Беглое сравнение исторического обзора периода правления Абукариба Ас‘ада с легендами о нем показывает, что, несмотря на бросающуюся в глаза сказочность и фантастичность предания, оно отразило некоторые характерные черты и события IV-V вв. н.э. Предание сообщает об активной аравийской политике Ас‘ада, о создании Киндитского царства, об официальном принятии монотеизма. Легенды и сведения надписей не только совпадают, но и дополняют друг друга. Однако поверхностного сравнения недостаточно для того, чтобы оценить как исторический источник имеющийся у нас разнородный и разновременный материал предания об Ас‘аде. Для этого, как уже говорилось в введении, следует выяснить его истоки и характер формирования. Выявить исток можно в ходе анализа отдельных групп данных, объединяющих однотипные материалы (темы, сюжеты, реалии) в различных стихотворениях и легендах. Мы выбрали группы, характеризующие идейно-философскую направленность предания (тема судьбы), основные повороты сюжета (поход в сторону Ирака, походы вне Аравии, поход в Хиджаз), реалии (описания войска, йеменская топонимика, йеменская ономастика). Нам предстоит выделить в этих материалах их разнородные компоненты и определить их истоки, те культурно-исторические группы, с которыми они связаны своим происхождением.

1. Тема судьбы

Тема могущества судьбы и бессилия человека перед ее властью — характерная черта стихотворений, приписываемых Ас‘аду ал-Камилу. Фаталистические сентенции вводят и завершают большую часть славословий кахтанидам и восторженных описаний химйаритского царства. Особенно важное место тема судьбы занимает в стихотворении «Народ мой — Химйар», «О Зу-Му‘ахир», «Завещание», «Вспомнит народ мой».

Судьба и причуды ее власти над людьми — одна из излюбленных тем доисламской поэзии арабов. Трактовка этой темы обнаруживает обилие терминологии, связанной с различными представлениями о судьбе и ее роли в жизни человека, бытовавшими в разных средах. Отличия в понимании судьбы отразились и в разнообразии контекстов, в которые тема ставилась.

Обычно выделяют три основные группы фаталистических терминов:

а) Слова, связанные с корнем mny. Это глагол manâ «предопределить, назначить», имена тапâ и munâ «судьба», тапûпип «рок, судьба». Наиболее распространенный термин этой группы — maniyyatun, мн.ч. — тапâуâ — «предопределенная участь, предопределенная гибель; судьба; гибель, смерть». Этот термин восходит к архаическим представлениям о судьбе как о предопределенной смерти каждого отдельного человека, обычно связанным с персонификацией судьбы в виде отдельных божеств (в Аравии — богиня Манат, атрибуты судьбы — букв. «путы манийи», «ножницы манийи»). Уже в доисламское время этот термин во многих случаях не имел фаталистического смысла, а в стихах мусульманского времени он всегда означает просто «смерть, гибель». Наличие в стихотворении термина манийа с явным фаталистическим значением — важный аргумент в пользу его доисламского происхождения.

б) Группа терминов, связанных с понятием «время-судьба». Это dahrun — «время, век; рок, судьба»,— zаmâпип — «бесконечное время, судьба» и составляющие их аууâтип «дни» и layâlin «ночи». Эти термины отражают представления о безличной судьбе всего человечества, а не отдельных людей. Судьба понималась как время, которое чередованием дней и ночей определяет все, что в нем происходит, что в нем существует. Время и есть судьба мира, ибо оно непреодолимо ведет от вчера к завтра, уничтожая прошлое, определяя будущее.

Отождествление времени и судьбы возникло у арабов под влиянием иранских представлении о Зурване, «отце» Ахура Мазды и Ангро Манью, «божестве» вечного времени и судьбы, культ которого был широко распространен в царстве Сасанидов. Термины этой группы стадиально и хронологически являются более поздними, чем термины группы манийа. Свое фаталистическое значение они сохранили и в ранней мусульманской поэзии, причем дахр иногда воспринималось как одно из обозначений Аллаха.

в) В следующей группе терминов появляется представление о субъекте судьбы, всесильном божестве, которое не идентично судьбе (как Зурван) и управляет ею. Такие представления отразились в терминах, происходящих от корней qdy и qdr, прежде всего qadā’un и qadarun — «судьба». Оба термина связаны с процессом перехода от фатализма к религиозному детерминизму и обычно предполагают существование единого бога.

В доисламской поэзии эти термины встречаются крайне редко, однако постоянно упоминаются в Коране. С утверждением ислама они широко распространились в поэзии, став основным обозначением судьбы. Частое употребление слов, восходящих к корням qdy и qdr,— верный признак мусульманского происхождения литературных произведений.

Трактовка темы судьбы определялась не только выбором лексики, но и тем контекстом, в который фаталистические рассуждения помещались. Признавая могущество судьбы, поэты выражали свое отношение к этому факту и объясняли, как должен человек вести себя перед лицом фатума.

Выражением самого распространенного в доисламской арабской поэзии отношения к судьбе было понятие sabrun — «мужественное терпение, стойкость, выносливость». Смысл этого понятия в том, что никакие удары судьбы, равно как и ее благодеяния, не должны смущать человека, выводить его из состояния равновесия. Уже в доисламское время у поэтов, испытавших влияние христианства (‘Ади б. Зайд, конец VI в.), гордое бедуинское сабр превратилось в смиренную христианскую покорность судьбе. В мусульманское время понятие «терпения» получило новую трактовку. Стойкость перед превратностями судьбы считалась необходимым следствием всесилия Аллаха и милости его к своим творениям. Эта милость могла быть обеспечена мусульманину его терпением. И в доисламское и в мусульманское время из факта могущества судьбы делался и совершенно иной вывод — отведенный человеку отрезок времени надо посвятить веселью и наслаждениям. Эти гедонистические мотивы были особенно характерны для поэтов, связанных с оседлой культурой Ирака в VI-X вв.

Указав характерные признаки фатализма доисламской и раинеисламской арабской поэзии вообще, обратимся теперь к стихам из предания об Ас‘аде ал-Камиле. В приписываемых царю произведениях термин манийа встречается часто, но мало где сохранил оттенок фаталистического смысла (см. цитату ниже). Термины группы «время-судьба» в фаталистическом значении имеются только в «Завещании» Ас‘ада:

Подавляющее большинство терминов, связанных с темой судьбы, происходит от корней qdy и qdr. В одном стихотворении манийа и кадар совмещаются, судьба тем самым сводится к воле божьей:

Аллах, повсюду выступающий как субъект судьбы, ее повелитель, в одном случае оказывается как бы спасителем от жестокого языческого фатума:

В целом фаталистическая лексика стихов предания об Ас‘аде типична для мусульманского времени. Некоторые особенности (сочетание манийа и кадар, Аллах защитник от судьбы) указывают на раннемусульманский период, когда замена бедуинского фатализма религиозным детерминизмом еще не произошла окончательно.

Контекст, в который приписываемые Ас‘аду стихотворения помещают фаталистические высказывания, достаточно своеобразен и позволяет нам говорить об особой трактовке темы судьбы в предании. Характерным и отличительным признаком этой трактовки является сочетание в стихах трех мотивов, связанных с темой судьбы.

1. «Оправдание судьбой». В доисламских и мусульманских стихотворениях тема судьбы часто бывает связана с рассказом о великих правителях, их победах и прекрасных постройках. Это исторические реминисценции, которые констатируют гибель древних царств и служат доказательством могущества судьбы. Стихи, приписываемые Ас‘аду, тоже описывают великое царство, но с точки зрения его современника, во всем блеске и мощи. Только тема судьбы придает стихам пессимистический тон. Ас‘ад предрекает своему царству гибель потому, что всякое могущество обречено судьбой (Аллахом) на исчезновение, гибель:

Предрекая гибель, стихи Ас‘ада как бы предвещают более позднюю эпоху, когда не стало ни царя, ни его державы, оправдывают их исчезновение законами и волей судьбы (и ее субъекта — Аллаха), тем, что такова неизбежная участь всех людей и государств.

2. «Преодоление судьбы». Утверждая неизбежную гибель по воле судьбы, стихи Ас‘ада указывают также, что власть ее не абсолютна. Всесильная в сфере материальной, судьба может быть преодолена в области духовной, с помощью славы, памяти, которые остаются жить в веках:

Поэтому стихотворения особо упоминают записи и сказания, хранящие эту память:

Собственно; все предание об Ас‘аде, все его стихи и легенды — это и есть та память, которая должна сохранить славу царя, дать ему победу над судьбой.

3. «Заслуги предков». Слава, память о великих деяниях выступают в предании не как достояние одного лишь Ас‘ада, а как слава всех химйаритов, кахтанидов. Это общее здание славы, в строительство которого вносил лепту каждый, начиная с эпонима и прародителя — Кахтана:

Представление о соединенных вместе «заслугах предков» отразилось в том, что стихи Ас‘ада перечисляют не только действительных предков царя, но и знаменитых правителей из других династий. Заслуги и слава древних царей делали кахтанидов избранным народом, превосходившим всех остальных:

Древнее величие и права на власть распространяются на всех химйаритов, передаются по наследству, являются наследием и достоянием кахтанидов поздних эпох. Эту идею связи между кахтанидами — предками и потомками — хорошо выразил ‘Алкама б Зу-Джадан:

Сочетание этих трех мотивов, характеризующих контекст темы судьбы в стихах Ас‘ада, необычно для традиционной арабской поэзии. Эта специфическая трактовка темы приобретает функциональный смысл в определенном историко-культурном контексте, которым является соперничество между аднанидами и кахтанидами во второй половине VII — первой половине VIII в., так как она отвечает основным целям культурно-политической деятельности кахтанидов.

Мотив «оправдания судьбой» является одним из идеологических средств реабилитации языческого прошлого кахтанидов. Одной из причин морального осуждения древних героев и народов Аравии в мусульманское время (ср. напр., спор о Тубба‘) служили исторические рассказы Корана, в которых гибель древних жителей Аравии (адитов, самудян, мадйанитов и т.д.) объяснялась как посланное Аллахом наказание за неправедность, отказ от веры в единого бога, нежелание следовать проповедям посланников. Такое понимание причинных связей в истории делало уже сам факт гибели древнего государства доказательством неправедности его правителей и народа. Эта мысль не только логически вытекала из содержания Корана, но и прямо в нем утверждалась: «Господь твой не был таков, чтобы губить селения, пока не пошлет в народе их посланника, читающего им наши знамения. Мы не губили селения без того, чтобы обитатели их были неправедны» (XXVIII, 59). Мотив «оправдания судьбой» скрыто противостоял концепции морального осуждения всех исчезнувших и погибших народов древности. Стихи Ас‘ада утверждали и подчеркивали, что судьба (Аллах) губит всякое земное величие и этот главный принцип, а не достоинства или проступки народа, определяет, жить ему или исчезнуть.

