Вновь «Русская идея»?

Обстоятельства моей жизни сложились так, что мне предложили написать работу на тему «Русская идея». Это обратило меня к молодости, 70-м годам. Именно тогда эта «Идея» страстно и неутомимо искалась нами — первым и последним советским поколением, имевшем время и возможности (включая материальные) посвящать себя исключительно интеллектуальным занятиям. И в общем и целом четверть века назад мы уже знали, прочли все то, что будет опубликовано в 90-е (с конца 80-х). Во многом поэтому в соответствующей полемике недавнего прошлого не участвовали. И так все ясно! Рекомендация же первого президента России сформулировать по-новому и новую «Русскую идею» показалась комичной…

Теперь — по необходимости — пришлось перечитать большую часть работ по «Русской идее» … Но прежде чем обратиться к многочисленным текстам, я задал себе вопрос: «А что, собственно говоря, ты хочешь узнать? Что для тебя самого скрывается под именем "Русская идея"?» Пытаясь ответить, я начал перечислять-перебирать: это тема структуры, «конструкции» русской культуры, это что-то шпенглеровское — «ритм», «повадка», «жест»; это русское коллективное бессознательное, продуцирующее наши устойчивые образцы — архетипы национального бытия (формулировка не моя, Бориса Парамонова); это и обязательное христианство «Русской идеи», а значит, и «Москва — Третий Рим», и «Святая Русь», и «Православие. Самодержавие. Народность», и славянофильство с соборностью и «хоровым принципом» (по Конст. Аксакову — на Западе свобода носит индивидуалистический характер — «поёт» один, у нас — «хоровой», «поёт» в хоре, в согласии с другими); это и тот же Шпенглер с призывом отличать русскую душу от русской системы («Пруссачество и социализм»; а мы-то с А.И. Фурсовым, формулируя «Русскую Систему», думали, что она и есть русская душа); это и то, что «Русская идея» — неизбежное проявление неповторимой индивидуальности русских (бердяевское: «Национализация человеческой жизни была ее индивидуализацией»); но, впрочем, это ухудшенный вариант парамоновской строгой формулы … и пр., пр., пр.

Одновременно припомнилось недавно прочитанное (и выписанное, но сейчас не знаю откуда) у философа Г.С. Померанца: «Мы получили икону от византийцев, самодержавие — от татар, самосознание личности — от Европы, Россия даже не двойственна, она тройственна. Внутренне». И его же: «Россия сперва казалась осколком византийского мира. Но она подверглась мощному влиянию татарского ислама (странная, не правда ли, акцентировка воздействия на нас Орды. — Ю.П.), а потом очень мощному влиянию Запада. Россия — это луковица, в которой слой наложен на слой, причем эти слои крепко связаны, и если мы попытаемся добраться до сущности, отбросив все поверхностное, то мы рискуем оказаться с нулем».

То есть, по Померанцу (точнее: адаптируя его мысль к нашей теме), никакой «Русской идеи» как «Моноидеи» нет и быть не может. Россия имеет сложную, «тройственную» (духовно-историческую) структуру, которую нельзя свести, редуцировать к чему-то одному. Более того, используя метафору «луковицы» (почему-то всплывает: луковки русских церквей), Померанц даже предполагает, что русская «сущность» может «оказаться нулем». Правда, трудно представить, что «сущность луковицы» (настоящей, не метафорической) заключена где-то там, куда следует «добраться». Получается: «материальные структуры» луковицы в прямом смысле слова являются «оберткой» ее эссенции…

Но удивляясь померанцевскому радикализму, я тут же говорю себе: и ты сам неоднократно писал, что не может быть никакой одной-единственной «Русской идеи» (и германской, и португальской, и польской, и т. д.), что это грубое отрицание сложного и многообразного русского мира … И тому подобное.

Так вот, возвращаясь ко вновь читанным работам по «Русской идее», должен сказать: если отбросить множество поделок, принадлежащих перьям третьестепенных подражателей и невежд, и сконцентрировать свое внимание на B.C. Соловьеве, Н.А. Бердяеве, СЛ. Франке, Ф.А. Степуне, Г.В. Флоровском, Н.Н. Алексееве и некоторых других, то окажется, что это и есть русская мысль. Или иначе: основное направление развития отечественного любомудрия — это поиск, нахождение, формулирование «Русской идеи». Чаще интенционально и имплицитно, реже — напрямую и в открытую. Следовательно, «Русская идея», подобно Пушкину, — «наше все». Интеллектуальный цвет нации отдал себя этой теме.

Поэтому и мое обращение к «Русской идее» будет — вынужденно — пересказом, реферативным обзором с элементами комментирования и анализа ряда произведений классиков нашей мысли. Еще раз подчеркну: во многих отношениях изучение темы «Русская идея» есть изучение истории русской философии. Нагляднейший пример — известная книга Н.А. Бердяева, книга с очень характерным названием: «Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века».

Но начнем мы не с Николая Александровича, а с его великого учителя Владимира Сергеевича Соловьева. Произнесенная им в Париже (1888 г.), по-французски, лекция «Русская идея» стала нормативной для подавляющего большинства соотечественников, раздумывающих над этой проблематикой. Это тот самый небольшой ручеек на Валдае…

Перед кратким изложением соловьевского текста скажу: поначалу трудно войти в этот строй мысли. Он резко отличен от современного научного сознания и неизбежно вызывает сопротивление. Затем постепенно привыкаешь и вновь — как в молодости! — попадаешь под его очарование.

 

«Русская идея» как небо на земле

B.C. Соловьев говорит: самый важный вопрос для всякого русского есть «вопрос о смысле существования России во всемирной истории». И разъясняет далее, о каком смысле печется: «…Когда видишь этот великий исторический факт (Россию. — Ю.П.),то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству, что желает он сделать в истории мира?.. Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Чуть позже великий философ добавляет: «Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога».

Из этого явствует, что сами народы, нации не вырабатывают в ходе своего исторического развития, не «складывают» руководящих, основополагающих для себя идей или идеи, «идеи-правительницы», как говорили евразийцы. Они народам октроируются Провидением.

Считая же эти самые народы «существами моральными», Соловьев предупреждает: «Призвание, или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа — индивида или нации — и которая открывается сознанию этого существа как его верховный долг, — эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места. Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит носить ее в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие».

Таким образом, вводится критерий «правильности — неправильности» проживания нациями своего исторического времени. Выполнили задачу, поставленную перед вами Богом, — живете, не выполнили — отправляетесь в смерть. Только вот как узнать, что поручено нам Богом? Соловьев уверенно отвечает: «эмпирически» это совершенно невозможно. «Это эмпирическое средство узнать истину решительно неприменимо там, где мнение нации дробится, что имеет место почти всегда. Какое из общественных мнений Франции есть истинное: мнение католиков или мнение франкмасонов? И раз я русский, какому из национальных мнений должен я пожертвовать моими субъективными идеями: мнению официальной и официозной России, России настоящего, или тому мнению, которое исповедуют несколько миллионов наших староверов, этих истинных представителей традиционной России, России прошлого, для которых наша церковь и наше государство в их настоящем виде суть царство Антихриста; а то, может быть, не обратиться ли нам еще к нигилистам: ведь они, быть может, являют собой будущее России».

Все это Владимир Сергеевич говорит наспех, мимоходом, ему все это настолько очевидно, что и обсуждать-то нечего. И, увы, как это нередко случалось в истории нашей мысли, небольшой и неважный (казалось бы!) вопросик мешает развивать блистательную «композицию». Действительно, было «две Франции», «три России» и т. п. Они так разнились между собой, так содержательно отличались друг от друга, что — хотя бы гипотетически — должно было проверить тезис: правомочно ли формулировать тему национальной идеи как единственной и общей для всех?

По логике Соловьева «эмпирически» (наверное, научно? да?) выяснить «истинное мнение» французов (русских, других) нельзя из-за субстанциальной расколотое общества. Следовательно, «национальная идея» не имманентна какой-либо части нации. Тогда она «находится» где-то вне, за «пределами» этого социума. Тогда и приходит на помощь Высшая Воля…

Ну а если бы нации были едины? Тогда их «идею» можно было бы узнать и без апелляции к Богу? Тогда «эмпирический метод» сработал бы? И что означает в контексте поиска национальной идеи факт (повсеместный) расколотости народа? Впрочем, останавливаю я себя, эта логика не предполагает таких вопросов.

Доскажем соловьевскую «Русскую идею». Хотя она у него не «просто» русская. «Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем … единственная истинная цель всякого (выделено мной. — Ю.П.) народа». Получается, что Бог всем нациям дал одно и то же задание — идею. Всем и даже — на сегодняшний день — нехристианским.

Далее Соловьев разъясняет, как это относится специально к России: «Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой».

