1. Власть и религия народа

В наши дни о расколе кажется можно говорить как об относительно изученном явлении российской истории. Однако долгое время, практически до середины XIX века, ни российское государство, ни общество толком не знали, что представляет собой старообрядческая реальность. В контактах с правительством на протяжении почти полутора столетий от имени старообрядцев выступали богатые купцы. Они были обходительны, учтивы, а главное – полезны: каждое их обращение сопровождалось подношением. Неудивительно, что вся бюрократическая вертикаль страны часто откликалась на просьбы купечества, касавшиеся как торгово-хозяйственных, так и различных религиозных вопросов.

Высший свет, ориентированный на европейские образцы, долгое время в принципе не интересовался жизнью русского народа. В частности, раскол – в качестве формы народной самоорганизации – оценивался не иначе, как проклятое наследие татарщины. Со времени разгрома легальной староверческой оппозиции с начала XVIII века образованные слои почти перестали обращать на старообрядцев внимание. О раскольниках вынуждены были вспоминать, прежде всего, в связи с ростом их численности. Однако это не стимулировало сколько-нибудь серьезного изучения этого явления, Достаточно сказать, что почти за полтора столетия существования раскола в стране не вышло и сотни посвященных ему книг и статей. Причем среди этих изданий преобладали богословские сочинения полемического характера, связанные с проблемами религиозного противостояния, а также различные «Доказательства», «Беседы», «Обличения» и т.д. Эта продукция синодальных типографий обычно активно скупалась и уничтожалась самими раскольниками. Церковные деятели обращались к старообрядчеству по долгу службы, в той или иной степени стремясь к научным обобщениям. Первым попытался дать обозрение различных раскольничьих течений и согласий Дмитрий Ростовский, который в своем «Розыске» насчитал их 29. Затем, в девяностых годах XVIII века, дело продолжил протоиерей А.И. Журавлев (из бывших раскольников). По поручению князя Г.Р. Потемкина он составил первую осмысленную классификацию староверия и распределил известные толки на поповские и беспоповские. Такие усилия представителей господствующей церкви формировали отечественную миссионерскую школу.

При этом со времен Екатерины II государство, побуждаемое прагматикой и просветительством, прекращает давление на раскол и пытается встроить его в свои планы. В результате политику властей по отношению к этой – значительной – части общества все больше определяют фискальные задачи, а миссионерская нетерпимость архиереев перестает отвечать устремлениям правительства. Напомним, что, начиная с правления Петра I, епископские кафедры в России занимали выходцы из киевской духовной школы, относившиеся к старообрядчеству с нескрываемой враждебностью. Постепенная их замена во второй половине XVIII столетия на великороссов позволила государству попытаться проводить политический курс, вошедший в историю под названием единоверия. Его разработка относится к 1780-м годам, когда отмена для раскольников двойного оклада интенсифицировала поиск возможности соединить две ветви православия. Обратиться к Екатерине II с просьбой дать старообрядцам приемлющим священство архиерея принадлежала графу А.И. Румянцеву-Задунайскому и князю Г.Р. Потемкину В своих контактах со староверческими лидерами Стародубья эти влиятельные деятели екатерининской эпохи обещали поддержать эту идею. Однако, при претворении ее в жизнь камнем преткновения стало то обстоятельство, что раскольники выступали за подчинение непосредственно гражданским властям, не желая находиться в ведении Синода и епархиальных администраций. Тем не менее, в 1800 году уже при императоре Павле I, единоверие было учреждено в качестве особой организационной формы для раскольников, согласных войти в подчинение Синоду с сохранением своих дониконовских обрядов. Иными словами, обязательство принимать священство от господствующей церкви позволяло сохранить древний богослужебный чин.

Данное решение выражало принципы, присущие просвещенному абсолютизму. Исходя из этого политического курса, власти относились к староверию как к политически неопасному, но все же культурно чуждому явлению. И Пугачевский бунт не поколебал, а, напротив, укрепил такое отношение. Власти осознавали: отчуждение правящего класса от собственного народа необходимо преодолеть. Для этого требовалось, прежде всего, нивелировать старообрядческую идентификацию простонародья, проведя его через школу гражданского воспитания, каковой в ту эпоху являлась господствовавшая церковь. Как известно, попытки властей навязать единоверие мало к чему привели: раскольничьи массы оказались не расположены к подобному устройству своей церковной жизни. К тому же гражданская и духовная администрации с введением единоверия сочли свою конструктивную миссию по отношению к старообрядчеству в основном исчерпанной.

В первой половине XIX века «раскольничья» тема в российских элитах вне единоверческого контекста практически отсутствует. Даже оппозиционные декабристские общества, вобравшие весь цвет высших слоев, не видели ни раскола, ни его потенциальных возможностей. В наиболее значимом документе движения – «Русской правде» П.И. Пестеля – касательно религии сказано лишь о свободе различных вероисповеданий, но при господстве в государстве греко-российской веры; упоминалось об униатстве как «слабом остатке Флорентийского собора». А о расколе – ни слова. И там, где превозносится ополчение К. Минина, освободившее Русь (столицей государства объявлялся Нижний Новгород), знамена старой веры тоже не упомянуты. Примечательно, что документ признает за духовенством государственный статус, так как именно оно обязано, по мнению автора, заниматься воспитанием всех граждан. Но в целом же здесь явственно ощущается республиканский дух: равенство всех перед законом, уничтожение сословий и т.д. Те же просветительские тона преобладают и в «Православном катехизисе» С.И. Муравьева-Апостола. Тема раскола в нем вообще вряд ли могла появиться, поскольку назначение этого труда заключалась в обосновании несоответствия монархии Божьему закону, борьбы с тиранией и т.д. Искренне действуя во имя России, намереваясь облагодетельствовать страну, представители ее элиты слабо представляли, чем и как живет народ. Источником декабризма служило европейское просвещение в масонских «одеждах», именно с ним связывались проекты необходимых преобразований.