Мотивы «преодоления судьбы» и «заслуг предков» служили другой культурно-политической цели кахтанидов — утверждать, что они являлись подлинными наследниками древних йеменцев как в их славе, так и в их правах на власть. Они играли ту же роль, что и генеалогические схемы, легенды о переселениях и т.д.

Такая трактовка темы судьбы датируется временем, когда аднанидско-кахтанидская борьба была остроактуальным конфликтом, т.е. второй половиной VII — первой половиной VIII в. К этому времени следует относить и оформление основной массы предания, прежде всего стихов, так как тема судьбы является важной характеристикой их идейно-философской направленности.

Указанная трактовка темы судьбы возникла среди кахтанидов-поэтов, ученых, однако истоки некоторых мотивов можно обнаружить и в других культурно-исторических группах. Так, мотив преодоления судьбы в мире идеальном, благодаря духовным заслугам, встречается в арабской поэзии христианского круга (‘Ади б. Зайд). Определенное влияние христианской литературы; конечно с утерей специфического религиозного смысла, в этом случае возможно. Известно, что христианская культура повлияла на творчество кахтанидов, в частности на трактовку ими темы судьбы (стихи «долгожителей», мотив Ubi sunt).

Мотив «заслуг предков» близок по смыслу к развитому Талмудом представлению о zkwt ’bwt «заслугах предков», о благотворном влиянии нравственной чистоты (заслуг) предков на их потомков. Иудейское влияние в данном случае также возможно. Это подтверждается тем, что иудаизм имел в Йемене глубокие культурные корни, а формирование кахтанидского предания тесно связано с именами обращенных иудеев (Ка‘б ал-Ахбар).

В предании об Ас‘аде в связи с темой судьбы обнаруживается и фрагмент местной йеменской фольклорной традиции. Речь идет о стихотворении, названном Р. Николсоном «Балладой о трех ведьмах», которое рассказывает о встрече мальчика Ас‘ада с вещуньями, об испытаниях, о предсказании ему великого будущего и его последующих подвигах. Это стихотворение начинается и кончается темой судьбы. Характер применяемой там фаталистической терминологии указывает на мусульманский период, как время его формирования. Тема судьбы трактуется в фольклорном, сказочном духе; судьба и ее причуды воспринимаются как нечто поучительное, полезный для человека опыт. Полностью отсутствуют связи с культурно-политическими интересами кахтанидов. Сказочным является основной сюжет испытания и предсказания, и даже число вещуний — три — является стандартным для «сказок о предопределенной судьбе». Это стихотворение стоит особняком в предании об Ас‘аде, его нет в Ахбар ‘Абид и в других основных сводах кахтанидского материала, его сюжет не отражен в стихотворениях, приписанных Ас‘аду, а само оно объявляется произведением первого тубба‘ ал-Хариса ар-Ра’иша. Стихотворение явно связано с Йеменом. В нем и в комментарии к нему появляются географические пункты, мало известные вне Южной Аравии: Хамир, гора Ханум (Ахнум), гора Йанур (или Дамиг) в прозаическом продолжении легенды в связи с Хассаном, сыном Ас‘ада. Содержащаяся в стихотворении попытка возвести происхождение Ас‘ада к племени хамдан также отражает внутрийеменскую политическую ситуацию; вне Йемена претензии хамданитов на родство с Ас‘адом значения не имели. В этом стихотворении о «предопределенной судьбе» Ас‘ада ал-Камила можно видеть образец развития предания на йеменской почве, видимо, после создания основной массы стихов и легенд (встречается в позднем своде Нашвана, не имеет признаков доисламских истоков).

Таким образом, основная историко-философская направленность предания, выраженная в специфической трактовке темы судьбы, указывает на период конца VII — первой половины VIII в., как на время создания значительной части предания об Ас‘аде ал-Камиле в форме приписанных ему стихов.

2. Поход в Ирак

Сюжетную основу легендарной биографии Ас‘ада ал-Камила составляют рассказы о его завоеваниях. Они начались с покорения Центральной и Восточной Аравии, областей, по которым проходил один из важнейших торговых путей из Йемена — путь в Ирак. Поход в этом направлении четко делится на три этапа — покорение мааддитов, завоевание ал-Йамамы, вторжение в Ирак.

О покорении крупнейшего этнополитического объединения Аравии ма‘адд прозаические рассказы, как правило, лишь упоминают. Ал-Мас‘уди говорит о войне Ас‘ада с низаридами (мааддитами, аднанидами), но сообщает о разгроме, а не победе химйаритов. Ан-Нувайри сохранил известия о том, что Ас‘ад выступил против ма‘адд сначала в Тихаме, потом заключил мир с частью мааддитов (мударитами) и получал от них дань.

В отличие от прозаических текстов, стихи часто упоминают сражения с непокорными мааддитами, победы над ними. Они не описывают сражений, не приводят маршруты походов, но подробно рассказывают об унизительных наказаниях и повинностях, наложенных на бедуинов, перечисляют покоренные племена:

Следующий этап — завоевание ал-Йамамы и Бахрайна — тоже отражен главным образом в стихах:

Противниками химйаритов здесь выступают рабииты, основное население ал-Йамамы и Восточной Аравии. Затем они стали союзниками химйаритов в их дальнейших походах, что отразилось в некоторых стихах. Ан-Нувайри сообщает, что при Ас‘аде между раби‘а и йеменцами был заключен союз. В начале VIII в. во время переговоров о политическом объединении рабиитов и кахтанидов Ирака из хранилищ знатного йеменского рода Зу-Асбах был извлечен текст договора «о вечном равенстве, союзе и братстве между родом Кахтана и братьями Раби‘а», якобы заключенного при (Ас‘аде) б. Маликкарибе.

Одно из стихотворений называет среди противников химйаритов в ал-Йамаме тасм и джадис. В широко известной легенде о гибели этих народов обычно фигурирует просто Тубба‘ (что почти всегда значило Абу Кариб Ас‘ад) или его сын Хассан, который и в предании и в действительности (в надписях) был полководцем, наместником и соправителем своего отца. Тасм и джадис, представители «коренного» населения Аравии, проживали в ал-Йамаме, называвшейся тогда ал-Джауф. Цари из тасм правили над джадиситами и всячески их притесняли. Доведенные до отчаяния, последние пригласили однажды всех тасмитов на пир и там их перебили. Только один человек спасся и бежал к химйаритскому царю, покровительствовавшему его народу, и уговорил его отомстить джадиситам, предупредив, что среди них живет его сестра ал-Йамама, обладающая очень острым зрением. Химйариты дали воинам в руки кусты и ветви деревьев, и ал-Йамама увидела не армию, а движущийся лес, о чем и сказала джадиситам. Они не поверили ей, были застигнуты врасплох и перебиты. Местность же с тех пор называется ал-Йамама, по имени зоркой девушки, позднее ослепленной по приказу Тубба‘.

Ал-Йамама и Бахрайн послужили базой для покорения Ирака:

Набатеями арабы называли арамеоязычное население Сирии и Ирака; ‘ибад — одна из категорий жителей ал-Хиры (христиане). О вторжении в Ирак упоминают многие стихи, причем противниками химйаритов выступают не Лахмиды, которые ни разу не названы, а Сасаниды, шах Кубаз. Вступление в Ирак описано в прозаическом рассказе Хишама б. ал-Калби. Ас‘ад прибыл в Ирак по зову киндита ал-Хариса б. ‘Амра, который добился от шаха признания своей власти над ас-Савадом. Ас‘ад остановился лагерем в том месте, где позднее (так!) была ал-Хира, прорыл канал к Неджефу. Со ссылкой на того же Хишама б. ал-Калби ат-Табари в другом месте приводит сообщения, что Ас‘ад поселил в ал-Хире многочисленные аравийские племена. В Ахбар ‘Абид Ас‘ад по собственной инициативе вступил в Ирак, но заблудился в пустыне и постоянно возвращался на одно и то же место. Восприняв это как знамение свыше, он оставил там свой обоз, назвав лагерь ал-Хира (от taharayyara «блуждать»), а сам двинулся в глубь страны, рассылая войска в разных направлениях.

Сведения стихов о походах Ас‘ада в Аравии согласуются с сообщением ан-Нувайри о борьбе царя с мааддитами в Тихаме и в Центральной Аравии, с преданием о том, что создание при Ас‘аде и Хассане Киндитского царства началось с покорения и подчинения мааддитов Худжром Акил ал-Мураром. Эти сообщения о покорении мааддитов подтверждаются действительным появлением во времена Ас‘ада «нового» Киндитского царства, эпиграфическими сведениями о походах химйаритов в земли мааддитов (Ry 509), наконец, тем фактом, что столица киндитов находилась на территории бывшей мааддитской (Гамр Зу-Кинда).

Надписи ничего не сообщают о покорении ал-Йамамы, однако с именем того же Худжра покорение ал-Йамамы и Бахрайна связывают не только многочисленные кахтанидские предания, но и независимые сообщения в Аййам ал-‘араб, причем в тех частях, которые В. Каскел считал наиболее близкими к исторической действительности. Именно ал-Йамама была позднее резиденцией основной ветви киндитской династии, прямо восходящей к Худжру. Можно заключить, что предание об Ас‘аде повествует об имевшем место в действительности подчинении земель мааддитов, ал-Йамамы и Бахрайна, в эпоху Ас‘ада, в ходе создания «нового», подчиненного химйаритам, Киндитского царства Худжра б. ‘Амра Акила ал-Мурара.

Рассказы о покорении ма‘адд и раби‘а в предании об Ас‘аде не обнаруживают явных связей с культурно-политической деятельностью кахтанидов и занимают в предании не очень значительное место. Они повествуют образовании Киндитского царства, как части истории Йемена, киндитов даже не упоминая. Поэтому их нельзя возводить к независимой традиции северных киндитов, широко зафиксированной арабской исторической литературой. В них следует видеть отдельные, вошедшие в кахтанидское предание воспоминания йеменцев о реальном прошлом Южной Аравии в середине V в.

