Согласно свидетельству Юстина Мученика, одного из отцов церкви II века н. э., ему довелось повстречать — по всей видимости, в городе Эфесе иудея, покинувшего свою землю (Палестину) по причине войны, бушевавшей там в ту пору (с очевидностью, имеется в виду восстание Бар-Кохбы). По следам состоявшейся во время этой встречи беседы Юстин и написал свой наиболее значительный по объёму трактат, называющийся «Диалог с Трифоном Иудеем».

Следует отметить, что во времена Юстина ещё не сложилось полного размежевания между христианами вообще и христианами из евреев, соблюдающими заповеди Торы. В главе 47 «Диалога» автор формулирует в этой связи несколько принципиальных положений. Так, он заявляет, среди прочего, что готов признать тех иудеев, которые, с одной стороны, соблюдают заповеди, данные их народу по причине жестокосердия их праотцев, но, с другой стороны, при этом веруют в Христа и соблюдают заповеди, коренящиеся в естественной и вечной справедливости, а к тому же согласны стать частью единой общины наравне с остальными верующими христианами. В отличие от этого, он не готов признать тех иудеев, которые принуждают христиан нееврейского происхождения соблюдать заповеди Торы Моисеевой и отказываются жить совместно с этими последними, если те не готовы выполнить их требования.

В настоящей статье я сосредоточусь в первую очередь на главе 128 «Диалога». Вот её текст в переводе:

Выше подробно мною доказано, что Христос, Который есть Господь и Бог Сын Божий, являвшийся прежде как человек и как ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при осуждении Содома.

И я повторил и пересказал все сообщённое в Книге Исхода о видении, бывшем при неопалимой купине, и об имени Иисус, данном ему, и присовокупил:

Вы же не подумайте, что я напрасно вновь и вновь повторяю всё это — я знаю, что некоторые хотят предупредить мои объяснения и сказать, что та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею, или Аврааму, или Иакову, называется (в Писании) «Ангелом», когда она обращена к людям, так как чрез неё возвещаются людям повеления от Отца. Она же называется «Славою», так как иногда она является в непостижимом видении величия своего; и она же «мужем» и «человеком», потому что по воле Отца принимает она на себя соответствующие этому образы. Она же, наконец, называется «Словом», потому что приносит весть от Отца людям. И они говорят, что Сила эта неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле неразделён и неотделим от солнца, которое на небе. Когда оно заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает Силе своей проявиться вовне, и когда хочет, «вбирает её вовнутрь». Таким же образом, говорят они, создаёт Он и ангелов. Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются назад в то, из чего произошли. Также доказано, что Сила, которую пророческое слово, как было убедительно продемонстрировано, называет и Богом, и Ангелом, не только по имени считается (другою), как свет солнечный, но и по числу есть нечто отдельное. Об этом я уже вкратце рассуждал, когда говорил, что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения. В качестве примера я привёл то, что, как мы видим, от огня зажигаются другие огни, но при этом сам тот огонь, от которого могут загореться многие огни, нисколько не умаляется, а остаётся таким же.

В главе 129, следующей за приведённым здесь текстом, Юстин приводит несколько библейских стихов, с тем чтобы доказать существование двух Владык — или двух Божеств, — одно из которых является Отцом и причиной другого. Два из приводимых Юстином стихов это: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серы… огнь от Господа с неба» (Быт 19:24) и «Вот Адам стал как один из нас» (Быт 3:22).