Здесь философ явно выступает против «национального партикуляризма», языческого национализма, «самобытничес-кого» эгоизма, которые русским — и другим тоже — надо преодолеть. И встать на общую для всех дорогу, «ведущую к Храму». Что для России это возможно, Соловьев не сомневается. Он, конечно, не «розовый христианский» оптимист, каким полагал его «турецкий игумен» (К.Н. Леонтьев), но и не законченный исторический пессимист (во всяком случае, в те годы, когда была написана «Русская идея»). «Не следует … преувеличивать пессимистические опасения. Россия еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую миссию. Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене оппортунистической прессой, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи. За этим не надо далеко ходить: она здесь, близко — эта истинная русская идея, засвидетельствованная религиозным характером русского народа, преобразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории».

Итак: Соловьев разводит как полярные начала «общественное мнение» и «истинную русскую идею». Причем — это важно! — во-первых, «Русская идея» фактически уравнивается им с «верой и любовью первой своей (т. е. России. — Ю.П.) юности»; во-вторых, «Русская идея» нашла свое воплощение в религиозном характере нашего народа, в некоторых событиях нашей истории и в деятельности величайших наших личностей. Следовательно, не так уж и трудно (по Соловьеву) уразуметь «истинную русскую идею».

Правда, имеется одно препятствие, которое нам необходимо преодолеть. «Русская идея … не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства». И здесь Соловьев наконец-то открывает тайну «Русской идеи». Он проникает в «истинный смысл христианства».

Прежде всего, мыслитель совершенно убежден в том, что этот «смысл» находится в социальном пространстве. Более того, смысло- и структурообразующей для христианской религии идее Троицы обнаруживается социальный аналог. «Три члена социального бытия» — церковь, национальное государство и общество — образуют «социальную троицу». И подобно ипостасям Троицы элементы этой посюсторонней триады неслиянны, но и не раздельны. Это так в силу их единосущное. «Как в Троице каждая из трех ипостасей есть совершенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанциального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества (известная всем мечта-утопия Владимира Соловьева. — Ю.П.) владеет действительной верховной властью, причем, однако, это не предполагает трех различных абсолютных властей во Вселенской Церкви или в какой-либо ее части, ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть, безусловно, солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни».

Здесь важны два момента. Первый. Соловьев уподобляет структуру горнего мира структуре мира дольнего. Сакральное и профанное у него тождественны. Второе. Социальное для русского философа это — «единое общественное тело», «единая коллективная жизнь». То есть посюсторонний мир органиста — чен, «коллективен», центрирован и пр.

Конечный же вывод Соловьева ошеломителен: «Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея».

Перечитывая эти строки, я каждый раз с изумлением говорю себе: «Да-а!». Владимир Сергеевич предлагает нам «всю мощь империи», исторической русской власти направить на осуществление — «окончательное»! — «Русской идеи». Причем сама «Идея» не «просто» реализация «социальной троицы», это одновременно и по существу — вслушайтесь! — «восстановление на земле … образа божественной Троицы». Это значит свести небо на землю … И опять же в этом деле без «всей мощи империи не обойтись». А «Русская идея» есть абсолютно справедливое социальное устройство. До того справедливое, что изоморфно и даже одноприродно небесной Троице. И все это абсолютное духовно-социальное бытие находится в «субстанциальном и нераздельном единстве»…

Хочу только напомнить: перед нами не чудаковатый и наивный одиночка, маргинал, неудачник. Нет, Владимир Сергеевич Соловьев — фаворит и любимец «всего прогрессивного человечества», отец-основатель русской религиозной философии XX столетия. Наряду с Достоевским и Толстым он конститутивен для современной отечественной культуры. И его трактовка «Русской идеи» стала «генеральной линией» нашей мысли. Приведу в пример Н.А. Бердяева, всемирного полпреда этой самой мысли, с его знаменитой книгой «Русская идея».

В поисках этой «Идеи» он, подобно Соловьеву, мало интересуется «эмпирической Россией». Более того, эта, наличная, Россия ему не очень-то и приятна. «Есть очень большая трудность в определении национального типа, народной индивидуальности. Тут невозможно дать строго научного определения. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея … Для постижения России нужно применять теологальные добродетели веры, надежды и любви. Эмпирически столь многое отталкивает в России» (выделено мной. — Ю.П.).

Этими словами Бердяев начинает свою работу. А заканчивает следующими: «Русский народ — религиозный по своему типу и душевной структуре … Русская идея — эсхатологическая, обращенная к концу … В русском сознании эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению. Русские люди любовь ставят выше справедливости. Русская религиозность носит соборный характер … Все это — черты, находящие свое выражение не только в религиозных течениях, но и в течениях социальных … Русская … идея есть идея коммюнотарности и братства людей и народов … У русских моральное сознание очень отличается от морального сознания западных людей, это сознание более христианское. Русские моральные оценки определяются по отношению к человеку, а не к отвлеченным началам собственности, государства, не к отвлеченному добру. У русских иное отношение к греху и преступлению, есть жалость к падшим, униженным … Русские … ищут не столько организованного общества, сколько общности … У русских — иное чувство земли, и самая земля иная, чем у Запада … Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли, он с ней связан, и она в него войдет. Для Нового Иерусалима необходима коммюнотарность, братство людей, и для этого необходимо еще пережить эпоху Духа Св., в которой будет новое откровение об обществе. В России это подготовлялось».

Я специально не стал выделять жирным шрифтом «ударные места». Здесь все ударно. Хотя за специфически-бердяевским стилем скрываются уже известные — соловьевские — мысли. Главная из них — это утверждение «Русской идеи» как построения на земле совершенного христианского социума. Все та же тождественность сакрального и профанного, все то же небо на земле, все та же органицистичность (на языке Бердяева — «коммюнотарность») общественного и общества.

Впрочем, подобное или очень близкое мы найдем у столь разных и даже — более, конечно, «внешне» — противоположных Ф.А. Степуна, Г.В. Флоровского, И.А. Ильина … Список можно продолжить.

 

«Русская идея» как «МЫ-мировоззрение»

Размышляя сегодня о «Русской идее», нельзя, конечно, пройти и мимо С.Л. Франка. В одной из своих работ я довольно подробно разбирал некоторые важные (на мой взгляд) мотивы его творчества. Однако та моя статья писалась вне контекста «Русской идеи», и поэтому придется не то чтобы повторить, но — суммировать некоторые ее выводы и положения.

В середине 20-х годов он создал две работы, имеющие для нашей темы огромное значение, — «Сущность и ведущие мотивы русской философии» и «Русское мировоззрение». Причем обе по-немецки. Это, видимо, хорошая русская традиция: главные русские разговоры о главном вести не по-русски. Вспомним хотя бы «Философические письма» П.Я. Чаадаева, «Русскую идею» B.C. Соловьева и т. д. Конечно, каждый раз была своя, так сказать, практическая причина … Однако заметим эту странную последовательность.

Так вот, в этих произведениях Франк философски постулирует «Русскую идею». Думаю, что это самая точная и рафинированная ее формула на сегодняшний день. Здесь сразу же оговорим: когда у Семена Людвиговича речь идет о «русской философии», «русской мысли», «русском мировоззрении», «русских духовных поисках», подразумевается философское воплощение «Русской идеи».

Согласно Франку, своеобразие русского мышления и духа состоит в «особенном понимании истины». «У русских, кроме слова "истина", которому точно соответствует немецкое "Wahrheit", имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом "правда". "Правда", с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой — "нравственную правоту", нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается … Русский мыслитель всегда ищет "правду", он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как "истинного бытия" не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина — это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни».

Таким образом, русская мысль, по Франку, имеет своей главной задачей взыскание «правды». Сама же «правда» есть истина в религиозном смысле. Но ни в коем случае не истина как «абстрактная категория познания». Напротив, «тождество представлений и действительности». Русская «правда» не предполагает, не знает различения «представлений» (категорий) и действительности (на чем основано современное мышление). Она («правда») находится в плоскости не мысли, но — веры. Это — «духовная сущность бытия», та сущность, которой само бытие «освящается и спасается».

С точки зрения Франка, «…главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика … "Добро" в ней — это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно — не "должное" или норма, а "истина" как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология!». Здесь русский мыслитель вступает в спор с великой западной традицией. Это у Канта этика — "должное", норма, а "добро" — "нравственное требование" (категорический императив), это у Канта этика есть поиск всеобщих и общеобязательных оснований для действий. А мы (Франк) говорим: "постигнуть" и "покориться". Для Канта разрушение естественного, предзаданного, "органического" самоотождествления личности с коллективом — предпосылка учения об этике; отсюда идея нравственной автономии человека. Франк же резко возражает: «Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опирается и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни … Славянофилы понимают это общинное чувство как "хоровой принцип" или "соборность" … Русская этика — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

Мы видим: Франк соединяет принципиальные особенности русского мышления с социальным. Главное в этом социальном — «общинное чувство», «хоровой принцип», «соборность».

Вообще же, русская философия истории и социальная философия вместе с онтологией образуют этику. И, разумеется, проникнуты насквозь онтологизмом. Историософия и социальная философия всегда ориентированы на будущее человечества, на его спасение (в религиозном смысле) и «даже на устройство всего космоса». А также на преображение (в религиозном смысле) человечества и космоса. Причем всех людей, всего человечества. А не как у Канта: автономного индивида. Не случайно Франк подчеркивает: «Отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

И еще одно его замечание: «В наиболее яркой форме … сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального "добра"». Следовательно, «нет» господствующей социальности, «нет» современной культуре — сущности русской мысли.