Тема раскола осталась за рамками многотомных исторических изданий концептуального характера, которые появились в России в конце 20-х – начале 30-х годов XIX века. Так, «История государства Российского» Н.М. Карамзина доведена только до Смутного времени (начало XVII века). А весь материал сконцентрирован вокруг деятельности царей и их приближенных; другие же сведения, в частности о жизни простых подданных, расценены как малозначительные или вовсе ненужные. Задуманная в пику труду придворного ученого «История русского народа» Н.А. Полевого обрывается на середине царствования Ивана Грозного. Поэтому попытки автора утвердить новые подходы к освещению, прежде всего, народной жизни, не затронули религиозной проблематики как таковой.

Однако интеллектуальное противостояние двух этих мыслителей во взглядах на исторический процесс стимулировало общественный интерес к прошлому России. И в тридцатых годах XIX века в литературу вошла мода на исторические романы, которые начали обильно издаваться. Как замечала позднее литературная критика, в них «большей частью изображения предков были прямо списаны с кучеров и их потомков, народность которых заключалась в разговорах ямщиков... в описаниях старых боярских одежд и вооружений, да столов и кушаний, в которых оригинальна была только дерзость авторов, изображавших с равною бесцветностью всякую эпоху нашей истории».

Среди подобных авторов можно назвать К. Масальского и Р. Зотова, писавших непосредственно о расколе. Например, К. Масальский выступил с популярными тогда романами «Стрельцы» (1832) и «Бородолюбие» (1837). Раскол в них представлен в качестве темной силы, препятствующей эпохальным начинаниям Петра Великого. Злобный противник плетет заговоры с целью убить императора, но это не может помешать уверенной поступи будущего. Представители раскола постоянно заняты какими-то далекими от жизни бытовыми спорами – о ношении бороды или русского платья, – в результате которых расстраивается свадьба или кого-то изгоняют из дома. В те годы российская общественность лишь из таких сочинений и могла почерпнуть хоть какие-то сведения о староверии.

Совершенно не затронута эта тема и в таком экзотическом явлении тех лет, как крестьянская поэзия. Целая плеяда представителей русских низов – И. Суханова, Ф. Слепушкина, Е. Алипанова и др. – изливала бурные потоки верноподданнических стихотворений и басен. Не имевшие никакого образования авторы утверждали: положение масс вполне нормальное, народная жизнь пышет весельем, полна патриархальной простоты и нравственного благополучия. Патриотические песни, восторженные оды царю и отечеству, благодарные излияния в адрес барина-отца – вот основной тематический круг этих произведений. Разумеется, в них не содержалось и намека на что-то, что препятствовало бы единению народа вокруг государственной власти и ее церкви.

Однако лучшие умы страны искренне пытались проникнуть в суть народной жизни, в душу народа и тем самым продвинуться в осознании России как уникального социума. И наиболее яркий пример здесь – А.С. Пушкин, обратившийся в своем творчестве к роли русского народа в судьбах страны. Как известно, со времени «Бориса Годунова» и «Арапа Петра Великого» Пушкин не прекращал работы в различных архивах. Исторические изыскания подводят его к созданию в 1834 году работы о крупнейшем народном бунте на Руси – Пугачевском восстании. Читая «Историю Пугачева», несложно убедиться, что в ней органично присутствует тема раскола. Автор начинает с того, что называет Пугачева донским казаком и раскольником, который в церковь никогда не ходил, а придя из-за польской границы, поселился на Иргизе среди местных старообрядцев. В ходе бунта опорой восставших стали горные предприятия Урала (известного староверческого региона). Именно оттуда получал Пугачев поддержку боеприпасами; например, с Овзяно-Петровского завода, принадлежащего купцу Твердышеву, который, как замечает Пушкин в комментариях, нажил огромное состояние в течение всего семи лет. Волнения ширились: вся западная сторона Волги предалась самозванцу; повсюду грабили казну и собственность дворян – но крестьянского имущества не трогали; убивали русских священников, т.е. служителей господствующей церкви. Иными словами, идейная направленность восстания не вызывала никаких сомнений. Особенно интересны наблюдения А.С. Пушкина относительно внутреннего состояния дел у восставших.

«Пугачев не был самовластен. Яицкие казаки, зачинщики бунта, управляли действиями пришельца... Он ничего не предпринимал без их согласия; они же часто действовали без его ведома, а иногда и вопреки его воле» [15] .

В этом слышатся отголоски казачье-раскольничьей вольницы как принципиально иной организации жизни, отличной от жизни общества, построенного на Табели о рангах. Краеугольный камень такого уклада – общность управления, выраженная в коллективной воле. Надо подчеркнуть, что острый пушкинский взгляд в «Истории Пугачева» вскрыл неразрывную связь этих событий с проблематикой раскола. Такой подход был без преувеличения новаторским, так как позволял увидеть, насколько глубока и важна тема раскола для понимания узловых событий русской истории.

В конце тридцатых годов XIX столетия власть проникается интересом к своему собственному народу. Речь идет о концепции «православие, самодержавие, народность». Теория официальной народности (под таким названием она вошла в историю) не была прихотью власти и стала не временным явлением, а краеугольным камнем самодержавной политики на десятилетия. На самом деле эта теория – не российское ноу-хау; это адаптированный вариант наработок немецкого романтизма, с начала XIX века популярного во многих странах Европы. Суть романтизма как самостоятельного течения общественной мысли – в противостоянии классицизму, пропитанному аристократическим духом и долгое время остававшемуся законодателем европейской моды в политике. Именно этот идейный источник дал жизнь новым научным школам, которые приступили к серьезному изучению национальных историй, народных языков, традиций и т.д. Последователи романтиков утверждали ценности, помогающие обретать самоидентификацию государствам и народам. Но подходы ученых-интеллектуалов представляли не только научный интерес – они оказались востребованы властями, которые оценили их перспективность с политической точки зрения. Ряд германских государств, и в первую очередь Пруссия, взяв на вооружение взгляды романтизма, поставили в центр идеологической архитектуры идею нации, которая с помощью религии и церкви сплачивается вокруг монархов. Мысль выглядеть не просто правителем, а «отцом» народа не могла оставить равнодушным Николая I, особенно в свете его комплексов, связанных с восстанием декабристов. Страстный почитатель всего немецкого, император решил апробировать новые форматы на российской почве. Тем более что главный идеолог той поры – министр просвещения граф С.С. Уваров – был большим поклонником немецкой романтической школы.