Кем были противники Юстина, чьё учение о Божестве он излагает в главе 128, приведённой выше? Ясно, что это были люди, признающие еврейское Писание и Бога Писания, верующие в них, но при этом истолковывавшие сказанное в еврейской Библии о Боге и о его деяниях не так, как это делал Юстин, и даже прямо противоположно его подходу. В их толковании нет никаких «христианских» основ, если под христианским учением о Божестве понимать теологию, построенную на основе Евангелия от Иоанна или на тех или иных Посланиях Павла. Указанное толкование несовместимо с представлением о двойственности или множественности ипостасей в Божестве, то есть с чем-либо вроде учения о Троице. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что противниками Юстина были иудеи, принадлежавшие секте или школе, характер которой нам ещё предстоит определить. В писаниях Юстина эта секта представлена как придерживающаяся взглядов, противоположных его собственной вере во второго Бога (или вторую божественную Сущность) и второго Владыку, порождённого первым Богом и Владыкой. Согласно Юстину, именно это второе Божество, оно же Христос, и было явлено при разрушении Содома и Гоморры, а также в неопалимой купине в образе огня, который видел Моисей (ср. Мелитон). Отметим также, что в главе 61 «Диалога с Трифоном» Юстин приписывает этому второму Божеству, порождённому Божеством первым в качестве первейшего из Его творений, способность открывать людям заповеди Божьи, которую святая Сила именует «славой Господней». Временами это второе Божество называется также «Сыном», временами «Мудростью», иногда — «Богом (Сильным)», иногда «Господином», а иногда — «Верховным военачальником». Вопреки такой концепции оппоненты, с которыми Юстин спорит в главе 128 «Диалога», считают, что нельзя различать между Богом и пребывающей в нём Силой и что Сила эта не отделена от сущности Бога даже в тех случаях, когда он по воле своей приводит к тому, чтобы она была явлена вовне. И действительно, после любой такой «экстериоризации» Бог волей своей снова её, если угодно, «вбирает в себя». В результате чего, как нам ещё предстоит убедиться, эта Сила вновь воссоединяется с сущностью Бога. Именно во время такого как бы отделённого от Бога функционирования эта Сила — в соответствии с исполняемыми ею розданными функциями и формами, которые она приобретает, — получает наименования «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», а также «Логос» и «Бог». Складывается впечатление, что сторонники такого подхода в определённой мере делают различие между упомянутыми явлениями этой Силы и ангелами (подчеркнём, что речь здесь идёт об ангелах во множественном числе), которых Бог — по всей видимости, тоже посредством всё той же Силы — «делает», или создаёт (см. прим. выше). Однако и ангелы эти тоже, в конце концов, должны «развоплотиться», им тоже предстоит вернуться в то, из чего они произошли, то есть в Бога.

Я попытаюсь определить разницу между этой концепцией и христианским подходом Юстина. Хотя в утверждениях последнего мы и не находим разработанности аргументов, характерной для наиболее жарких дебатов о Троице и природе Христа, разгоревшихся полтора или два столетия спустя, он, тем не менее, с предельной ясностью заявляет, что, с его точки зрения, существуют два Господина — Отец и Сын, Отцом порождённый, то есть две сущности, постоянно отделённые одна от другой, так что двойственность эта не сводится к одним только семантическим нюансам.

В отличие от Юстина, оппоненты, осуждаемые им в 128-й главе «Диалога», считают, что «внешние» явления божественной Силы в различных её качествах и наименованиях — «Слава», «Ангел» и так далее — никак не затрагивают сущностного единства Божества. Соответственно, следуя своеобразию выражений в греческом тексте оригинала, явления эти суть не что иное, как временные «исходы» или «выскакивания» из недр Божества; они «выступают» из него и к нему же возвращаются — всё в соответствии с волей Бога. В «Силе», о которой толкуют оппоненты Юстина, они не усматривают никакого указания на двойственность; напротив, Сила эта представляет собой неотъемлемую часть Божества, отличаясь от него лишь наименованием.

Очевидно, что согласно такой концепции теофании (явления Бога) и вмешательство Бога в ход событий, описываемых в Писании, относятся к сфере единого и единственного Божества. «Сила», о которой говорят противники Юстина, принадлежит именно к этой сфере, будучи неотъемлемой её частью. Следовательно, сфера эта, связываемая христианами — и не только ими — с Отцом, лишена того трансцендентного, превосходящего обычное религиозное понимание ипостасного потенциала, которым она наделена в некоторых текстах Нового Завета и в богословских сочинениях, на этих текстах основывающихся.