Но это, так сказать, отрицательная, негативная сторона этой самой сущности. А Франк знает и положительную. «Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito". То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то "познать", осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие … Человек познает постольку, поскольку он сам есть … Он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что … понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как "мышление" — лишь идеальная связь между ними. Высказывание "primum vivere deinde philosophare" по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает … основное духовное качество русского мировоззрения».

Ни много, ни мало, Франк дает здесь формулу русской мысли. Он отвергает европейское «cogito ergo sum» и чеканит отечественное «sum ergo cogito». В рамках же нашей темы отметим: «онтологический примат жизненного факта над мышлением» есть важнейшее измерение «Русской идеи»…

Дальнейший ход рассуждений ведет Семена Людвиговича от «онтологического примата» к особому типу русского религиозного сознания, религиозности в целом. Это не случайно, конечно, поскольку сама его онтология является «абсолютным бытием», бытием-в-Боге. Здесь же вновь возникает антропологическая проблематика.

Франк пишет: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенно жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний … отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее … Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм … Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма».

Итак, Франк открыто и прямо декларирует «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Столь же открыто и прямо он заявляет о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, чужда русскому религиозному сознанию. Понятно, что речь идет о «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungs-religionen) — а христианство относится к ним — «технология», путь спасения, безусловно, важнейшее из важнейшего. Но — оказывается, не для нас.

Следовательно, русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге — таково самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия — статична, а не динамична. Отсюда — отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.

Ну а теперь скажем несколько слов «о русской социологии» по Франку. Ведь это имеет самое прямое отношение к «Русской идее». «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное "МЫ". Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».

Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет Франку сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из "Я"; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. "Я", индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. "Я" выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других "Я"».

Отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "МЫ" или "МЫ-философию". Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется "МЫ", а не "Я". "МЫ" мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и выражается "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и "ТЫ", мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — "МЫ". И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с "МЫ", содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится "МЫ", потому что "МЫ" образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, "МЫ" является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. "МЫ" полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».

Этот страстный и проникновенный гимн «МЫ-мировоззрению», полное отрицание «индивидуалистического персонализма» и есть «русская социология». И есть философско-социологическое определение «Русской идеи».

 

«Русская идея» как «примитивная» сверхиндивидуальная демократия или самодержавная республика

Коснемся важнейшей темы: соотношение «Русской идеи» с расколом России на две субкультуры (вследствие Петровских реформ возникло две России: европеизированная субкультура верхов и традиционалистская, «старомосковская» субкультура низов — основной массы населения). Вот что говорил об этом В.В. Розанов: «Есть две России: одна Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, — "Империя", историю которой "изображал" Карамзин, "разрабатывал" Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая — "Святая Русь", "матушка-Русь", которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых не предвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь — взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой "знаменитости", но которые все обладали даром глубокого внутреннего зрения. К ее явлениям принадлежит раскол».

«Россия видимостей» и «Россия сущностей» — кто только не писал об этом! Напомню лишь несколько имен: Ив. Киреевский, Герцен, Ключевский, Маркс, Шпенглер … И разумеется, любое обсуждение «Русской идеи» должно проходить с — так сказать — учетом этого раскола. Это то, на что не обратил внимания B.C. Соловьев. Но мимо чего не можем пройти мы, люди, имеющие опыт XX столетия.

А теперь послушаем одного из наиболее чутких и глубоких отечественных социальных мыслителей — Н.Н. Алексеева. Именно ему удалось (на мой взгляд) сформулировать властно-политическое измерение «Русской идеи» как ее понимала (скорее, инстинктивно чувствовала) «Россия сущностей». В работе «Русский народ и государство» (написана в эмиграции в 20-е годы) он констатирует: «Ни в одной стране Западной Европы мы не встречаемся с явлением, которое до последнего времени можно было наблюдать в России: именно, с резким разрывом между духовной жизнью высших классов и духовной жизнью широких народных масс. Со времени Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского мира … Русские же народные массы в это время жили своей собственной … жизнью…». Иными словами, мыслитель воспроизводит идею раскола России на две субкультуры, каждая из которых обладала своими собственными представлениями о религии, нравственности, власти, праве, своей эстетикой, бытом и прочим. Особо Алексеев подчеркивает: «Русский народ имеет … свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных» эта «интуиция отлична и от "воззрений" России высших классов; "европеизированная" Россия, как известно, осуществила рецепцию западных идей, и вся оригинальность ее политической философии в их "некотором своеобразном преломлении"».

Эту самую особую народную «интуицию политического мира» Алексеев предлагает рассматривать в контексте русской истории. Вокруг нее, говорит он, витает множество мифов. «Много в этих мифах было подмечено истинного, ибо едва ли можно отрицать, что русский народ шел действительно своими путями, но много в то же время в них и надуманных теорий и романтических вымыслов. Истина и сказка переплелись здесь в одно целое, и они до сих пор еще не отделены друг от друга, хотя отделения их требует величайшая и истинно трагическая серьезность настоящего исторического момента».

Прежде всего, призывает мыслитель, пора покончить со славянофильскими мифами. Смысл их в том, что русский исторический процесс полностью отличен от западного. Если Европа шла путем насилия, вражды, «разномыслия», то мы — «спокойным произрастанием» и «внутренним убеждением», согласием. У них — революции, перевороты, юридические гарантии и договоры, «внешняя правда», у нас — мир, нравственное единство, добро, «внутренняя правда», «взаимная доверенность власти и народа». Эти мифы, несмотря на всю их «фантастичность», «неадекватность», столь прочно вошли в русское сознание, что даже историки прямо противоположного направления (Соловьев, Ключевский, Платонов) были «склонны» к ним. Особенно это проявилось в вопросе о Смуте начала XVII столетия, а также при оценке различного рода движений протеста.

Иными словами, Алексеев утверждает: русская историческая мысль — в общем и целом — не поняла той глубины и остроты социальных конфликтов, которые терзали страну в XVI–XVIII вв. Слишком много внимания уделялось династическим вопросам и «боярским интригам»: «Только историки, испытавшие влияние марксистских идей, решительно порвали с этой старой, навеянной славянофилами традицией и пытались объяснить "русскую смуту" как продукт социально-экономических условий, как выражение классовой борьбы. Нельзя не видеть громадного научного превосходства этих последних воззрений, благодаря которым становится понятным, почему сравнительно незначительные династические вопросы вдруг, как кажется, ни с того ни с сего, начинают поднимать тысячи людей, вести их на смерть, сталкивать с другими тысячами и приводить общественную жизнь в состояние небывалого кризиса (заметим, похвалы марксизму расточает последовательный немарксист. — Ю.П.).Таких движений не объяснишь, если не понять социального быта народных масс и соответствующей им социальной психологии. "Русская смута" проявляла себя в течение описанных трех столетий не потому, что мутили крамольники, но вследствие глубоких трещин, обнаружившихся в теле русского государства. Не мирное согласие, а глухая, подземная рознь, глубокие вулканические течения, клокотавшие внутри русского общества, — вот что порождало русскую смуту. Пора скинуть с русской истории эти романтические прикрасы, которыми наделяли ее славянофилы. И скинуть их нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут».

Здесь очень важна следующая мысль Алексеева: русская история на протяжении трех веков (XVI–XVIII) была смутой, то разгоравшейся, то незаметно тлевшей, но непрекращающейся. И именно как историю смуты необходимо изучать отечественную историю. Далее мыслитель указывает на ряд специфических черт, которыми обладает русский исторический процесс.

Во-первых, он имеет по преимуществу пространственное (географическое, в терминологии Алексеева) измерение. Это выражается в колонизации русичами бескрайних просторов Восточно-Европейской равнины и Северной Азии. Во-вторых, и это вытекает из первого, «вся наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии и ассимиляция Азии (в первую очередь "кочевой Азии", уточняет Алексеев. — Ю.П.)». В-третьих, русское государство вырастает из этих отношений с Азией. «Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками, которые были сначала победителями, а потом постепенно стали побежденными. Государство наше, выросшее в этой борьбе, типично имело характер военного общества, построенного как большая армия по принципу суровой тягловой службы».

В-четвертых, наши исторические пути принципиально отличаются от западных. Алексеев формулирует это таким образом: «Свободные формы промышленных обществ были ему (русскому социуму. — Ю.П.) совершенно чужды». То есть именно отсутствие свободы признается главным индикатором отечественного развития в сравнении с европейским. Но этот дефицит, это — с западной точки зрения — негативное качество «покрывалось», «снималось» явлением вольницы или, точнее, кочевой вольницы. «…Жизнь в государстве нашем была не из легких … Суровое московское тягло не всем было по душе, подвижные элементы населения всячески старались от него укрыться. А вольных элементов этих было много, кочевая вольница была … нашей своеобразной стихией, проявлявшейся и в новгородских "ушкуйниках" и в славных низовых "товариществах" южного казачества».