Сообщения о вторжении армии Ас‘ада в Ирак не подтверждаются ничем, кроме отдельных сведений о набегах первых киндитов на Лахмидов. Существующий в предании рассказ содержит хронологические несоответствия. Ни Кубаз (Кавад) (488—531), ни киндитский царь ал-Харис б. ‘Амр (ум. 528 г.), упоминаемые в рассказе Хишама б. ал-Калби, не были современниками Ас‘ада. Ал-Харис б. ‘Амр в 503 г. действительно воспользовался смутой в государстве Сасанидов, разгромил Лахмидов, захватил ал-Хиру, и в течение некоторого времени (возможно, до 528 г.) Кавад признавал его царем арабов вместо Лахмида ал-Мунзира. Об этом рассказывает севернокиндитское предание. Совпадения с кахтанидской легендой (имя сасанидского царя, имя киндитского царя, особое место ал-Хиры) приводят к выводу о том, что перед нами — результат отождествления Ас‘ада с химйаритским царем, которому по традиции был подчинен ал-Харис б. ‘Амр и который упоминался (а может быть, только подразумевался) в киндитском предании. Это мог быть один из малоизвестных предшественников Йусуфа Зу-Нуваса (517—525), например Лахай‘ат Йануф Зу-ш-Шанатир. Отождествление, надо полагать, произошло в кахтанидской среде и связано с развитием кахтанидского предания, когда вокруг идентифицированного с Тубба‘ в Коране Ас‘ада собирались многие известные прежде и как-то связанные с Йеменом легенды, т.е. во второй половине VII — первой половине VIII в.

3. Походы за пределами Аравии

Легенды о походах Ас‘ада ал-Камила вне Аравии — самая фантастическая часть предания, играющая, однако, очень большую роль, так как именно эти легенды обосновывали славу царя как великого завоевателя.

Больше всего внимания уделяется завоеванию Ирана и последующему походу на Восток. В Ахбар ‘Абид и у Хишама б. ал-Калби рассказывается, что вторгшиеся в Иран химйариты разгромили персидское войско под Вавилоном. Бежавшего Кубаза догнал и убил около Рея полководец Ас‘ада — Шаммар Зу-Джанах. Затем царь отправил его и своего сына Хассана на завоевание Китая, а Йа‘фура, своего брата,— к Константинополю. Шаммар долго и безуспешно осаждал Самарканд. От перебежчика он узнал, что всеми делами в городе руководит дочь царя. Он направил к ней посланцев с письмом, в котором предлагал ей выйти за него замуж после победного возвращения из Китая и просил до этого взять на сохранение и в качестве залога казну химйаритов. Царевна согласилась и разрешила внести в город сундуки с сокровищами. В сундуках были спрятаны воины Шаммара, которые и захватили город изнутри. Покорив Самарканд, Шаммар прибыл в Китай, уже завоеванный Хассаном б. Ас‘адом. Ат-Табари, опять же со ссылкой на Хишама б. ал-Калби, приводит и другой маршрут химйаритских войск: Ирак — Азербайджан,— земли народов «ар-рака’ик» и «обладателей черных шапок», а оттуда в Китай и Тибет.

Стихотворения содержат много названий населенных пунктов, имен народов и правителей, покоренных Ас‘адом: Вавилон; где были разбиты основные силы персов, ас-Савад, Забуджан (видимо, селение в Восточном Ираке). Покоренные называются ‘ибад (жители ал-Хиры); ал-‘аджам (ал-а‘аджим) — неарабское население востока; ал-арисийун — простолюдины (соотв. ‘улудж — для византийцев); персы, набатейцы. Покоренные правители — Кубаз, однажды Кай-Кубаз, Рустам, Шапур I (sâbûr al-junûd), Хурмузан, Сасаниды (sâsân), Мервская династия (?) (âl marw).

Из географических пунктов собственно Ирана стихи называют Исфахан, Харан (видимо, селение в районе Исфахана), Хурмузан (видимо, порт Хурмуз на Персидском заливе), Керман, горы Кермана. Далее на восток названы Балх, горы Балха (الجوزجان) возможно искаженное ал-Джузджан (الجاوزجان) (Гузган, область между Бактрией и Маргианой), Мерв, Сиджистан (Сеистан), много раз Согд — «земля Согда», «Согд», «земля Самарканда», «Самарканд»,Кабул, Кандахар, Китай, горы Китая (возможно, Тибет, так как он упомянут у ат-Табари). На востоке были покорены турки, дейлемиты, курды, славяне. Среди подчинившихся правителей — Хакан, и непонятные Нафир и Зарих (есть еще «дворец Зариха»).

Стихи упоминают завоевание Индии («Синд и Хинд»). Индия же, возможно, подразумевается под «местом, где растет бамбук». Ан-Нувайри приводит рассказ о том, что Ас‘ад морем прибыл в Индию, в поединке убил индийского царя, сына Фура, правителя, павшего от руки Александра Македонского, осаждал индийские города, но затем ушел, взяв с них дань.

В стихах говорится о покорении Рума, бегстве Харкила (Ираклия), о поселении в Сирии йеменцев. Хишам б. ал-Калби сообщает, что Йа‘фур осадил Константинополь. По рассказу ан-Нувайри, он взял его, а потом двинулся к Риму, где был разбит. В комментарии к «Химйаритской касыде» сказано, что Ас‘ад совершил поход в Сирию и победил там Кубаза. Только однажды стихи, и ни разу прозаические рассказы, упоминают завоевание Египта, подчинение эфиопов и негуса (najâshî), изредка называют зинджей и берберов.

Особое место занимает легенда о походе в «Страну мрака» (az-zulumât): «И продолжал Тубба‘ завоевывать страны, убивать богатырей и пересекать моря, пока не вступил он в “Страну мрака”». Случилось так, что зима застала его в месте, куда не доходит солнечный свет, когда солнце уходит на юг, за гору ал-Джуди. Когда Тубба‘ пожелал войти в «Страну мрака», он оставил в светлом месте ослят, а затем вступил во мрак, освещая путь факелами. Когда же он захотел вернуться, то поставил впереди войска ослиц, которые двинулись, стремясь к своим детенышам. За ними последовало войско, и так они вышли из мрака. Об этом Тубба‘ говорит:

Тот же эпизод описан в «Завещании» Ас‘ада:

Описания этих походов явно фантастичны, и едва ли можно видеть их основу в каких-либо реальных событиях, за исключением, быть может, набегов северных киндитов на Ирак и Сирию в VI в. Характерно, что предание об Ас‘аде почти не упоминает эфиопов, борьба с которыми, как известно, имела огромное значение для истории Южной Аравии на протяжении веков.

Рассказ о походе в «Страну мрака» несомненно восходит к соответствующему эпизоду «Романа об Александре». В предании мы имеем результат отождествления Ас‘ада с героем нейеменекого предания, Александром. Возможно, этой же идентификации мы обязаны легендой о походе в Индию, а также явным преобладанием рассказов о походе именно на Восток (Иран, Средняя Азия, Индия). Отождествление Ас‘ада с Александром произошло, видимо, во второй половине VII в., когда после идентификации его с Тубба‘ в Коране появились возможности для новых отождествлений. Произошло это, вероятнее всего, в Медине. «Роман об Александре» в виде отдельных эпизодов был широко известен в доисламской и раннеисламской Аравии. Отсутствие цельного перевода облегчало включение сюжетов романа не только в биографию Ас‘ада, но и в «циклы» о других йеменских царях. Вне Аравии, в тех областях, где также концентрировалась культурно-политическая деятельность кахтанидов в конце VII-VIII вв., «Роман» был достаточно хорошо известен в местной среде, что должно было осложнять произвольные отождествления. Люди, приписавшие Ас‘аду легенду об Александре,— неоднократно уже упоминавшиеся йеменские знатоки преданий и комментаторы, объявлявшие, что и другой эпизод «Романа», вошедший в Коран (история Зу-л-Карнайна), повествует о химйаритском царе. Возможно, что источником эпизода о «Стране мрака» послужил фрагмент не дошедшей до нас среднеперсидской версии «Романа», так как упоминаемые в «Завещании» петух и гиена не встречаются ни в одной из известных версий, в том числе и сирийской.

Основной материал легенд о дальних походах Ас‘ада тесно связан с целями культурно-политической деятельности кахтанидов, со стремлением прославить свое прошлое, превратить своих царей в эпических героев. Рассказы о завоеваниях далеких стран не только восхваляли древних йеменцев, но и как бы уменьшали значение мусульманских завоеваний, превращая их лишь в повторение, притом несовершенное, военных успехов химйаритов в прежние времена.

Одним из источников этих легенд о походах Ас‘ада вне Аравии послужило предание о мусульманских завоеваниях. На это указывает общее совпадение маршрутов, а также упоминание незначительных пунктов на востоке, что явно свидетельствует о конкретных географических знаниях, которые кахтаниды могли приобрести, участвуя в завоеваниях. Описание разгрома персов под Вавилоном, бегства и гибели персидского царя сходно с историей бегства и гибели последнего Сасанида Йездгерда III. Мотив «троянского коня» из рассказа о захвате химйаритами Самарканда имеется и в одной из легенд о взятии того же города Кутайбой б. Муслимом в 95/712 г. Среди покоренных персидских правителей назван Хурмузан. Предание о завоевании мусульманами Ирана хорошо знает правителя Хузистана — Хурмузана, долго и успешно сопротивлявшегося арабам, об обращении которого в ислам ‘Умаром существует широко известный в мусульманской литературе рассказ. В «Завещании» правителем Рума назван Харкил (Ираклий), тот византийский император, у которого мусульмане отвоевали Сирию.

Легенды о дальних завоеваниях химйаритов зачастую в среде воинов, во время походов. К аш-Ша‘би (ум. 103/721 г.) восходит рассказ, со ссылкой на участника похода в Согд; о том, как некий йеменец толковал Кутайбе б. Муслиму согдийскую (тюркскую?) надпись на воротах Самарканда как химйаритскую. Химйаритскими объявлялись также надписи, увиденные завоевателями в Египте.

В легендах о походах Ас‘ада вне Аравии можно видеть еще один результат творческой деятельности кахтанидов, обогащавших биографию своего царя-героя материалами из других, известных им преданий.

4. Поход в Хиджаз

Важнейшая и наиболее известная часть предания об Ас‘аде ал-Камиле — легенда о его походе в Хиджаз (против Йасриба-Медины и Мекки) и о принятии им единобожия. Благодаря этой легенде имя Ас‘ада приобрело широкую известность в мусульманской литературе.