Концепция людей, представленных в «Диалоге» в качестве оппонентов Юстина, радикально отличается от упомянутой специфически христианской богословской позиции. Представление о «Силе» как об имманентной части Божества позволяет им объяснять различные явления и действия Бога, о которых говорится в Писании, не прибегая ни к антропоморфизмам, с одной стороны, ни к аллегорической реинтерпретации теофаний — с другой. Ниже мы рассмотрим возможные параллели между толкованием Писания, характерным для оппонентов автора «Диалога», и толкованием, которое мы находим в ряде еврейских текстов, некоторые из которых относятся к существенно более поздним периодам.

В свете сказанного выше о теологии группы, с которой полемизирует Юстин, равно как и о расхождениях, имеющихся здесь с основами христианского учения о Божестве, мне представляется наиболее верным вывод, что с высокой степенью вероятия речь у Юстина идёт о внутриеврейской секте или движении.

Обратимся к некоторым моментам, упоминаемым Юстином. Он ссылается на мнение оппонентов о том, что «Сила» «принимает формы такие, как эти». Как показано в работе Г. Струмза, представление о том, что Богу присущи «формы» (morphe, forma), приписывалось в патристике иудеям, например, такими авторами как Василий Великий (Кесарийский) и Арновий.

Для обсуждаемой здесь «Силы» характерно, что во всех своих проявлениях — в различных «формах», таких как «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», она «выступает вовне», как пишет Юстин, лишь на определённое время, по истечении которого она возвращается назад, вновь объединяясь с Богом Отцом. При этом проводится различие между только что упомянутым «Ангелом», который есть одно из проявлений указанной «Силы», и ангелами, созданными Богом (см. выше). К этим последним относится фраза: «Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются назад в то, из чего произошли». Из общего контекста совершенно очевидно, что здесь Юстин, сам веровавший в постоянное существование ангелов или, по крайней мере, в постоянное существование некоторых из них, полемизирует со взглядами указанной группы, согласно которым нет ангелов, чьё существование не ограничено во времени. Недостаточно ясным остаётся смысл заключительных слов отрывка об ангелах, завершающих своё существование тем, что они «распадаются [возвращаясь] в то, из чего возникли». Тем не менее мне представляется правдоподобным предположение, что эти слова подразумевают возвращение ангелов к Богу.

У ангелов и явлений «Силы», во всех различных обретаемых ими формах, есть одна общая черта: существование их ограничено во времени. По истечении срока, им отведённого, ангелы «распадаются», тогда как открывающаяся в теофанических явлениях «Сила» возвращается к Богу, откуда она прежде «выступила» или «изошла».

Перейдём теперь к IX в., периоду, когда в рамках еврейской мысли начинают формироваться умозрительные толкования Писания, апологетика и теология. Сосредоточимся главным образом на двух мыслителях-караимах того времени: Биньямине бен Моше аль-Нахауади и Даниэле бен Моше аль-Кумиси. Их представления об ангелах диаметрально противоположны друг другу, причём это взаимное противостояние, как нам ещё предстоит убедиться, в некоторой степени воспроизводит взаимное противостояние подходов, о которых говорилось выше. С той разницей, однако, что на протяжении столетия, о котором сейчас пойдёт речь, как и в течение нескольких последующих веков, согласно точке зрения, господствовавшей среди известных нам мыслителей, любая сущность вне Божества является тварной и имеющей начало во времени. Как мы видели, такое представление вовсе не является чем-то само собой разумеющимся в первые века христианской эры.

Учение Биньямина аль-Нахауади известно нам в основном благодаря Китаб аль-Ануар у-аль-Маракиб — сочинению караимского автора аль-Киркисани, жившего в X в.