С первыми двумя составляющими триады «православие, самодержавие, народность» все было в порядке: самодержец одновременно являлся и главой Русской православной церкви (РПЦ). Для цельности замысла требовалось подтянуть до надлежащего уровня третье звено – народ. В результате правящий класс России, следуя концепции, которая получила государственный статус, обратил взоры на своих подданных. На практике это вылилось в общественное и литературное лицемерие, так называемый «квасной» патриотизм – изъявление взаимной любви власти и мужика через православие. Русские национальные ориентиры, определенные программой Министерства просвещения, были объявлены священными, и вся отечественная литература оценивалась с точки зрения соответствия этим ориентирам. Особенно в этом преуспел журнал «Маяк», выходивший в 1840-1845 годах. На его страницах пропагандировались произведения, которые презентовались публике в качестве эталона народности. Как, например, сочинение «Князь Скопин-Шуйский или Россия в начале XVII столетия». По мнению издания, сила автора этого произведения – фрейлины двора ее императорского величества, – в том, что она «уклонилась от подражания Вальтеру Скотту», а обратилась к изображению настоящего русского человека с его верой в православного царя-помазанника и мудрое слово. «Маяк» возглавил поход за чистоту русского языка, принявшего «душу французскую с немецким выговором». Как неустанно пропагандировало издание, возврат «говора разумных мужичков наших» произойдет только тогда, когда мы сумеем избавиться от блистательного французского слога на русский манер в исполнении таких литераторов как А.С. Пушкин. Поразительно, но творчество великого русского писателя было признано вредным, не отвечающим народному духу. Авторы «Маяка» предостерегали общественность от чрезмерного увлечения поэтом, утверждая, что если бы в России появилось больше таких Пушкиных, то она попросту погибла бы.

Однако утверждение стандартов народности наткнулось на серьезное препятствие, не просто мешавшее изображать единение нации, а делавшее это единение в принципе неосуществимым. Речь идет о расколе, заряженном энергией неприятия как синодальной церкви, так и дворянства. Поэтому оборотной стороной политики официальной народности стали гонения на старообрядчество, достигшие в николаевскую эпоху большого размаха. Власти демонстрировали, что они не признают староверие как вероисповедную организацию, а видят в его приверженцах лишь группу дезертиров, которые отпали от синодальной церкви и с которыми следует поступать соответствующим образом.

Надо заметить, что немецкий романтизм вдохновлял в ту пору не только государственные власти России. Он послужил основой для такого общественного движения, как славянофильство. Его идеологи, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, К.С. Аксаков и др. находились под влиянием романтической школы, усматривая в народе эстетический источник, а началом искусства считали веру и язык. Они идеализировали общину как организационную форму народной жизни и огромное значение придавали православию, но церковный раскол понимали по-европейски, то есть исключительно как размежевание православия с католицизмом. Западных просветительских идей славянофилы не принимали, утверждая, что это не нужно российскому народу, который всегда был верен монархии. Тем не менее Николай I, проводя политику официальной народности, не стал опираться на данную группу интеллектуалов, а предпочел более управляемые бюрократические механизмы. Можно сказать, что в идейном смысле славянофилы оказались своего рода конкурентами государства, мешавшими реализовывать триаду «православие, самодержавие, народность». Однако их знания о народе и отношение к нему носили преимущественно теоретический характер. Недостаточная осведомленность проявлялась и в редких славянофильских оценках раскола. К примеру, лидер группы А.С. Хомяков так рассуждал о путях, как он писал, уничтожения рогожского раскола:

«...перезвать в общение с православными раскольничьих епископов... подчиняя их не Синоду, а греческим патриархам или сербскому? Подготовить это агентами, созвать их в городе не русском, сделать публичное заседание при самих раскольниках» [22] .

Такой вариант, наподобие единоверия, вынесенного за национальные рамки на просторы всего православного пространства, по всей видимости, считался приемлемым рецептом для решения сложнейшей проблемы, пронизывающей все российское общество. Стремления же к научному изучению раскола в кругу этих интеллектуалов в те годы еще не прослеживалось. Их усилия сосредотачивались на демонстрации преимуществ православной веры перед западным католицизмом и протестантизмом.

Однако практика официальной народности имела и положительные моменты. Николай I и его окружение осознавали, что недостаточно знают ту страну, которой управляют. Несмотря на появившиеся изыскания о кондиции народной гущи, правительство, и прежде всего сам император, инициировало исследования по российской тематике, причем вверяло их известным зарубежным интеллектуалам, которые в отличие от отечественных пользовались в его глазах безупречной репутацией. Правительство субсидировало поездки по губерниям для довольно-таки общей цели: свежим глазом взглянуть на российские просторы, а заодно оценить неустанные заботы трона о своих поданных. Из визитеров, по приглашению властей посетивших Россию на рубеже 1830-1840-х годов, особый след оставили двое. Как в конце 1840-х годов отмечал А.И. Герцен, к тому времени появились две значительные работы иностранцев о России -«Россия в 1839 году» маркиза де Кюстина и «Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России» барона А. Гакстгаузена. Сочинение француза пользовалось популярностью в Европе и выдержало пять изданий, тогда как книга Гакстгаузена не столь известна читателям, поскольку более научна. Для нас эти работы представляют интерес с точки зрения того, что именно писали о русском расколе и как оценивали его авторы, независимые от российских властей.

