты из канонических евангелий. Я рассмотрю одно, происходящее, очевидно, из другого источника; при этом оно явно находится в противоречии с каноническим речением в Ин 5:22. Точный текст здесь не представляется возможным однозначно определить, так что, по-видимому, не обойтись без амендации одного слова, однако смысл высказывания абсолютно ясен. Его можно передать следующим образом: (52b) «Я не буду ни судить людей, ни призывать их к ответу за совершённые ими деяния; тот, кто послал меня, Он будет решать (?), что делать с ними».

В противоположность этому в Ин 5:22 читаем: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну».

В текстах Tathbīt утверждается (либо явно подразумевается), что некоторые речения Иисуса в канонических евангелиях приписаны ему ложно. Вот они:

(54b) «Сын человеческий есть господин субботы» (Мф 12:8; Мк 2:28; Лк 6:5).

(53а) «Идите по земле и крестите рабов (Божиих) во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» (Мф 28:19).

(53а, 54b) «Я был прежде Авраама» (Ин 8:58).

(54b) «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 17:21).

С другой стороны, следующие слова Христа цитируются как аутентичные (с примечательной оговоркой, что сказанное достойно удивления):

(92а) Вы придёте ко мне в день воскрешения мёртвых, и все обитатели земли будут приведены (?) ко мне. И они встанут по правую и по левую (руку). И я скажу тем, кто по левую руку: «Я был голоден, и вы не дали мне есть; я был наг, и вы не одели меня; я был болен, и вы не помогли мне (или «не позаботились обо мне»); я был в темнице, и вы не посетили меня». И они скажут, отвечая мне: «Господи, когда это ты был болен, наг, или голоден, или в темнице? Не пророчествовали ли мы от имени твоего? Не лечили ли больных именем твоим, не поднимали ли расслабленных? Мы кормили голодных и одевали нагих ради имени твоего. И мы едим и пьём во имя твоё». (И тогда) я скажу им: «Вы упоминали имя моё, но не истинно было ваше свидетельство обо мне. Отойдите от меня, вы, негодные грешники». И тогда я скажу тем, кто по правую руку: «Придите, праведные, вас ждёт милость Божия и вечная жизнь. Не войдёт в неё ни один из тех, кто кормил, одевал, лечил больных или ел и пил во имя Христа».

На этом речь Христа заканчивается, и автор добавляет, что Христос таким образом накажет «этих христианских сектантов», имея в виду яковитов, несториан и ортодоксов. Приписываемые Христу слова суть явное искажение соответствующего евангельского пассажа (Мф 25:31-46). Оно может служить иллюстрацией приёмов, характерных для того milieu, из которого происходят наши тексты: их авторы использовали христианские писания в собственных сектантских целях. Это не означает, конечно, что все приводимые ими цитаты, которые отклоняются от канонических текстов, непременно вторичны по своей природе. Не исключено, что в некоторых случаях они опираются на подлинную раннюю традицию, не сохранённую основными направлениями христианской Церкви (см. ниже).

Пытаясь опровергнуть доктрину, согласно которой Иисус был сын Божий, тексты, приведённые Абд аль-Джаббаром, всячески упирают на то, что в рассказах о рождении и детстве Иисуса, фигурирующих в Евангелии от Матфея, а возможно, также и в некоторых неканонических евангелиях, плотник Иосиф представлен отцом Иисуса. Упоминается, что один христианин в переводе «этого евангелия» (очевидно, имеется в виду Евангелие от Матфея) говорит о «рождении Иисуса, сына плотника Иосифа» (94b). Возможно, речь идёт о не дошедшем до нас варианте Мф 1:1: «Родословие Иисуса Христа, сына Давида, сына Авраама». Следует упомянуть в этой связи, что согласно обсуждаемым текстам Иисус и его родители оставались в Египте в течение двенадцати лет (loc. cit.).

Для опровержения доктрины о божественности Иисуса авторы ссылаются также на выказанный им — вполне человеческий! — страх смерти. В этой связи приводится молитва Иисуса в виду неминуемо приближающегося конца — этот пассаж соответствует Мф 26:39, Мк 14:36 и особенно Лк 22:42. Тексты Tathbīt (53а) описывают внешние проявления тревоги Иисуса несколько иначе, чем Лк 22:44: «Страдая перед лицом смерти, он как бы сгустки крови извергал изо рта и был в поту и в смятении». То, что Иисус иногда обращался к Богу как к Отцу, тексты (55b — 56а) объясняют «среди прочего» предполагаемой «особенностью» еврейского языка, «который (был) языком Христа». В соответствии с этим объяснением, подкреплённым отрывками из Ветхого Завета, эпитет «сын» в еврейском языке применим к покорному, преданному и праведному слуге, а «отец» к господину.

В наших текстах постоянно подчёркивается значительность еврейского языка; эта особенность — часть их идеологии. Мы почувствуем это ещё яснее, когда будем рассматривать содержащиеся здесь фрагменты исторического плана. Сейчас же представляется полезным обсудить проблему происхождения текстов, по крайней мере некоторые её аспекты.

Один аспект здесь достаточно ясен. Налицо две составные части, иногда — но далеко не всегда — тесно переплетённые, причём если автором одной был мусульманин, предположительно Абд аль-Джаббар, то вторая принадлежит перу немусульманского автора. Прежде всего, очевидно, что вторая, большая часть текста не была изначально написана по-арабски; её переводили, по всей вероятности, с сирийского, и во многих случаях не слишком искусно (это касается не только цитат из Ветхого и Нового Заветов). В результате появились случайные неловкие конструкции и синтаксические обороты. На самом деле, когда Абд аль-Джаббар или его помощники снабжали пояснениями имена и термины, которые не могли быть хорошо известны рядовому мусульманину, они тем самым уже молчаливо подразумевали, что эти тексты изначально не предназначались для мусульманского читателя. Например, поясняется, что Ur. sh. lim (так иногда называли Иерусалим христиане) это Bayt al-Magdis (93b), a Ihim' эквивалентно 'Isa (распространённая у мусульман форма имени Иисуса). Доказательства, основанные на содержании текста, ещё более убедительны.

Как было отмечено, главная тема здесь это утверждение, что христиане изменили религии Христа. Измена, согласно текстам, заключается «среди прочего» в отказе от соблюдения заповедей [Торы]. Действительно, один из стихов Корана (5:50) даёт основание заметить, что Иисус не отменял закона Моисея. Однако, на мой взгляд, невозможно себе представить, чтобы мусульманский автор, для которою очевидно, что закон Моисея отменён Мухаммадом, с таким упорством обвинял христиан в несоблюдении ветхозаветных заповедей ведь он уверен, что заповеди в конце концов были отменены по божественному предписанию. Правда, некоторые заповеди Моисея, отступничество от которых в среде христиан автор текста осуждает, имеют прямые параллели в исламе (это касается обрезания, законов о ритуальной чистоте и запрета на употребление свинины). Однако же другие заповеди (например, законы субботы или требование обращаться во время молитвы в определённую сторону) отличаются от соответствующих предписаний ислама. Предполагая, что мусульманский богослов мог «от себя» резко нападать на христиан за отмену ветхозаветных заповедей и замену их другими законами, или же мог вполне серьёзно, опираясь на еврейскую интерпретацию правил, известную нам из Талмуда, демонстрировать уважение Иисуса к субботе, или, наконец, что ему могла прийти в голову мысль цитировать, как это сделано в Tathbīt, мало убедительный отрывок из евангелия, чтобы доказать, что Иисус во время молитвы обращался лицом к Иерусалиму, мы занимаем позицию, которую вряд ли возможно аргументировано защищать. Равным образом, не мог мусульманский богослов видеть необходимость в том, чтобы в ходе полемики против доктрины о божественности Христа использовать в качестве аргумента впечатляющее описание страданий Иисуса, ожидающего распятия. Абд аль-Джаббар, когда подбирал доводы против христиан, усматривал свою принципиальную задачу в том, чтобы найти какое-либо подтверждение мусульманской точке зрения — а ведь согласно Корану Иисус вообще не был распят. Абд аль-Джаббар выискивает здесь такое подтверждение в своём довольно неподатливом источнике; он вынужден использовать тексты, которые лишь до некоторой степени отвечают ею целям. Мы отчётливо увидим всё это, когда будем обсуждать фрагменты, посвящённые страстям Христовым. Подведём предварительный итог: обсуждаемая нами часть текстов Tathbīt не могла изначально принадлежать перу мусульманского автора; Абд аль-Джаббар или его помощники лишь адаптировали текст, придав ему при помощи интерполяций поверхностно исламский характер. Как уже отмечалось, вставки эти иногда представляют собой всего лишь несколько добавленных слов или фраз, а иногда несколько листов подряд.

Такое отрицательное заключение об авторстве уже сейчас можно дополнить положительной идентификацией религиозного milieu, из которого происходит большая часть указанных фрагментов. За отправную точку можно взять одну характерную особенность немусульманской части текста: авторы её сочетали веру в Христа (хотя не в его божественность) с приверженностью закону Моисея. Но такую же характеристику — и это может помочь делу идентификации — Епифаний даёт секте, членов которой он называет Nazöraioi (ναζωραΐοι). В его, пожалуй, несколько произвольной терминологии этим именем называется одна из двух основных известных ему иудеохристианских сект; вторая — это эбиониты (έβιωναιοι). Об этих Nazöraioi, которых мы будем называть назареями, Епифаний говорит, что они расходятся с христианами из-за своей приверженности Закону (Торе), заповедям относительно обрезания, субботы и всем прочим, а из-за веры в Христа они отличаются от иудеев (Епифаний, Панариои 1.29.7).

Однако указанная общая характеристика — не единственная точка соприкосновения между первоначальными авторами наших текстов и иудеохристианами первых веков новой эры; сходство проявляется также и в деталях.

Так, Ириней Лионский сообщает, что иудеохристиане (которых он называет эбионитами) поклоняются Иерусалиму; это видно из того, что они, подобно авторам текстов, использованных в Tathbīt, считают, что во время молитвы следует обращаться лицом к Иерусалиму (Ириней, Против ересей 1.26. [Migne, Patrologia Graeca 7, col. 687]).

Кроме того, подобно авторам обсуждаемых нами фрагментов эбиониты Епифания доказывают необходимость обрезания, ссылаясь на то, что сам Иисус был обрезан (Панарион I.30.26); разумеется, этот аргумент используют не только эбиониты — он характерен для всех иудеохристианских сект.

Далее, и те и другие презирают Павла, рассказывают о нём уничижительные истории и приписывают ему недостойные мотивы (Панарион I.30.25). Дополнительное сходство наблюдается между авторами текстов, использованных Абд аль-Джаббаром и назареями, описанными Епифанием: и те и другие почитают (древне) еврейский язык. Согласно Епифанию, назареи «прилежно упражняются в этом языке, читают на нём и Ветхий Завет, и Евангелие от Матфея» (Панарион 1.29,7 и 9); в любопытнейшем отрывке из исторической части текстов Tathbīt, перевод которого приводится ниже, содержится настоящий панегирик еврейскому языку.

Можно предположить, что одну и ту же секту Епифаний называет назареями, а Ориген, Ипполит и другие авторы эбионитами. Все эти сектанты, подобно авторам наших текстов, считают, что Иисус был не Бог, а человек; хотя похоже, что последние — а может, и назареи Епифания усматривали нечто сверхъестественное в обстоятельствах его рождения (Панарион 1.29.7). Эбиониты Ипполита (см. Elenchus [ed, Р. Wendland] Leipzig 1916, VII, 34, p. 221), как и наши авторы, считали, что Иисус «восполнил» или «исполнил» (mutammiman) [70а] Закон/Тору.

Считается, что эбиониты Епифания придерживались учения, сходного с тем, что представлено в иудеохристианской части Псевдо-Климентин. Соответственно предполагается, что они верили в одного истинного пророка, под разными обличьями являющегося в различные исторические эпохи, изымали из Ветхого Завета ряд текстов, которые они почитали ложными добавлениями, отвергали кровавые жертвоприношения и считали, что отмена последних, равно как и отказ от употребления в пищу мяса, были частью миссии Иисуса. Отметим, что ни одна из этих доктрин, отличных от учения других иудеохристиан, которые были менее склонны к теоретическим рассуждениям и, по-видимому, в основном довольствовались практикой традиционного еврейского благочестия, не проповедуется во фрагментах, включённых в Tathbīt. Как уже отмечалось, здесь предполагается, что Иисус одобрял иудейскую практику жертвоприношений. В отрывке о Мани (перевод представлен ниже, см. приложение I) упоминается, что этот ересиарх цитировал евангельские строки, содержащие запрет на жертвоприношения и на употребление мяса; однако автор пассажа явно не считает приводимые Мани цитаты подлинными речениями Иисуса.

В этой связи можно упомянуть ещё одну деталь. Аргументы наших текстов против доктрины божественности Христа основаны в значительной мере на толковании евангелий. Эти аргументы во многом идентичны тем, что, согласно Епифанию, использовали в своей полемике против упомянутой доктрины ариане (Епифаний приводит доводы ариан, чтобы их оспорить [Панарион II.69]).

И ариане, и иудеохристиане, в среде которых сложились рассматриваемые нами тексты, склонны использовать одни и те же евангельские стихи для подтверждения их мысли, что Иисус ясно говорил о своём подчинённом положении по отношению к Богу и покорности ему. Помимо этого ариане, так же как и наши иудеохристиане, для усиления аргумента цитируют пассажи, в которых описываются страдания и тревога Иисуса, — они призваны служить доказательством человеческой природы последнего. Так, например, ариане цитируют Лк 22: 44, что, как мы видели, параллельно одному из фрагментов у Абд аль-Джаббара, где приводится хоть и несколько иное, но не менее сильное описание страданий Иисуса.

Трудно избежать заключения, что должна быть какая-то связь между арианской и иудеохристианской полемикой против догмата божественности Христа. Сам по себе этот вывод вполне правомерен, поскольку часто признаётся некоторое сходство между доктринами иудеохристиан и ариан (отметим, однако, что последние не соблюдали закон Моисея). К этому можно добавить, что авторы исторической части иудеохристианских текстов Tathbīt, судя по всему, относились к Арию с симпатией.

Исторические тексты предлагают краткий очерк — в иудео-христианской перспективе — событий и тенденций, приведших, во-первых, к бегству первоначальной христианской общины из Иерусалима (или из Палестины) и, во-вторых — к отступничеству и измене тому, что видится как «истинное христианство», подменённому греческими понятиями и обычаями. Это повесть об историческом поражении: победа достаётся исказившим истинную весть христианства ренегатам. Отметим, что хотя некоторые положения, выдвинутые в иудеохристианской части трактата Tathbīt, упоминаются и в различных других источниках, предложенная здесь интерпретация раннехристианской истории известных параллелей фактически не имеет.

Исторические тексты, использованные Абд аль-Джаббаром, можно разделить на следующие подразделы.

1. Текст, содержащий: а) повествование о судьбе первой христианской общины Иерусалима — от смерти Иисуса до бегства её членов из города; кратко упоминаются также их злоключения в изгнании; б) повествование о происхождении четырёх канонических евангелий и в конце концов увенчавшихся успехом усилиях положить конец использованию первоначальных евангелий (или евангелия), написанных по-еврейски (на иврите).

2. Краткий пассаж, объясняющий причины упадка христианства и предлагающий свою версию первых попыток обращения язычников в Антиохии — версию, вероятно, основанную на информации, сообщаемой в новозаветной Книге Деяний.

3. Составленная во враждебном духе биография ап. Павла, частично также основанная на Книге Деяний.