Согласно свидетельству аль-Киркисани, Биньямин аль-Нахауади полагал, что «прежде сотворения всех других созданий Творец создал одного-единственного ангела. Этот ангел и есть тот, кто создал мир сей. К нему относятся все описания теофаний (богоявлений), он же заповедует и запрещает, посылает пророков и совершает чудесные знамения».

Налицо определённое сходство между явлениями Божества, которые Биньямином и его последователями связываются с первоангелом, и явлениями второй божественной Сущности, существование которой постулируют Юстин и Мелитон. Тем не менее нет никаких указаний, ни даже намёка на то, что Биньямин воспользовался здесь христианскими источниками. Аль-Киркисани (с. 42) указывает, что, согласно свидетельству Дауда ибн Маруана (аль-Мукамиса), еврейского мыслителя IX в., члены еврейской секты аль-Маджарийя («обитатели пещер») придерживались точки зрения, что антропоморфные атрибуты, приписываемые Писанием Всевышнему, на самом деле относятся к «ангелу, сотворившему вселенную».

Представления Даниэля аль-Кумиси об ангелах противоположны мнению Биньямина, причём Киркисани полагает, что его неверие (джухуд) в этом отношении можно объяснить тем, что до него дошли какие-то из высказываний Биньямина о сотворившем вселенную ангеле, на которые Даниэль и отреагировал, отказавшись признать существование ангелов как таковых. Однако позиция аль-Киркисани здесь не вполне однозначна, и он не настаивает, что именно в этом причина заявленного Даниэлем мнения. Отмечу, что с моей же точки зрения предложенное объяснение не является наиболее убедительным.

Как нам предстоит убедиться в дальнейшем, неверие Даниэля относительно ангелов не равнозначно полному отрицанию их существования. Бен-Шамай (с. 284 и далее) приводит различные высказывания Даниэля на данную тему, из которых я остановлюсь лишь на двух.

Вот первое:

Он (Даниэль) не определяет существование их (ангелов) так, как это делает община Израиля, то есть (он не определяет их) в качестве личностей живых и вещающих, посылаемых с определённой миссией наподобие того, как посылаются пророки. Вопреки этому он (Даниэль), похоже, считает, что этот термин — я имею в виду «ангел», «ангелы» — обозначает лишь материальную субстанцию, такую как огонь, облако или силы, посредством которых Господь совершает свои деяния (Аль-Киркисани, с. 58).

Ощутимо определённое сходство между таким подходом и подходом Маймонида (Рамбама) в Море Невуххим (Путеводителе растерянных), часть 2, глава 6. Согласно Маймониду, слово «ангелы» иногда подразумевает естественные силы, вроде тех, которые действуют в органических телах и посредством которых Господь осуществляет свои деяния в подлунном мире. Правда, Маймонид в этой связи говорит о «силах», «потенциях» (а не о материальных субстанциях, как Даниэль), однако это обстоятельство является всего лишь результатом его полной вовлечённости — в отличие от Даниэля — в дискурс, характерный для греческой философской и научной мысли.

Иное толкование Даниэля, прилагаемое к фигурирующему в Писании термину «ангел», непосредственно связано с взглядами, обсуждавшимися выше. Согласно этому толкованию, которое приводится здесь в соответствии с переводом на иврит Бен-Шамая (который несколько упрощает синтаксическое построение текста),

те самые ангелы, о которых рассказано в Писании, что пророки видели их в форме человеческой, приобретали её лишь на время [их миссии]. Также и одеяния, в которые они представлялись одетыми, — невозможно, чтобы на небесах они действительно облачались в эти одежды. Так что не только их одеяния, но и сами они были созданы на время [миссии своей], и только.