Маркиз де Кюстин постоянно обращается к теме религии и ее значения для Руси. Вот только занимает его не внутренний религиозный раскол, а раскол в более широком плане – между православными и католиками. Конечно, его симпатии на стороне западного христианства, и он надеется, что русские когда-нибудь вернуться в его лоно. Поскольку этого пока не произошло, состояние, в котором находится страна, плачевно. По его наблюдениям, вместо того чтобы обратиться к свету Рима, люди здесь занимаются странными и малопонятными вещами: выясняют, каким образом креститься – тремя или двумя перстами.

«Вот какие вопросы волнуют сегодня греко-русскую церковь,

 – искренне удивляется де Кюстин, –

и не думайте, будто их считают пустяками» [25] .

Он демонстрирует полное непонимание того, что эти «пустяки» – лишь внешние формы, за которыми кроется суть раскола, определившего ни много ни мало судьбы нашей страны. Хотя последствия этого религиозно-общественного разлома де Кюстин уловил:

«Различия между людьми в этой стране столь резки, что кажется, будто крестьянин и помещик не выросли на одной и той же земле. У крепостного свое Отечество, у барина – свое. Государство здесь внутренне расколото, и единство его лишь внешнее... Мне не раз говорили, что в один прекрасный день он (народ. – А. П. ) перережет всех безбородых от края до края империи» [26] .

Заметно, что иностранный гость впечатлился увиденным, однако не сумел увязать религиозные и социальные реалии, поскольку общественный пейзаж был очень необычным для европейского ума. Де Кюстин признается, что так и не разобрался, почему синодальная церковь, располагая мощнейшей поддержкой властей, не имеет никакой силы в сердцах людей.

Гораздо более глубокая работа о России вышла из-под пера прусского барона Августа фон Гакстгаузена. Перед нами не просто впечатления путешественника, развлекающего читателя критикой русских обычаев и порядков, а серьезный исследовательский труд. Научным консультантом немца стал известный В. И. Даль, заведовавший в те годы канцелярией МВД. Именно он, направляя интересы А. Гакстгаузена, ввел его в мир русского фольклора, верований, быта и т.д. Итоги поездки, состоявшейся в 1843 году, изложены в книге «Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России». Непосредственный начальник В. И. Даля Министр внутренних дел Л.А. Перовский выражал свое восхищение этой работой, которую он собирался изучить страницу за страницей: министра поразило обилие нового материала, собранного автором в ходе непродолжительного пребывания в стране. В работе развивалась та же мысль о существовании глубокого разрыва между народом и дворянством. Общественные механизмы формирования нового служивого класса, запущенные еще Петром I, привели к тому, что дворянство оторвалось от населения в отношении образования, мировоззрения, обычаев и т.д. Однако прусский ученый увидел и серьезные изменения в социальном ландшафте России. Они были связаны с тем влиянием, которое приобретали купцы разного калибра – выходцы из низов. Как установил А. Гакстгаузен, после 1812 года дворянство постепенно приходит в упадок, удаляется в свои деревни, а на передовые позиции выходят торговцы и промышленники. Правда, развитого буржуазного сословия автор не обнаружил, но выражал уверенность, что из купцов и фабрикантов оно со временем сформируется.

Для нас наибольший интерес представляют те страницы книги, где А. Гакстгаузен освещает непосредственную жизнь простых людей, и прежде всего крестьянства. Собственно изучение сельской экономики составляло основной его научный интерес. В намеченном им перечне вопросов к предстоящей поездке преобладает экономическая проблематика: количество земельных угодий, их качество, демографические аспекты и т.д. В ходе посещения целого ряда губерний Гакстгаузен фокусирует особое внимание на общине как организационной форме народного бытия. Автор не устает восхищаться общиной, идеализируя ее патриархальность. Здесь он во многом перекликался со славянофилами, которые именно с развитием общинного духа связывали перспективы страны. Они тесно взаимодействовали с бароном во время его пребывания в Москве, помогая знакомиться с российской действительностью.

Не смотря на то, что немецкий ученый путешествовал по России с целью изысканий по усовершенствованию сельского хозяйства, его подлинно новаторская роль проявилась в освещении религиозных вопросов. Русский народ, по его мнению, не имеет никаких политических идей, зато по-настоящему проникнут христианской верой. Всматриваясь в религиозное лицо страны, А. Гакстгаузен нашел, что оно не выглядит монолитным, как уверяли в высоких чиновничьих кабинетах. И впервые открыто и в полный голос заговорил о таком явлении, как русский раскол. В главе XIII («Нижний Новгород») рассказано о сектах (включая и протестантские), с которыми автору пришлось столкнуться в ходе поездки по губерниям. Он распределил секты по трем группам: 1) появившиеся до Никона и происходившие, по его мнению, от гностиков; 2) раскольничьи толки XVII века, возникшие вследствие церковной реформы, и 3) секты, сформировавшиеся в правление Петра I под влиянием западных религиозных веяний (молокане, духоборцы). Причем ни православное духовенство, ни чиновники не стремились обсуждать с бароном подобные вопросы, так как были слабо осведомлены в них. Один из современников особо подчеркивал:

«Надобно удивляться тому любопытству, с каким Гакстгаузен вызнает наших раскольников, и тому, можно сказать, счастью, которое благоприятствовало ему проникать туда, куда и русскому не всегда удается заглянуть» [37] .

Добавим, что это тем более удивительно, поскольку немецкий барон совершенно не владел русским языком и в поездке пользовался услугами переводчика – чиновника Министерства государственных имуществ Адеркаса.

Интересно сообщение А. Гакстгаузена о давней московской традиции – собираться на площадях Кремля для религиозных споров. Здесь сходилось множество народа: сторонники РПЦ и приверженцы староверия различных оттенков; между ними и шли разговоры о вере. Когда читаешь эти строки, не покидает ощущение, что мы имеем дело со своего рода двумя реальными партиями, которые были сформированы самой жизнью, а не по велению свыше, и религиозные формы которых оказались для русского народа более востребованными, чем европейские политические принципы. И если государственно-православная партия была известна достаточно хорошо, то этого нельзя сказать о ее оппонентах, а между тем, замечал А. Гакстгаузен,

«кто хочет изучать характерные черты великороссов, тот должен изучать их у старообрядцев» [40] .