В-пятых, «особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юго-востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Поэтому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Поэтому на Западе к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас … к внешнему расширению в пространстве. Поэтому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным. На Западе, если государство давило, можно было придумать только один исход: усовершенствовать государство и ослабить давление. У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государства, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших — они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации».

Итак, наша история развертывается на «неопределенных территориях». Следовательно, потенциальным ее качеством является пространственный универсализм, принцип социальной экстенсивности. Кочевая вольница бежит от государства, которое настигает ее. Этому способствует и исторический тип хозяйствования на земле. «Бегство населения снизило развитие сельскохозяйственной техники, способствовало распространению переложной системы, при которой земледелец сожжет лес, попашет, выпашет все из земли и побежит дальше». По сути, подобную систему земледелия можно назвать кочевой. Получается формула: кочевая вольница, убегающая за существующие в данный момент пределы государства, плюс земледелие, кочующее в пределах государства (об исторических и природно-географических причинах формирования «кочевого земледелия» здесь говорить не будем).

Подводя итог анализа исторического своеобразия России, Алексеев пишет: «Снимая … с русской истории романтический флер, мы должны сказать, что определяющими силами ее были, с одной стороны, силы, организующие государство, силы порядка, с другой — силы, дезорганизующие, анархические, внешне выражающиеся в различных проявлениях русской смуты. Особенностью русской истории является то, что смута эта не была попыткой организации вольницы в пределах государственного порядка, но представляла собой вечный выход ее из государства в дикое поле и темные леса. Уход от государства есть первостепенный факт русской истории, который физическое свое воплощение нашел в казачестве и свое нравственное оправдание — в различных политических воззрениях, оправдывающих бегство от организованных политических форм общественной жизни».

Основываясь на таком понимании русского исторического процесса, Алексеев далее переходит к рассмотрению политических воззрений русского народа. Он делает вывод: «Основной организующей идеей русской истории была идея московской самодержавной монархии, которая с воцарением Петра истолкована была в смысле западного абсолютизма и превратилась в идею Российской Империи петербургского стиля». И эта полуязыческая, берущая свои истоки в древневосточных деспотиях концепция, безусловно, разделялась широкими народными массами. «Русский народ должен был почувствовать себя конгениальным замыслу иосифлян — иначе не было бы и московского государства». Свидетельством этому являются события Смутного времени. Народ сначала смирно созерцал Смуту. Более того, «по наивности» даже дал вовлечь себя в крамолу, но вовремя одумался. «Тогда он и пошел в ополчение Минина и Пожарского … Так им и была провозглашена монархия московского стиля — этот исконный общенародный русский идеал … Посадские люди и … мужики, шедшие на освобождение Москвы, — эта московская "общественная середина" — … поддерживали программу московской монархии. Не увлекаясь «ни реакционными планами княжеского боярства», ни «исканием общественного переворота», они олицетворяли собой ту консервативную силу, для которой монархический идеал … был … глубоким убеждением».

И русский народ верил в свое государство (иосифлянско-грозненское) «вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению … широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех. Учреждение империи резко обозначает тот водораздел, перейдя который известные части русского народа уже прямо начинают отвращаться от государства, переставшего хранить заветы старины и веры».

Тогда у русского человека возникает стремление исправить новые неправильные порядки. «С величайшим подъемом ищет он "правды" и хочет государство построить как "государство правды"». И это «государство правды» существенно отличается от идеала иосифлянской монархии. В общем и целом в русских народных воззрениях представлено четыре варианта «государства правды»: 1) православная правовая монархия; 2) диктатура; 3) казацкая вольница; 4) сектантский подход к государству.

Идея православной правовой монархии, по Алексееву, теснейшим образом связана с учением заволжских старцев, нестяжателей. В «политическом» отношении их «правда» означала следующее. «…Она ("правда") не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения … права это означало подчинение царя началу законности: "Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего" … Это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей … (этого. — Ю.П.) направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством. Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, "московская правда" придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным "советом" с более или менее широким началом представительства».

Иван Пересветов первым у нас (XVI в.) формулирует идею диктатуры. Причем отчасти эта идея была реализована в опричном режиме Иоанна IV. Алексеев называет доктрину Пересветова «своеобразным московским фашизмом», «восточным фашизмом». Суть этого «фашизма» — борьба с аристократией, ее претензиями на власть и с порабощением и эксплуатацией народных масс. «…Пересветовская монархия есть монархия социальная. Но это самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы». На Руси этой группой стала опричнина. «Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным».

Политическая идеология русской казацкой вольницы не может быть понята вне контекста жизнедеятельности казацких организаций, и прежде всего «понизового товарищества» Запорожской Сечи (как наиболее изученного). Казаки сохранили в своем устройстве общинные славянские начала. Алексеев цитирует известного исследователя казачества В. Антоновича: «Верховная власть была представлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и собирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям».

Словом, это была прямая и первобытная демократия. «Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права, которое мы замечаем, скажем, в "общей воле" Руссо. Оттого в казацкой демократии нет признания каких-либо личных прав, ни установленных (как у Руссо), ни естественных (как у Локка). В ней нет также никаких границ, определяющих компетенцию "общей сходки" и выбранных ею властей, в ней нет распределения функций. Оттого "гетманская" власть в ней деспотична, неограниченна, так же как деспотична и власть веча или рады. Поэтому, когда Богдан Хмельницкий вел казаков под московского царя, казаки эти у царя просили гарантий от гетмана. Но столь же мало было гарантий и у гетмана, да и у любого члена "товарищества" … "Произвол массы" и "бесправие личности" — вот что характеризует эту демократию в отличие от демократий западных. В силу сказанного становится понятным, почему такая демократия столь легко уживается с монархией, и даже … деспотической. Известные в истории "казацкие цари" были или орудиями массы или деспотами восточного типа…».

Алексеев уточняет: «Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого "вольного товарищества". Ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией … подземной, вулканической».

Кстати, сила и органичность этой идеи находят свое — отчасти, может быть, даже и неожиданное — подтверждение в том, что ее воспроизвел в своем творчестве один из основателей русского либерализма, мыслитель с репутацией западника — К.Д. Кавелин. Речь идет о его известной концепции «самодержавной республики». На мой взгляд, это является безусловным доказательством живучести модели казацкой вольности. На это указывает и сам Алексеев: «Казацкий идеал, бесспорно, победил в России … в 1917 году…». То есть победила «демократия первобытная, кочевая, политически аморфная, полуанархическая».

И последняя версия русского «государства правды» — сектантская. По мнению Алексеева, она близка казацкой вольнице. Смысл ее в том, что государство лежит во зле и в нем царствует Антихрист. Следовательно, надо уйти из греховного «земного града». Как это ни парадоксально, уход от мира, от Московского царства, лежащего во зле, не мешал сектантам сохранять надежды на обретение рая на земле. Идея именно земного рая, справедливых социальных порядков стала родовым признаком отечественного сектантства.

В общем и целом Алексеев квалифицирует политические воззрения русского народа как «примитив», который «глубоко жил в русских народных массах и бессознательно определял политические судьбы России. Действенная сила "примитива" этого обнаружилась в 1917 году — в момент полного разрушения старого государственного порядка … Русская интеллигенция пыталась построить на развалинах империи новое демократическое здание в европейском стиле, но широкие народные массы оказались равнодушными к этому предприятию. И понятно: западная демократия выросла из глубины религиозных эмоций, воспитанных реформацией; у нас же этих процессов не было, народ наш по-другому верил и воспитал в своей душе другое понятие о политической правде».

В 1917 г., говорит Алексеев, в России возобладали: 1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. «Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии сектантского земного рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что он соответствовал глубинным народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует "примитиву"».

Большевизм победил («привился», по слову Алексеева) не потому, что русскому народу была открыта новая правда, но — главным образом — вследствие старой правды, в нем заложенной. «Однако большевизм принес нечто свое и новое. Если бы Пугачев в 1773 году разбил империю, его социально-политическое бессилие обнаружилось бы в несколько дней. Ибо ни в его социальных мероприятиях ("воровство", "черный передел"), ни в его политической программе ("самозванство") не было ничего практически действенного. Большевики, осуществившие дело Пугачева в 1917 году, "воровство" превратили в коммунистическую систему и на место казацкого царя поставили советский строй. Что касается до этого последнего, то сила его обнаружилась главным образом в том, что он на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством. Диктатура … была идеей старой, представительство — элементом совершенно новым. Русский народ идеи представительства не понимал, она не привита была ему религией, как в странах, переживших реформацию, где она родилась из церковного устройства реформированной религиозной общины. Русскому народу в широких массах она была привита не Государственной думой, но "советами"».