4. Вторая часть раздела 3 присоединяется или любопытным образом переплетается с началом четвёртого раздела, рассказывающего о Елене, матери императора Константина, о самом императоре и о Никейском соборе. Упоминаются также преемники Константина. Здесь же содержится и пассаж о Мани.

Ниже полностью представлен перевод первого подраздела.

(71а) После него его последователи (ashab) были с евреями и сынами Израиля в еврейских синагогах и соблюдали молитвы и посты (евреев), [молясь] в тех же местах, что и евреи. (Однако) между ними и евреями были разногласия по поводу Христа.

Римляне (al-rum) властвовали над ними. Христиане обращались к римлянам с жалобами на евреев, показывая собственную слабость, и взывали к жалости римлян. И те жалели их. Такое случалось часто. И римляне говорили христианам: «Между нами и евреями существует договор, по которому (мы обязаны) не изменять их религиозные законы (adyan). Но если вы оставите их законы и отделитесь от них, и будете молиться, как мы (лицом) на Восток, есть (то же), что едим мы, и считать разрешённым всё то, что разрешено у нас, то мы будем поддерживать вас; вы станете сильными, и евреи не найдут способа (вредить вам). Наоборот, вы будете сильнее, чем они».

Христиане отвечали: «Мы сделаем так». (И римляне) сказали: «Идите, приведите ваших товарищей и принесите вашу Книгу (kitab)». Христиане пошли к своим товарищам, рассказали им, что произошло между ними и римлянами, и сказали; «Принесите Евангелие (al-injil) и подымайтесь, пойдём к ним». Но (те) сказали им: «Вы поступили дурно. Мы не позволим римлянам осквернять Евангелие. (71b) Давая благоприятный ответ римлянам, вы тем самым отступили от религии. (Поэтому) нам нельзя более общаться с вами; наоборот, мы должны объявить, что больше ничего нет общего между вами и нами». И они не давали им (овладеть Евангелием) или даже иметь к нему доступ. Из-за этого между двумя группами разгорелась бурная ссора. Те (упомянутые раньше) вернулись к римлянам и сказали им: «Прежде чем помогать нам против евреев, помогите нам против этих наших товарищей и заберите у них нашу Книгу (kitab) для нас». После этого (христиане, о которых они говорили) бежали из страны. И римляне написали о них своим правителям в район Мосула и в Jazirat al-Arab — Тогда их стали искать; некоторые из них (qawm) были схвачены и сожжены, другие (qawm) убиты.

Что касается тех, которые дали римлянам благоприятный ответ, то они собрались и стали совещаться, чем бы им заменить Евангелие, так как видели, что оно для них потеряно. В результате они утвердились во мнении, что следует сочинить (yunshi'u) [новое] евангелие. Они сказали: «Тора состоит только из историй о рождении пророков и рассказов (tawarikh) об их жизни. Мы построим (nabni) евангелие по этому образцу. Каждый из нас может припомнить что-либо из слов (alfaz) (первоначального) Евангелия или из тех (вещей), о которых христиане толкуют между собой, (когда беседуют) о Христе». И так некоторые люди (qawm) написали евангелие. После (них) пришли другие (qawm), (которые) написали (другое) евангелие. Таким образом появилось несколько [новых] евангелий. (Однако) значительная часть того, что содержалось в первоначальной версии, была утрачена. Среди них были (люди), один после другого, которые знали многое из того, что входило в истинное Евангелие (al-injil al-sahih), но они скрыли свои знания, так как искали главенства (ri'asa). Там не было никакого упоминания о (знаке) креста или кресте распятия. По их словам, было восемьдесят евангелий. Однако это число постоянно уменьшалось, евангелий становилось всё меньше, пока не оставили (только) четыре евангелия, написанных четырьмя (разными) людьми (nafar), каждый из которых в своё время составил евангелие. После него приходил другой, видел, что (евангелие, составленное его предшественником), несовершенно, и составлял другое, которое, по его мнению, было более точным (asahh) и достоверным (al-sihha), чем евангелия других.

Итак, не было среди них евангелия, (написанного) на языке Христа, языке, на котором говорил он и его спутники (ashab), то есть на еврейском языке (al- ibraniyya), языке Авраама (Ibrahim), друга (khalil) Божьего, и других пророков это (язык), на котором они говорили, на котором им и другим сынам Израиля открыта была Книга Божья, и именно на этом языке Бог обращайся к ним.

Ибо они оставили (taraka) (этот язык). Учёные люди (al- ‘ulama') сказали им: «Община христианская, оставь еврейский язык, язык Христа и других пророков, (предшествовавших) ему, да будет с ними мир, (72а) и (усвой) другие языки». Потому сейчас и нет ни одного христианина, который, исполняя религиозное служение, читал бы вслух эти евангелия на еврейском языке они (применяют) эту уловку, чтобы избежать (публичного позора).

Тогда люди сказали им: «Вы оставили (язык: al- udul anha) из-за того, что ваши первые наставники (ashabukum al-aw-walun) стремились к обману в своих сочинениях (maqalat), используя такие приёмы, как поддельные цитаты. Ложь этих речений составляли они сами, но приписывали их другим людям, скрывая свои уловки. Они делали это потому, что стремились к главенству (ri 'asa). Евреи же (al- ibraniyya) всё это время были народом Книги и мужами знания. Соответственно авторы (nafar) лживых писаний видоизменили (ghayyara) язык или, скорее, напрочь оставили его, дабы мужи знания не увидели бы сразу в истинном свете их учения и их цели. Потому что, если бы это случилось, они были бы изобличены и опозорены раньше, чем смогли бы укрепиться их учения, и (намерения) их не осуществились бы. Итак, они оставили (еврейский язык и стали пользоваться) многими другими языками, на которых не говорили Христос и его спутники. (Те же, кто говорят на этих языках) не суть народы Книги, и нет у них знания о божьих писаниях и заповедях. Таковы римляне (al-rum) сирийцы, персы, армяне и другие чужеземцы. Всё это было сделано с помощью хитрости и обмана маленькой кучкой людей, которым хотелось скрыть свой позор и достичь цели своих желаний, удовлетворить своё честолюбивое стремление к власти, используя религию как (орудие) для достижения этой цели. Если бы это было не так, они говорили бы на языке Авраама, потомков Авраама и Христа, через которого было сооружено все здание и которому были открыты писания. В спорах, ведущихся для обращения сынов Израиля и неверующих из евреев (al-yahud), лучше было бы, чтобы призыв к ним звучал на их собственном языке (lisan) и обсуждение шло на родном для них наречии (lugha), которое они были бы неспособны отвергнуть. Знайте, это — важнейшее правило.

Знайте — и да будет Господь милостив к вам, представители этих трёх сект не верят, что Бог, в том или ином виде, открыл Христу Евангелие, или Книгу. Скорее, по их словам, это Христос создал пророков, открыл им [народу] книги и посылал к ним ангелов-посланников. Однако у них есть евангелия, составленные четырьмя людьми, каждый из которых написал одно евангелие. И после (каждого из них) приходил (другой), и не был удовлетворён евангелием своего предшественника, и считал, что его собственное евангелие лучше. (Эти евангелия) согласуются в одних пунктах и не согласуются (72b) в других; в некоторых из них (есть отрывки), которые отсутствуют в других. Там есть всякие истории о людях — мужчинах и женщинах — из евреев, римлян и других (народов, которые) говорят то и делают это. В них много нелепостей, (много) фальши и глупости, а также много явной лжи и очевидных противоречий. Все это люди прилежно изучали и собирали. Однако человек, читающий евангелие, начинает при тщательном рассмотрении осознавать это. Есть там и кое-какие [надёжные] сведения (хотя их мало) о Христе и его заповедях.

Что касается этих четырёх евангелий, то одно из них сочинил Иоанн (Yuhanna), а другое — Матфей. Потом, после этих двоих, пришёл Марк (M. r. q. s.), который не удовлетворился их евангелиями. Затем, после всех, пришёл Лука (Luqa); этот не был доволен имеющимися и составил (ещё) одно, другое евангелие. Каждый из них придерживался мнения (wa-kana inch kull wahid min haula'), что тот, кто написал евангелие до него, одни события представил в истинном свете, а другие в ложном (akhalla) и что новое (евангелие) точнее и больше заслуживает одобрения. Но в тех местах, где предшественник успешно справился и дал правильное освещение событий, там нет нужды давать иное описание, отличное от его рассказа.

Ни в одном из этих четырёх евангелий нет толкования другого (евангелия). Тот, кто приходил позже, не считал своей задачей толковать книги предшественников так, чтобы сначала привести слова прежнего евангелиста, а затем предложить своё толкование к ним. Знай: (тот, кто составлял евангелие), поступал так, потому что его предшественник недостаточно преуспел (qassara) в своём деле.

В этих (христианских) сектах бытует мнение, будто упомянутые четыре (евангелиста) были спутниками и учениками Христа. Однако они не знают, кто были эти четверо на самом деле, так как не имеют никаких сведений (по этому поводу). Такие вещи они могут лишь бездоказательно заявлять. Вот Лука, например, упоминает в своём евангелии, что он никогда не видел Христа. Он был последним из четырёх (евангелистов), и, обращаясь к (человеку), для которого он составлял своё евангелие, Лука говорит: «Я знаю твоё стремление к добру, к знаниям и наставлениям (al-adab), и я составил это евангелие, потому что я знаю это, и потому что я был близок к тем, кто видел Слово (al-kalima) и служил ему». Таким образом, Лука ясно заявил с самого начала, что сам он не видел Слова этим именем они называют Христа, — он утверждает только, что видел (людей), которые видели Христа. Но и это лишь голословное утверждение (с его стороны). Если бы он действительно был одним из тех, кто служит истине, он бы вовсе ничего не стал писать, принимая во внимание, какого (рода) сведения (были в его распоряжении). Несмотря на это, он [видите ли] ещё говорит, что его евангелие предпочтительнее других.

(73а) Если бы христиане рассмотрели всё это, они бы поняли, что евангелия, которыми они владеют, не приносят им никакой пользы — они не содержат знаний, о которых говорят (от своего имени) их учителя и люди, написавшие (эти евангелия). (Тут) дело обстоит так, как мы говорили, — это хорошо известно. Как хорошо известно и то, что они оставили религию Христа и обратились к религиозным учениям римлян, (стремясь к наградам) и торопясь получить выгоды, какие можно извлечь из господствующего положения и богатства.

Первая часть процитированного фрагмента, по-видимому, представляет собой очерк ранней истории иудеохристианской общины, чьи писания использовал в своих целях Абд аль-Джаббар; точнее говоря, это история общины в том виде, как её сохранила традиция секты.

С первого взгляда представляется очевидным, что на происхождение общины ясно указывают две взаимосвязанные особенности этой традиции. Одна из них — это признание чрезвычайной важности еврейского языка, на котором Бог говорил с Авраамом, Иисусом и другими пророками. Первоначальное евангелие, по-видимому, не сохранилось к моменту создания текста, хотя рассказываемая здесь история должна бы, по идее, отражать представление о том, что покинувшие Палестину члены общины унесли его с собой в изгнание. Авторы традиции очевидным образом считают, что это евангелие было написано на еврейском языке. Похоже, что речь идёт о наличии еврейских версий «этих евангелий» — выражение, которое может относиться ко всем четырём каноническим евангелиям или к некоторым из них. Эти версии, видимо, ещё сохранялись, хотя и были редки. Выражается осуждение сложившейся практики, при которой христиане (в данном контексте авторы могут иметь в виду иудеохристиан) больше не читают еврейские евангелия вслух или (по другой интерпретации) читают их только тайно, потому что боятся собственных христианских лидеров, которые осуждают использование еврейского языка. Подчёркнутое внимание авторов к еврейскому языку заставляет вспомнить вышеупомянутых назареев Епифания, но оно имеет и другое значение. Здесь можно увидеть указание на происхождение общины: люди, столь сосредоточенные на еврейском языке, по-видимому, воспринимали себя в качестве прямого продолжения общины, где еврейский (иврит) был по меньшей мере письменным языком, а частично, возможно, и разговорным. Другими словами, эти иудеохристиане вовсе не были «иудействующими» — теми самыми, что неоднократно появлялись в истории христианства и появляются даже в наше время среди христиан-неевреев. Община, из которой вышли тексты, использованные в Tathbīt, была, судя по всему, наследницей непрерывной традиции, согласно которой она происходила от первоначальной (целиком еврейской) христианской общины Иерусалима.

Гордость иудеохристиан, о которых мы говорим, их еврейским происхождением представляется ещё более явной, если обратить внимание на вторую из упомянутых мною выше особенностей.

Тексты общины создавались во времена триумфального шествия «римлянизированного» христианства, которому она жёстко противостояла, по большей части того, что называли «землёй обитаемой». Авторы этих сочинений всё ещё сожалели об утерянной возможности обратить в христианство евреев. Будучи, без сомнения, единственными в мире людьми, кто сожалел об этом, они полагали, что эта потеря была следствием замены христианами еврейского языка на другие языки. Таким образом, пожертвовали перспективой обращения евреев ради реализовавшейся перспективы обращения множества других народов. По мнению наших иудеохристиан, то была обдуманная политика христианских лидеров, которые не желали, чтобы учёные, сведущие в Писании люди, коих много среди евреев, опровергли их доктрины. Однако в действительности, как полагают наши авторы, проигрыш христианства из-за утерянной возможности обратить евреев намного превзошёл его выигрыш от обращения людей невежественных, не знающих божественных писаний и заповедей, каковыми были римляне, персы и сирийцы. Эта позиция прямо противоположна не только практике ап. Павла, но и богословской доктрине, выдвинутой им в Послании к Римлянам: обращение язычников и отказ евреев принять Мессию составляют у Павла основу схемы искупления, в рамках которой конечное спасение и восстановление Израиля относятся к эсхатологическим временам.

Короче говоря, иудеохристианские авторы процитированного выше текста к моменту его создания, то есть через несколько столетий после того, как история решила этот вопрос, ещё не вполне примирились с тенденцией, приведшей к разрыву и глубокому антагонизму между христианством и иудаизмом — в то время, как это размежевание, как правило, приветствовалось и основными христианскими церквами, и евреями. Ниже мы обратимся к одному еврейскому сочинению, где подобное отношение ощущается достаточно явно.

Совершенно очевидно, что такого рода «исторические сожаления», равно как и проявления еврейской национальной и религиозной гордости, не имеют никакого отношения к Абд аль-Джаббару. Помимо некоторых исламских терминов типа «народ Книги», привнесённых либо самим Абд аль-Джаббаром, либо на более раннем этапе при переводе скорее всего с сирийского оригинала, обсуждаемый текст в целом очевидным образом имеет чисто иудеохристианское происхождение. Как уже было отмечено, он, по-видимому, отражает некоторые устойчивые традиции секты. Эти традиции касаются ранней истории христианства — I и, возможно, первой половины II вв. — и, по всей видимости, не связаны (если судить по данному тексту) с преданием господствующих церквей. Другими словами, весьма вероятно, что этот текст, записанный скорее всего в V в. или позже (см. ниже), отражает независимую и не известную из других источников традицию, связанную с некоторыми событиями истории первохристианской общины. Эта традиция, хотя и искажённая, быть может, в процессе передачи, вполне может восходить к самому раннему периоду христианства.

Описание бегства членов первохристианской общины из Палестины являет собой очевидную параллель повествованию о бегстве общины из Иерусалима в Пеллу, приведённому у Евсевия и Епифания. Некоторые современные учёные склоняются к мысли, что подобного исхода в действительности не было; одной из причин такого мнения называют неубедительность мотивировок бегства, представленных Евсевием в его Церковной истории и Епифанием (единственный альтернативный источник, известный нам на сегодня): Евсевий утверждает, что христиане были подвигнуты к уходу данным им пророческим откровением, согласно же Епифанию — повелением самого Христа.