Он предполагал даже издать отдельное сочинение о состоянии религиозных дел в России, где подробно бы исследовал причины появления и существования раскола.

Интерес немецкого ученого совпадал с желанием властей лучше узнать мир старообрядчества: определить его параметры, распознать и понять происходящие в нем процессы. Победные реляции духовенства об успешном искоренении раскола уже не удовлетворяли правительство, а монопольное право церкви на выработку политики в этой сфере ставилось им под сомнение. Поэтому главную роль в исследованиях сектантства стали играть чиновники Министерства внутренних дел, в чьем ведении находились подобные проблемы. МВД занималось выявлением различных сект, согласий, толков. Однако их систематизация опиралась не на научные подходы, как у А. Гакстгаузена, а на степень их «вреда» для православного государства.

Заметим, что в 1830 году среди вредных религиозных общностей власти еще не называли староверие, упоминая лишь духоборцев, молокан, иудействующих, иконоборцев. Однако в конце десятилетия ситуация коренным образом изменилась. Это видно из обширного документа, подготовленного в полицейском ведомстве в 1839 году. В нем сказано, что номенклатура насчитывает более 130 сект в стране, и «их не перечесть, как тени красок». Уровень данного труда, где четко охарактеризованы практически все главные ответвления именно раскола, следует признать высокопрофессиональным. На основе таких документов, а также консультаций с Синодом руководство МВД утвердило официальную классификацию сект, включая раскольничьи, по степени их государственной вредности. Они подразделялись на три категории: вреднейшие (иудействующие, молокане, духоборцы, скопцы, а также беспоповцы, отвергающие брак и молитву за царя); вредные – беспоповцы, принимающие брак и моление за царя; и менее вредные – поповцы, сохраняющие более всего церковного. Данная классификация сохранилась вплоть до конца столетия.

По-настоящему же масштабное обследование раскола началось в 1842 году, когда на пост Министра внутренних дел был назначен граф Л.А. Перовский. Стремясь придать работе более научный характер, он сразу привлек в возглавленное им ведомство интеллектуальные силы: знатока народного языка и фольклора В.И. Даля (о нем уже шла речь выше) и ученого-этнографа Н.И. Надеждина – ему, вызванному из опалы и назначенному главным редактором журнала МВД, поручалась координация исследований, проводимых министерством. Кстати, заметим, что всех их объединяло отсутствие веротерпимости: они выступали за жесткое отношение к расколу и стремились придать ему большое политическое значение. План по изучению староверия, подготовленный Н.И. Надеждиным, включал четыре раздела: исторический, догматический, географо-статистический и юридический. Особое значение имела историческая часть, открывавшая данный проект. История раскола, как известно, находилась в тесной связи с его догматикой, поэтому сбор исторических материалов помогал прояснению всего идейно-религиозного старообрядческого багажа. Начался разбор документов, хранящихся в разных архивах. Эти изыскания вели пять чиновников, каждый из которых просмотрел по восемь-десять тысяч архивных дел. Обширные выписки из них передавались Н.И. Надеждину для непосредственной систематизации материала. Кроме того, ученый и сам выезжал в Австрию, Турцию, Молдаво-Валахию.

Н.И. Надеждин выступал за самые широкие контакты с раскольниками, установленные частным порядком, без прямого участия правительственных чиновников, поскольку официоз, по его убеждению, препятствует общению с такими скрытными людьми, каковыми являются староверы. Любопытно, что собственную деятельность в этой сфере ученый держал в строжайшей тайне, проявляя большое недовольство при публичном упоминании об этом. Надо добавить, что, к сожалению, Н.И. Надеждин не осуществил намеченного им главного дела: выпуска капитального труда по истории раскола (его отставка из МВД последовала в 1852 году, как только Л.А. Перовский покинул это ведомство). Более того, богатейший архивный материал, собранный и переданный Надеждину для написания этого труда, бесследно исчез после его смерти в 1856 году. Довольно близкое выполнение исторической части надеждинского плана представляет собой вышедшая в 1855 году «История русского раскола, известного под именем старообрядчества». Автор книги – московский митрополит Макарий; именно он в 1853 году получил поручение подготовить издание, обличающее заблуждения сектантов в исторической ретроспективе. И, таким образом, труду высокопоставленного архиерея суждено было стать первым в России публичным опытом изложения староверческой эпопеи.

Однако наиболее обширная работа была связана с географо-статистической частью плана; она стала заметным направлением в деятельности российского МВД при министре Л.А. Перовском. «Привести в известность текущее положение раскола» – такую задачу поставил Николай I перед ведомством. Для этого специально запрашивались сведения из 35-ти губерний страны, откуда в Петербург направлялись подробнейшие отчеты. Однако, учитывая важность высочайшего поручения, было решено не ограничиваться местными силами и привлечь к работе сотрудников центрального аппарата. Поэтому основные мероприятия по обследованию раскола проводили не губернские администрации, а специальные комиссии, которые на продолжительное время (до двух лет) командировались в разные регионы страны. О работе одной из таких комиссий под руководством графа Ю.И. Стенбока (Ярославская губ., 1849-1850) мы имеем достаточно хорошее представление благодаря участию в ее составе Ивана Сергеевича Аксакова. Будущий известный публицист, а тогда – молодой чиновник МВД оставил немало писем, где искренне делился с родными увиденным.

По его свидетельству, чиновники имели слабое представление как о догматике раскола, так и о его практике. Это относится и к главе комиссии Ю.И. Стенбоку, и к самому И.С. Аксакову, настольной книгой которого в командировке, кстати, была книга А. Гакстгаузена. Познакомившись с городами губернии, И.С. Аксаков поразился тому обстоятельству, что везде «почти все старообрядцы, да еще, пожалуй, беспоповцы». Хотя по документам местной администрации все кругом значились православными, да и само население с готовностью подтверждало принадлежность к синодальной церкви. Не самое приятное впечатление на Аксакова произвело местное купечество, хотя он и почувствовал общинный дух, созданный единством торговых интересов, верховенством прав общества в ведении дел. Глубже проникнуть во внутренний смысл староверческой жизни оказалось нелегко: слишком мы разделены и образованием, и интересами, и сферой деятельности – замечал И.С. Аксаков.