Когда-нибудь, предрекал Алексеев, коммунизм в России погибнет. Родится что-то иное, отличное и от царского периода, и от советского. Но так или иначе «примитив» сохранится. «Возобладавшие в 1917 году идеи демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны остаться и стать основами будущего периода русской истории». Правда, эти идеи должны быть «исправлены» и «преображены». «Должны быть освобождены от материализма и преображены в смысле религиозном. Производя это исправление опять-таки в духе "примитива", нам остается выбор между иосифлянской монархией и идеалом правового государства в духе Нила Сорского».

Теперь посмотрим, что Н.Н. Алексеев пишет о советском государстве, которое у него далеко не «случайный» продукт русской истории. Обратимся для этого к его замечательной работе «На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности)» (1927 г.).

В ней мы найдем, пожалуй, наиболее тонкий и глубокий анализ властного устройства Советской России в первые два десятилетия ее существования (в период до Конституции 1936 г.). Исходные посылки Алексеева таковы: капитализм социально и морально несостоятелен. Русский человек никогда с ним не согласится и не смирится. В нем, несмотря ни на что, живет исконное стремление к правде, к «государству правды». «Сила советского государства заключается в том, что оно своею целью поставило решительную борьбу с капитализмом; объявило себя … "государством правды" и заставило многих поверить в то, что оно действительно есть "государство правды". Поэтому идейно победить коммунистическую власть может не "государство факта", а какое-либо другое "государство правды". Иными словами, такое государство, которое также поставит своею целью борьбу с капиталистической эксплуатацией, но во имя иных, не коммунистических целей и другими, не коммунистическими средствами».

Кстати, не принимают капитализма не только русские-красные, но и русские-белые. В этом, помимо прочего, своеобразная слабость последних. «Полной неспособностью найти нравственное оправдание капитализму отличается все наше белое движение, идейная неудача которого … заключается в том, что оно ровно ничего не могло выставить против большевизма, кроме жизненного героизма и штыков. Искренне говоря, никто из белых нравственно капитализма защитить не мог, а между тем боролся за капитализм. На том берегу было несомненное преимущество, проявляющееся не в силе оружия, но в способности агитации — в способности убедить в своей правде среднего русского человека».

Далее Алексеев переходит непосредственно к анализу «строения» Советского государства. В его основе, говорит он, «лежат два принципа, которые сторонникам и идеологам советской власти представляются гармонически примиренными, на самом же деле в той форме, в какой они существуют, таят в себе глубокое противоречие. Это — принцип пролетарской демократии и принцип пролетарской диктатуры».

Следуя рекомендациям большевистских юристов, Алексеев начинает «изучение структуры советского государства с фундамента — … с самих советов, которые составляют первоначальную клетку всей советской системы». И здесь им делается важнейшее для понимания русского коммунизма наблюдение. «Советское государство в противоположность новейшим европейским демократиям отправным пунктом своим считает не отдельного активного гражданина, образующего вместе с другими гражданами неорганизованную массу народа; напротив того, советское государство отправляется от первоначально организованных ячеек граждан, именно от советов — деревенских, городских, фабрично-заводских. Городские и сельские советы и являются теми первоначальными государственными органами, из которых образуются все остальные органы советского государства. Советская республика отправляется, таким образом, не от голосующего корпуса граждан, как некоторого высшего государственного органа, но от множества территориальных мелких организмов, которые вырабатывают из себя политическое тело республики».

Итак, в основе советской системы находились не «отдельные граждане», как это было в европейских демократиях, но — «территориальные мелкие организмы», т. е. некие коллективы. Иными словами, первоначальным атомом западного строения являлось политико-юридическое «Я», коммунистического — соответствующее «МЫ». Ну как здесь не вспомнить «МЫ-философию» С.Л. Франка, которую он совершенно справедливо полагал русским мировоззрением per se (в том смысле, что это есть альфа и омега русской религиозной философии; во всяком случае, ее главного направления) и которая довольно подробно описана нами.

Если воспользоваться языком Франка, то европейскую политическую систему следует квалифицировать как индивидуалистическую демократию, а советскую — как сверхиндивидуальную демократию. Или: «Я-демократию» и «МЫ-демократию».

Но вернемся к «территориальным мелким организмам», которые, по Алексееву, являлись первичными атомами советского космоса. «Отталкиваясь» от них, он дает формулу новой власти: «Эти первоначальные организмы объединяются … в последовательный ряд более высших единств, административно-хозяйственного характера, связанных … с некоторым территориальным базисом». В этой алексеевской формуле важнейшее — стягивание воедино административных и хозяйственных функций, административного и хозяйственного управления. Именно на этом принципе и строилась коммунистическая система. При этом, как показывает ученый, она возникла не на пустом месте. И одновременно ее становление было решением тех задач, которые не удались предшественнику Советов — царизму.

«Известное количество сельских советов объединяется в некоторое высшее целое, именуемое волостью. Эту административную единицу советский строй унаследовал от старой России — и не только петербургской, но и древней, московской. Создавшаяся главным образом в податных целях в старой Руси, волость осталась в качестве органа местного крестьянского самоуправления после реформ императора Александра Второго. Большевики связали старую волость с советской системой и подвергли ее постепенному преобразованию. В настоящее время почти во всей России волость стала территориально более крупной и получила новое название района, который по своим территориальным размерам приблизительно соответствует двум-трем старым волостям. Объединенные в волости или районы сельские советы вместе с советами городскими составляют следующую, более крупную советскую единицу — уезд, который в настоящее время пережил общую судьбу перерайонирования и укрупнения и стал называться округом. Наконец, несколько уездов образуют губернию. Губернии как административные единицы были образованы в конце XVIII века … и существовали почти без всяких значительных изменений до революции 1917 года. Уже в конце XIX в. деление России на губернии считали устарелым и, главное, искусственным, не соответствующим хозяйственным интересам страны (выделено мной. — Ю.П.). Широкий план районирования, проводимый советским правительством, стремится объединить старые губернии в более крупные административные единицы, образованные по признакам географическим, экономическим и национальным. В результате районирования губернии превращаются в край или область — высшую единицу советской административной автономии».

Подчеркнем еще раз: советское политическое строительство имело целью создать более эффективную, чем дореволюционная, систему управления страной. Важнейшим «качеством» этой системы было сплетение в тугой узел, в неразрывное единство административных и хозяйственных функций, властного и экономического «контроля и учета». Зачем, почему? Да потому, что большевики по-своему, «на свой салтык», восстановили фундаментальный принцип русской цивилизации — единство власти и собственности. Восстановили власте-собственность как основу социального порядка.

Не могу не вспомнить, как горячо протестовал против возможности, «угрозы» отделения друг от друга административного и хозяйственного начал Ю.Ф. Самарин. Будучи одним из выдающихся теоретиков и практиков великих реформ эпохи Александра II, еще в ходе подготовки освобождения крестьян (здесь он сыграл фактически первостепенную роль) Юрий Федорович резко выступил против планов, построенных «на признании отдельности административной и хозяйственной единиц крестьянского самоуправления: создавалась волость и волостное административно-полицейское управление». С точки зрения Самарина, это было коренной ошибкой. Он писал, что «не понимает юридического положения, отдельного от хозяйственного быта. Отделение хозяйственной единицы от административной на практике невозможно по неразрывной связи интересов, сопряженных с общинным владением землей в России, почти повсеместно существующих, и тех обязанностей крестьян к правительству, которые находятся в прямом отношении к этому владению».

В этих словах абсолютно точно «схвачена» суть проблемы. Крестьяне владеют — общинно, не частным образом! — землей на условиях выполнения ими определенных обязанностей по отношению к правительству. То есть власть освобождает крестьян от крепости помещикам (рабской зависимости от них), но не от крепости себе. Власть говорит крестьянам: «Владейте общинно землей, но служите мне. Я вам владение (коллективное) землей, вы мне службу»…

А вот теперь как раз самое время вспомнить концепцию «самодержавной республики», которую сформулировал на рубеже 70 — 80-х годов XIX столетия К.Д. Кавелин. Она в высшей степени важна и интересна для нашей темы сама по себе. Но есть кое-что и посущественнее этого «самого по себе». Кавелин, либерал, западник, профессор, человек рафинированной западной культуры, ярчайший представитель европеизированной петербургской цивилизации, воспроизвел в рамках этой концепции идею «первобытной», сверхиндивидуальной, «полуанархической» демократии. Идею, характерную и порожденную «Россией сущностей», а не «Россией видимостей», к которой со всеми потрохами принадлежал ученейший Константин Дмитриевич Кавелин. Не правда ли, странно? А может, и нет. И B.C. Соловьев не ошибался, пытаясь обнаружить «Русскую идею», так сказать, поверх барьеров, разделявших Россию на различные «субкультуры». И раскол нашей страны на «два враждебных склада, два враждебных направления» (по словам В.О. Ключевского) в результате петровских преобразований не коснулся «Русской идеи». И не ошибался Лев Толстой, обнаружив эссенциальное единство, одноприродность Кутузова, Наташи Ростовой, Пьера Безухова и многомиллионного крестьянского мира…

Впрочем, я уже излагал (в другой работе) эту концепцию Кавелина. Но как и в случае с С.Л. Франком, вынужден несколько повториться. С целью поместить кавелинские воззрения в контекст «Русской идеи».