Слово, переводимое Шамаем с арабского как «на время миссии», «li-waqtihim», буквально означает «на их время», «в их предусмотренный час», что подразумевает ограниченный срок, или определённый момент во времени. Не стану задерживаться сейчас на доводах аль-Киркисани, опровергающего этот подход с помощью нескольких цитируемых им библейских пассажей, а перейду к параллельному и схожему аргументу Иефета бен Али в его толковании на библейскую книгу Даниила. Бен-Шамай (с. 289) придерживается той точки зрения, что полемические выпады Иефета против утверждения об ограниченной продолжительности существования ангелов (это касается, как нам ещё предстоит убедиться, любых ангелов) направлены именно против Даниэля аль-Кумиси. Мне это мнение представляется оправданным. В этой связи следует отметить, что Иефет следующим образом формулирует позицию, которую он сам оспаривает: «yavtal qawl al-qail anha takhlaq li-waqt та wa-tana 'ds — отпадает утверждение считающих, что они [ангелы] создаются на время (а затем) становятся ничем». Выражение «li-waqt та» напоминает слово «li-waqtihim», употребляемое, согласно аль-Киркисани (см. выше), у Даниэля аль-Кумиси в связи с определением продолжительности существования, отведённого ангелам при их создании.

В своих доводах против представленной позиции Йефет между прочим опирается на то обстоятельство, что в книге Даниила говорится: «и муж Гавриил, которого видел я в видении в начале» (9:21). Он отмечает, что между двумя явлениями Гавриила, упоминаемыми в книге Даниила, проходит год. Однако, отмечает Йефет, не следует предполагать, что ангел Гавриил создаётся в преддверии своего первого явления, затем уничтожается, а в преддверии второго своего явления создаётся вновь, или же что создаётся второй Гавриил наподобие первого. В доказательство продолжительного существования ангелов Йефет также указывает на то обстоятельство, что слава Божья пребывала среди сынов Израилевых на протяжение девятисот лет. Как отмечает Бен-Шамай, из этих его рассуждений становится очевидным, что, согласно его представлениям, слава Божья — это тоже ангел. Судя по всему, и его оппонент, то есть аль-Кумиси, вполне признаёт такую точку зрения.

Как мы уже говорили, члены религиозной группы, которую Юстин осуждает как неправую в главе 128 своего «Диалога», считали, что как теофании «Силы», представляющей собой «часть» («продолжение»?) Божества или его сущности (сюда относятся и явления славы Божьей), так и сотворённые ангелы — все они ограничены во времени своего отдельного бытия. Даниэль аль-Кумиси тоже считал, что продолжительность существования любого ангела ограничена, и в этом отношении он близок к членам упомянутой группы. Однако в отличие от них он, по всей видимости, считал, что «Слава» также является сотворённым ангелом. Насколько нам известно, ни Биньямин аль-Нахауади, ни Даниэль аль-Кумиси, ни другие караимские мыслители, относящиеся к более поздним периодам, такие как аль-Киркасани или Йефет бен Али, не приняли воззрения о том, что существуют формы или явления, относящиеся к сущности самого Божества, то есть такие, которые не были сотворены Богом вне его самого.

Подобно караимским мыслителям, о которых мы говорили выше, Саадия Гаон придерживается представления о тварности славы Божьей. В своём Толковании к Сефер йецира (Книге творения) он утверждает, что Священное Писание называет «второй тонкий воздух» («al-hawa ath-thani al-latif») «Славой», тогда как в народе Израиля его называют «Шехиной». Этот второй воздух тварен («makhluq») и, выражаясь иносказательно, его можно представить себе как трон («kursi») Божества — по аналогии с троном земного царя.

В своей Книге верований и мнений (раздел 2) Саадия Гаон обсуждает библейский стих, содержащий описание видения пророка Иезекиила (1:21): «как вид образа человеческого». Он переводит ключевой здесь термин арабским словом «(t) surah» (форма) и утверждает, что эта форма — сотворена, «makhluqah», и она-то и именуется «славой Господней». Согласно его рассуждениям, она есть «(t) surah sharifah min al-malaikah», то есть «форма, наиболее славная (почитаемая) среди ангелов».