Вообще, поначалу в отношении к расколу у Аксакова преобладало сожаление о том, что такая значительная часть населения находится в разрыве с остальной Россией и, предоставленная себе, сохраняет привычку и вкус к протесту. Двадцатисемилетний чиновник стремился переломить ситуацию, разрабатывая план по присоединению местных староверов к РПЦ. Его суть – убедить раскольников подать в адрес правительства прошение о воссоединении с господствующей церковью. В этой «инициативе снизу» он видел новые путы, которыми «подлый здешний раскол» удавит сам себя. Надо лишь дипломатично, духовным воздействием и искренним увещеванием связать его этими нравственными узами. О своем проекте И.С. Аксаков информировал министра внутренних дел Л.А. Перовского, прося санкционировать его действия. Однако прямого ответа на это начинание так и не последовало.

Но помимо оптимистических планов по нейтрализации раскола И.С. Аксакову пришлось заняться его реалиями. Именно той комиссии, где он трудился, довелось сделать прорыв в изучении русского старообрядчества. Речь идет об открытии ранее неизвестного властям согласия, получившего название бегунов или странников. Еще А. Гакстгаузен обратил внимание на не совсем понятное ему передвижение жителей из одной местности в другую, из-за чего:

«каждый русский чувствует себя совершенно дома в своем отечестве, в Архангельске, как в Орле, в Казани, как в Киеве» [59] .

Двухлетнее пребывание экспедиции в Ярославской губернии позволило зафиксировать активную циркуляцию раскольничьих масс. В селе Сопелки (12 верст от Ярославля), ставшем впоследствии знаменитым, комиссия выявила около ста бродяг, размещавшихся в домах с тайниками: фальшивыми крышами, двойными стенами и т.д. Все эти дома заведомо были построены с целью пристанодержательства, что свидетельствовало о постоянной организации этого дела. Обитающий там контингент очень не понравился комиссии. Как писал И.С. Аксаков:

«изо всех виденных мною только один чистый фанатик, святой жизни человек... который обрадовался своей поимке, думая, что его будут истязать за имя Христово; остальные почти все воры, разбойники, пьяницы и развратные люди» [62] .

Вероятно, здесь нет преувеличения: подлинное лицо страны имело и такие черты. В страннических сетях концентрировались беглые солдаты, различные преступники и просто ведущие вольный образ жизни люди. Причем существовала целая философия бродяжничества: якобы звание беглого освящает человека, а укрывательство беглого вменяется в святую обязанность. Конечно, эта среда была насквозь пропитана духом неприятия всех структур и атрибутов власти – как светских, так и церковных. В ходе поездок это хорошо почувствовал И.С. Аксаков. Как откровенно признался Константин Сергеевич Аксаков, известный славянофил, навестивший младшего брата в губернии, все же:

«бритые лучше и благонадежнее небритых» [63] .

В конце ярославской командировки взгляды молодого чиновника на раскол претерпели серьезную эволюцию, став заметно реалистичнее. Ему пришлось участвовать в восьмичасовом допросе одного раскольника, который странствовал по России более пятнадцати лет. Этот бродяга поведал столько нового о народной жизни, что потрясенный И.С. Аксаков окончательно понял, с чем имеет дело, осознав истинную силу и подлинные истоки раскола. Причем собственная деятельность вызывала в нем глубокий пессимизм:

«Право, Россия скоро разделится на две половины: православие будет на стороне Казны, Правительства, неверующего дворянства и отвращающегося от веры духовенства, а все прочие обратятся к расколу... Все соки испорчены, и едва ли есть исцеление. Кажется, нам суждено только понять болезнь и созерцать, как она пожирает постепенно еще не вполне зараженные члены. Когда кончится наша Комиссия – Бог весть» [64] .

Мы остановились на работе правительственной комиссии в Ярославской губернии потому, что этот пример ясно показывает, как изучение раскола все больше сосредотачивалось на политической стороне дела. Раскол представал в качестве враждебной государству корпорации, у которой не только история, но и сегодняшняя реальность пропитаны неприятием империи. Сформировалось мнение, что старообрядческий мир хоть и располагается на территории России, но живет по своим обособленным правилам, мало ориентируясь на действующие законы. И если лицемерие раскола по отношению к русской православной церкви ни для кого не явилось откровением, то открытие, например, страннического согласия и его идеологии подкрепляло вполне определенные политические выводы. Кроме того, все большее внимание правительства привлекали такие черты раскольничьих хозяйств, как совместное владение собственностью, солидарность и взаимопомощь. Ярославская комиссия предупреждала:

«...Деньги, кредит, верная надежда на пособие и поддержку влекут в раскол... видя близкие примеры крестьян, при пособии и кредите раскольников сделавшихся миллионерами, многие ищут мест и совета у них же» [65] .

Староверческая жизнь, построенная по таким принципам, не могла не беспокоить правительство, поскольку зримо напоминала те социалистические идеи, которые к тому времени набрали популярность в Европе и волновали многих. Отсюда возникла практическая задача: определить численность раскольников. Комиссии, работавшие по губерниям, старались ориентироваться на те данные, которые реально отражают параметры враждебного мира, а не служат иллюстрацией к рапортам местного начальства. Собственно, поэтому экспедициями по стране и руководил центральный аппарат МВД. В научно-статистический оборот попали новые цифры, свидетельствующие о подлинных масштабах старообрядчества. Так, экспедициями в Ярославскую, Нижегородскую, Костромскую губернии было установлено, что вместо 47,5 тысяч староверов (как показывала статистика трех этих губерний) их, по самым скромным подсчетам, свыше 556 тысяч, что в среднем в 11 раз превышало официальные данные. Полученный результат стали проецировать на всю страну: если ранее предполагалось, что общее количество раскольников составляет 900000-1000000 человек, то теперь это число возросло в 10-11 раз, по-видимому, тоже не до конца отражая истинное положение дел. Примечательно, что такие большие разночтения, зафиксированные экспедициями МВД в середине XIX века, получили в России широкое общественное признание. Перепись населения, проведенная в 1897 году, показала около 2 миллионов староверов, что дало основание общественности и ряду ученых утверждать о десятикратном занижении реальных чисел.