До нас дошли три прозаических варианта рассказа — Ибн Исхака в Сират ан-наби’, Хишама б. ал-Калби в Китаб ал-агани и в Ахбар ‘Абид. Основная сюжетная линия во всех вариантах полностью совпадает, отличаясь только в деталях. Почти все эпизоды прозаических рассказов отражены в приписываемых Ас‘аду стихотворениях.

Все варианты сообщают две причины похода Ас‘ада в Хиджаз. Первая — отказ йасрибцев покориться химйаритам, выразившийся в свержении назначенного наместником сына Ас‘ада — Халида, в убийстве химйаритского солдата, в издевательских стихах, обращенных к царю. Вторая причина — помощь анcарам в борьбе с иудеями Йасриба. Эта причина является основной в Ахбар ‘Абид. В стихотворениях врагами Ас‘ада называются иудеи и набатеи:

В основном повествовании выделяются три части: поход против Йасриба, принятие иудаизма, поход против Мекки. В тексте царь по большей части называется Тубба‘.

Поход против Йасриба. Начальный период подробнее всего описан у Хишама б. ал-Калби. Тубба‘ остановился неподалеку от Йасриба, вырыл колодец, называющийся у мединдев би’р ал-малик — «Колодец царя», и призвал к себе знатных людей города. Ночью химйариты их всех перебили, спасся только бежавший под покровом темноты вождь ауситов Ухайха б. ал-Джулах. Он укрылся в типичном для Йасриба укреплении, в башне среди садов и полей. Днем он отбивался от осаждающих, а вечером устраивал им угощение. Другие варианты сообщают, что так поступал не один Ухайха, а все ансары, и что пораженный благородством мединцев Тубба‘ отступил. По варианту Ибн ал-Калби, война продолжалась. Мединцы убили химйаритского воина, забравшегося в сад, химйариты штурмовали их башни, осыпая их стрелами, срезали пальмы на плантациях. По варианту Ахбар ‘Абид, Тубба‘ заключил мир с ауситами и хазраджитами, казнил множество иудеев и хотел разрушить город.

Следующий эпизод является центральным и приводится даже в самых кратких вариантах легенды.— Из осажденного города к химйаритскому царю пришли два иудея-богослова, хабры, из племени курайза. Они уговорили его не разрушать Йасриб, которому суждено служить убежищем пророку-курайшиту. Пророчество о появлении Мухаммада вкладывалось преданием также в уста кахина киндита Шафи‘ б. Кулайба и самого Ас‘ада:

Принятие единобожия. По варианту Ибн Исхака, Тубба‘ еще под Йасрибом принял иудаизм. Все варианты сообщают о том, что он взял хабров с собой и постоянно с ними советовался. Они рассказали ему о величии Аллаха, о святости его храма в Мекке, об обряде поклонения ему. Прибыв вместе с хабрами в Йемен, Ас‘ад решил сделать иудаизм официальной религией страны. Это вызвало недовольство химйаритов; в Ахбар ‘Абид рассказывается, что они убили его, и это убийство привело к падению могущества Йемена. Более распространено мнение, что при Ас‘аде иудаизм стал официальной религией Йемена. Ибн Исхак со ссылкой на мединца Абу Малика ал-Курази, а также некоего «сказителя» (muhaddith) приводит рассказ о том, что Ас‘ад устроил суд между иудеями и приверженцами язычества у священного огня химйаритов, который сжигал неправого, но не причинял вреда тому, чье дело справедливо. Вырвавшееся из скалы пламя поглотило йеменских жрецов с их идолами, но не тронуло хабров, подвесивших на шеи свитки Торы. Тогда народ Йемена обратился в иудаизм. В связи с этим Ибн Исхак, ссылаясь на йеменцев (ahl al-yaman), рассказывает, что по приказу Тубба‘ хабры разрушили почитаемый химйаритами храм в Ри’аме, где они приносили жертвы и слушали голос оракула. Из внутренних помещений извлекли черную собаку, которая и издавала звуки, слышавшиеся в храме. В приписываемых Ас‘аду стихах упоминаются хабры и их добрые советы, часто говорится о величии Аллаха, о покорности ему царя, но прямых указаний на иудаизм нет. Монотеизм Ас‘ада в стихах почти идентичен с исламом и связан с Ка‘бой и Меккой.

Поход на Мекку. На пути из Йасриба Ас‘аду повстречались несколько человек из хиджазского племени хузайл, которые предложили провести его к Мекке, где хранятся несметные сокровища. В Ахбар ‘Абид даже говорится, что они советовали захватить «Черный камень» и перевезти его в Йемен. Ас‘ад поддался на уговоры хузайлитов и, не слушая предостережений хабров, двинулся на Мекку. Однако Аллах защитил свой город,— кромешная тьма преградила химйаритам путь; выступая, они в конце пути оказывались на том же месте, с которого ушли, страшный ветер развеял большую часть воинов, подобно песку. Хабры, используя эти знамения, убедили Ас‘ада в величии и могуществе Аллаха, в том, что ему надо не пытаться захватить Мекку, а совершить туда паломничество.

Ас‘ад так и сделал. Он мирно прибыл в город, устраивал для мекканцев пиры и угощения, совершил положенный обряд поклонения — надел ихрам, остриг волосы, обошел храм, принес жертву. Он ввел также в Мекке некоторые новшества, предвещавшие мусульманский ритуал поклонения Ка‘бе,— приказал выбросить со священной территории идолов, запретил проливать там кровь, сделал для Ка‘бы дверь и засов, а главное — покрыл ее драгоценными йеменскими тканями, т.е. первым ввел в употребление кисву.

В приписываемых Ас‘аду стихах поход на Мекку упоминается очень часто, например:

История Хиджазского похода не только самая важная, но и самая сложная часть предания об Ас‘аде, представляющая собой конгломерат различных по происхождению и тенденции мотивов и эпизодов.

Легенда о походе Ас‘ада на Йасриб не подтверждается ни эпиграфическими данными, ни общей политической обстановкой в Аравии в первой половине V в., насколько мы ее знаем. Легенда не содержит каких-либо специфических реальных бытовых черт, которые указывали бы на ее южноаравийские истоки. Имя Ас‘ада не очень уверенно связывается с этим преданием. Тексты повсюду, за исключением вступления, называют царя просто Тубба‘. Легенды содержат и хронологические несоответствия: время правления Ас‘ада не совпадает со временем жизни знаменитых мединцев, современником которых делает его предание,— Малика б. ‘Аджлана и Ухайхи б. ал-Джулаха (первая половина VI в.). Доисламская поэзия и другие материалы показывают, что в Медине существовали легенды аналогичного содержания (о походе на город иноземного царя), но в них действовали другие герои. Борьба ауситов и хазраджитов против иудеев обычно связывается с походом Гассанида Абу Джубайлы. Он идентичен Абу Карибу, чей поход на Йасриб упоминали мединские поэты, а также Абукарибу б. Джабале, владетелю Финикона (первая половина VI в.). В доисламском предании Хиджаза существовали и легенды о завоевательных походах некоего йеменского царя Тубба‘ не отождествлявшегося уверенно ни с Ас‘адом, ни с каким-либо другим конкретным царем.

Этот герой доисламского предания, фигурировавший в Коране, был идентифицирован в середине VII в. с Абукарибом Ас‘адом (см. гл. II, 2). Естественно предположить, что и в легендах о походе на Йасриб Абукариб Ас‘ад — вторичная фигура, заменившая прежних действующих лиц местного мединского предания, память о которых была уже весьма смутной. Действительно, легенда о походе на Йасриб является мединской как по содержанию (рассказ о неудачном походе йеменцев, восхваление благородства и смелости йасрибцев), так и по месту своей фиксации. Ибн Исхак, как известно, основывал свои работы на мединской традиции, Хишам б. ал-Калби возводит свой рассказ к мединцу ‘Абд ар-Рахману б. Сулайману ал-Ансари, отдельные сведения часто вводятся словами: «ансары утверждают». Мединская же традиция до ислама знала о походах Абу Кариба, Некоего Тубба‘, но не упоминала Ас‘ада. Естественным следствием отождествления Ас‘ада с Тубба‘ Корана стала идентификация его с героями местного мединского предания с Тубба‘ и с Абу Карибом [б. Джабалой]. Это отождествление произошло, видимо, в Медине во второй половине VII в. в ходе комментаторской деятельности переселившихся туда йеменцев и коренных йасрибцев — знатоков местного предания. Мединская традиция возникла в результате стремления йеменцев всячески восхвалять своих предков, преувеличивать их завоевания, а также вследствие процесса развития кахтанидского предания, накапливавшего и объединявшего различный материал вокруг центральной фигуры, которой постепенно становился Ас‘ад ал-Камил.

Легенда о принятии при Ас‘аде единобожия (иудаизма) в Йемене подтверждается эпиграфическими и историко-культурными данными (монотеистические надписи, наличие в Йемене иудейских колоний, иудейские надписи в Южной Аравии и т.д., см. гл. II, 1). Рассказ о введении в Йемене иудаизма содержит ряд бытовых черт и реалий, которые указывают на его йеменское происхождение. Это — упоминание о храме в Ри’аме (Рийаме) и его разрушении. Храм Та’лаба в Рийаме действительно был одним из важнейших святилищ древнего Йемена, и его разрушением вполне могло ознаменоваться принятие новой религии; храм этот не был широко известен за пределами Йемена, в отличие от Марибского храма Алмакаха, который служил для чужеземцев символом могущества языческого Йемена, но в эпоху Ас‘ада уже пришел в упадок. Упоминание именно Рийамского храма обнаруживает знание реальной действительности Йемена времени Ас‘ада. На знакомство с южноаравийской ритуальной практикой (оракулом) указывает сообщение о доносившихся из внутренних помещений звуках. Наконец, предание о священном огне, вырывавшемся из скалы пламени, тоже находит себе некоторое реальное подтверждение в широко распространенных в Йемене (и в частности в Архабе, где находится Рийам) остатков вулканической деятельности, например, застывших потоков лавы. Более того, надписи из храма Та’лаба в Рийаме часто упоминают священный огонь (CIH 337, CIH 353 и др.).