История, рассказанная в нашем тексте, имеет явные следы богословски мотивированного приукрашивания: мотив спасения первоначального евангелия от осквернения при контакте с не иудеями напоминает определённые идеи Псевдо-Климентин.

Вызывает она сомнение и по другой причине: на изложение здесь в определённой мере влияет постоянное стремление иудеохристиан возлагать ответственность за всё, что, по их мнению, шло не так в христианской истории, на членов движения христиан, «продавшихся римлянам». Однако, даже если сократить всю эту идеологию, основные параметры истории остаются в силе: иудеохристиане и евреи Палестины жили в состоянии взаимной враждебности и лишь с трудом сохраняли равновесие, необходимое для сосуществования; это хрупкое равновесие рухнуло, когда часть христиан обратилась к римлянам за помощью против евреев. Община, по-видимому, раскололась на две группы. Помощь римлян обернулась против иудеохристиан, чья община или часть общины вынуждена была покинуть Палестину. Следует отметить, что Книга Деяний сообщает о таком обращении к римлянам в Палестине и его последствиях, правда, не группы, а одного-единственного христианина — речь там идёт об ап. Павле (Деян 22-26). Небезынтересно, что Евсевий, по-видимому, говорил или намекал, что именно такого рода обращение косвенно повлекло за собой контрдействия евреев, в результате которых был убит Иаков, брат Иисуса, глава христианской общины Иерусалима. Следующая гипотеза заслуживает по меньшей мере рассмотрения: попытки некоторых членов раннехристианской общины получить помощь от римлян или достичь с ними взаимопонимания могли в целом обернуться ухудшением положения общины, сделать его крайне неустойчивым и в конце концов привести к необходимости бегства. Наш текст, судя по всему, исходит из предположения, что именно в результате такого «исхода» сформировались иудеохристианские общины в районах Мосула и Джазиры (или в Аравии).

Пассаж о евангелиях отличают следующие характерные черты: как было отмечено, наш текст предполагает, что первоначальное евангелие было написано по-еврейски. Очевидно, иудеохристиане имели в своём распоряжении еврейские (ивритские) канонические евангелия, но к моменту создания обсуждаемого текста уже не было в обычае читать их вслух на этом языке. Сообщается, что канонические и другие евангелия, написанные после того, как было утрачено первоначальное, создавались с мыслью дать описание рождения и жизни Иисуса, причём их авторы брали за образец ветхозаветные повествования о жизни пророков. Можно предположить, что первоначальное евангелие не соответствовало этому литературному формату; иными словами, оно не содержало описания рождения и жизни Иисуса. Поскольку иудеохристианские тексты, включённые в Tathbīt, содержат независимую традицию, их свидетельство оказывается здесь весьма важным: оно может пролить свет на до сих пор остающуюся нерешённой проблему интерпретации одного термина. Евсевий приводит слова Папия: «Матфей собрал речения на еврейском языке, а переводил их кто как мог», (ματθαΐος μέν συν έβραιδι διάλεκτω τά λόγια διετάξατω, ήρμήνευσεν δ’αυτά ώς ήν δυνατός έκαστος).

Упомянутая проблема касается термина λόγια. Некоторые учёные полагают, что в данном контексте он может означать любого рода текст, касающийся Иисуса: как повествования о его жизни, так и его изречения. Другие придерживаются мнения, что это — именно изречения. Но в рассматриваемых иудеохристианских текстах, которые никак не могут быть производными от Папия, подразумевается, что в «истинном» еврейском Евангелии не было описаний рождения и жизни Иисуса; это решительно склоняет чашу весов в пользу второго мнения. Соответственно использованный Папием термин λόγια имеет более узкое значение — он означает «изречения» и ничего более.

Наши тексты называют первыми евангелистами Иоанна и Матфея, за ними следуют Марк и Лука (в таком порядке). Это противоречит церковной традиции, согласно которой Евангелие от Иоанна написано после трёх остальных. Конечно, исходно Иоанн и Матфей могли оказаться на первом месте скорее всего потому, что эти евангелия приписываются двум апостолам, ученикам самого Иисуса, чего нельзя сказать о Луке и Марке. Однако в текстах Tathbīt порядок расположения евангелистов определяется не этими соображениями: хотя авторство эксплицитно и не оспаривается, утверждается, что евангелия не содержат непосредственных, «из первых рук» свидетельств об Иисусе. Традиция связывать вместе имена Иоанна и Матфея и называть их авторами первых канонических евангелий — как это сделано в нашем случае — могла возникнуть в результате того, что в ранний период в отдельных христианских общинах был в ходу такой канон Нового Завета, в котором Евангелие от Иоанна следовало сразу за Евангелием от Матфея. Как показал Корсей, на это есть ясные указания в латинском Прологе к Евангелию от Иоанна, существовавшем ко времени блаженного Иеронима.

Как уже упоминалось, иудеохристиане, судя по всему, пользовались каноническими евангелиями, и в нашем тексте эта практика сама по себе не осуждается, не одобряется, похоже, только предпочтение, которое оказывается нееврейским версиям перед еврейскими. Вместе с тем автор текста подробно останавливается на недостатках имеющихся евангелий. По его мнению, в них содержатся ложные утверждения и противоречия наряду с некоторым количеством правдивых сведений о жизни Иисуса и его учении. Такая двойственная позиция, похоже, была характерной для иудеохристиан, многие из которых внешне могли принадлежать к той или иной признанной христианской церкви.

Приводимый ниже пассаж из неисторической части текста содержит ещё более уничижительную оценку евангелий:

(95а) Знай:.. христиане этих сект самые невежественные люди на свете в том, что касается Христа, его истории и истории его матери; каждый из авторов этих евангелий узнал вещи, которые он записал, лишь спустя долгое время (al-dahr al-tawil) после Христа и после смерти его спутников (ashab) со слов (людей) несведущих и плохо осведомлённых (man la у а 'rifu wa-la yuhassilu).

Ещё один исторический фрагмент очень краток, но он соотносится с более ранним периодом, чем первый текст, который я обсуждал прежде ввиду его важности. В трактате Абд аль-Джаббара второй пассаж предшествует первому, следуя непосредственно за видоизменённой цитатой из Мф 5:17- 19, приведённой выше:

(70а) Он и его спутники поступали всегда таким образом, до тех пор, пока он не покинул этот мир. Он говорил своим спутникам: «Поступайте так, как вы видели, поступал я, учите людей в согласии с тем учением, которое я дал вам, и будьте для них тем же, чем был для вас я». Его спутники поступали всегда таким образом и в согласии с этими словами. Так же делали те, кто пришёл вслед за первым поколением его учеников, и те, которые пришли долгое время спустя (второе поколение). А затем начали менять и видоизменять, (вводить) в религию (al-din) новшества, стремиться к главенству (ri ’asa), приобретать друзей путём потворства людским страстям, пытаться обмануть евреев и дать волю своему гневу против них, хотя такие поступки были отступлением от религии. Это ясно из евангелий, которые есть у них и на которые они ссылаются, и из их книги, известной как Praxeis (то есть Деяния [апостолов]).

Там написано: «Некоторые (qaw'm) христиане покинули Иерусалим (Bayt al-maqdis) и пришли в Айтиохию и другие города Сирии (al-Sham). Они призывали людей следовать закону (al-sunna) Торы, не допускать совершения жертвоприношений людьми, не обладающими необходимыми качествами (laysa min ahliha), совершать обрезание, соблюдать субботу, не есть свинины и другой пищи, запрещённой Торой. Язычники находили всё это обременительным и не обращали особого внимания на (увещевания). Тогда иерусалимские христиане собрались на совет и совещались, какую бы уловку применить к язычникам, чтобы привлечь их внимание и подчинить их себе. Сошлись во мнении, что надо смешаться с язычниками, пойти на уступки (rukhs), опуститься до (уровня) их ошибочных верований, есть жертвенное от жертв, приносимых ими, принять их обычаи и усвоить их образ жизни. И они сочинили книгу об этом».

События, о которых идёт речь в цитированном тексте, по-видимому, более или менее соответствуют рассказываемому в Деян. 11:17-22 (или 21; ср. также 15:1-29). Однако отношение автора Деяний к обращению язычников в Антиохии положительное, то есть диаметрально противоположное тому, что характеризует наш текст, где осуждается отступление от жёсткого следования закону Моисея ради обращения язычников.

Возможно, что приведённая цитата на самом деле взята из иудеохристианских Деяний апостолов, и это именно они и называются здесь Praxeis. Однако что касается данного конкретного пассажа, то он, по-видимому, в конце концов целиком зависит от канонических Деяний, то есть в отличие от первого исторического текста не содержит независимой традиции.

В трактате Tathbīt есть ещё два исторических фрагмента, которые, однако, не будут представлены здесь целиком. Так же как и отрывок, рассмотренный выше, фигурирующая здесь первая часть биографии ап. Павла (73а ff) с очевидностью соотносится со сказанным в Книге Деяний.

О Павле, который изображён здесь в виде еврея-злодея, одержимого жаждой власти, сказано, что вначале он помогал евреям против христиан. Однако по возвращении из Иерусалима после продолжительного отсутствия он переметнулся на другую сторону, начал помогать христианам и уговаривал их отделяться от евреев и объединяться с людьми, настроенными по отношению к евреям враждебно. Когда евреи спросили о причинах его перехода в христианство, он сослался на видение, которое было ему по дороге в Дамаск (Деян 9). Однако в этой версии вместо небесного света, описанного в Деян 9:4. Павла окружила тьма; не Иисус обратился к нему (Деян 9:5), а «Господь» (al-rabb), который спросил, почему он гонит учеников Его сына; зрение Павлу вернул не «ученик» Анания, а еврейский священник-кохен по имени Хаим.

Павел (еврейское имя которого было Шаул) говорил евреям также, что он четырнадцать дней провёл на небесах, где Бог дал ему множество предписаний и рассказал много постыдных (qabiha) вещей о евреях, которые он, Павел, им пересказывать не будет. Рассказ о пребывании Павла на небесах происходит, по-видимому, из 2 Кор 12:2-4. Согласно нашему тексту, евреи были изумлены этими глупыми баснями и, схватив Павла, передали его своему царю, который, как назначенный римлянами (al-rum) правитель, был наместником (sahib) Цезаря (qaysar). Царь приказал бить Павла, однако, узнав от него, что тот римский гражданин, послал его в Константинополь. Там Павел объединился с римлянами и пытался возбудить их против евреев. Он был также представлен царице.

Павел отрицал необходимость законов Моисея, которые были отвратительны римлянам, заявляя «среди прочего», что обрезание обязательно лишь для евреев и что свинину можно есть, поскольку ничто, входящее в человека, не запрещено. Он отвергал также необходимость соблюдения заповедей о ритуальной чистоте. Он запрещал, по обычаю римлян, многожёнство и развод и таким образом завоевал расположение женщин. Короче говоря, никакие римские обычаи и верования не отталкивали его, в то время как Тору он представлял книгой, исполненной зла.

Павел рассказывал римлянам об аскетизме, милосердии и чудесах Иисуса, и люди слушали его. Однако тот, кто примет во внимание, что он отверг религиозное учение Христа и принял верования римлян, должен прийти к заключению, что христиане «римлянизировались» (tarawwamu), а не римляне обратились в христианство. Под влиянием антииудейской пропаганды Павла римляне под предводительством Тита выступили против евреев, убили великое множество народа и забрали их имущество.

Это прибавило Павлу популярности. Простые люди уважали его, так как он занимался магией и целительством. Ведь и римляне, и армяне исключительно невежественны, хотя и искусны в некоторых ремёслах. Их цари, однако, были весьма способными правителями.

Один из царей, Нерон, узнав, что за человек Павел, велел привести его к себе и расспрашивал относительно обрезания. Павел выразил своё неодобрение по поводу этого обряда и людей, его совершающих, однако вынужден был признать, что Иисус и апостолы были обрезаны. И сам Павел оказался обрезанным. Так царь обнаружил, что он склоняет римлян к религии, противоположной религии Христа. Нерон приказал распять Павла, подвергнув перед тем различным унижениям. Павел пожелал, чтобы его, в отличие от Иисуса, распяли в горизонтальном положении; это пожелание было исполнено.

Последний штрих может быть вариацией рассказа о распятии Петра, приведённого в апокрифических Деяниях Петра.

Очевидно, что причина казни Павла здесь выдумана иудеохристианами согласно их версии, позорный конец стал прямым следствием его великого предательства.

Ниже приводятся некоторые яркие детали биографии императора Константина, фигурирующей в Tathbīt (74b ff).

Отцом Константина, как здесь сказано, был римский император по имени Билатус (Bilatus). Заметим, что имя Понтия Пилата записано в текстах иначе: Filat. s, и там не сделано никакой попытки отождествить этих двоих людей: отмечается, что отец Константина жил много времени спустя после Иисуса. После смерти первой жены он женился на Елене (Hilaniya), девушке из Харрана, работавшей в корчме (funduqiyya). По словам св. Амвросия, Елена была stabularia [лат.; хозяйка гостиницы или гостиничная прислуга. Прим. иерее.]. Автор текста возвращается к этой подробности несколько раз, очевидно потому, что она бросает тень на Елену, к которой он относится неодобрительно.

Утверждение, что Елена была уроженкой Харрана, по-видимому, не соответствует действительности, но вполне возможно, что так говорилось в какой-то местной легенде. Название города Харрана несколько раз неожиданно всплывает в наших текстах — возможно, что автор или авторы были как-то связаны с этим местом (см. ниже). Елена, помимо прочего, была христианкой и побуждала мужа оказывать покровительство своим единоверцам, о которых евреи распускали дурную славу. Внешне исповедовавший римскую религию, Константин был воспитан матерью в любви к кресту и приучен к христианскому образу жизни; заметим, что обычай поклонения кресту вообще и кресту распятия, в частности, у авторов текста вызывает отвращение. Уже после того как Константин взошёл на престол, он заболел проказой. По римским обычаям, человек, страдающий подобной болезнью, не мог быть царём, поэтому Константин скрывал свою болезнь. Он решился также подорвать устои римской религии, чьи предписания поставили его в такое затруднительное положение, и заменить её христианством.

Заметим в скобках, что тему Константиновой проказы можно обнаружить в различных христианских текстах, как восточных, так и западных. Однако, согласно христианским текстам, после крещения наступило выздоровление. Нельзя сказать определённо, была ли эта версия предшественницей версии наших текстов, столь унизительной для Константина.

По иудеохристианской версии, Константин с помощью всевозможных уловок добился того, что его воины решили, будто крест принёс им успех в битве. В результате они заменили эмблему полумесяца на своих знамёнах знаком креста.

Затем Константин начал убивать языческих философов, которых в стране было множество. Автор текста, по-видимому ненавидевший Константина, к этим его жертвам тоже относится неодобрительно, и это лишний раз указывает на иудеохристианскую позицию автора. Итак, философские книги были сожжены, и монахи разместились в бывших храмах философов, превращённых в церкви (или монастыри).

Подобные меры привели в великую радость Елену, мать Константина, монахов и простых христиан. Она приблизила их ко двору и превратила в осведомителей и помощников своего сына.

Однако Константин, исповедуя почитание креста, не положил конец соблюдению римских религиозных обрядов; один из них заключался в том, чтобы во время молитвы обращаться лицом к востоку. Не запретил он и культ звёзд. С другой стороны, стал распространяться обычай почитания Христа или Иисуса, а также вера в его божественность. Римляне, которые поклонялись неодушевлённым предметам вроде звёзд, не нашли ничего затруднительного в том, чтобы поклоняться человеку. Жители Запада (al-maghrib), например копты, особенно легко приняли эту мысль, поскольку они привыкли почитать фараонов.