Итак, как в своей Книге верований и мнений, так и в Толковании к Книге творения Саадия утверждает тварность «Славы» и её принадлежность к той же категории, что и ангелы. Знаменательным является то обстоятельство, что, определяя «Славу», он прибегает к термину «(t) surah» («форма»).

В своей Книге знания — да и не только там — Маймонид (Рамбам) называет ангелов «фигурами», «формами» («tzurot»). Однако этот термин окрашен в его употреблении несомненными аристотелианскими коннотациями. Так, отметим, например, гл. 2, параграф 3: «а некоторые из них — сотворены в виде формы вообще без участия материи, и это ангелы, ведь ангелы бестелесны, они являются формами, отличными одна от другой».

Мы уже видели, что Юстин приписывает членам группы, с которой он полемизирует в 128-й главе «Диалога», позицию, согласно которой Бог является людям в разных формах. Как показал в своей работе Струмза (см. выше), были и другие ранние христианские авторы, считавшие, что иудеи придерживаются именно такой точки зрения. В отличие от этого Саадия, Маймонид и другое средневековые еврейские авторы употребляют термины «форма» и «форма отличная (то есть отдельная)» для обозначения ангелов или же, как это делается у Саадии, для обозначении «Славы», также относящейся всё к той же категории ангелов. Согласно их воззрениям, всё эта различные формы тварны — в отличие от «форм», упоминаемых в связи с верованиями определённых еврейских группировок в ранней патристике. В рамках последних «формы» оказываются «формами» Божества и в таком качестве не могут относиться к разряду тварных сущностей.

Перейдём к Нахманиду (р. Моше бен Нахман, Рамбан). Вот доводы, высказываемые им в его комментарии на Бытие 46:

И не приведи Господь, чтобы называемое Шехиной, или Славой было сотворено, как думал Рамбам, вне Бога почитаемого, да будет Он благословен… А если кто-то будет утверждать, что она сотворена, ссылаясь на некое истолкование стиха «и слава Господня наполнила скинию» (Исх 40:35) и других [подобных], то как же [ответим мы] может она быть «благословенной» (благословляемой), ведь в таком случае поклоняющийся и молящийся Славе сотворённой — всё равно что идолопоклонник.

Подведём итоги: в ранней патристике мы обнаруживаем пассажи, в которых говорится о том, что у евреев принята определённая теория божественных «форм». Имеются в виду, без сомнения, явления Бога, упоминаемые в Писании и мидрашах, в том числе и явления славы Божьей. В 128-й главе «Диалога с Трифоном» Юстина этим теофаниям предлагается объяснение богословско-философского характера. Согласно этому объяснению — единственному известному нам, в котором не делается каких-либо предположений о существовании отдельной второй божественной Сущности, — в Божестве пребывает не отделимая от него самого сила, которая на какое-то ограниченное время «выходит» за его пределы (и так происходят указанные теофании), а по истечении указанного времени вновь «возвращается в Бога».

В более поздние времена, которые вместе с Кардозо (см. прим. 53) мы назовём эпохой гаонов и Маймонида, сущности, являющиеся нам в таких теофаниях или эпифаниях, осмысляются уже как принадлежащие не собственно сфере божественного, но сфере тварного (я не обсуждаю здесь причины этой перемены). А вот в рассмотренном отрывке из текстов Нахманида «Слава» вновь обретает статус, который она имела в древности или, по крайней мере, в более ранние времена: здесь опять исчезает ясное различие между Славой и Божеством. Уместно, однако, отметить важное различие между взглядами, которые оспаривает Юстин в 128-й главе своего «Диалога», и более поздними положениями, характерными для Нахманида и других авторов. В отличие от первых, в рамках последних время отдельного существования «Славы» не ограничено. Таким образом, «Слава» у этих более поздних авторов не должна время от времени возвращаться вновь в лоно Бога Отца.

Перевод с иврита Елены Рохлиной