Можно сделать вывод, что в основе легенды об иудаизации Йемена при Ас‘аде лежит йеменская традиция. Весьма вероятно, что еще до формирования кахтанидского предания об Ас‘аде эта традиция имела определенную литературную форму. Предание о Хиджазском походе в его нынешнем виде содержит некоторое количество мотивов (иногда совсем не связанных с сюжетом), которые характерны для традиционных иудейских легенд об обращении царя-притеснителя, обычно объединяемых в так называемый «цикл Даниила». Сходство обнаруживается уже в основном мотиве легенды: Ас‘ад — это царь, притеснявший иудеев, но прекративший борьбу с ними и уверовавший в их бога. Характерным для «цикла Даниила» является «испытание огнем» (Даниил, III), появляющееся и в рассказе о введении иудаизма в Йемене. Важным мотивом как в «Книге Даниила», так и во входящей в тот же цикл «Молитве Набонида» является болезнь царя, помогающая ему познать бога. В предании об Ас‘аде говорится о том, как он заболел от воды из вырытого им колодца, как испытывал ужасные страдания из-за попавшей ему в глаза пиявки. В Мекке у Ас‘ада начались сильные боли в глазах, от которых он по совету мудрецов излечился, выразив свою покорность Аллаху, покрыв кисвой священную Ка‘бу. Приказание о поклонении Ка‘бе и ее украшении Ас‘ад получал в посланных от Аллаха снах, напоминающих те, которые характерны для «цикла Даниила».

Все это показывает, что носящая иудейский характер и йеменская по происхождению легенда имела первоначальное литературное оформление как одна из легенд об обращении царя-притеснителя. Первоначальный рассказ претерпел в ходе формирования предания об Ас‘аде значительные изменения, которые имели место в Медине. Именно там она зафиксирована (Ибн Исхак, ‘Абд ар-Рахман ал-Ансари, Абу Малик ал-Курази). На мединскую обработку указывает соединение легенды о царе-притеснителе с местной хиджазской легендой об обороне Йасриба, а главное — утверждение, что йеменцы получили иудаизм из Йасриба. Это утверждение крайне тенденциозно, так как, с одной стороны, нет никаких доказательств того, что Ас‘ад когда-либо был в Йасрибе, и, с другой — прочные позиции иудаизма и иудеев в Йемене еще при предшественниках Ас‘ада делают очень мало вероятным предположение, что йеменцы были обращены в новую религию северноаравийскими иудеями.

Таким образом, содержащаяся в предании легенда об обращении в иудаизм — переработанное в Медине предание йеменских иудеев. Время обработки,— видимо, вторая половина VII в., среда — йеменские и местные мединские ученые. С этой же средой следует связывать и пророчество о Мухаммаде, якобы извлеченное из Священного Писания, сообщения о котором восходят к мединцам (Ибн ‘Аббас) и, возможно, к йеменцам (Ка‘б ал-Ахбар), которое предание вкладывало в уста йасрибцев — хабров и в уста йеменца-киндита Шафи‘ б. Кулайба. Широкому распространению легенды об иудаизации способствовало то, что она служила религиозно-исторической реабилитации древнего царя, делала его монотеистом.

Третий сюжет повествования о Хиджазской эпопее Ас‘ада — поход царя на Мекку — не подтверждается историческими данными, легенда лишена специфических йеменских черт и, так же как легенда о походе на Йасриб, предпочитает называть главного героя неопределенным тубба‘. Эта легенда имеет много сходного с преданием о походе на Мекку эфиопского наместника Йемена Абрахи в середине VI в. Едина цель походов — Мекка. Совпадает и одна из причин — желание перенести в Йемен «Черный камень» Ка‘бы. И в той и в другой легенде Аллах чудесным образом защищает свой город. И Ас‘ад, и Абраха связаны с хузайлитами. Они посоветовали Ас‘аду направиться к Мекке, они же провели туда эфиопов.

Легенда о походе Абрахи — хиджазского происхождения, на это указывают иснады, а также ее основная идея — непобедимость мекканцев. Она отражает реальные события, что подтверждается ее упоминанием в Коране (CV), наличием независимого хузайлитского предания, исторической обстановкой. Сходство с ней предания об Ас‘аде и аналогичный хиджазский характер последнего убеждают нас в том, что легенда о походе Ас‘ада на Мекку (как это и считал в свое время Ю. Вельхаузен) — вариант рассказа о походе Абрахи, где Ас‘ад заменил его в качестве главного героя. На то, что Ас‘ад кахтанидских легенд иногда идентичен Абрахе хиджазского предания, указывает и тот факт, что в нынешнем Йемене традиция связывает с именем Ас‘ада ту самую дорогу, которую в Хиджазе связывают с «походом слона» (походом Абрахи).

Легенда в ее нынешнем виде содержит ряд черт, которые нельзя объяснить просто отождествлением Ас‘ада с Абрахой, они отражают стремление кахтанидов объявить своих древних царей благочестивыми людьми. Отсюда — мотивы поклонения Ас‘ада Ка‘бе, обращения его к Аллаху, покрытия Ка‘бы кисвой, пророчества о Мухаммаде, делающие этого царя почти настоящим мусульманином еще до появления ислама. Эти мотивы особенно тесно связаны с кахтанидско-аднанидской борьбой и, видимо, получили широкое развитие в конце VII — первой половине VIII в., когда эта борьба стала особенно острой. Большая известность именно этих легенд и мотивов сделала легенду об иудаизме царя бесполезной для религиозно-исторического оправдания и восхваления. Этим объясняется постепенное ослабление этого мотива и его перенесение (в XI-XII вв.) к менее известным героям кахтанидского предания.

Как видим, истоки одного из основных сюжетов легенды о Хиджазском походе (иудаизм) скрыты в предании иудеев Йемена. После ислама фрагменты йеменской легенды получили новую обработку в связи с идентификацией Ас‘ада с Тубба‘ Корана и последующим отождествлением его с героями хиджазских легенд о борьбе с иноземным царем (поход на Йасриб, поход на Мекку). Весь этот материал, вместе с возникшими новыми мотивами (вера в Аллаха, поклонение Ка‘бе, предсказания о Мухаммаде), был переработан в духе культурно-политических интересов сначала йеменцев, а потом и кахтанидов вообще, с целью религиозно-исторической реабилитации знаменитого древнего царя, одной из основных фигур формирующегося предания.

5. Описания химйаритского войска

Приписываемые Ас‘аду ал-Камилу стихи содержат довольно пространные описания войска, обычно предваряющие рассказ о походах. Особый интерес для нас представляют перечисления племен, входивших в состав армии, и описания вооружения воинов.

Племенной состав армии. Племена, из которых якобы состояло войско Ас‘ада ал-Камила, подробнее всего перечислены в стихотворениях «Не сплю я», «Умм ‘Амр», «О люди», «Завещание», «Как много забот». Эти племена можно разделить на четыре группы:

1. Племена «коренных» йеменцев, собственно жители древнего Йемена, основное население южноаравийских царств. Стихи Ас‘ада называют следующие племена этой категории: ал-аш‘ар, ма‘афир, хадрамаут, хамдан, хаулан, химйар (алхан).

2. Племена йеменских бедуинов — «бедуины в Тауде и в Тихаме», которых упоминает «долгий» титул, принятый Абукарибом Ас‘адом. Они появились на территории Южной Аравии в III-IV вв. и являлись важной составной частью йеменских армий (см. гл. II, 1). В стихах Ас‘ада названы: кинда и его отделы — ас-сакасик и ас-сакун, мазхидж и его отделы: ‘анс, зубайд, мурад, с‘ад ал-‘ашира, ал-харис (б. ка‘б), а также их общее генеалогическое название — кахлан.

3. Племена, возводимые к Йемену генеалогами и жившие вблизи северных и восточных границ Южной Аравии, однако не зафиксированные в надписях или косвенных источниках как связанные с йеменским государством. К этой промежуточной группе относятся: ал-азд (азд Шану’а и азд ‘Уман, аус, баджила, хазрадж, хас‘ам).

4. Причислявшие себя к йеменцам племена арабов Сирии и Северной Аравии, во второй половине VII в. объединившиеся в политико-генеалогический союз с пришлыми йеменцами и возводившие свои родословные к Кахтану. Они были зачинщиками и самыми активными участниками кахтанидско-аднанидской борьбы во всех ее проявлениях. В стихах Ас‘ада это: гассан, джузам, куда‘а (хайдан), лахм, таййи.

Выделение нескольких категорий среди упоминаемых в стихах племен показывает, что приводимые преданием перечисления не отражают реального состава йеменских армий — V-VI вв. Если участие племен третьей категории в военных действиях химйаритов не зафиксировано, но в принципе возможно, то для четвертой категории это абсолютно невероятно, так как в тот период они жили в Северной Аравии и с Йеменом никак связаны не были. Однако все перечисляемые в стихах Ас‘ада племена входили в кахтанидскую племенную группировку, возникшую во второй половине VII в., участвовали в ее политической борьбе с аднанидами (см. гл. I). Упоминания этих нейеменских, но кахтанидских племен в войске Ас‘ада переносило «Кахтанидский союз» в доисламское прошлое и тем самым служило одной из целей культурно-политической деятельности кахтанидов — утверждать древность этого объединения племен. Как видим, перечисления племен в стихах Ас‘ада отражают политическую действительность второй половины VII — первой половины VIII в. и тесно с ней связаны. Поэтому стихи, содержащие эти перечисления, следует этим временем и датировать.

Этот вывод подтверждается и тем фактом, что даже среди первых двух категорий не названо ни одно из племен, которые, будучи известными из надписей, не фигурировали бы. в политической истории омейядского халифата. Предложенную датировку подкрепляет также характер употребления термина Кахтан. Он везде упоминается как общее название йеменских и северноарабских племен, т.е. в значении, которое он приобрел с середины VII в.

Вместе с тем употребление некоторых племенных названий сохранило память о более ранних племенных связях и отношениях. Так, термин ма‘адд, в мусульманское время употреблявшийся в качестве общего названия для аднанидов, в некоторых случаях обозначает не всех врагов кахтанидов, а лишь действительно существовавшее в V-VI вв. центральноаравийское племенное объединение, покоренное йеменцами при создании Киндитского царства. Другое племенное название — низар, в мусульманское время идентичное ‘аднан и ма‘адд, в одном случае употреблено в значении, близком к реальному доисламскому — как одно из племен на севере ал-Йамамы.

За подчинением химйаритами мааддитов, как уже говорилось (гл. III, 2), последовало покорение в ал-Йамаме племен, в конце VII в. объединившихся под названием раби‘а. Эти племена, иногда называемые отдельно (бакр, ва‘ил, ханифа), а иногда позднее вместе — раби‘а, перечислены среди врагов йеменцев в ал-Йамаме, что отражает реальную обстановку в начале химйаритских походов в Центральную Аравию в V в. н.э. В связи с другими походами рабииты упоминаются в составе химйаритского войска (‘anaz), а также как проводники химйаритов, что соответствует следующему историческому этапу, когда подчиненные киндитам и йеменцам племена участвовали в их дальнейших походах.