Здесь необходимо сказать еще об одном важном обстоятельстве, которое постоянно упускают из виду. Ущербность официальных данных о расколе, подаваемых наверх местными гражданскими и церковными администрациями, объясняется не только их безответственностью или боязнью показать реальную ситуацию. Дело в том, что священники, как правило, отмечали раскольниками преимущественно половцев: практически все они находились на виду, так как были приписаны к разным старообрядческим церквам и монастырям, где только и могли исполнять свой культ. Гораздо реже в качестве раскольников отмечались последователи других сект. Ведь множество беспоповцев отправляли свои обряды тайно, а потому и их моленных официальная статистика насчитывала несравнимо меньше, чем церквей поповцев. Более свободное отправление религиозных нужд и обрядов беспоповцев не требовало церковной инфраструктуры, а значит, официальная регистрация не являлась для них жизненно важной. Именно в силу такой организационной размытости беспоповцев местные власти большую их часть попросту записывали в православные, чьи дети также показывались крещенными в приходских церквах. Кстати, этим объясняются повсеместные, бесчисленные и нескончаемые следствия о переходе из православия в раскол. Каждый беспоповец, крещенный в РПЦ, достигнув совершеннолетия, оставался равнодушным к ней, чуждался ее, тем самым, навлекая на себя, при неисправной плате, доносы об уклонении в раскол – в котором, собственно, и находился с самого рождения. А потом, в середине XIX века, настала пора более объективных статистических исследований; вот тут-то численность раскольников и увеличилась десятикратно. Причем выявленные миллионы староверов в подавляющем большинстве оказались именно беспоповцами, что тогда не являлось секретом.

 

2. Мода на старую веру

Исследования раскола, проведенные властями в середине

XIX столетия, позволили аккумулировать значительный материал. Однако, как известно, после кончины Николая I внутриполитические акценты в России существенно сместились. Ожидавшаяся отмена крепостного права, либерализация общественной жизни, выдвинувшись на передний план, стали основной заботой власти. Обширное изучение раскола, предпринятое николаевским правительством, было свернуто. Наработанный чиновниками МВД за десять лет информационно-аналитический массив был передан в редакцию «Православного собеседника». Этот журнал был учрежден для миссионерских целей при Казанской духовной академии в 1854 году. Получив такое подспорье, он одним из первых стал публиковать содержательные материалы по самым различным вопросам старообрядчества и сектантства, сразу привлекшие внимание общественности. Вот некоторые из них: «О причинах разделения главных раскольничьих сект на многие толки», «Происхождение раскольничьего учения об антихристе», «Исторические сведения о молоканской секте», «О самосжигательстве раскольников», а также справочные материалы о расколе в различных губерниях и др. Значительная часть публикаций представляла собой переработанные записки, справки и отчеты, подготовленные в разные годы чиновниками из МВД. Правда, ссылки на них в журнале отсутствуют; вместо этого во многих номерах указано, что в качестве главного источника тех или иных материалов использованы рукописи бывшего саратовского епископа Иакова. Помещенные на страницах «Православного собеседника» статьи во многом задавали тон в деле популяризации старообрядчества в российском обществе второй половины 1850-х – начала 1860-х годов. Именно в этот период нарастает волна интереса к расколу со стороны различных общественных деятелей, литераторов, ученых и проч. Тема, разрабатывавшаяся в недрах министерства под строгим грифом секретности, становится достоянием гласности.

Большой вклад в формирование общественного интереса к расколу внес выпускник Казанской духовной академии А.П. Щапов. Закончив в середине 1850-х годов миссионерское отделение КДА, он выступил с рядом статей, опубликованных «Православным собеседником» и кардинально раздвинувших формат данной темы. Автор рассматривал раскол не только как обрядовое уклонение от православия, но и как явление, напрямую связанное с состоянием русского общества начиная с XVII века. Таким образом, параметры исследований выводили данную проблематику из узко церковных рамок, что было признано новаторством. Однако для нашей работы важно заметить: А.П. Щапов не являлся первооткрывателем или разработчиком такого взгляда на раскол. Во многом он использовал те материалы, которые содержались в свезенных в Казань полицейских архивах. Переработав эти сугубо служебные документы для широкого восприятия, ученый привлек внимание к целому спектру идей, с энтузиазмом встреченных российской образованной публикой. Основываясь на разработках МВД, А.П. Щапов выделил политическую составляющую староверия, придавая ей особое значение. Вот, например, одна из его мыслей, особенно приглянувшаяся радикальным кругам:

«Общность вражды раскольничьих сект к православному правительству и православной церкви связала всех вообще раскольников, несмотря на различие их толков, в одно братство, которое хотя и предоставлялось как будто бы распавшимся на части, но всегда единодушно стремилось к одной общей цели – к большему расширению и, если можно, к господству в России» [72] .

Но подобные выводы о политических устремлениях раскола были изложены в различных записках чиновников МВД задолго до того, как А.П. Щапов начал свой путь ученого. В доказательство приведем выдержку из документа, составленного специалистом по расколу И.П. Липранди для министра Л.А. Перовского:

«В общественных делах, в особенности когда идет речь о противодействии мерам правительства, тогда эти толки соединяются в единомыслие и представляют из себя религиозно-конфедеративную республику, где каждая часть имеет особые оттенки в формах своего внутреннего управления, а все вместе составляют целое, стремящееся к одной цели. Следовательно, все они должны почитаться сгруппированными в деле против Правительства» [73] .