Далее описано избиение язычников в Харране; эти последние навлекли на себя гнев Константина тем, что распространяли слухи о его проказе. Описание дополняется рассказом о другой резне харранских язычников, который помещён в этой истории немного позже. Возможно, автор пользовался существовавшей местной хроникой.

Константин созвал собор христианских монахов с тем, чтобы они сформулировали обязательные правила веры, отступление от которых должно караться смертью. Около двух тысяч авторитетных религиозных лидеров собрались вместе и составили текст, который должен был стать символом веры. Однако некоторые из них не согласились с таким текстом, поскольку держались мнения, что Слово Божие сотворено и что Христос был этим Словом.

Среди тех, кто считал Слово Божие сотворённым, названы Арий, Македоний, Евномий, Аполлинарий и их приверженцы. (Приведённый список показывает, что автор знал имена важнейших богословов, выказавших склонность к арианству, но не заботился о хронологической достоверности.) Возникли разногласия, и сформулированный символ веры не был принят.

Впоследствии триста восемнадцать человек собрались в Никее и определили символ веры, который Константин принял и объявил обязательным. Несогласные были преданы смерти, а исповедания веры, отличные от принятого, подавлены.

Таким образом, люди, заявлявшие, что исповедуют религию Христа, пришли к тому, что стали делать всё, достойное порицания: поклонялись кресту, соблюдали римские религиозные обряды и ели свинину. Тех, кто её не ел, убивали.

В течение пятидесяти лет Константин продолжал предавать смерти людей, не поклонявшихся кресту и не веривших в божественность Иисуса; так укреплялась религия, которой он покровительствовал. Константин также оставил завещание, где советовал поклоняться лучше Христу, чем звёздам и философским мнениям.

Римляне уважали твёрдость и энергию Константина и говорили, что он среди них играет такую же роль, как Ардешир, сын Бабака, среди персов.

Много времени спустя после Константина один из римских царей установил воскресенье в качестве праздничного дня недели. На это было также решение синода.

У римлян и греков был праздник, называемый Рождением времени, когда отмечался зимний солнцеворот в январе. Они внесли в него разные изменения и назвали Рождеством Христовым, или Рождеством. Такого праздника не было во времена Иисуса и его спутников.

Сказанное, очевидно, относится к празднованию Богоявления 6 (19) января. В течение определённого времени эта дата отмечалась как день рождения Христа в основном на Востоке, но также, согласно отдельным свидетельствам, и на Западе. Армянская церковь до сих пор сохранила это первоначальное значение праздника. В Сирийской церкви такой смысл придавали празднованию 6 января, по-видимому, вплоть до конца IV в. В тот же период, по утверждению Епифания (Панарион II.51.22.8-11), дата праздника Богоявления совпадала с [языческим] праздником Рождения Айона (иначе: Аеона?), отмечавшимся в Александрии. Поскольку наш текст предположительно связан с Сирийской церковью, то можно провести его датировку, исходя из следующих признаков: 1 — автор упоминает о праздновании Рождества Христова в январе; 2 — автор знает о связи Рождества с языческим праздником Рождения Аеона. Таким образом, с большой вероятностью текст можно датировать периодом, близким к концу IV в., то есть V или, возможно, VI в.

Приняв религию, которая исповедует веру в божественность Иисуса, римляне (согласно нашему тексту) сохранили дни своих языческих постов. «И сейчас» они соблюдают пятидесятидневный пост: постятся до заката, после чего в определённые дни пост прерывается.

Воскурение благовоний в христианской церкви также осуждается как обычай, перенятый от язычников.

В исторических текстах нет никакого упоминания о мусульманских завоеваниях седьмого века, которые положили конец византийскому правлению (ненавистному для автора) в тех странах, которые его предположительно более всего интересовали.

Это предварительное исследование текстов даёт нам основания предположить, что определённая их часть передаёт — пусть и искажённо традицию, восходящую, по крайней мере в своём ядре, к очень раннему периоду христианства, когда иудеохристиане ещё сохраняли память о первоначальной иерусалимской общине и её бегстве из города. Это предположение подтверждается тем, что приводимое здесь описание событий, повлёкших за собой упомянутое бегство, по-видимому, вполне независимо от патриотических источников.

Раннюю традицию могут отражать также некоторые высказываемые здесь утверждения относительно первоначальной литургии и решения общины создать евангелие по определённому (библейскому) образцу. И конечно, то значение, которое авторы придают еврейскому языку и их сожаления по поводу несостоявшегося обращения евреев из-за утраты еврейского языка — в то время как эта утрата привела к христианству многие народы, — по-видимому, доказывает; что позиция авторов имеет истоки в раннем (или даже самом раннем) периоде иудеохристианства. Эта позиция представляется связанной со взглядами первых иудеохристиан, хотя отдельные доктрины последних и претерпели здесь определённую модификацию. Наверное, уже здесь не лишним будет добавить, что рассмотренные нами традиции исторического толка, включённые в Tathbīt, очевидным образом предшествуют периоду возникновения ислама и что отношение авторов к обращению евреев и к еврейскому языку ясно доказывает: большая часть текстов создана изначально не мусульманским, а иудеохристианским писателем. Таким образом, данные исторического раздела сочинения Абд аль-Джаббара подкрепляют предположения, основанные на изучении полемической его части.

Конечно, всё это ещё не даёт ответа на вопрос о времени составления исходной версии интересующих нас текстов. Однако прежде чем его рассматривать, следует, вероятно, обсудить другую проблему. Добавления Абд аль-Джаббара во многих случаях, хотя и не во всех, легко отличимы от остальных частей текста, поэтому можно оставить их в стороне и задаться вопросом: был ли изучаемый текст до обработки мусульманским богословом частью трактата, который представлял собой некое единство, хотя и включал различные текстуальные элементы? На этот вопрос невозможно дать безусловный ответ; однако мы видим, что одни и те же главные темы и отсылки постоянно повторяются в основной части текста (что представляет собой основная часть, я объясняю в следующем предложении). Так вот, тематические рефрены указывают на то, что подобный трактат действительно существовал и в него входили как доктринально-полемический, так и исторический подразделы включённых в Tathbīt текстов — совокупность этих разделов я и называю основной частью первоначального христианского текста. Заключение это вовсе не обязательно относится к сатирическим и другим пассажам. Хотя они, судя по явленному в них знанию «изнутри» христианской жизни, вероятно (а в некоторых случаях и вполне определённо), и имеют иудео-христианское происхождение — причём некоторые древнее прочих (см. ниже), — но они вовсе не обязательно ингерентно связаны с остальным текстом.

Определённые указания на время создания текстов содержатся как в доктринально-полемическом, так и в историческом разделах. Так, если начать с наименее убедительного свидетельства, детальное сходство значительной части аргументации с доводами ариан у Епифания может хотя и не обязательно — указывать на близость к периоду арианских споров.

Больше веса имеют; мне кажется, заключения, основанные на данных исторического раздела. Здесь описаны времена преемников Константина, продолжавших начатую им политику гонений и установивших празднование воскресенья. Показательно, что наши авторы ещё помнят о языческих корнях праздника Богоявления (- Рождества).

Празднование Богоявления как Рождества Христова широко распространилось на Востоке, по-видимому, во второй половине четвёртого столетия, но не позже. Кстати можно отметить, что в то же время Иоанн Златоуст, проповедуя в Антиохии, неистово обличал «иудействующих» христиан за их приверженность к иудейским постам и «среди прочего» подчёркивал необходимость соблюдать христианский сорокадневный (в нашем тексте — пятидесятидневный) пост. В этой связи стоит обратить внимание, что в текстах Tathbīt особое значение придаётся соблюдению иудейских праздников и отвергается пятидесятидневный пост. «Иудействующие» христиане, на которых нападает Иоанн Златоуст, могли находиться под влиянием сектантской доктрины типа той, что прослеживается в трактате Абд аль-Джаббара.

Таким образом, можно подытожить, что полемика в наших текстах ведётся вокруг тех самых вопросов, которые были актуальны в конце четвёртого, в пятом и, вероятно, также в шестом столетиях.

Совершенно очевидно, что исторические фрагменты, по крайней мере часть из них, были написаны некоторое время спустя после смерти Константина. Трудно сказать определённо, но, по-видимому, с решительностью относить их к концу четвёртого столетия значило бы чрезмерно сужать существующие здесь временные рамки. С другой стороны, фрагменты эти не содержат ни малейших упоминаний или аллюзий касательно возникновения ислама. Я не могу себе представить, чтобы такое было возможно в случае, если бы они писались после арабских завоеваний; ведь на тех территориях, которые более всего занимали авторов наших текстов, арабские завоевания положили конец ненавистному византийскому правлению и преследованиям со стороны византийских властей. Достаточно маловероятно также, чтобы Абд аль-Джаббар опустил все подобные упоминания: если бы они существовали, то, как легко предположить, не имели бы сплошь враждебного характера по отношению к арабам.

Кроме того, ссылка в тексте на проводимую византийцами параллель между Константином и Ардеширом, сыном Бабака (или Папака), доказывает, что текст был написан до падения династии Сассанидов, последовавшего в результате мусульманских завоеваний, ибо Ардешир в этом сравнении выглядит более могущественным, нежели Константин. Проводимая параллель заставляет также предполагать, что текст был написан в местности, которая, подобно Харрану, имела связь как с персами, так и с Римской империей. В целом представляется вероятным (и даже более чем просто вероятным), что та часть текста, которую я называю основной, появилась либо в пятом, либо в шестом, либо, может быть, в начале седьмого века. Практически очевидно, что изначально она существовала на сирийском языке. Кроме того, как указывалось выше, ясно, что автор или авторы были как-то связаны с областью Харрана (и, вероятно, также с районом Мосула).

Сатирические и иные истории, добавленные к основному тексту, по-видимому, относятся к другому периоду времени. По крайней мере, одна из них доисламская, поскольку арабы вместе с армянами и коптами именуются в ней народом, обращённым (или частично обращённым) в христианство; подобное утверждение могло претендовать на определённое правдоподобие только во времена доисламских арабских христианских царств Хира и Гассан. В других историях ислам упомянут или, по крайней мере, описываемые в них события явно относятся к исламскому периоду. Это касается также пассажа об обращении хазар в иудаизм, о котором мы поговорим ниже. Неясно, было ли всё это добавлено к основной части трактата уже в сирийском оригинале, или же это сделано людьми, переводившими его на арабский язык; возможно также, что это сделал сам Абд аль-Джаббар в стремлении наилучшим образом использовать иудеохристианские материалы, оказавшиеся в его распоряжении.

Похоже, что Абд аль-Джаббар намекает на то, каким путём к нему попали эти тексты. Так, в одном отрывке он говорит о сирийских рукописях, хранившихся в храме или монастыре Ахваза (область, которая приблизительно соответствует современному Хузистану) и на определённом этапе переведённых на арабский язык. Правда, в данном контексте, по-видимому, подразумеваются в первую очередь некие несторианские сочинения. Однако слова Абд аль-Джаббара можно отнести и к иудеохристианским писаниям, которые могли сохраняться несторианами. На самом деле не исключено, что некоторые несториане были тайными иудеохристианами (см. ниже).

В другом, более недвусмысленном пассаже (лист 54b) упоминается о неких христианах, которые, внимательно изучив суть дела, приняли ислам; после чего они занялись рассмотрением речений, приписываемых Иисусу и приводимых как доказательство божественности последнего. Они пришли к выводу, что евангельские тексты, на которых основаны заключения христиан, либо фальсифицированы, либо неверно истолкованы. Их собственный метод интерпретации, приведённый в качестве иллюстрации Абд аль-Джаббаром, основан на примерах, причём по крайней мере один пример взят из Ветхого Завета. Вряд ли можно сомневаться, что эти исламские неофиты изначально были иудеохристианами. Можно предположить (это, конечно, только гипотеза), что иудеохристиане решили сменить подпольное существование в качестве формально членов той или иной из всемирно известных христианских деноминаций на столь же поверхностно официальное исповедание ислама.

В целом наши сведения об иудеохристианах на удивление скудны. Частично в этом могут быть повинны отцы Церкви и их ересиологические схемы. Но и гипотеза о тайном существовании какой-то часта иудеохристиан может также объяснить практическое отсутствие информации об этих людях. Она могла бы также объяснить их относительно быстрое исчезновение с исторической сцены, что особенно удивительно, если принять точку зрения Г. Штрекера, который считает, что в первой половине III в. в Сирии (то есть стране, где жили иудеохристиане) «кафолическая доктрина» ещё не была общепризнанной и в некоторых регионах именно иудеохристиане сохраняли доминирующие позиции. Мнение Штрекера основано на тех данных об иудеохристианах, которые можно извлечь из Сирийской Дидаскалии Согласно этому источнику, иудеохристиане похожи скорее на назареев Епифания, чем на его эбионитов: они не были вегетарианцами и не ратовали за отвержение некоторых частей Ветхого Завета как «неподлинных». Подобно иудеохристианам наших текстов, в том, что касается соблюдения заповедей, они были ортодоксальными евреями. То, что они сохраняли старую традицию первой христианской общины Иерусалима (или части этой общины), могло до времён Константина и не приводить к чрезмерным трениям с другими христианами Сирии. Однако после того как христианство стало государственной религией, положение этой группы должно было радикально измениться к худшему; вероятно, в такой ситуации они были вынуждены либо принять безо всяких оговорок навязанную Константинополем ортодоксию, либо вести тайное существование внутри ортодоксальной церкви или же внутри сект, более влиятельных и более энергичных, чем их собственная. Подобные отзвуки религиозной политики Константина могли бы объяснить значительность фигуры этого императора для авторов нашего текста и их крайне враждебное к нему отношение. Выше мы говорили, что здесь также имеется указание на возможную, до некоторой степени тайную, жизнь иудеохристиан среди несториан. В свете этих новых свидетельств следовало бы также изучить вопрос о возможных связях иудеохристиан с арианами и более поздними еретиками (помимо упомянутых выше несториан), наделавших в своё время столько шума.

Гипотеза о тайном существовании иудеохристиан в Византийской империи может также удовлетворительно объяснить повторное возникновение этой группы на короткий срок на сцене истории в период мусульманского правления.

Есть некоторые основания полагать, что какое-то время в исламский период были иудеохристиане, желавшие выйти из подполья и открыто исповедовать свою веру. Этим тенденциям могла содействовать или даже привести к их осуществлению та дестабилизация христианского руководства, включающего иерархию трёх основных деноминаций, которая последовала за арабскими завоеваниями и позднейшими потрясениями под властью исламской империи. Во всяком случае, по меньшей мере в одном месте у Абд аль-Джаббара мы находит упоминание о христианской секте (fariq), члены которой считали, что «их Господь» (rabb) был евреем, что его отец был евреем и что его мать была еврейкой и женой его отца. Кроме того, отмечается, что эта группа представляет собой элиту (khassa) среди христиан. Последнее замечание указывает на то, что сведения эти прямо или косвенно исходят от членов секты. Ниже приведён отрывок из трактата Kitab al-amanat wa li 'ti'tqadat (ed. S. Landauer [Leiden, 1880], p. 90) еврейского автора Саадии Гаона (ум. 942 г.), чьё высказывание в данном контексте имеет даже больший вес.

Эти люди (христиане) (разделены), да сжалится над вами Господь, на четыре секты; три из них более древние (aqdam), (в то время как) четвёртая обнаружилась (kharajat) (лишь) недавно (qariban)… Четвёртая признаёт за ним (то есть за Иисусом, названным несколькими строками выше «их Мессией») лишь статус пророка и толкует его сыновство, которое они ему приписывают (с. 91), точно так же, как мы толкуем (стих): «Мой сын, мой первенец Израиль» в смысле (указания на) его достоинство (tashrif) и избранность (tafdil) и точно так же, как другие (то есть мусульмане) толкуют выражение «Авраам, друг Бога» (khalil allah).