Как видим, возникшие в VII-VIII вв. перечисления и упоминания арабских племен в стихах Ас‘ада сохранили отдельные воспоминания о племенных отношениях доисламского периода, связанные главным образом с созданием Киндитского царства. Следует также отметить, что при перечислении действительно йеменских племен (категории 1, 2) более подробно, с упоминанием отделов, названы бедуинские племена Йемена — кинда и мазхидж.

Вооружение и другие детали описания. Стихотворения, приписываемые Ас‘аду ал-Камилу, подробно описывают войско, его пеших и конных воинов, их вооружение. Основное военное снаряжение химйаритов — меч, копье, кольчуга. Встречаются упоминания шлемов, ножен, однажды назван щит, несколько раз — стрелы, ни разу — лук.

Сравним эти данные с тем, что известно об оружии жителей Аравии по другим источникам. Арабы VIII-VII вв. до н.э. изображены на ассирийских рельефах, иллюстрирующих походы царя Ашшурбанипала (669— 630 гг. до н.э.). Единственное их оружие — лук со стрелами. Лук изображен также в самудских петроглифах, датируемых примерно первыми веками нашей эры. Источником для суждения о вооружении жителей центральной Аравии в VI-VII вв. пока что может служить только арабская поэзия. В ней встречается множество названий меча, копья, кольчуги, лук и стрелы упоминаются значительно реже. В. Каскел и В. Достал считают, что это отражает принципиальное изменение характера вооружения арабов во II-III вв. н.э. в связи с «бедуинизацией» — переход от лука к копью, как основному оружию.

О вооружении йеменцев можно судить по нескольким надгробным стелам, которые близки друг к другу палеографически и могут быть датированы временем после II в. н.э., так как на одной из них изображена лошадь, животное, появившееся в Южной Аравии только во второй половине II в. н.э. На этих стелах встречается главным образом копье (CIH 445; CIH 698; CIH 712; CIH 723; Ry 549; Гамбургский этнографический музей, № 1647, стела из Марибского музея). Несколько воинов с копьями и один со щитом изображены на капители из Хусн ал-Урр в Хадрамауте. В снаряжении плохо сохранившейся фигуры на могильной стеле CIH 712 кроме копья можно узнать и меч.

Приведенный выше материал, хотя очень скудный и неполный, свидетельствует об одинаковом характере вооружения жителей Центральной и Южной Аравии в период III-VII вв. Таким же в своей основе было и вооружение арабов-мусульман VII-VIII вв. Таким образом, набор оружия, упоминаемый в стихах Ас‘ада, оказывается связан с широким временным и географическим диапазоном.

Можно предположить, что определенная йеменская специфика должна была сохраниться в военной терминологии стихов Ас‘ада. Однако все многочисленные названия мечей, копий и кольчуг в стихах полностью соответствуют бедуинской военной лексике, сохраненной в арабской поэзии. В стихах Ас‘ада нет ни одного военного термина, не зафиксированного в труде Ф. Шварцлозе «Оружие древних арабов», основанном на доисламских стихах. Частое упоминание химйаритских мечей не может быть признано за йеменскую реальную бытовую черту, так как такие мечи употреблялись по всей Аравии и нередко упоминались в стихах.

Среди военных терминов в стихотворениях Ас‘ада встречаются иностранные заимствования, некоторые из которых можно датировать. Из персидского языка происходят слова jaushân — короткая кольчуга, панцирь и тюркское yalmaq — кольчуга, кафтан поверх кольчуги. Первый термин, так же как и заимствованное из сирийского bitrîq — витязь, богатырь, вошло в арабскую литературу еще в доисламский период, yalmaq же стало широко употребляться уже после ислама. В небольшом стихотворном отрывке, приписываемом Ас‘аду, конные отряды названы karâdîs, а в стихотворении «Привели мы отряды» употреблен глагол takardasa — быть разделенным на kurdûs. Последнее происходит, видимо, из греческого языка. В качестве военного термина в арабской поэзии мы встречаем его у Джарира (ум. 111/729 г.). В составе арабской армии kurdûs указан Сайф б ‘Умаром (ум. 180/797 г.) в описании битвы при Йармуке (15/636 г.). Известно, что официальной частью боевого порядка они стали при халифе Марване II (744—750), заменившем построением в kurdûs прежнее построение в линию. Таким образом, термин этот в арабской поэзии — послеисламский и вместе с yalmaq указывает на раннемусульманский период, как наиболее вероятное время создания большей части стихов Ас‘ада.

Эти стихи очень близки к традиционной арабской поэзии в отдельных описаниях и сравнениях, связанных с военными действиями. Например: сравнение воинов со львами, войск — с тучей саранчи, успешного нападения — с отравлением змеиным ядом. Общий характер описаний армии и сражений в стихах Ас‘ада сходен не со стихами «чистых» бедуинов (для сравнения привлекались Хамаса Абу Таммама и Хамаса ал-Бухтури), а с военными стихотворениями людей, знакомых с оседлой культурой, с поэтическими описаниями военных действий Лахмидов и Гассанидон (стихи А‘ша Маймуна и ан-Набиги аз-Зубйани). Наибольшее сходство обнаруживается у стихов Ас‘ада с военной поэзией эпохи завоеваний, близкой к ней по масштабам, размаху и значению описываемых событий.

Все сказанное выше приводит нас к убеждению, что стихи, приписываемые Ас‘аду, составлялись арабами, на арабском языке, в соответствии с традиционными приемами и канонами как доисламской, так и раннеисламской арабской поэзии, а не являются переводом или переложением древних йеменских преданий. Время составления этих стихов на основе анализа военных описаний можно определить как раннемусульманское (VII-VIII вв.).

Однако в стихотворных описаниях химйаритского войска есть некоторые особенности, которые отсутствуют в традиционной арабской поэзии. Стихи Ас‘ада часто упоминают конное войско: конница стремительно налетает, конница попирает землю, конница «свертывает расстояния, [как плащ]». Все это имеет свои параллели в арабской поэзии, но доисламские и раннемусульманские поэты почти никогда не удостаивали своим вниманием пехотинцев. Напротив, в стихах Ас‘ада пехотинцы часто называются рядом с конницей: «с конниками и пехотинцами», «выступающие вперед всадники и пехотинцы», «всадники киндитов и их пехота», «с пехотой и конницей в kurdûs'ах». Эта деталь приобретает особое значение, если ее сопоставить с другой парной формулой, встречающейся в стихах Ас‘ада. О войске говорится: «каждое племя, из оседлых и бедуинов», «бедуины и оседлые». Такое членение армии обычно не встречается в арабской поэзии. Обе эти близкие по смыслу парные формулы находят себе параллель в доисламском Йемене. Начиная со II-III вв. бедуинские отряды упоминаются в южноаравийских надписях наряду с khamîs (регулярным войском?) в аналогичных формулах: khamîs и бедуины — hms/w’‘rb (Nami 73-71) — khamîs и конница — hms/w’frsn (Ry 535 — Ja 576). Нечто похожее встречается и в «Аййам ал-‘араб» в связи с йеменским войском «всадники киндитов и отряды химйаритов».

Указанные формулы в стихах Ас‘ада, следовательно, отразили одну из характерных черт действительности доисламской Южной Аравии III-VI вв.— создание бедуинского войска, включение его в боевые порядки йеменской армии (ср. гл. II, 1).

Итак, на основании анализа описаний химйаритского войска мы можем заключить, что стихи предания, содержащие их, созданы в раннемусульманское время (VII-VIII вв.). На это указывают перечисления племен, отдельные военные термины. Для этих описаний характерна верность канонам и традициям военной поэзии арабов-бедуинов.

Некоторые элементы в стихотворных рассказах о химйаритском войске отразили воспоминания о реальном доисламском йеменском войске (khamîs — бедуины III-VI вв.), о бедуинских племенах Йемена (V-VI вв.), об основных этнических группах Центральной Аравии, покоренных химйаритами и киндитами (V-VI вв., ма‘адд, раби‘а).

6. Йеменская топонимика в предании

Названия географических пунктов Йемена в предании об Ас‘аде довольно немногочисленны. Обычно это — ориентиры, указывающие пути продвижения и места сбора химйаритских войск или названия царских резиденций и замков.

Чаще других в предании встречается Зафар, столица Химйаритского царства, известная из надписей, хорошо знакомая античным и христианским авторам. В кахтанидском предании Зафар выступает как средоточие царской власти, как символ государства химйаритов. Существовала, к примеру, пословица: «Кто входит в Зафар, должен говорить по-химйаритски». Частые упоминания Зафара в предании об Ас‘аде отражают действительную роль этого города в истории и жизни Южной Аравии IV-VI вв. Следует отметить, что из района Зафара происходит большая часть надписей Абукариба Ас‘ада. С Зафаром связаны и упоминания замка Райдан (в надп. bytn/rydn), служившего царской резиденцией и символом Зафара, употреблявшимся в титуле сабейских и химйаритских царей II-VI вв. и в арабской поэзии. Зафар находился в плодородной долине Йахсуб (Йахсиб/Йахдиб), которая в стихотворении «Вспомнит народ мой» указана как место, где находились Райдан и Зафар, где был основан «дом царства» Ас‘ада. Равнина Йахсуб описана как сад с восьмьюдесятью каналами (nahr) или плотинами (sadd). Около Зафара находились упоминаемые в стихах селения Манкас и Катаб.

В предании неоднократно фигурирует и другой центр древнего и современного Йемена — Сан‘а’, называемая в стихах Ас‘ада — Азал. По ал-Хамдани, это доисламское название города, однако надписи II-III вв. упоминают sn‘w, но не знают Азала. Название Азал — скорее всего книжного происхождения и восходит к имени Узала, сына Йоктана (Бытие, X, 27). Отождествление его имени с Сан‘а’ могло произойти в среде ученых мусульманского времени в связи с идентификацией легендарного эпонима южноаравийцев — Кахтана с библейским Йоктаном (первая половина VIII в.). Употребление в предании именно этого названия указывает на влияние книжной традиции на стихи. Вместе с тем Азал (Сан‘а’) выступает в стихах не как царская резиденция, а как место сбора войск, опорный пункт отдельных походов, т.е. в той же функции, что и sn‘w в надписи Ry 535 — Ja 576; Ja 577:

Стихи часто упоминают знаменитый замок в Сан‘а’ — Гумдан (в надп. gndn, Ja 577; CIH 429):

Если Зафар и Райдан фигурируют в предании главным образом как политический центр химйаритского царства, то Гумдан представлен как историческая родина династии, традиционное место пребывания ее царей, начиная с родоначальника, отца Химйара — ‘Абд Шамса. Эта особая роль Гумдана, проявляющаяся во всем кахтанидском предании, отражает возвышение Сан‘а’, происшедшее в VI в.