В работе «Разговор с социалистом-революционером», написанной после взрыва царского поезда, в самый разгар охоты террористов на Александра II, он рисует адекватный России социально-политический строй. Ее норму, целеполагание, идею. «Русскую идею».

В чем же она, по Кавелину? В России следует построить «самодержавную республику». Это совокупность самостоятельных, автономных крестьянских общин, на вершине которой — законосовещательный Земский собор под председательством самодержавного наследственного царя. «Самодержавная республика» опирается на «самодержавный народ», т. е. население волею истории, «убереженное» (выражение Кавелина) от частной собственности. В этой «республике» нет также места конституции, парламенту, политическим партиям, конкурентной экономике и т. п. Зато реализовано «общинное единогласие под эгидой самодержавной власти». Цель «самодержавной республики» — провести в России социалистические преобразования. (Кстати, это невероятное словосочетание — «самодержавная республика» — выныривает из глубин народного сознания в 1917 г.; по воспоминаниям одного западного дипломата, солдаты на митингах требовали создания «республики во главе с царем», или «самодержавной республики».)

Очевидно: социально-политическая программа Кавелина абсолютно чужда либеральным идеям. Её «несущие конструкции» — социалистически-общинный уклад, пронизывающий страну по социальной горизонтали, и самодержавие, организующее принцип властной вертикали. Причем народ — «самодержавен», а самодержавие — «народно». Таким образом, фиксируется внутренняя, сущностная, органическая (не внешняя, не формально-юридическая) связь царя с народом и народа с царем. Это даже более чем связь; это напоминает диффузию друг в друга. По сути перед нами воплощенное всеединство. Важнейшая, подчеркну, характеристика «Русской идеи».

И все же поразительна эта идентичность уходящих в глубину истории народных представлений о власти, советского порядка и концепции либерально-западнического профессора. Разумеется, это и есть теория и практика «Русской идеи». Как сказал бы Николай Михайлович Карамзин, «в ее политическом и гражданском отношениях».

 

Три источника и три составные части «Русской идеи»

А теперь обратимся к сфере, весьма близкой русской мысли, но все же иной — идеологической. Русская история знает три официальные идеологии, которые вполне можно рассматривать в качестве трех различных исторических воплощений «Русской идеи» или хотя бы попыток ее сформулировать. Это — «Москва — Третий Рим», «Православие. Самодержавие. Народность» и марксизм-ленинизм. Все они хорошо изучены, и сказать о них нечто новое почти невозможно. Не будем пытаться и мы…

Зададимся лишь вопросом: а есть ли в них что-то общее? С определенной точки зрения общее есть у «третьеримской» и коммунистической идеологий. Об их структурном подобии писалось немало (в том числе и автором этого текста). Отмечалось также, что эти идеологии не являются собственно русскими, они во многом плод заимствования (в первом случае из общехристианского источника, во втором — западной науки). Кроме того, и та и другая идеология по сути своей универсалистские. То есть трактуют всемирную историю и лишь в ее контексте судьбу России. Правда, она оказывается мессианской.

Напротив, уваровская «официальная народность» принадлежит к партикуляристским идеологиям. Таким, которые трактуют истории только одной страны. И вроде бы, на первый взгляд, триада придумана дома и не имеет характера рецепции. Но, конечно, главное отличие первой и третьей (по времени) идеологий от второй в том, что они вводят Россию во всемирную, всеобщую историю, а она выводит.

Тем не менее попробуем обнаружить общее во всех трех вариантах русского самоопределения в истории. И здесь нам не миновать замечательной работы покойного B.C. Библера «Национальная русская идея? — Русская речь! Опыт культурологического предположения». В этом обширном эссе-исследовании затронуто много важных и остроактуальных тем, мы же остановимся лишь на тех, что потребны нам.

Рассматривая уваровскую триаду («тройчатку», по его выражению), Библер делает несколько принципиальных замечаний. Во-первых, говорит он, центральный, главный элемент формулы — Самодержавие (Власть, Держава, Государство). Во-вторых, Православие и Народность суть «пристяжные» Самодержавия; они должны «работать» на него.

Но послушаем самого Библера: «Движение к этой действительно центральной идее державности оказалось неким несущим каркасом, на который можно накручивать все остальные идеи. В самом деле, взятая отдельно религиозность есть великая, значительная идея, но в тройчатке "державность — религиозность — народность" (так философ порой переиначивает уваровскую триаду; с целью осовременивания. — Ю.П.) религиозность имеет единственный смысл освящения державности, объединения всех людей этой нации, причем не вокруг какого-нибудь частного института государственного устройства, но вокруг некой действительно исходной, высокой, не сводящейся к каким-то сиюминутным утверждениям государственной идеологии: если ты придерживаешься (православной) религиозности — то она (спрятанная в ней державность) выше любых твоих личных устремлений, любой идеи, связанной … с тем, что … ты индивид. Частное лицо … Идея державности есть идея лишь в ключе религиозности … Это в плане духовности. В религиозности идея государства переступает границы личности и частных связей. Она (идея государства. — Ю.П.) теперь связана не с землей, но с небом. И вторая "пристяжная", также имеющая свой смысл, есть понятие народности … Если религиозность придает предельную духовность высокой идее государственности, державности, то народность позволяет рассматривать всех людей, все страты, все классы, все прослойки, все малые группы, живущие в этом обществе, как единый, один, многоголовый, а по сути — одноголовый субъект — народ. Только народ как единое неразделимое целое может венчаться государственностью — силой единого народного действия … Народ — это почва государственного единства. Вне "народности", которая выше, значимей отдельных личностей, сливает их в нечто природное, почвенное, неразделимое целое, идея государственности также не может являться идеей. Она сразу ссыхается до указания о необходимости платить налоги, соблюдать законы, избирать власти и т. п. Одухотворяющей силой державности может стать при указании на небо — религиозность и при указании на почву — народ.

…Грани религиозность — народность — это грани державности, государственности как основы общественной жизни, как ее высшего синонима. В сочетании всех "углов" этого "треугольника" понятие общества сводится полностью к понятию государства, подпираемого идеями народности и религиозности».

Итак, библеровское толкование формулы Уварова сводится к утверждению Православия и Народности предикатами Самодержавия. Вместе с тем Народность есть редукция всех субъектов общества к единому, одному субъекту, моносубъекту. Но и Православие понимается (здесь) как некое преодоление, снятие индивидуальности, частности. То есть и в этом случае по сути происходит редукция полисубъектности к моносубъектности … Таким образом, мы получаем Власть (Самодержавие) как основополагающее и Народность с Православием в качестве его моносубъектных (а не просто) предикатов. Более того, все элементы этой триады нераздельны, хотя и неслиянны. Они не существуют таковыми по отдельности и лишь в рамках триады обретают эти свои качества. Даже центральный элемент (Самодержавие) невозможен без двух других.

Скажем еще раз. И православие, и народность, и самодержавие становятся подобными лишь при условии их соединения в эту систему: Систему взаимосвязей и взаимообусловленности.

Но какое это имеет отношение к «третьеримству» и коммунизму? Прямое. Теперь могу ответить я. Начнем с «Москвы — Третьего Рима». Церковь, Невеста Христова, бежит из падшей (увы!) Византии, Константинополя, Второго Рима — в Москву. Отныне Святая Русь, Москва становятся земным пристанищем Церкви и Истины (Православия). Но персональным хранителем Православия назначается Царь, который, таким образом, становится Царем-Священником. И «заодно» (в силу и других процессов, событий) единственным персонификатором русской власти. Следовательно, учительный старец Филофей подчеркивает — по сути дела — не роль Москвы как Третьего (и последнего, четвертому не быть) Рима, но роль Царя Московского, русской Власти. Православие «спасается» лишь в его руках, при его наличии, им самим. Разве же это не установление центральной роли Самодержавия в рамках этой доктрины? Конечно, да.

Выходит, что и у Филофея мы обнаруживаем два известных нам элемента — Православие и Самодержавие. Причем в известной же связи — соотношении. А народность? Нет, в прямом смысле ее не было. И быть не могло о те поры. Времена (исторические) еще не приспели. Однако интенционально мы можем обнаружить и ее.

В 1517 г. Мартин Лютер положил начало великой христианской Реформации, которая, как оказалось впоследствии, имела не только чисто религиозное измерение, но и социально-политическое (чего, разумеется, виттенбергский монах предвидеть не мог). «Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он (Лютер. — Ю.П.) заложил основы европейской демократии, ибо тезис "Каждый сам себе священник" — это и есть демократия». Произнеся это, Томас Манн, один из лучших умов Германии ушедшего столетия, точно указал на религиозные корни западной демократии и ее сущностно полисубъектный характер. Иными словами, демократия Европы и ее дочерних предприятий (Северная Америка, Австралия и т. д.) обладает принципиально личностным (т. е. христианским по природе) и принципиально плюральным (антоним: монистический) этосом. Но иначе и быть не могло. За спиной Лютера стояла полисубъектная, христианская, феодальная история. И он уповал на Бога и подобных ему человеков (на все их множество). И потому возникшие позже понятия «народ» и «нация» (еще в большей мере) означают именно это полисубъектное множество человеков. То есть западная народность — это современное полисубъектное общество, в рамках которого все группы и индивиды обретают институционально закрепленный статус независимых социальных агентов. Отношения этих агентов между собой регулируются правом.