Интерпретация христианской концепции сыновства, данная здесь от имени упомянутой секты, идентична толкованию, предложенному в иудеохристианской традиции, использованной Абд аль-Джаббаром (см. выше). И даже пример, иллюстрирующий эту интерпретацию, один и тот же у Саадии и у Абд аль-Джаббара: Исход 4:22. Утверждение Саадии о недавнем появлении, или «обнаружении» названной секты может означать не то, что секта ранее не существовала (что бы ни думал по этому поводу Саадия), а то, что она открыто заявила о себе незадолго до его времени, — речь, по-видимому, идёт о периоде, последовавшем за возникновением ислама.

Не исключено, что сам факт перевода иудеохристианских текстов на арабский был связан с попыткой членов секты играть более активную роль в обществе, чем это им удавалось в течение предыдущих столетий (на что, очевидно, намекает Саадия). Эти сектанты могли быть также заинтересованы в том, чтобы снабдить Абд аль-Джаббара, знаменитого богослова, своими материалами для антихристианской полемики, которую он вёл.

Мне не известно какое-либо упоминание о независимом существовании секты после десятого столетия; её члены могли ассимилироваться в более крупных христианских или других общинах; однако этот вопрос нуждается в дальнейшем исследовании.

Введённые нами в рассмотрение тексты имеют также значение для изучения еврейской истории в узком смысле слова и ряда еврейских сочинений.

Начну с любопытного еврейского текста под названием Toldot Yeshu (История Иисуса).

Как будет показано, одно из описаний страстей Христовых во включённых в Tathbīt фрагментах имеет некоторое сходство с версией, предлагаемой Toldot; это касается одной детали, отсутствующей в канонических евангелиях.

Наибольшее сходство, однако, наблюдается в описании общей обстановки в Иерусалиме (или во всей Палестине) после смерти Иисуса. Как в обсуждавшемся выше историческом иудеохристианском пассаже, так и в Toldot Yeshu подчёркивается одна и та же деталь: между евреями и последователями Иисуса были враждебные отношения, тем не менее и те и другие молились и поклонялись Богу в одних и тех же местах.

В нашем историческом тексте сказано (см. выше):

После него его последователи были с евреями и сынами Израиля в еврейских синагогах и соблюдали молитвы и посты (евреев), [молясь] в тех же местах, что и евреи. (Однако) между ними и евреями были разногласия по поводу Христа.

Toldot Yeshu делает ударение на вражде и военных действиях:

Между ними была великая война и жестокая резня, множество беспорядков, убийств и денежных потерь, каждый без жалости убивал [даже] своих родичей. Но они ещё не отступили от Торы Израиля. И евреи не могли войти в Храм из-за этих негодяев.

Версия Toldot, в которой находится приведённый отрывок, была опубликована Краусом; см. Krauss S. Das Leben Jesus nach judischen Quellen. Berlin, 1902. S. 82.

Иудеохристианские тексты описывают ситуацию в более умеренных выражениях, нежели Toldot Yeshu, но и они выделяют те же существенные черты, которым нет точных аналогий в канонической Книге Деяний, равно как и в других христианских или еврейских сочинениях. В любом случае, один факт несомненен: таким характерным для него путём безудержной фантазии автор Toldot подобно автору иудеохристианского исторического фрагмента — выражает своё осознание решающей роли событий, имевших место в Иерусалиме и в других местах после смерти Иисуса; именно эти события определили ответ на исторический вопрос величайшей важности: будут ли иудеохристиане продолжать существовать как евреи и вместе с евреями или же произойдёт окончательный раскол?

В этом вопросе установки автора последней части Toldot, приветствующего разделение двух религий, диаметрально противоположны чаяниям иудеохристианского автора исторических фрагментов, включённых Абд аль-Джаббаром в Tathbīt. На самом деле есть определённые основания полагать, что указанные главы Toldot были написаны как ответ на наши иудеохристианские тексты. Если иудеохристиане обвиняли Павла в том, что он вызвал разделение двух религий, то автор Toldot по той же самой причине одобряет его действия, представляя Павла в этой связи как (тайного) агента еврейских мудрецов. О нём говорится, что он, поначалу носивший имя Илия, дал христианам заповеди, отличные от закона Моисея, поощряя их отделиться от евреев и избегать общества последних. Среди прочего Павлу приписывается следующее заявление:

Иисус хочет (дать) другую заповедь: вы должны звать иудеев (yehudim) евреями (‘ibrim) так как они приходят с (другого) берега реки, а вы будете зваться язычниками (goyyin).

По всей вероятности, это аллюзия на наименование Hebraioi («евреи» — в отличие от «иудеев»), которым в ранний период обозначали именно иудеохристиан.

Подобная концепция роли Павла в эволюции христианства во многом соответствует иудеохристианской версии событий (за вычетом легенды о Павле как агенте еврейских мудрецов). Разница в том, что авторы иудеохристианских текстов настроены враждебно по отношению к Павлу, а соответствующие главы Toldot (написанные, судя по всему, как ответ на эти тексты) относятся к нему дружелюбно и с одобрением. Как в иудеохристианских сочинениях, так и в Toldot подчёркивается, что отделение христианства от иудаизма было главной целью и основным результатом деятельности ап. Павла; насколько я понимаю, ни в Новом Завете, ни в патриотической литературе эта мысль не представлена столь отчётливо.

С одной стороны, в новозаветной и патриотической литературе представление о миссии Павла не ограничивается реализацией одной лишь идеи раскола. С другой — там, похоже, даже не допускается мысли, что существовала реальная возможность избежать размежевания двух религий.

В пассаже из последнего раздела Toldot ересиарху Несторию (жившему, как здесь предполагается, в Персидской империи) приписывается позиция, противоположная позиции Павла: Несторий, оказывается, призывал христиан следовать примеру Иисуса и соблюдать заповеди Моисея; он учил также, что Иисус был не Богом, а человеком, которого, как и пророков до него, вдохновлял Святой дух. Тот факт, что Нестория обвиняли (на Эфесском соборе, а также некоторые ортодоксальные полемисты) в склонности к иудаизму, не может, на мой взгляд, объяснить происхождение зафиксированной в Toldot Yeshu традиции. Однако я думаю, что его взгляды не связаны с иудаизмом. Скорее объяснить это могла бы вышеупомянутая гипотеза о том, что несторианская община включала иудео-христиан. Учение Нестория, согласно отрывку из Toldot, в общем не отличается от позиции наших иудеохристианских текстов. Аналогия, однако, нарушается в одном пункте. Согласно Toldot, Несторий имел большое влияние на женщин, так как он, в противоположность Павлу, предписывал моногамию. С одной стороны, этот пассаж противоречит иудеохристианской биографии Павла, по которой Павел установил моногамию в соответствии с римским обычаем. С другой стороны, он явно связан каким-то образом с биографией Павла и, возможно, косвенным путём восходит к ней. Он наверняка соотносится с определённой исторической ситуацией, характерной для несторианской общины; пролить свет на эту ситуацию могли бы дальнейшие исследования.

Подводя итоги, можно сказать, что, по-видимому, Toldot Yeshu в большой мере задуман как ответ на иудеохристианскую версию событий, повлёкших за собой размежевание иудаизма и христианства; цель этого сочинения — противодействовать позиции иудеохристиан. Если принять такое предположение, следует предположить, что автор Toldot был знаком с иудеохристианскими историческими текстами, подобными цитированным выше. Приведённый нами отрывок из Toldot, по-видимому, подтверждает гипотезу о наличии в составе Несторианской церкви иудеохристиан или тайных иудеохристиан. Однако вопрос этот требует дальнейшего изучения.

Гипотеза о возможном более или менее тайном существовании иудеохристиан внутри различных христианских общин не исключает другой гипотезы, а именно: что иудеохристиане могли общаться с членами тех или иных иудейских сект и определённым образом влиять на них. На самом деле, вполне вероятно, что им легче было сосуществовать с евреями, нежели с христианами, поскольку евреи тоже соблюдали заповеди Моисея. Более того, не исключено, что позиция обострённого антагонизма по отношению к господствующим направлениям христианства могла привести к некоторому снижению роли Иисуса в религиозных воззрениях иудеохристиан.

Во всяком случае, известно, что в ранний период, то есть в то время, когда еврейская (так же как и христианская) политическая и религиозная иерархия ещё не успела полностью адаптироваться к новой ситуации, которую принесли с собой арабские завоевания, некоторые евреи в той или иной мере проявляли склонность к христианству. Это не могло быть просто политической уловкой, поскольку названные сектанты жили под мусульманским правлением; гипотетически данный феномен можно объяснить влиянием иудеохристиан различного толка.

Не вполне ясно, относится ли сюда случай Абу Иса аль-Исфахани, еврейского ересиарха девятого столетия. Известно, что он признавал пророческий статус Иисуса и Мухаммада (объявляя при этом пророком и самого себя); однако сам по себе этот факт нельзя рассматривать как указание на прохристианскую тенденцию в его движении, поскольку здесь возможно влияние исламской доктрины. Тем не менее наличие такого рода тенденции можно было бы считать доказанным, если бы выяснилось, что «ожидаемого Мессию (masih)» Абу Иса отождествлял скорее с Иисусом, чем с еврейским Мессией, если верить Шахрастани Абу Иса считал этого masiih самым совершенным из сынов Адама, превосходящим всех пророков прошлого. Отождествление с общееврейским Мессией всё-таки представляется здесь более вероятным. Так же как эбиониты Епифания, Абу Иса запретил жертвоприношения и употребление в пищу мяса. Кроме того, «подобно саддукеям и христианам» [см. Киркисани (с.51)] он отменил развод.

Основателя другой иудейской секты обвиняли, пользуясь весьма крепкими выражениями, в том, что он отошёл от иудаизма и стал христианином — я имею в виду секту мишавитов, которая возникла в девятом столетии и ещё в одиннадцатом была достаточно сильна. Очевидно, Мишави (Машви) аль-Акбари вменяли в вину исповедание доктрины о Троице; его сравнивали с такими людьми, как Матфей, Лука, Иоанн и Аба Шаул (то есть Павел). Иными словами, непохоже, чтобы его христианство было разновидностью иудеохристианства. Однако для получения более ясной картины необходимо рассмотреть ряд дополнительных моментов, что в рамках настоящего предварительного исследования, конечно, невозможно.

Начиная с VIII в. известно о существовании секты караимов если угодно, иудейской секты par exellence. Это была не просто единственная группа, представлявшая реальную угрозу для раввинистического иудаизма; некоторый её члены, например Киркисани, вынашивали, похоже, смутную идею о том, что караимы до некоторой степени могут считать себя законными наследниками и последователями большинства сект, отринутых в прошлом раввинистическим иудаизмом. Мы можем судить об этой идее по magnum opus Киркисани: Kitab al-anwarwa ’l-maraqib (Книга огней и сторожевых башен). Абд аль-Джаббар в главе о христианстве явно имеет в виду караимов, когда говорит следующее:

(66b) В одной еврейской секте считают, что Иисус, сын Мариам, которого мусульмане почитают как пророка, а христиане как Господа, тот, которого распяли и убили, был сыном плотника Иосифа. Они говорят, что Иисус был справедливым и праведным (человеком) и занимал ведущее положение среди евреев. Некоторые из евреев, завидуя его положению, клеветали на него и оговаривали до тех пор, пока он не был несправедливо убит.

(Согласно утверждению этих сектантов, которое находится) в противоречии с мнением как христиан, так и мусульман, Иисус не объявлял себя ни Мессией, ни пророком.

Они говорят: разве вы не видите, что по этому вопросу его допрашивали Ирод (Hindus) и Пилат (Filat. s), но он отрицал всё. Если бы он был пророком, то доказал бы это знамениями и чудесами. По поводу же благовещения (о его рождении) и (веры в то, что) он был рождён без участия мужского семени, они говорят: где подтверждение этому? В христианских евангелиях говорится, что сей Иисус (Ishu’) спрашивал своих учеников: «Что люди говорят обо мне?» Те отвечали: «Одни говорят, что ты — Илия, другие — Иоанн Креститель». Он же спросил: «А вы, мои спутники, кем считаете меня вы?» Ученики ответили: «Мы думаем, что ты — Мессия (Христос)». Но он сказал: «Не говорите так».

Разве вы не видите: он сам запретил им говорить, что он Христос (al-masih). Что же нам действительно известно с достоверностью? А то, что евреи три года преследовали его своими нападками и жаловались на него правителям. Однако что касается мнения, что он объявлял себя Мессией или пророком, (никакого) подтверждения ему евреи получить не смогли. Ни друзья его, (67а) ни враги не давали такого свидетельства против него. Что до чудес, которые он, по заявлению христиан, (совершал), то все эти заявления безосновательны. Он сам не утверждал, что творит чудеса. Ни в его время, ни в последующем поколении его учеников никто не утверждал этого. Первый раз о чудесах объявили лишь спустя долгое время (ba 'd… al-azmdn wa’l-ahqah) после смерти его самого и его ближайших сподвижников. Таким же образом христиане заявляют, что еврей Павел (Bui. s al-yahudi) творил чудеса; и это несмотря на то, что Павел известен своими уловками (hiyal), лживостью (kadhb) и низостью; христиане приписывают чудеса Георгию (J. urj. s) и авве Марку, а также многим их монахам и монахиням, жившим в разные времена. Всё это не имеет под собой никакого основания.

Итак, члены секты, о которой идёт здесь речь, считали, что Иисус был праведником и что некоторые евреи стремились погубить его из зависти. Такое воззрение, в сущности, соответствует взглядам определённой части караимов (qawm min al-qara'in), о чём упоминает Киркисани. Согласно их взглядам, Иисус был благочестивым человеком; учение его подобно учениям Цадока и Анана, основателя секты караимов. Приверженцы раввинистического иудаизма стремились убить Иисуса, так же как они пытались убить Анана. В первом случае это удалось, но с Ананом у них ничего не вышло. Непосредственно после этого описания точки зрения караимов Киркисани утверждает, что христианство в том виде, как оно существует теперь (al-an), было основано Павлом; последний ввёл доктрину о божественности Иисуса и полное освобождение от заповедей Закона. Мы видели, что для авторов обсуждаемых нами иудеохристианских текстов характерна как враждебность к Павлу, так и восприятие христианства в качестве антиномистской религии. Приведённая выше выдержка из Абд аль-Джаббара свидетельствует о некоторой его осведомлённости относительно точки зрения караимов, а текст Киркисани, похоже, указывает, что караимы находились под определённым влиянием иудеохристианских воззрений.

Два пассажа, использованных Абд аль-Джаббаром, посвящены страстям Христовым; их перевод дан ниже. В манускрипте процитированный выше фрагмент следует после обсуждения автором более длинного из двух этих пассажей (имеются в виду листы 65а-66а), хотя и не сразу вслед за ним. Описание страстей здесь существенно отличается от того, которое находится в канонических евангелиях. Учитывая характер текста, в котором оно цитируется, описание можно с достаточной степенью вероятности приписать prima facie иудеохристианскому источнику. Во всяком случае, доводы караимов, представленные в манускрипте (нет причин сомневаться в адекватности их передачи автором текста), с очевидностью соотносятся именно с таким представлением о страстях. Это легко продемонстрировать с учётом того факта, что и в аргументации караимов упоминаются допросы, учинённые Иисусу Иродом и Пилатом, в ходе которых Иисус отрицает заявления, сделанные от его имени. Другими словами, некоторая часть караимов, по-видимому, пользовалась иудеохристианской версией страстей Христовых для построения своей аргументации в религиозных спорах. Как я пытался показать, есть основания полагать, что определённый период характеризовался тесной связью между отдельными группами караимов и иудеохристиан. Похоже, что богослужебная традиция караимов предоставляет дальнейшее обоснование для этой гипотезы. Я имею в виду, что в караимских молитвах их община иногда называется notsre 'edothaw. Можно, разумеется, утверждать, что это всего лишь эксплицитная отсылка к Пс 25(24):10. Однако тот факт, что караимы время от времени использовали самоназвание, где фигурирует слово notserim, то есть не что иное, как слово, служившее на иврите наименованием христиан, доказывает отсутствие у них ряда табу, существовавших в раввинистическом иудаизме. Возможно также, что караимы, общаясь с иудеохристианами, переняли некоторые из их молитв.