Крепость Гайман связана почти исключительно с преданиями об Ас‘аде. Там царь жил, там умер и был похоронен. Около городища Гайман, к юго-востоку от Сан‘а’, и по сей день показывают могилу Ас‘ада ал-Камила, которая была вскрыта, а потом снова замурована в 1931 г. (см. гл. II, 2). В «Завещании» Ас‘ада Гайман также назван местом захоронения химйаритских царей:

В стихотворении «Химйар» названы четыре замка — Байнун, Хакир (CIH 448 — hkrm), ал-Ахджар и Шаран, находившиеся в землях химйаритов, неподалеку от Замара. В той же области располагались упоминаемые в стихотворении «О люди» Даллан, Дамиг и район Алхан (CIH 350 — ’rd/’lhn).

Стихи предания об Ас‘аде по одному разу упоминает Ма’риб и Наджран. Географические реалии содержат легенды о детстве Ас‘ада. «Три ведьмы» и прозаический рассказ называют хамданитский замок Хамир, гору Ахнум (Ханум). Действие связанного с этой легендой рассказа об испытании сына Ас‘ада — Хассана происходит на горе Йанур около Сан‘а’ (вариант — Дамиг). В предании об иудаизации Йемена фигурирует храм в Ри’аме.

Стихи, приписываемые Ас‘аду, содержат восторженные описания южноаравийских замков, рассказывают, в частности, о большой высоте зданий, об украшениях из мрамора и алебастра, о водохранилищах, о садах и плотинах. Эти описания соответствуют тому, что мы знаем об архитектуре древнего Йемена по другим источникам.

Предание об Ас‘аде упоминает реальные географические пункты Йемена, притом и довольно незначительные (Манкас, Катаб, Даллан). Большая часть их находится в районе Сан‘а’ — Замар, в той части страны, куда в IV-V вв., т.е. во время Ас‘ада, переместился центр цивилизации. Более ранний центр — Ма’риб называется не в связи с биографией Ас‘ада, а при рассказе о предшествующей эпохе — правлении Билкис.

Вместе с тем йеменская топонимическая номенклатура в предании главным образом ограничена самыми известными пунктами. В упоминании географических названий обнаруживается та разнородность материалов, которая вообще характерна для предания об Ас‘аде. В нем сохранились воспоминания о роли Сан‘а’ во II-III вв. (военный лагерь), о возвышении Сан‘а’ в VI в. (особое значение Гумдана), книжные представления мусульманского времени (Сан‘a’ — Азал).

Описание архитектуры памятников подчинено общей задаче предания — прославить и возвеличить древнюю Южную Аравию. Величественные дворцы и замки служили символом Химйаритского царства. Это, в сочетании с присущим описаниям оттенком ностальгии, показывает, что предание создавалось выходцами из Йемена вдали от родины, опиралось на материал, утративший историческую конкретность. Источником этих описаний частично была ученая книжная традиция, однако главным образом они питались воспоминаниями выходцев из Йемена, скорее всего бедуинов, так как в характере описаний древних сооружений, в том особом месте, которое они занимают в стихах, наконец, в метафорическом представлении о славе Южной Аравии, как о высоком и прочно построенном здании, чувствуется непосредственное удивление араба-кочевника перед памятниками высокоразвитой оседлой цивилизации.

7. Йеменская ономастика в предании

Предание об Ас‘аде чрезвычайно насыщено именами собственными, в том числе и именами царей, военачальников и героев доисламского Йемена. Стихи перечисляют предков Ас‘ада и его предшественников, царей из других династий. В основном это правители, часто встречающиеся в кахтанидских легендах и одновременно хорошо известные из надписей — сабеец Илшарах Йахсуб[и] (в надп. lšrh/yhdb), химйариты Йасир Йун‘им (уsr/yhn‘m), его сын Шаммар Йур‘иш (šmr/yhr‘š/yr‘š — CIH 948), два хамданитских царя — Алхан Haxфaн (lhn/nhfn) и его сын (Ша‘ир) Аутар (š‘rm/’wtr). Имена родов — Зу-Асбах (’sbh, CIH 915, 3691, 4107, 4581), Зу-Йахар (dyhr, RES 3902, 4792), Зу-Ма’ир (m’r, CIH 216, 5142, 5195).

Среди предшественников Ас‘ада названы также персонажи, встречающиеся только в кахтанидском предании,— два легендарных тубба‘ — ал-Харис ар-Ра’иш и Абраха Зу-л-Манар, а также генеалогические персонажи, к которым восходит бо́льшая часть химйаритских родословных,— ас-Суввар, Джайдан, ‘Абд Шамс (Саба’ Младший). Упомянуты встречающиеся в Коране Зу-л-Карнайн, Билкис. Приводятся имена еще двух цариц — Ламис (более нигде не встречается) и Шамс, сестры Билкис.

Одно из стихотворений называет имена царей, в предании обычно не упоминающихся, но известных из надписей. Это правители химйаритской династии: За-мар‘алай Йухаббар (dmr’‘ly/yhbr), Йухасдик (видимо, ysr/yhsdq), Йахбализ (видимо, искаженное Вахаби’ил Йа’хуз — whb’l/yhz), Йа‘суб (м.б. y‘šb в CIH 221, 1), Йахмаджиз (?), несколько царей с именем Саран (Таран) — Йун‘им Саран (trn/y‘b/yhn‘m), Саран Йухаббар (trn/yhbr). Следует заметить, что Абукариб Ас‘ад принадлежал как раз к «саранидской» (по Г. Виссманну) ветви династии химйаритов.

Предание называет своего главного героя — Абу Кариб Ас‘ад, сын Маликкариба, что соответствует действительному имени царя, известному по надписям. Ибн Исхак приводит еще одно, возможно являющееся вариантом титула тубба‘, имя — Туббан. Обычно же царя называют Ас‘ад ал-Камил (Совершенный). В комментарии к «Химйаритской касыде» названо имя матери Ас‘ада — Фари‘a и ее отца, правителя Хамира — Маухаб’ила б. ‘Абд Раийама. В различных сочинениях и сборниках приводятся многочисленные варианты более древней родословной Ас‘ада, все они резко отличаются друг от друга, крайне произвольны и явно не основываются на каких-либо конкретных исторических знаниях.

Предание знает несколько сыновей Ас‘ада. Чаще всего встречается Хассан (hsn/yh’mn), фигурирующий в надписях Ry 509 и Ry 534 как соправитель отца и участник похода в Вади Маусил; имя Хассана связано со многими легендами, к нему обращены «Завещание» и стихотворение «О Зу-Му‘ахир». В предании неоднократно указывается, что Зу-Му‘ахир — прозвище Хассана, хотя в надписях dm‘hr в связи с ним не встречается, а прилагается к различным персонажам и группам людей. В одном из вариантов легенды об испытании Хассана назван его брат Ма‘дикариб, соответствующий m‘dkrb, сыну и соправителю Ас‘ада в надписи из Манкаса. Предание упоминает некоего Йа‘фура, названного однажды братом царя. Имя Йа‘фур не относится к числу распространенных в южноаравийских надписях, и поэтому Йа‘фура можно отождествить с Шарахби’илем Йа‘фуром (šrhb’l/y‘fr), сыном Ас‘ада, правившим после него и поставившим в 450 г. надпись CIH 540. По легенде, Ас‘аду наследовал Хассан, которого сверг его брат ‘Амр. ‘Амр упоминается также в качестве главы войска, направленного в Китай, к нему обращены некоторые строчки стихов Ас‘ада. В надписях ‘Амр не упоминается, но Ж. Рикманс, основываясь исключительно на мусульманской традиции, восстанавливает его имя в надписях Fakhry 60 и Ry 534. В легенде о походе в Хиджаз назван еще один сын Ас‘ада — Халид, кроме того, генеалогические таблицы (Хишам б. ал-Калби, ал-Хамдани) приводят имена других сыновей царя — Джахл (Джабл), Хатиб, Кариб и дочери — Ламис, жены хамданита Малика б. Мурсада.

Генеалогические предания называют сыновьями Ас‘ада, родившимися от рабынь, эпонимов племен зурада‘ и зу-сухайм в области Хаулан. Не исключено, что подобная легенда была связана и с именем персонажа или рода Зу-Фа’иш (fyšn), часто упоминаемого вместе с Зу-Рада и Зу-Сухайм.

Стихи и прозаические рассказы сообщают и о военачальниках Ас‘ада. Это — Йазид Зу-л-Кала‘, основатель рода кайлей, игравшего ведущую роль в Йемене VI-VII вв. (kl‘n, CIH 541, CIH 621), Зу-Ру‘айн — эпоним другого известного в VI-VIII вв. рода йеменских кайлей (r‘nn, CIH 541). Особенно часто упоминается не встречающийся в надписях Шаммар Зу-Джанах, покоритель Ирана и Согда. Эти персонажи прямо названы военачальниками Ас‘ада. Исходя из контекста, к той же категории можно отнести еще несколько имен, встречающихся в кахтанидском предании как названия химйаритских родов — Зу-л-Кубас, Зу-Манах (из Зу-л-Кала‘), Зу-л-Малахи, Зу-Зараних (drnh, CIH 541) — Зу-Йамин, Зу-Балджан. Два других имени с Зу- — Зу-Барил и Зу-Йануф, известны кахтанидскому преданию как прозвища хамданитского кайла Зу-Бата‘, мужа Билкис. Видимо, в предании об Ас‘аде под ними имеются в виду хамданитские роды.

Как видно из этого обзора, имена царей и знати в предании в значительной степени совпадают с данными надписей, однако соответствия между легендами и надписями нерегулярны. Реальные имена, содержащиеся в стихах и в рассказах об Ас‘аде, не составляют четкой схемы династии. Династия Ас‘ада составляется как из реальных, так и из легендарных персонажей, а перечни реальных царей хронологически обычно никак не упорядочены. Это указывает на отсутствие преемственности по отношению к какой-либо местной химйаритской традиции, к династическому преданию царского рода, и еще раз подтверждает уже высказывавшееся выше мнение о том, что предание создавалось людьми хотя и знакомыми с Йеменом, но жившими вдали от него и слабо связанными с ним традицией. Следует отметить особое внимание предания к различным князьям с зу-, что отражает реальное усиление в Йемене V-VI вв. новой знати.