В отличие от своего немецкого собрата Филофей уповал на Бога и подобную Ему Власть. Человеков он не «заметил», да это и понятно, ведь если Царь — Священник, то не «каждый — сам себе». И потому русская народность (то, что возникнет со временем) выше человеков, она «снимает» их личностно-индивидуальный «партикуляризм», она — скажу вслед за Библером — одноголовый субъект, единое неразделимое целое (вот и вновь стоим перед дихотомией «Я-миросозерцания» и «МЫ-миросозерцания»). Видимо, адекватная категория западной народности — privacy, русской — sobornost. Можно и дальше собирать доказательства в пользу содержательной близости (если не идентичности) «Москвы — Третьего Рима» и «Православия. Самодержавия. Народности», но, полагаю, достаточно и этого.

Обратимся теперь к Марксизму-Ленинизму. И будем держать в уме, что имеем дело с секулярным феноменом. При этом сразу же подчеркну: обнаружить в коммунистической догме нечто схожее с уваровской триадой совсем не сложно. Во-первых, общепризнан ее кратократический характер. И в теории, и в практике коммунизма «власть власти», «власть как насилие», «власть от власти», безусловно, занимают центральное место (надеюсь, подтверждающие цитаты и «улики» не нужны). Причем речь идет, конечно, о Русской Власти, о новой исторической форме Самодержавия.

Далее. Место отвергнутого «Православия» занимает коммунистическая идеология. И что бы относительно нее ни говорилось, главная задача этой «рациональной иррациональности» сводилась к освящению Власти, объединению вокруг этого cratos'a всех (без исключения) людей. Ну а что касается коммунистической «Народности», то, вне всякого сомнения, она явилась высшей точкой отрицания всякой частности, партикуляризма, privacy. «Советский народ» как «новая историческая общность» — это не выдумка советников Леонида Ильича Брежнева, это — многие еще помнят! — «реальность, данная нам в ощущении». Это — несомненный факт русской истории. И подобно «Народности» эпохи Николая I, эта, коммунистическая, «Народность-Общность» была пристяжной Власти, ее фундаментом, абсолютно благотворной природной средой. То есть энергетически и экологически обеспечивала власть…

Вот, собственно, и вся компаративистика. Вряд ли найдутся серьезные возражения по поводу такой трактовки трех великих наших идеологий, которые и есть «наше все». Но было бы неправильно поставить точку здесь. Или перейти к другому аспекту темы. Здесь нам вновь необходима соловьевская мелодия. Мелодия «социальной Троицы».

Напомню: по аналогии с идеей Троицы В.С. Соловьев говорит о земной (социальной) Троице: церковь — государство — общество. «Русская идея», с его точки зрения, и состоит в том, чтобы придать (восстановить) социальной Троице «образ божественной Троицы». Другими словами, наполнить церковно-государственно-общественное тело духом истинного христианства. Или — иначе — учредить небо на земле.

Таким образом, «Русская идея», по признанию гениальнейшего ее выразителя, состоит в реализации триады «Церковь-Государство — Общество». Но в контексте и соловьевского подхода per se, и того, что было сказано нами при обсуждении и уваровской концепции, и «третьеримской», и коммунистической, мы видим: и здесь речь идет о «Православии — Самодержавии — Народности». Ибо именно так (при большой игре некоторые различия не в счет) трактовал свою «социальную Троицу» Владимир Сергеевич.

Правда, имеется одно существенное отличие «продукта» Уварова от «продукта» Соловьева. Граф Сергей Семенович создавал партикуляристскую и антизападническую «русскую идею». А философ Соловьев — универсалистскую (и уже тем самым вполне «западническую»). Что же! Это не должно нас смущать. Таковы в соловьевские времена были, значит, «очередные задачи» русской власти (русского мира вообще). В уваровские — иные. С исторической же точки зрения позиция Соловьева видится как транзитная между царским самодержавием и советским коммунизмом. В этом смысле Владимир Соловьев есть «зеркало русской революции» (которая, кстати или не кстати, оказалась не прыжком из «царства необходимости» в «царство свободы», а смертельным вываливанием, как из окна в крови и стеклах с разрывом сердца и задохнувшись еще в полете, из «царства относительной необходимости» в «царство необходимости абсолютной»). И в этом же смысле Владимир Соловьев (подобно Льву Толстому) есть Иоанн Предтеча русской революции…

Но и не только Соловьев со своей «социальной Троицей» изоморфен трем основным русским идеологиям (а все вместе они плюс соловьевство, повторю, суть различные воплощения и «измерения» «Русской идеи»). И то, что писали Франк, Алексеев, Бердяев, Кавелин, другие, вполне укладывается в смысловое пространство, очерченное этими идеологиями. Или, если хотите, наоборот, «триада» идеологий непротиворечиво входит в философские построения этих любомудров. В свою очередь, совокупность этих интеллектуальных продуктов поразительно близка народному миросозерцанию. То есть оказывается, что русские рефлексии и русские инстинкты одноприродны, сущностно идентичны. Вот вам (нам) и трагический разрыв между народом и интеллигенцией, о котором мы кудахчем уже около двух столетий!

На самом же деле правы были Брежнев с Сусловым, утверждавшие, что «народ и партия едины». В переводе с аппаратно-коммунистического на обычный, обывательский язык это означает: в России едины народ и власть, народ и интеллигенция (партийная, народная, антинародная; даже эта последняя едина с народом; вглядитесь в постсоветские судьбы Солженицына, Зиновьева, Максимова, Синявского, Ковалева, Шафаревича и пр.), народ и религия (и тогда, когда этот самый народ изничтожает религию, и тогда, когда бережно храня — вдруг еще пригодится! — партийный билет и кагэбешное удостоверение, валом валит в церковь), власть и религия (гонитель веры легко превращается в «подсвечника» — это народ о начальниках со свечками в храмах, священники по сути несут государственную службу; взаимоотношения напоминают брачные: любовь туго сплетена с ненавистью и равнодушием, но в целом образуется неразрывное единство), власть и интеллигенция (и здесь нет никакого трагического разрыва; и если отношения власти и религии напоминают брачные, то эти — любовников; а такие отношения — горячо-страстные, надрывные, малощадящие друг друга, тайные и таинственные, может быть, даже гибельные…).

Все у нас едино, а потому — и всеединство. Церковь, государство, народ, интеллигенция, идеология, мысль, «МЫ-миросозерцание», Советы как сверхиндивидуальная демократия, партия (и «нового типа», и «партия власти»). Все диффузирует друг в друга, перетекает из одного в другое и в третье и обратно, все в постоянной смуте и хаосе, подмораживание сменяется оттепелью, перестройка застоем, ускорение реакцией, лысый правитель обязательно уступает место волосатому, и наоборот, каждая эпоха отрицает предыдущую и этим отрицанием продолжает железную историческую последовательность, все одновременно западники и славянофилы, патриоты и космополиты, моральные проповедники и циники, верующие и атеисты…

Обо всем этом гениально сказано в таинственном стихотворении Иосифа Бродского «Представление». Мне кажется, что именно в нем в абсолютно точной форме выражено это самое всеединство, единство единого, противоположного, антагонистического, хаотического, кристаллического, высокого, низкого, общего, личного, жизни, смерти, земли, неба. Это и есть «Русская идея».

Вот и получается, что последние пятьсот лет — то есть исторически всегда! - мы прожили с одной «Русской идеей». Она принимала различные конфигурации, являлась в новых одеждах, прятала свое лицо за иноземными масками. Но ее дыхание всегда было ощутимо. И потому любой поиск «Русской идеи» обречен. Мы не только ее имеем, но и живем по ней. Мы ее постоянно реализуем. И как только рушится очередная реализация, принимаемся за это дело заново. Мы удивительно последовательны в этом. Русская история есть осуществление «Русской идеи». Более того, русская история есть осуществленная «Русская идея». В той степени, в которой идеи вообще могут воплощаться.

А если кому не нравится такая «Русская идея», пусть себе подыщет другой народ, другую историю, другой (если хотите) климат. Здесь уже случилось так…

 

Особенности национальной Идеи

Теперь-то мне ясно, что в молодости я ничего не понял в «Русской идее». Думал, что это «надстройка», а она оказалась «базисом». Искал ее на небе, за «горизонтом», в прошлом, а она была под ногами и в настоящем (впрочем, и в прошлом, которое в России всегда и настоящее и будущее; и наоборот, будущее и настоящее — прошлое и т. п.). «Русской идее» можно вполне адресовать Ахматовское:

«Русскую идею» нельзя сочинить, придумать, навязать. Она уже есть. Это то, что осуществилось, это — констатация и константа. Она предельна, не предполагает развития, закрыта. Воплощена. «Четвертому Риму» не быть, коммунизм — финал истории. В уваровской триаде все три элемента всегда были и всегда будут. Все социальное пронизано духом, а духовное — социально. Во всем господство «МЫ-мировосприятия» и сверхиндивидуального. Цель одна и едина — спасение всех в этой «социальной Троице», являющейся земным воплощением Троицы небесной, Божественной.