У Абд аль-Джаббара в главе о христианстве (лист 88а) помещён рассказ об обращении хазар в иудаизм; здесь можно усмотреть явно благожелательный интерес к иудаизму и в чём-то даже солидарность с ним со стороны иудеохристиан или одной из их сект.

Это самый ранний из известных нам текстов, где подчёркивается роль еврейского миссионера в обращении хазар и превозносятся его личные качества. Повествование призвано проиллюстрировать мысль о том, что распространение христианства путём исключительно убеждения, без использования принудительных методов, имеет параллель в истории иудаизма (разумеется, ради подобной иллюстрации необходимо предположить, что христианство распространялось именно таким путём), На самом деле, этот пример лишний раз доказывает, что Абд аль-Джаббар не писал текст самостоятельно, а лишь приспосабливал существующую традицию: для мусульманского богослова естественнее было бы привести пример об обращении в ислам (из трактата видно, что в религиозном рвении Абд аль-Джаббару не было равных, а глава об иудаизме выдаёт его очень сильный антииудейский настрой). Однако здесь не упоминается ни один эпизод, связанный с обращением в ислам; отсутствует даже хорошо известная история о споре мусульманского, христианского и иудейского проповедников, пытавшихся каждый обратить хазар в свою веру. Очевидно, что рассказ об обращении хазар не сочинён самим Абд аль-Джаббаром, а взят из некоего иудеохристианского источника. Рассказ этот можно рассматривать как позднейшее добавление — таких, судя по всему, было несколько (см. выше) — к более древней части текста, написанной, по моему убеждению, в V или VI в. (некоторые разделы, возможно, датируются и более ранним периодом).

Зададимся, однако, вопросом: следует ли видеть в факте возникновения этого повествования знак очевидного удовлетворения, с которым иудеохристиане воспринимали данный исторический эпизод? Положительный ответ с необходимостью привёл бы нас к предположению об очень высокой, может быть, даже невероятной степени самоидентификации части иудеохристиан с евреями вообще. В принципе следовало бы рассмотреть здесь и альтернативную гипотезу. По разным поводам время от времени выдвигалось предположение, что хазар обратили адепты некой неизвестной еврейской секты. Это могло бы среди прочего объяснить тот факт, что столь важное событие не вызвало практически никакого интереса и энтузиазма со стороны как караимов, так и приверженцев раввинистического иудаизма на Востоке. Как мы видели, однако, совсем иной была позиция иудеохристиан. Можно резонно предположить (хотя это не более чем предположение), что интерес иудеохристианских авторов выражает их симпатию к некой иудейской секте, доктрины которой были сродни их собственному учению. Данное предположение влечёт за собой другое, а именно: что в какой-то поздний период влияние упомянутой секты на хазар, принявших иудаизм, было вытеснено влиянием караимов и приверженцев раввинистического иудаизма. Разумеется, всё это не более чем гипотезы.

Дополнительные сведения об обращении хазар, которые можно извлечь из текстов Tathbīt, хотя и дают пищу для размышлений, слишком скудны, чтобы обеспечить твёрдую почву для дальнейших выводов.

В заключение этого раздела я хотел бы упомянуть ещё один вопрос; обсуждать его здесь неуместно — он будет темой отдельной статьи. Я имею в виду рассмотрение возможности того, что иудеохристиане, культивировавшие, как мы знаем, еврейский язык, были авторами по меньшей мере одного из текстов, включённых в медицинский труд, приписываемый известному еврейскому врачевателю Асафу (Asaf ha-rofe).

 

II

Как уже было сказано, в иудеохристианских текстах, включённых в Tathbīt, попадается большое количество цитат из канонических и других евангелий. Перевод некоторых цитат (большинство из которых не приводилось выше) я привожу в этом разделе. В тех случаях, когда версия Абд аль-Джаббара в общем согласуется с канонической, я отмечаю только те пункты, по которым налицо расхождения с традиционной новозаветной версией.

(94 b) (Сказано) в Евангелии, что, когда Мессия (Христос) родился, он был обрезан на восьмой день, и что Иосиф Плотник взял его (вместе) с его матерью и отправился с ними (kharaju hihima) в Египет. Он оставался там двенадцать лет, затем он взял их и вернулся с ними в Иерусалим.

(Сказано также): Иосиф вошёл в дом и спросил Мариам: «Где мальчик? (sabi)», т. е. Иисус Христос. Она сказала ему: «Я думала, он с тобой». А он сказал: «Я думал, он в доме вместе с тобой». Оба встревожились, боясь, что он потерялся, и вместе пошли искать его. Иосиф Плотник сказал Мариам: «Иди по той дороге, а я пойду по другой. Может быть (ja-la'alla), один из нас и найдёт его». И они пошли, исполненные тревоги. Мариам, его мать, нашла его и сказала: «Сынок, где ты был? Я думала, что ты с отцом, а отец думал, что ты со мной. Не видя тебя, мы встревожились. Я пошла по этой дороге, а отец пошёл по другой. Где ты был и с кем? Твой отец исполнен тревоги о тебе». Он сказал: «Я был в Иерусалиме и там учился (ata'allam)».

Начало описания искушений Христа (78а — 78b) цитируется следующим образом:

(78а) Написано в вашем Евангелии: сатана пленил Мессию (Христа) и держал его в узах, чтобы (предать суду); Христос же воздерживался от еды и питья из опасения, как бы сатана хитростью не взял над ним верх.

Продолжение описания по большей части отличается от канонического лишь незначительно или не отличается вовсе. Порядок, в котором следуют искушения, совпадает с таковым в Мф 4:1 11, а не в Лк 4:1 13. Описание второго искушения начинается так:

(78а) Затем сатана принёс (привёл?) его в город Иерусалим и поместил на крышу (?) Храма.

В ходе третьего искушения сатана говорит Иисусу:

(78b) Если ты падёшь предо мною ниц и будешь поклоняться мне, я дам тебе весь этот мир, как я давал его тем, кто был до тебя.

Приведя ответ Иисуса, наш текст добавляет:

(78b) Затем Бог послал ангела, который удалил от него сатану, ввергнув того в море, и освободил путь перед Мессией (Христом).

Далее следует повествование о страстях судя по всему, ту же версию использовали караимы, доказывая, что Христос не признавал за собой пророческого достоинства. Абд аль-Джаббар или кто-то из его мусульманских помощников используют её же, дабы показать, что вместо Иисуса был распят другой человек. Это полемическое утверждение явным образом сформулировано во вступительном замечании к повествованию о страстях:

(65а)… Если бы христиане учитывали те сведения, которые у них имеются и которые содержатся в их евангелиях, то, именно поскольку они верят евангелиям, они бы поняли, что распят и убит был вовсе не Христос,

И далее:

(65а) О том, который был распят и убит, и о страданиях его на кресте евангелия говорят: в четверг на Песах евреи пришли к Ироду (Hayridh. s), спутнику Пилата (Filat. s), царя римлян, и сказали ему: «Есть среди нас человек, который совратил и сбил с пути наших братьев. Мы требуем от тебя, чтобы ты дал нам власть над (человеком), который так поступает, с тем чтобы мы могли совершить над ним свой суд». Тогда Ирод сказал своим людям: «Пойдите с ними и приведите (сюда) человека, которого они обвиняют». Люди Ирода отправились с евреями и подошли к воротам того здания управы. Евреи обернулись к сопровождающим и спросили их: «Знаете ли вы нашего противника?» Те сказали: «Нет». Евреи сказали: «И мы не знаем его. Однако пойдёмте с нами. Обязательно найдётся человек, который покажет нам его». И вот они пошли, и им встретился Иуда Искариот. Он был человек, близкий ко Христу, один из его последователей, даже ближайших учеников — один из двенадцати. Он сказал им: «Вы ищете Иисуса Назарянина (Ishu' af-nasiri)?» Они сказали: «Да». Он сказал: «Что вы мне дадите, если я покажу его вам?» Один из евреев хотел дать ему деньги, которые у него были; он насчитал тридцать монет и сказал: «Это тебе». Иуда сказал им: «Вы знаете, что он мой друг; я опозорю себя, если покажу: это он, вот он! Но будьте рядом со мной и заметьте (человека), которому я подам руку и которого поцелую. Берите его, как только я отпущу его руку, и ведите прочь».

В Иерусалиме же была огромная (толпа) людей; они собрались отовсюду на этот праздник. Иуда Искариот пожал руку какому-то человеку и поцеловал его. (65b) И как только он выпустил руку (того человека), Иуда нырнул в толпу. Тогда евреи и люди Ирода схватили (того человека). Тот сказал им: «Чего вы от меня хотите?» он был сильно испуган. Они ответили ему: «Тебя требуют власти». Он сказал: «Что властям до меня?». Но они повели его. и он предстал перед Иродом. От страха и тоски у него помутился рассудок; он плакал и потерял всякое самообладание. Видя его страх, Ирод сжалился над ним и сказал: «Оставьте его». Он велел ему подойти ближе, усадил и попытался привести в более спокойное состояние. Благодаря усилиям Ирода (человек) успокоился. Ирод сказал ему: «Что ты скажешь относительно того, (что говорят о тебе), а именно что ты Мессия, царь сынов Израиля? Говорил ты это? Призывал ли народ признать тебя?». Тот отрицал всё. И всё же волнение его не утихало, хотя Ирод пытался успокоить его. Ирод сказал ему: «Вспомни, какие именно были твои (слова), и постарайся убедить в этом народ, если ты действительно говорил так». Он не хотел заставлять его отрекаться от своих слов. Потому что не этот человек говорил такое — другие люди, а не он, сказали это и ложно приписали ему такое заявление и такие притязания.

Тогда Ирод сказал евреям: «Я не вижу, чтобы он подтверждал то, что, как вы утверждаете, он якобы говорил. Я вижу только, что вы приписываете ему высказывания (которых он не делал) и что вы не справедливы к нему. Вот сосуд для омовения и вода, я умываю руки, дабы показать, что они неповинны в крови этого человека».

Тогда Пилат, великий царь римлян, обратился к Ироду. Он сказал ему: «До меня дошли слухи, что евреи привели к тебе для суда своего противника, человека образованного (adab) и сведущего. Отправь его ко мне: я хочу расспросить его и разобраться в его деле». Ирод передал арестованного Пилату.

Таким образом, тот человек, всё ещё пребывавший в тоске, волнении и страхе, предстал перед Пилатом. Царь пытался успокоить его и спрашивал относительно того, что евреи говорят о нём, будто бы он Мессия (Христос). Тот отрицал, что говорил такое. (Однако Пилат) не оставлял своих расспросов и попыток привести его в более спокойное состояние, чтобы он как следует всё объяснил про себя и чтобы услышать от него какое-нибудь мудрое высказывание (adab) или наставление. Но Пилату не удалось утишить волнение, страх, боль, плач и рыдания (этого человека), и он отослал его обратно к Ироду с такими словами: «Я не нашёл в этом человеке ничего такого, что ему приписывают. В нём нет ничего интересного». И он объяснил это несовершенством и (66а) невежеством арестованного. Ирод сказал: «Сейчас ночь. Отведите его в тюрьму». И они отвели его (туда). На следующий день евреи стали проявлять настойчивость и, воспользовавшись случаем, захватили его. Они громко обвиняли его, мучили, подвергая различным пыткам, и наконец ближе к концу дня пригнали его на какой-то участок земли, где были бахчи (mabtakha) и огороды (mabgala). Там они распяли его и пронзили копьями, чтобы он быстрее умер. Он же, распятый на дереве (креста), не переставая кричал так громко, как только мог: «Боже мой, почему ты меня оставил! Боже мой, почему ты отказался от меня!» — пока не умер.

После этого Иуда Искариот встретил евреев и сказал им; «Что вы сделали с человеком, которого вчера схватили?» Они сказали: «Мы распяли его». Иуда был изумлён и не мог поверить (istab 'ada). Но они сказали ему: «Мы сделали это. Если хочешь убедиться — пойди на такую-то бахчу». Иуда пошёл туда, и когда он его увидел, то сказал: «Этот человек ни в чём не виновен». Он обругал евреев, вытащил тридцать монет, которые те ему раньше дали, и швырнул им в лицо. А потом пошёл к себе в дом и удавился.

На основе этого рассказа Абд аль-Джаббар попытался доказать (66 а-b) тезис, изложенный в его вступительном замечании (см. выше), а именно, что распят был не Иисус, а некто другой. Он, судя по всему, полагает — не столько говорит прямо, сколько намекает, — что Иуда указал не на того человека.

Хотя аргументы Абд аль-Джаббара никоим образом не выглядят убедительными, они по меньшей мере наводят на мысль, что цитированный текст не исключает напрочь подобную интерпретацию. И всё-таки чрезвычайно маловероятно, чтобы важнейшее утверждение о распятии вместо Христа другого человека не было ясно сформулировано в тексте, если бы оно действительно служило темой данного фрагмента. Вероятнее всего, поэтому тезис мусульманского автора просто-напросто повторяет здесь стандартный ход исламской апологетики.

В обсуждаемом описании страстей Христовых важная роль отведена Ироду. Этот персонаж фигурирует также в Лк 23:6—11, хотя там он менее заметен. С другой стороны, Ироду отведена главная роль во фрагменте, известном как Евангелие Петра.

Слова, переведённые выше как «в четверг на Песах», в арабском тексте читаются как fi khamis li’l fish В этой связи можно от метить, что Епифаний в De Fide ссылается на предание, по которому Тайная вечеря имела место именно в четверг. В другом месте Епифаний нападает на тех, кто полагает, будто Иисус был арестован в ночь с четверга на пятницу — ясное указание на то, что такое мнение действительно существовало. Кстати, основатель иудейской секты мишавитов, который, как уже упоминалось, подвергался нападкам за свою склонность к христианству, считал, что еврейская Пасха должна всегда приходиться на четверг.

Х. Дж. Шонфилд собрал различные тексты, в которых утверждается, что Иисуса либо распяли, либо похоронили, либо то и другое вместе — в неком саду; иногда, как в нашем тексте, речь идёт об «огороде». Для нас особенно интересен отрывок, где Тертуллиан (конец II в.) приводит мнение евреев об Иисусе: «Это тот, которого тайно выкрали ученики, чтобы можно было говорить, будто он воскрес. Либо это сделал сам владелец участка (огорода), таким способом пытаясь отвлечь орды посетителей от своего салата (lactucas)!»

Согласно приведённому описанию страстей, Пилат надеялся развлечь себя назидательно-поучительной беседой с Иисусом и был жестоко разочарован, когда последний не оправдал его надежд. Этот штрих отчасти напоминает цитируемое Макарием Великим возражение Порфирия против христианства. Философ Порфирий, критикуя христианство, задаётся вопросом, почему Иисус не сказал (римскому) правителю и первосвященнику слов, достойных мудреца и человека божественного ранга ему следовало обратится к Пилату с мудрой и искренней речью.