Ономастика предания указывает как на рождение предания вне Йемена, так и на то, что это рождение произошло в мусульманское время. Это определяется очень частыми упоминаниями в стихах Зу-л-Карнайна и Билкис — легендарных персонажей, получивших широкую известность благодаря Корану. Они лишний раз связывают предание об Ас‘аде с целями культурно-политической деятельности кахтанидов — «посетить» в Йемене благочестивых людей, прославленных Кораном.

С точки зрения ономастики выделяется вариант стихотворения «Химйар» (Химйар В), содержащийся в ал-Иклиле ал-Хамдани. Он насыщен реальными именами химйаритских царей, более не встречающимися ни в предании об Ас‘аде, ни в кахтанидском предании вообще. Поскольку этот вариант содержится в йеменском сочинении, можно предположить, что перед нами результат бытования предания в Южной Аравии в IX-X вв., когда к основным сформировавшимся вне Йемена легендам добавлялись местные сюжеты (ср. «Три Ведьмы», гл. III, 1) и некоторые йеменские реалии, заимствованные из надписей, которые йеменцы в это время еще умели читать, хотя и не понимали.

8. Основные компоненты предания об Ас‘аде

Анализ предания об Ас‘аде ал-Камиле позволяет выделить те разнородные компоненты, из которых оно составилось. Формирование предания относится ко второй половине VII — первой половине VIII в. Оно было вызвано борьбой кахтанидской и аднанидской племенных группировок и связано с основными целями культурно-политической деятельности кахтанидов — возвеличивать и оправдывать языческое прошлое Южной Аравии, доказывать права преемственности кахтанидов по отношению к древним йеменцам.

Предание свело воедино разнообразные материалы, происходившие из разных источников, по большей части не связанные с Южной Аравией. Выбор, новое осмысление и переработка материалов определялись политической направленностью предания. Легенды и стихи об Ас‘аде давали новые трактовки традиционным арабским идейно-философским представлениям (тема судьбы), переносили в эпоху Ас‘ада политические события, межплеменные связи, религиозные обряды и идеи VII-VIII вв. (история мусульманских завоеваний, племенной состав «Кахтанидского союза», обряд поклонения Ка‘бе, утверждения об упоминании Мухаммада в Библии). Основным приемом для введения в предание чужеродных материалов было отождествление с Ас‘адом героев различных, бытовавших среди арабов в VII в. сказаний и легенд. Таким образом, источниками биографии Ас‘ада стали: легенды о победах в Ираке киндита ал-Хариса б. ‘Амра, упоминания о Тубба‘ Корана, йасрибское предание об осаде города неким Тубба‘ и Абу Карибом б. Джабалой, мекканское предание о походе Абрахи, эпизод похода в «Страну мрака» из «Романа об Александре». Идентификации были возможны потому, что герои первоначальных легенд часто слабо были связаны с конкретными историческими личностями (Тубба‘), выступали под прозвищами, в отдельных эпизодах, оторванных от единого целого (Александр), иногда лишь подразумевались (йеменский царь времени ал-Хариса б. ‘Амра).

Указанные источники были мало связаны с действительностью древнего Йемена, однако наряду с ними в предание об Ас‘аде вошли и материалы, отразившие реальные события истории Южной Аравии эпохи Ас‘ада и его преемников (V-VI вв.). Это — рассказ о принятии иудаизма, легенды о походах в земли мааддитов и в ал-Йамаму, об основании Киндитского царства, воспоминания о составе южноаравийских армий, имена царей и кайлей, описания замков и городов Йемена.

Рассказ о принятии иудаизма, как уже говорилось, восходит к преданию йеменских иудеев, которое было переработано и введено в кахтанидскую биографию Ас‘ада. Остальные сведения о Йемене имеют ряд общих и характерных особенностей: все они отрывочны и поверхностны, освещают лишь события, связанные с армией, с походами в Аравию, но никак не отражают внутреннюю жизнь страны, образ жизни царей, события в южной части Йемена, борьбу с Эфиопией, торговые и политические связи в Индийском океане, языческие верования Южной Аравии. Отрывочность соответствующих реальности сведений, характер упоминаний йеменских топонимов и имен, оттенок восторга перед описываемым показывают, что все эти материалы создавались вдали от Йемена, людьми, оттуда происходившими, но не связанными с Южной Аравией тесными узами долгой политической преемственности, прочной и древней исторической традиции.

Среди жителей Йемена и среди йеменцев, выселившихся оттуда в VII-VIII вв., такая характеристика более всего подходит к йеменским бедуинам. Многие особенности стихов Ас‘ада. подтверждают, что именно из этой культурно-исторической группы происходит бо́льшая часть реальных сведений о Йемене. В первую очередь — это выбор в качестве центрального и любимого героя именно Ас‘ада, царя, официально включившего бедуинский элемент в состав государственной структуры. Далее, сведения о йеменской истории, сохранившиеся в предании,— покорение Центральной и Восточной Аравии, создание «нового» Киндитского царства — это прежде всего история йеменских бедуинов. Упоминаемое, в предании сочетание оседлых и бедуинов в химйаритском войске также отражает усиление бедуинского элемента в Южной Аравии в V-VI вв. Связь с бедуинской средой объясняет и полное совпадение военной терминологии и военных описаний в стихах Ас‘ада с традиционной арабской поэзией, бывшей главным образом бедуинской. На бедуинскую среду указывают и такие мелкие детали, как постоянное употребление термина набатеи (nabat, nabît) для обозначения врагов Ас‘ада как в Аравии, так и вне ее. Термин этот по происхождению бедуинский, после падения Набатейского царства (нач. II в.) он стал употребляться в смысле «оседлые», более конкретно — «оседлое арамеоязычное население Сирии и Ирака».

Таким образом, можно утверждать, что большая часть достоверных сведений о доисламской истории Йемена восходит к среде йеменских бедуинов. Трудно решить, существовало ли формально завершенное племенное предание бедуинов Йемена, этому пока нет никаких доказательств. Напротив, скудность и отрывочность сведений указывают скорее на то, что источником послужило не предание, а лишь обрывки рассказов, фрагменты генеалогий, отдельные легенды, сохранившиеся в памяти южноаравийских бедуинов, выселившихся в другие области халифата.

Указав основные источники и компоненты предания об Ас‘аде ал-Камиле, следует остановиться на некоторых вопросах, которые до сих пор оставлялись нами почти без внимания. Мы рассматривали стихи и прозаические рассказы как части единой массы предания, однако в рамках этого предания стихи отличаются от прозаических рассказов (прежде всего Ибн Исхака и Хишама б. ал-Калби). В стихах значительно острее выражена политическая тенденция. Стихи содержат кахтанидскую трактовку темы судьбы, в них перечисляются кахтанидские племена. Стихи насыщены лексикой, характерной для омейядского времени, подробно говорят о вере Ас‘ада в Аллаха, о поклонении Ка‘бе, содержат много коранических реминисценций. Более тесные связи с кахтанидскими политическими интересами указывают на их позднее происхождение по сравнению с прозаическими вариантами легенд, сохраненными Ибн Исхаком и Хишамом б. ал-Калби. О том же свидетельствует и исчезновение в стихах сведений об иудаизме Ас‘ада: царь поклоняется Аллаху и его храму как истинный мусульманин.

Однако содержащийся в стихах материал более обширен, чем прозаические варианты, именно в них сохранились сведения о походе против мааддитов и в ал-Йамаму, о составе армии, подробности дальних походов, йеменские реалии. Широта охвата материала, явная связь с политикой и определенная стандартизация материала показывают, что стихи были основной формой бытования предания.

Стихи предания об Ас‘аде очень близки друг к другу по характеру и составу содержащихся в них сведений и реалий, по композиции и особенностям системы образов и лексики. Выделяются лишь два стихотворения. Первое — «Завещание» Ас‘ада, отсутствующее в Ахбар ‘Абид, основном своде приписываемых этому царю стихотворений. Построенное так же, как и большинство других стихов предания, оно связано с кахтанидско-аднанидской борьбой, содержит тему судьбы, рассказы о дальних походах, перечни племен, описания замков, имена предков. В то же время в нем есть отсутствующая в других стихах просьба о том, чтобы похоронить царя стоя. Эта деталь находит себе параллель в средневековых рассказах о находках в Йемене вертикальных захоронений. Она фигурирует и в прозаическом рассказе в Ахбар ‘Абид, где тот факт, что химйариты не сумели выполнить просьбу царя, выставляется как знамение будущей гибели химйаритского царства. Фаталистические термины «Завещания» все связаны с понятием «время-судьба» и не содержат слов от корней qdy и qdr. Все это показывает, что «Завещание» связано с несколько иными традицией и кругом материалов, чем остальные стихотворения предания, и, возможно, старше их. Особое место занимают «Три ведьмы», приписываемые не Ас‘аду, а его легендарному предшественнику, первому тубба‘ ал-Харису ар-Ра’ишу. Это стихотворение — «сказка о предопределенной судьбе», являющаяся скорее всего результатом бытования предания в Йемене в IX-X вв. Тогда оно, перестав быть орудием политической борьбы, приобрело более народный характер, обогатилось фольклорными легендами, новыми местными реалиями. Нечто подобное произошло и с одним из вариантов стихотворения «Химйар», содержащего имена, обычно отсутствующие в предании.

В связи с приписываемыми Ас‘аду стихами возникает еще один вопрос: не являются ли стихотворения, собранные в Ахбар ‘Абид, теми самыми «стихами Тубба‘», которые якобы составил Йазид б. Муфарриг (см. гл. I, 2; гл. II, 2)? Такое предположение возможно благодаря датировке большинства стихов (конец VII — первая половина VIII в.) и их политической направленности. Однако нет никаких серьезных данных, которые бы это доказывали. Напротив, стихи Ас‘ада, хотя и восходят к одному материалу и составляют некое единое целое, не объединены в однородный, формально и хронологически организованный цикл. Они не несут на себе никаких следов авторской обработки или переработки, не отражают личности одного автора. Поэтому, даже если эти стихи историей своей записи в некоторой кодификации связаны с именем Ибн Муфаррига, они остаются частью кахтанидского историко-эпического предания, а не поэтической эпопеей, сочиненной от начала до конца одним поэтом.