«Русская идея» не предполагает развития, социального времени, не знает свободы и необходимости. Она «данность-в-Боге», а не движение к нему. Не следование за Христом (это ключевое западное Nachfolge), а пребывание в Нем. И пребывание-в-коммунизме (он всегда близок, как в девятнадцатом году, по слову Михаила Кульчицкого), а не долгий путь к нему. Каждое «нынешнее» поколение «советских людей» живет при нем или в нем. И спасается (от всего того, что не входит в «Русскую идею», интенционально противостоит ей, или — противобежит).

В этом отличие «Русской идеи» от европейской — «Свобода. Равенство. Братство», и от American dream — «Дом. Семья. Машина». Европейская и американская триады предполагают развитие, т. е. социальное время, они в процессе осуществления, но — никогда — не осуществлены полностью. Они открыты, динамичны (не статичны, как наша), их адрес — личность, индивид, человек. А у нас — некая коллективность, соборность, «МЫ» (немецкий исследователь В. Пфайлер пишет: «Это унаследованное от Византии представление об универсалистском иерархизированном порядке, в рамках которого индивид включен в коллективные структуры; сами же структуры являются частью Божественного Космического Порядка»).

«Русская идея» всегда есть отрицание «современной жизни». Каждой «современной жизни» в любую эпоху. Она — домодерн и постмодерн. «Русская идея» и модерн не совместимы. Здесь царствует вечность — вечность-в-прошлом или вечность-в-будущем (или обе вместе, одновременно). Эти вечности и образуют русское «настоящее». Помните «Степь» Петра Андреевича Вяземского: «Бесконечная Россия / Словно вечность на земле! / Тонут время и пространство / В необъятности твоей»? «Необъятность», кстати, у князя означает не только (и не столько) «географию», но — некое метафизическое состояние, в котором исчезают основные бытийственные характеристики — «время» и «пространство». Причем в этой «необъятности», «бесконечности», «вечности на земле», во всей этой метафизике вполне метафизический климат: «Пыль метет метелью знойной, / Вьюгой огненной золы». Каково?! И Вяземский отвечает, «каково» здесь человеку: «Пусто все, однообразно, / Словно замер жизни дух; / Мысль и чувство дремлют праздно, / Голодают взор и слух». Но Петр Андреевич не был бы истинным русским поэтом (мыслителем), если бы не заключил: «Грустно! Но ты грусти этой / Не порочь и не злословь: / От нее в душе согретой / Свято теплится любовь».

Это стихотворение и есть «Русская идея».

Повторю: этой «Идее» нечего делать в Современности. Они говорят на разных языках и представляют разные, несовпадающие миры. Оттого русский, несущий в своей груди «Русскую идею», — «лишний человек». У себя, в России, — «пыль метет метелью знойной, вьюгой огненной золы». Попробуй-ка, выживи! Попробуй-ка, пойми умом! (Вместе с тем какие претензии? Ведь «Русская идея» об отдельно взятом индивиде ничего не говорит. Не подразумевает даже.) Остается — свято любить. Но и в Современности русский — «лишний человек» (а на Руси если человек, то неизбежно — «лишний» — чужой. Его «Русская идея» не вписывается в modern world каждой, повторю, эпохи).

Это подтверждает и «святая русская литература» (квалификация дана Томасом Манном; заметим: у нас «Святая Русь» и «святая литература», главное — «святость» — у них общее). Она не просто создала образ «лишнего человека», центральный, кстати, в диспозиции культуры «золотого века» нашей истории — девятнадцатого (это русское «осевое время»). Как только «лишний человек» явился на свет, литература принялась изживать его. Подобно Тарасу Бульбе, убивающему своего сына Андрия («я тебя породил, я тебя и убью»; а ведь этот гарный хлопец — Андрий, не Гоголь — был тоже «лишний человек»). Контрнаступление от имени русской жизни (т. е. воплощения «Русской идеи») начал «проклятый хохол» (Розанов о Гоголе: «Ты победил, проклятый хохол» — так Василий Васильевич приветствовал Великий Октябрь). На Чацкого, Онегина и Печорина он обрушил «мертвые души». Ими, этими «мертвяками», покрылась вся Русь. Как снегом засыпало. А затем явился умелец покруче Гоголя — Лев Толстой. Заставив весь мир «плакать» над образами своих «лишних» (Андрей — тоже Андрий, Пьер, Анна Каренина, Левин и др.), утопил их затем в «народности» (да, да, той самой!).

У Чехова же от «лишних людей» остались болезни, серость, безысходность. «Чеховский интеллигент» — это ведь на самом деле то, чего боялся Константин Леонтьев. Это — «средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения». Это — «вторичное смесительное упрощение» или «упростительное смешение». Это — унылая и беспросветная серятина…

Но эпоха подлинного имперсонализма настанет после 1917 г. Мы уже говорили о «МЫ-мироощущении» Маяковского, Замятина, Платонова. О последнем точно сказано Бродским: «Платонов не был индивидуалистом, ровно наоборот: его сознание детерминировано массовостью и абсолютно имперсональным характером происходящего». Мир Платонова — это «неодушевленная масса», без истории и времени, «фиктивный мир», «бытие в тупике» (а соединив Бродского с Дмитрием Галковским, главным русским писателем последних лет, получим — «бытие в бесконечном тупике»; есть ли лучшая метафора русской жизни, которая, как известно, равняется «Русской идее»?). Нарастание имперсонализма (и освобождение от «лишнего человека») было характерно и для других великих литераторов той эпохи: Блока («Скифы», «Двенадцать»), поздних Мандельштама и Цветаевой (имперсонализм Блока, скорее, мировоззренческий, а этих двоих — выражавшийся в новой поэтике), Хлебникова, раннего Заболоцкого. То, что процесс самоликвидации человека в первые четыре десятилетия XX в. зашел в нашей литературе за все мыслимые пределы, доказывает поведение Пастернака. Он, с горечью и любовью (при этом немножно сверху вниз) укорявший Маяковского за предательство поэзии, за то, что тот опустился до «трагедий ВСНХ» (т. е. упрекал за отречение от человека, личности в пользу обезличенное, «массовидности» — любимое словечко Ленина), он, навзрыд рыдавший над телом друга и вроде бы понимавший гибельность такого пути, уже через год весело скажет: «Весь я рад сойти на нет / в революцьонной воле». Слава Богу, с ним этого не произошло. Но и ему не удалось избежать тенденции расчеловечения (правда, в том же 31-м дописан «Спекторский…»).

Однако окончательно «Русская идея» победила русскую литературу в «Климе Самгине». Это главный русский роман ушедшего века. Как «Евгений Онегин» — ему предшествовавшего.

Недаром между ними ровно сто лет. Вот в эту сотню русская литература и уложилась. Но поразительно не то, что так быстро все закончилось. А то, что между пунктом отправления и пунктом прибытия никакого сущностного различия нет. Онегин и Самгин самые близкие в русской литературе персонажи. Близнецы-братья. У них общая трагедия (судьба) — им невыносимо бремя человека, бремя личности. И то и другое — опыт гениального отчаяния, опыт невозможности быть. Прямо по Цветаевой: «Жизнь — это место, где жить нельзя»; или по Рильке: «Невозможность жизни и страдание». Анна Ахматова говорила о Кафке: «Это про меня».

Так вот, «Онегин» и «Самгин» тоже «про меня». Про невозможность человека на Руси. И эта идея была еще у Пушкина! Причем он «сказал» ее не где-нибудь, а в центральном своем произведении … Да, да, это была «Русская идея».

Ну и последнее. «Русская идея» почти во всех своих вариантах и воплощениях — интенциально антизападническая. Прав был Николай Данилевский, когда говорил, что Россия — это «принципиальная Анти-Европа». При этом в «Русской идее» заложены искушение Западом, тоска по Западу, подавляемое «хочу быть европейцем», «хочу как на Западе». Этот самый «Abendland» стал для русских одновременно и целью, к которой стремятся, и целью, по которой стреляют…

Здесь, пожалуй, пора поставить точку. Тема поистине неисчерпаема. Ведь «Русская идея» — это тот мир, та история, та социальность, та экология и прочее, чем мы живы, и живем пять уже столетий. Американский исследователь (очень хороший, известный) Тим Мэк-Дэниэл назвал свою книгу «Агония Русской идеи». Философ-эмигрант Дмитрий Чижевский полагал эту «Идею» тяжелой болезнью, изнуряющей русский народ … «Агония», «болезнь» — не знаю, так казалось уже много раз. А мы вновь вышиваем по тому же самому узору.