В тексте Пилат назван царём (malik); возможно, в определённом milieu это арабское или соответствующее ему сирийское слово было приложимо к назначенному императором правителю. Но не исключено, что ко времени последней редакции текста, предположительно сирийского, Пилата уже просто считали царём. В самом деле, его нередко награждают этим титулом в различных христианских текстах.

Вопреки стараниям Абд аль-Джаббара мы приходим к заключению, что в цитированном фрагменте подразумевается, что распят был именно Иисус. Однако в Tathbīt находятся также пассажи, извлечённые, очевидно, из другого описания страстей (не приведённого здесь полностью), которое подкрепляет точку зрения Абд аль-Джаббара. Их можно перевести следующим образом:

(67а) (Сказано) в Евангелии: Христос стоял с одной стороны на том месте (mawdi) где было распятие, и Мариам, его мать, подошла к этому месту. Тот, кто был распят на дереве [креста], посмотрел на неё и сказал: «Это твой сын», а Христу сказал: «Это твоя мать». Тогда Мариам взяла его за руку и пошла прочь, (оставив позади) стоящих там людей.

(Сказано) также в Евангелии: «Христос умер (своей) смертью, и ничто [никакие муки] не затронуло его».

Второе полное описание страстей Христовых, фигурирующее у Абд аль-Джаббара, заметно отличается от первого. Оно намного короче (так как не содержит описания суда) и в некоторых деталях напоминает соответствующее место из Евангелия от Иоанна Вот его перевод:

(56b) И христиане, и евреи утверждают, что римлянин Пилат (Filat. s), царь римлян, арестовал Христа, так как евреи клеветали на него, и передал его им. Те надели ему на голову терновый венец, посадили на осла задом наперёд и так возили всюду, чтобы сделать его наказание уроком для других. Они били его сзади, (а потом) приступали спереди и спрашивали, издеваясь: «Царь сынов Израиля, кто ударил тебя?» Испытывая сильную жажду от усталости и горя, которые были его уделом, он смирил себя и сказал им: «Дайте мне выпить воды». Они взяли горький плод, выжали из него сок, смешали с уксусом и дали ему выпить. Он взял, (57а) думая, что это вода, но когда распробовал горечь, выплюнул всё. Они же давали ему вдыхать эту жидкость (другая возможная интерпретация: заставляли его пить это) и терзали его весь день и всю ночь. Когда же наступил следующий день а это была пятница, Благая Пятница, как её называют, то они просили Пилата подвергнуть его бичеванию, что тот и исполнил. Тогда они взяли его, распяли и пронзили копьями; он же, распятый на дереве [креста], кричал, не переставая: «Боже мой, почему ты меня оставил! Боже мой, почему ты отказался от меня!» пока не умер. (Тогда) они сняли его и похоронили.

В конце первого предложения процитированного пассажа говорится, что Пилат выдал Иисуса евреям; эта деталь сближает наше повествование скорее с Ин 19:16, чем с Мф 27:26, Мк 15:15 или даже Лк 23:25. То, что непосредственно вслед за этим следует описание мучений и оскорблений, перенесённых Иисусом, не имеет точных параллелей в канонических версиях описания страстей. Однако эпизод с жаждой Иисуса в деталях, по-видимому, тесно связан с Евангелием от Иоанна: эта связь проявляется как в элементах сходства, так и в отличиях — подобная связь с другими каноническими евангелиями здесь отсутствует. Сходство можно усмотреть в том, что в Ин 19:28 (этого нет у других евангелистов) так же, как в нашем тексте, Иисус просит пить. Однако подоплёка этой просьбы объясняется по-разному. У Иоанна «Иисус, зная, что всё уже совершилось, да сбудутся Писания, говорит: жажду»; согласно же нашему тексту, «он смирил себя», чтобы попросить воды. Не исключено, что одно из этих объяснений было намеренно заменено другим. Хотя многие детали смерти Иисуса в сравниваемых традициях не совпадают, в двух пунктах сходство налицо: и там и там упомянуто, что Иисуса пронзили копьём (Ин 19:34) и что казнь произошла в пятницу (Ин 19:31). В синоптических евангелиях эти две детали отсутствуют.

В текстах, включённых в Tathbīt, есть несколько других цитат, независимых от приведённого выше рассказа, которые, по-видимому, значимо связаны с определёнными отрывками из Евангелия от Иоанна. Однако смысловые тенденции, которые эти цитаты здесь обслуживают; отличаются от тех, что преобладают в четвёртом евангелии: по меньшей мере, можно говорить о вероятности того, что эти цитаты, или часть их, восходят к более ранней редакции евангельского текста.

Одна цитата, уже приведённая выше, наглядно иллюстрирует имеющуюся здесь проблему, поэтому я приведу её ещё раз. Перевод примерно такой: (52а) «Я не буду ни судить людей, ни призывать их к ответу за их деяния; Тот, кто послал меня, Он будет решать (?), что делать с ними». В тексте добавлено: (52b) «Это находится в Евангелии от Иоанна». Как указывалось выше, в Ин 5:22 мы находим высказывание прямо противоположного смысла.

Несколько менее наглядным, но всё же поучительным примером может служить предполагаемая цитата из Ин 7:16 начинающаяся с речения, близкого к каноническому тексту: (52а) «Слова, которые слышите, не мои, но Пославшего меня». Однако дальше добавлена фраза, которой нет в каноническом тексте; её можно передать так: «Горе мне, если говорю что-либо от себя (mm tilqa’nafsi)».

Интересная проблема возникает в связи с другой цитатой, которую, очевидно, тоже можно рассматривать как производную от текста Иоанна: (52b) «Там есть слова Иисуса: “Они знают, Господи, что Ты послал меня, и Ты открыл им Своё Имя”». Эта логия, возможно, соответствует Ин 7:28 29; однако там она предполагает совершенно иную идею: «Тогда Иисус возгласил в Храме, уча и говоря: “Знаете меня, и знаете, откуда я; и я пришёл не сам от себя, но истинен Пославший меня, которого вы не знаете”». (Ин 7:28). Этот стих дополняется следующим: «Я знаю его, потому что я от него, и Он послал меня» (Ин 7:29).

В рассматриваемых текстах Иисусу приписывается и такое речение: «Если бы вы были дети Авраама, то откликнулись бы на мои слова, потому что я — сын Авраама». Оно может соответствовать Ин 8:39: «… если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы». В цитате из арабского текста Иисус провозглашает себя сыном Авраама, что особенно многозначительно в сравнении с окончанием восьмой главы Евангелия от Иоанна, где Иисус утверждает: «Я был прежде Авраама». Это, кстати, одно из тех речений Иисуса, подлинность которых в наших текстах ставится под сомнение.

Некоторые вариации в молитве Иисуса, произнесённой им при воскрешении Лазаря, по-видимому, не имеют особого доктринального значения: (52b) «Молю Тебя, воскреси этого мёртвого (человека), чтобы сыны Израиля знали, что Ты послал меня и что Ты отвечаешь на мои молитвы». Последняя часть предложения (после союза «и») отсутствует в Ин 11:42; есть и другие небольшие изменения. Существенным может быть, однако, то, что в тексте Tathbīt использовано выражение «сыны Израиля», тогда как у Иоанна «народ, здесь стоящий» (τον όχλον τον περιεστωτα).

Приводимый ниже пассаж из иудеохристианской традиции, по-видимому, совершенно независим от известных нам описаний страстей (по крайней мере, нет указаний на какую-либо связь с ними):

(95а) Сказано в их евангелиях и в их описаниях (akhbär) (тех событий), что когда Мессию (Христа) распяли, его мать Мариам пришла к нему со своими сыновьями Иаковом (Ya'qub), Симоном (Sham'un) и Иудой (Yahudhä), и они стояли перед ним. А он, привязанный к дереву [или: распятый на дереве креста], сказал ей: «Возьми своих сыновей и уходи (insarifi)».

Это, возможно, имеет отдалённое сходство с Мф 12:47-49, Мк 3:31-33 и Лк 8:19-21, поскольку во всех перечисленных случаях Иисус, по-видимому, хочет дать понять, что не признаёт никаких близких отношений с членами своей семьи. Однако события, о которых рассказывается в этой связи в синоптических евангелиях, происходят не во время казни. И только в Евангелии от Иоанна описано, как Иисус обращается к матери с креста (Ин 19:25 –27):

25 При кресте Иисуса стояли матерь его, и сестра матери его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. 26 Иисус, увидев матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит матери своей: «Жено! Се, сын твой». 27 Потом говорит ученику: «Се, матерь твоя!»

Очевидно, что слова Иисуса имеют совершенно иной смысл у Иоанна, нежели в исследуемом нами тексте. Иначе говоря, между двумя пассажами существует антитетическая связь того рода, что, как было отмечено, характерна и для некоторых других логий нашего текста в сравнении с Евангелием от Иоанна. Отсюда можно заключить, что один из вариантов является субститутом другого. Поскольку в самих текстах мы не видим никаких указаний, позволяющих определить, какой из вариантов первичен, сделать это можно только на основе теорий, существующих относительно происхождения и природы процесса становления текста четвёртого евангелия.

Иаков, который в приведённом выше отрывке назван братом Иисуса, упоминается в наших текстах ещё раз, также вместе с другими братьями, на листах 94b-95а — там цитата приписывается Матфею и соответствует Мф 13:54-57.

Авторы иудеохристианских текстов Tathbīt не отводят Иакову сколько-нибудь заметной роли. Очевидно, секта, представленная этими текстами, занимала по отношению к Иакову иную позицию, нежели иудеохристиане Псевдо-Климентин. В настоящее время мы не располагаем данными, которые позволили бы нам определить истинное значение такого отсутствия почитания Иакова (и других членов семьи Иисуса): восходит ли оно к раннему периоду существования секты, или же это особенность её позднейшего развития.

Петра, который в Псевдо-Климентинах описан как сторонник иудеохристиан, авторы наших текстов (см. также выше) критикуют за то, что он отменил запрет на мясо определённых животных; причиной этой отмены было видение, описанное в Деян 10:10-16, цитата откуда приведена в тексте verbatim. Утверждается, что Пётр не имел права по собственному усмотрению отменять заповедь, ссылаясь на какой-то сон. В качестве противопоставления этой беззаконной процедуре упоминается принятая в исламе легитимная форма отмены заповеди, которая называется al-naskh; без сомнения, эта вставка появилась в ходе мусульманской обработки более ранней традиции. Но само возражение против ссылки на сон как авторитетный источник напоминает Псевдо-Климентины (XVII, 14f.), где подобное возражение выдвигает Пётр в споре с Симоном — последний, очевидно, представляет здесь Павла.

В наших текстах дважды упоминается голос с неба, раздавшийся при крещении Иисуса:

(47а) Они говорят: когда Иоанн (Yuhanna) крестил его в Иордане, отверзлись врата небесные, и Отец провозгласил: «Это сын мой возлюбленный habibi), о котором возрадовалась душа моя».

(94а) (Следуя) своим привычным (представлениям)… люди думали, что Иисус сын Иосифа, до тех пор, пока Иоанн не крестил его в Иордане и не раздался глас с неба: «Это сын мой, о котором возрадовалась душа моя».

Д. Флуссер обратил моё внимание на то, что слова «душа моя», присутствующие в этой версии, не встречаются в синоптических евангелиях; это указывает на связь с текстом Ис 42:1, откуда, как можно предполагать, и взяты слова небесного гласа.

Заслуживает дополнительного внимания также ещё одна цитата, о которой уже шла речь выше, в Tathbīt её приписывают Матфею, и она действительно соответствует Мф 12:1 5 (а также Лк 6:1-4).

Согласно Мф 12:1, ученики срывали колосья пшеницы и ели их. по Лк 6:1 — они срывали колосья и ели, растирая (ψώχοντες) зерно руками. Однако в тексте Tathbīt (92b) не говорится о срывании колосьев; сказано, что ученики растирали (yafrukun) и ели зёрна пшеницы. В этой детали версия Абд аль-Джаббара согласуется с арабской версией Диатессарона. Интересно, что в Талмуде (Шаббат 128а) приводится мнение мудрецов (hakhamim), в соответствии с которым «растирание» в субботу может быть — с определёнными ограничениями разрешено.

Следующая цитата также касается вопроса о субботе:

(67а) (Сказано) там: Мариам Магдалина и другая Мариам в субботний день воздерживались от отправки (приноса?) (ba’tha) благовоний для [помазания тела] своего учителя (li-sayyidina), блюдя заповедь (sunna) о соблюдении субботы.

Это перекликается с Лк 23:56 (ср. также Мк 16:1).

Следующая цитата являет собой любопытный пример частичного согласия с каноническим текстом и одновременно отличия от него:

(67b) (Сказано) там: он сказал сынам Израиля: «О, змеи, порождения гадюк, вы исповедуете Писания, но не понимаете их. Вы очищаете внешность сосуда, а внутренность его полна нечистот. Вы ищете на земле и на море, на равнине и в горах — хоть одного ученика, а когда найдёте, учите его следовать вашему пути, так что он становится хуже вас. Вы сами не входите в Царство Небесное и (другим) людям не даёте войти, так как сами не входите (туда)».

***

В этом предварительном исследовании была сделана попытка показать, что обсуждаемые тексты позволяют многое узнать о секте иудеохристиан, чьи представления и чувства они отражают.

Ниже следует ряд итоговых наблюдений касательно определённого комплекса идей, характеризующего центральные для включённых Абд аль-Джаббаром в его трактат текстов воззрения, — комплекса, который, как правило, не удостаивается достаточного внимания исследователей, если вообще не оказывается вне поля их зрения. Увы, здесь не избежать некоторых повторов.

Согласно свидетельству наших текстов, иудеохристиане упомянутой секты отличались жёстким и пессимистическим взглядом на историю, или, точнее на ту историю, которая их главным образом интересовала: сюда относится череда событий, вехами которой служили миссионерские труды ранних христиан в Антиохии, деятельность ап. Павла, а впоследствии — императора Константина и его преемников. Эта цепь событий, по мнению наших иудеохристиан, привела к упадку и «римлянизации» христианства. В то время, когда сформировалась эта иудеохристианская традиция, христианство в своих основных проявлениях уже казалось иудеохристианам религией, совершенно противоположной религии самого Христа. Они связывали религиозную деградацию со стремлением к власти некоторых христианских лидеров — Павла и других. В глазах сектантов стремление к власти, «среди прочего», послужило причиной рокового решения, в результате которого христиане сосредоточили свою миссионерскую деятельность на невежественных (с точки зрения религии) языческих народах вместо того, чтобы пытаться убедить евреев; последние, хотя и не верили в Христа, могли бы обратиться, если бы услышали проповедь на родном еврейском языке. В соответствии с предлагаемой интерпретацией, христианские лидеры опасались, как бы евреи по своей искушённости в религиозных вопросах не разгадали их притязаний. К разделению двух религий наши сектанты относились иначе, чем представители иудаизма и основных направлений христианства. И евреи, считавшие за лучшее исключить первохристиан из своей общины, и господствующие христианские церкви, которые часто преследовали евреев, воспринимали размежевание как неизбежный факт и относились к нему с удовлетворением (а христиане даже разработали для него теоретическое обоснование). В противовес этому наши иудеохристианские авторы и, вероятно, также другие члены секты, к которой они принадлежали, были единственными в мире людьми, которые в относительно поздний период составления соответствующих текстов (V или VI в.) ещё оплакивали разрыв между иудаизмом и христианством; по их мнению, эти религии должны были оставаться единым целым.

Авторы текстов также осуждали сложившуюся практику, в рамках которой христиане (или, по крайней мере, большинство из них) не читали больше евангелие на еврейском языке языке Иисуса и всех пророков. Наши иудеохристиане очевидным образом верили, что сами они сохраняют и продолжают (может быть, тайно) традиции первой, ещё не коррумпированной христианской общины Иерусалима, основанной непосредственными учениками Иисуса, которые исповедовали его религию, то есть соблюдали заповеди Моисея и считали Иисуса человеком, а не божественным существом.

 

Приложение I

 

 

Два отрывка о Мани

 

 

А

(53а) Вы знаете: священник Мани (Mani al-qass) утверждает, что ему известна правда о Христе, что он один из последователей Христа, что никто, кроме него самого и его (Мани) последователей, не соблюдает закон (shari'a) и предписания Христа и что евангелие, которым владеет Мани, это евангелие Христа.

О последнем он говорит, что тот запретил всем и себе самому отношения с женщинами, жертвоприношения и употребление мяса по причине того, что (всё) это никогда не было и никогда не будет разрешено всем тем, которые считают эти вещи законными, будучи прокляты. И что он призывал не иметь ничего общего (tabarra'а) (53b) с Авраамом, Аароном (Harun), Иисусом Навином, Давидом и всеми, кто одобрял принесение в жертву животных, причинение им боли, употребление в пищу мяса и другие (подобные) вещи. По этому поводу Мани приводит в свидетельство (некоторые) места из тех евангелий, которые есть у вас. (Но) по-вашему, он лжёт относительно Христа и ошибается в своём толковании (fima ta 'awwalahu). Ибо для вас очевидно, что Иисус считал своих пророков праведными (людьми), и вас нельзя переубедить никаким толкованием.

 

Б

(80а) Священник Мани, бывший главой манихейцев (al-mananiyya), совершил нечто подобное тому, что сделал Павел, когда помог римлянам отступить от религии Христа, дабы (сохранить) их собственную религию. Мани жил долгое время спустя после Павла и занимал высокое положение; он стал митрополитом христиан Ирака — (страны, принадлежащей) Персидскому царству — после того, как был простым священником. Он якшался с персами и в соответствии с учением магов воздавал хвалу Свету и отвергал Тьму. Он восхвалял также Зороастра (Z. ra dsh. t), пророка магов.

Мани говорил, что Свет (al-nur) избрал его и послал на Восток, а Христа послал на Запад. С другой стороны, Мани порицал Авраама и Измаила (Isma'il), так же как тех, кого Христос считал истинными пророками. Персы отвергали их, и в этом с ними соглашался Мани, который был близок к ним в неприятии этих (людей). Он говорил: «Их послал сатана». И он писал [те. начинал свои послания так]: «От Мани, слуги Иисуса» так же обычно начинал свои послания и Павел. Он (старался) походить на Павла и следовать его путём. Мани признавал Авесту (al-abastaq) книгу Зороастра, пророка магов; эта книга написана не на языке персов, и вообще ни на чьём языке, и никто не знает, что это такое. Это какое-то бормотанье. Они произносят вслух слова (из Авесты), не понимая смысла. Мани объявил себя посланником Света, и составил для них (писания, исполненные) невежества, и говорил: это толкование (tafsir) Авесты. Простым людям это нравилось, и он весьма славился среди них. Они наблюдали за ним и приписывали ему знамения и чудеса. (Однако) один из персидских царей заключил его под стражу, устроил ему испытание и учинил расследование его дел. И вот, стало ясно, что Мани лгун и обманщик, ищущий господства (ri ’asa) и желающий сблизиться с персами (80b) и магами на почве их ложных верований, чтобы прийти к согласию с ними в их учениях, которые противны религии Христа. Царь повелел его казнить, так же как (другой) царь казнил Павла. Но остались его ученики. Они провозгласили его пророком (nubuwa) и исповедовали веру в его евангелие и в то, что он был посланником (risala). Вероятно, (…)послания Павла.

Многие среди (приверженцев) этих трёх сект верят в учение Мани, но не показывают этого явно из страха перед христианами и мусульманами (те из них, кто живёт в стране ислама). Ибо мусульмане не распространяют своё покровительство на секту манихейцев.

Приведённые отрывки требуют подробных комментариев, которые, однако, не могут быть даны в рамках настоящей работы. Ниже представлены предварительные замечания, в которых затрагиваются лишь некоторые детали.

В обоих пассажах Мани описан как qass, то есть священник; этот факт не подтверждается данными других источников. Тем более нет никаких внешних свидетельств о правильности сведений из отрывка Б, где утверждается, что в конце своей священнической карьеры Мани был назначен митрополитом христиан Ирака. Возможно, что антихристианская направленность текстов Tathbīt привела к искажению фактов; тем не менее эта информация представляет некоторый интерес, поскольку отражает необычную точку зрения на манихейство.

Согласно отрывку “А”, Мани заявлял, что у него есть истинное евангелие Христа; о подобном факте упоминает и епископ Харрана Теодор ибн Курра (IX в.). Достаточно, хотя и не абсолютно ясно, что в этом евангелии был сформулирован тройной запрет на отношения с женщинами, жертвоприношения и употребление в пищу мяса. Все три запрета составная часть учения Мани; до некоторой степени они напоминают традицию, согласно которой отец Мани в своё время услышал некий голос, запретивший есть мясо, пить вино и сближаться с женщинами.

В первом отрывке говорится о признанных христианами евангелиях (во множественном числе), где, по утверждению Мани, есть места с осуждением обряда жертвоприношений и мясоедения; эти евангелия с большой вероятностью можно отождествить с евангелием эбионитов, на которое ссылается Епифаний; тем же евангелием, по предположению Альфарика, мог пользоваться Мани.

Поскольку в текстах Tathbīt упоминается о том, что сам Иисус приносил жертвы, то очевидно, что иудеохристиане, учение которых в них отражено, не идентичны эбионитам Епифания; как уже было отмечено, они ближе к его же «назареям».

Параллель между Мани и Павлом, проведённая в отрывке Б, явно оскорбительна для обоих; однако, по всей вероятности, выпад направлен в первую очередь против Павла: у Мани прочно установилась репутация ересиарха как среди христиан, так и (в более поздний период) среди мусульманских читателей текста. В отрывках прослеживается остроумная аналогия между уступками Мани зороастризму и уступками Павла римским верованиям и обычаям. Другие детали, например то, как Мани представлял себя в первых строках своих сочинений, наводят (не только авторов текста, но и современных учёных) на мысль, что Мани намеренно подражал Павлу.

Ссылка на непонятность или бессмысленность языка Авесты и на отличие его от языка персов, вероятно, восходит к сасанидскому периоду, когда зороастризм был государственной религией. Утверждение, что Мани составил толкование на Авесту, может быть связано с включением авестийских богов в его мифологию.

То место в отрывке Б, где Мани заявляет, что Свет избрал Зороастра и послал его на Восток, а Христа послал на Запад, имеет большое сходство с отрывком из трактата Мани Shabuhragan, который цитирует Бируни, однако высказывания Мани в этих двух произведениях не тождественны.

 

Приложение II

 

 

Евангелие от Варнавы

Нижеследующие заметки преследуют достаточно узкую цель: я попытаюсь вкратце указать на возможную связь так называемого Евангелия от Варнавы с основной темой настоящего исследования. Моё внимание к вопросу привлёк Д. Флуссер; его поразили наблюдения по поводу Евангелия Варнавы, высказанные Джоном Толандом в его сочинении Nazarenus.

Итальянская версия Евангелия от Варнавы и фрагменты последней версии изданы вместе с английским переводом Lonsdale & Laura Ragg (Oxford, 1907). Во вступительной статье эти авторы критикуют мнение учёных XVIII в., утверждавших, что речь идёт о тексте, переведённом с арабского. Издатели же придерживаются точки зрения, что итальянский текст представляет собой оригинальное (или практически полностью оригинальное) произведение, созданное во второй половине XVI в. или же, что ещё более вероятно, даже раньше. Некоторые их аргументы заслуживают внимания. Так, например, не исключено, что автор или переводчик этого сочинения был знаком с Вульгатой. Я мог бы добавить одно замечание: фигурирующие здесь ветхо- и новозаветные имена, как правило, приближены к их латинской или итальянской форме. Это могло бы согласоваться с гипотезой о переводе с арабского только в том случае, если переводчик очень хорошо знал оба Завета — настолько хорошо, что был способен распознать соответствующие имена в их арабском обличье. Отметим, что они там могли быть дополнительно искажены из-за особенностей арабского письма.

Тем не менее утверждения и доводы издателей представляются односторонними; они не учитывают всей сложности этого произведения.

Не буду касаться здесь очевидно исламских элементов, присутствующих в итальянском тексте; на многие из них уже указали издатели. Излишне говорить также о роли, которая приписывается Мухаммаду — это скорее он, нежели Иисус, представлен здесь Мессией. Хотя подобное утверждение не входит в ортодоксальную доктрину ислама, но очевидно, что родиться оно могло только в мусульманской среде. Определённо исламский характер носит также замечание, что Бог прежде всего прочего создал своего Посланника (il nontio suo, с. 298), то есть Мухаммада.

Есть много и других примеров. Да не посетуют на меня издатели Евангелия от Варнавы, но я уверен: отбросить предположение, что большая его часть переведена (или адаптирована) с арабского, можно только если закрыть глаза на имеющиеся здесь существенные признаки обратного.

Как правильно подметил Толанд, сочинение это содержит также «эбионитские» элементы — благодаря этому оно имеет отношение к теме настоящей статьи.

Пассажи, придающие сочинению «эбионитский» характер, довольно многочисленны. Я приведу здесь только часть введения, по замыслу принадлежащего самому автору, Варнаве.

(с. 4) Возлюбленные! Великий и чудный Бог в эти последние дни посетил нас через пророка своего Иисуса Христа в великой милости поучений и чудес, по причине чего многие, будучи обмануты сатаной, проповедуют крайне нечестивое учение, называя Иисуса сыном Божиим, отвергая обрезание, установленное Богом навсегда, и разрешая в пищу всякое нечистое мясо. Среди обманутых и Павел, о чём говорю не без горечи.

Здесь налицо некоторые из основных тем иудеохристианских текстов, использованных Абд аль-Джаббаром: признаётся пророческое достоинство Иисуса, но утверждение, что он — сын Божий, названо «крайне нечестивым учением». Порицаются также отказ от обрезания и разрешение в пищу всякого нечистого мяса (ogni cibo immondo). Оппозиция по отношению к Павлу носит не такой яростный характер, как в иудеохристианских текстах, однако она выражена совершенно явно. Это заметно и в последней, 222-й главе (с. 488), где Павел вновь назван обманутым, поскольку он учит, что Иисус сын Божий.

В главе 61 (с. 142) сообщается, что Иисус и его ученики совершали омовение «в соответствии с Божьим законом, записанным в книге Моисея».

Глава 30 (сс. 66f): «Праздник Кущей (Senqfegia) зовётся праздником нашего народа (festa della nostra gente)».

Гл. 48 (с. 112f): «В это время войско римлян стояло в Иудее, т. к. страна наша (la nosstra regione) была в подчинении у них за грехи наших предков».

Из последних двух цитат можно, по-видимому, заключить, что автор отождествляет себя с евреями.

В главе 48 также сказано, что обожествление Иисуса началось в среде римских солдат. См. перечисление отрывков, в которых опровергается доктрина о божественности Иисуса, на с. 113 п. 1.

В главе 32 (с. 72f) Иисус обосновывает запрет на употребление недозволенной пищи.

В главах 22—23 (с. 44-49) подчёркивается обязательность обрезания (с. 45): «Истинно говорю вам, пёс лучше необрезанного человека».

Всё это указывает на вполне определённые исторические реалии, и достаточно ясно, что большинство таких пассажей не могли выйти из-под пера мусульманского писателя. Их авторство, как я полагаю, следует приписать иудеохристианам. Возможно, однако, что эти иудеохристиане не принадлежали к той же секте, что первоначальные авторы рассмотренных выше текстов Абд аль-Джаббара. На это указывает разное отношение к жертвоприношениям.

В текстах Абд аль-Джаббара жертвоприношения не отвергаются. Так обстоит дело и в главе 13 Евангелия от Варнавы (сс. 22f), где сказано, что Иисус принимал участие в практике жертвоприношений.

Однако в главе 32 (с. 70f) и главе 67 (с. 154ff) просматривается негативное отношение к указанной практике. В этом вопросе определённые главы Евангелия от Варнавы напоминают гораздо более крайнюю позицию эбионитов Псевдо-Климентин. Этого нет в текстах Абд аль-Джаббара.

В примечании, включённом в предисловие издателей (с. xlviii), Margoliouth отмечает, что в мусульманской полемической литературе отсутствуют какие-либо упоминания Евангелия от Варнавы. Насколько мне известно, это утверждение справедливо. Однако не исключено, что ссылка на эту работу или на тесно с ней связанную появляется в одном не полемическом тексте, а именно — в труде Бируни Al-athar al-baqiya (op. cit. [выше, приложение I, п. 29], р. ЗЗ). После обсуждения евангелия манихеев Бируни упоминает некую его версию (nuskha) которую он очевидно отличает от самого манихейского евангелия. Бируни сообщает, что текст называют «Евангелием Семидесяти» и приписывают некоему В. lam. s. В предисловии утверждается, что работа написана Саламом ибн Абд Аллах ибн Саламом со слов Салмана ал-Фариси. Бируни добавляет: всякий, кто рассмотрит это евангелие, увидит, что оно поддельное. Согласно Бируни, оно не признано ни христианами, ни кем-либо другим.

Мы видели (см. выше, приложение 1), что манихеи могли пользоваться евангелием эбионитов; в последнем есть нечто общее с определёнными разделами Евангелия от Варнавы по вопросу об отношении к обряду жертвоприношений. С другой стороны, Бируни очевидным образом постулирует связь между евангелием эбионитов и евангелием от B. lam. s. Можно добавить, что ссылка на Салмана ал-Фариси и Салама ибн Абд Аллах ибн Салама, сделанная в предисловии к евангелию от B. lam. s, наводит на некоторые размышления. О Салмане ал-Фариси известно, что это был перс, обращённый в христианство; впоследствии он присоединился к Мухаммаду либо в Мекке, либо под Мединой и принял ислам. Ему приписывают важную роль в разработке доктрин различных крайних шиитских сект. Салам ибн Абд Аллах ибн Салам был, очевидно, сыном обращённого в ислам еврейского сподвижника Мухаммада. Совокупность этих фактов, если им доверять, указывает на то, что евангелие от B. lam. s должно было содержать иудео-христианские и эбионитские элементы, в каковом случае оно походило бы на Евангелие от Варнавы. Но даже если воздержаться от далеко идущих выводов из фактов, заявленных Бируни, всё-таки можно выдвинуть вполне обоснованное предположение, что евангелие, приписываемое B. lam. s, — это ранняя форма Евангелия от Варнавы. Арабская форма имени Варнавы могла трансформироваться в B. lam. s благодаря особенностям арабского написания. Однако Альфарик (op. cit. [выше, приложение I, п. 24], р. 178) предложил по этому поводу другое объяснение: в одной из рукописей (он не уточняет, в какой именно) вместо B. lam. s стояло Iklamis, т. е. арабская форма имени Климента, которому по предположению Альфарика и приписывали авторство этого евангелия. Не исключено, что изучение рукописей Al-athar al-baqiya могло бы пролить свет на этот вопрос.

Хотя издатели Евангелия от Варнавы вовсе не были категоричны в своих выводах, их замечания затормозили-таки поиск связей этого сочинения с трудами мусульман и эбионитов. Я полагаю, что исследования такого рода могли бы дать интересные результаты.

Перевод с английского Е. Я. Федотовой

Переводчик благодарит А. И. Шмаину-Великанову за просмотр рукописи и ряд полезных замечаний, а также А. В. Журавского за консультации по арабистике.