Или еще одно:

«...Раскольники в настоящее время не могут уже более быть почитаемы только за отпавших от православной Церкви, теперь их должно рассматривать не столько в религиозном их значении, сколько в политическом, гражданском и статистическом» [74] .

Именно на аналитике МВД, а также на основе собранных этим ведомством архивных сведений и составлен по преимуществу знаменитый труд казанского профессора. Правда, А.П. Щапов творчески подошел к доставшимся ему материалам. По нашему мнению, главным его вкладом в изучение старообрядчества стало обоснование тезиса о том, что в отечественной истории ключевую роль играют не столько государство и его учреждения, сколько сам народ -творец своих традиций и духовных черт. Может быть, это и напоминало славянофильские воззрения, но только с тем принципиальным отличием, что ученый смотрел на вещи сквозь призму раскола. Он полагал, что ни один вопрос русской жизни не может быть качественно исследован вне староверческого контекста. И в этом состоял действительно огромный шаг вперед.

Однако важно заметить, что А.П. Щапов не был большим почитателем староверия, как это может показаться по прочтении различных трудов о нем. Архивные документы позволяют увидеть более сложную картину. Речь идет прежде всего о крестьянских беспорядках в селе Бездна Спасского уезда Казанской губернии, закончившихся расстрелом людей. Этот случай известен, поскольку широко освещался советской историографией. Когда до крестьян дошел текст Манифеста об освобождении от 19 февраля 1861 года, среди них распространился слух, будто документ фальшивый, а подлинный спрятан помещиками. Подобная ситуация наблюдалась во многих губерниях России. Однако здесь дошло до бунта: крестьянин Андрей Петров, воспользовавшись недоразумением, встал во главе недовольных, стекавшихся из соседних селений. Он возвещал им, что земля принадлежит народу, а не помещикам, поэтому надо прекращать ходить на барщину, не платить оброка и не препятствовать желающим забирать барский хлеб и лес. Оклики местных властей не имели никакого воздействия, с ними никто не хотел разговаривать. При этом советские историки забывали упомянуть, казалось бы, ненужную деталь: этот А. Петров был не просто крестьянином, а раскольничьим начетчиком. Когда прибыли войска для усмирения людей, он вынес народу старый, т.е. староверческий, образ, убеждая не расходиться, т.е. стоять за веру. Крестьяне, которые, очевидно, придерживались старой веры, не выдавали А. Петрова, являвшегося для них реальным авторитетом. Солдаты открыли стрельбу, несколько человек были убиты, несколько – утонули в реке в ходе возникшей паники. На панихиде по погибшим пламенную речь произнес А.П. Щапов.

Раскольничий подтекст конфликта не вызывает сомнений. И выступление А.П. Щапова, собственно, и посвящено роли раскола в этом трагическом эпизоде. Выразив скорбь по погибшим, ученый, ставший к тому времени признанным специалистом по староверию, объяснил причины случившейся трагедии. Русский народ не просвещен разумным знанием Христова учения и со второй половины XVII столетия (т.е. с момента раскола) находится в слепом заблуждении, в котором, за недостатком настоящих учителей, его держат мнимые пророки из простых крестьян. И вот один из таких народных грамотников увлек людей учением о ложной свободе, что и привело к трагедии. Против воли Царя и вопреки желаниям дворянства он решил возвестить истинную, а не вымышленную волю. Несложно заметить, что расколоучителя наподобие А. Петрова выставлены здесь в качестве не тронутых просвещением провокаторов, из-за которых народ почти двести лет блуждает в духовных потемках. Следуя этой логике, от подобных деятелей нужно избавляться и обращаться к истинным учителям, несущим Христово знание. Когда народные массы наконец-то окажутся в надежных руках, они под присмотром новых пастырей обретут долгожданный путь к свободе. Содержался в речи Щапова и упрек к правительству, которое до сих пор не поставило разумных учителей. В результате в массах звучат угрозы в адрес землевладельцев и начальства, призывы к восстанию. По убеждению оратора, необходимо нейтрализовать эти кровавые призывы, чем при помощи власти и обязаны заняться истинные учителя:

«Да совершится и укрепится за кровь вашу, для ваших детей, потомков... общинно-демократическая свобода, даруемая правительством в устройствах сельских обществ и волостей, сельского выборного самоуправления... Да водворится мирно, без крови общинно-демократическое народовластие, когда сам царь воззовет к нему весь народ!» [78] .

Одним из просвещенных пастырей А.П. Щапов, несомненно, видел себя. В 1861 году он даже выдвинул программу, составленную в прогрессивном духе тех лет, изложив ее в письме на имя Александра II. Он требовал создания училищ для всех сословий, проведения местных выборов «с губернатора до последнего полицейского», уничтожения цензуры и т.д. Интересен пункт о создании областных советов из лиц, выбранных народом, и Центрально-земского собора, что явно навеяно староверческой практикой. Данные органы управления должны взять на себя все государственные дела и устройство войска. В случае такого демократического порядка формирования власти перспективы популярного профессора, конечно, выглядели многообещающе. Тем более что его ораторские способности высоко ценились и в КДА, и в Казанском университете.

Надо сказать, что спрос на А.П. Щапова благодаря его публикациям и участию в громком инциденте в селе Бездна был высоким. Различные политические силы пытались заполучить профессора в свои ряды. И первой это попыталась сделать сама власть, пожелавшая обратить его известность себе на пользу. Поэтому после ареста за выступление на панихиде по бунтарям оратора отправили не в монастырь Костромской губернии, как планировалось ранее, а в МВД – заниматься раскольничьими вопросами. Однако чиновничья служба оказалась невыносимой для того, кто мыслил себя трибуном, выразителем народных дум, и в этом ведомстве бывший профессор не задержался. Очень хотел привлечь его на свою сторону лидер демократического движения России Н.Г. Чернышевский, но эти попытки не увенчались успехом. Один рижский купец, раскольник поморского согласия, предлагал Щапову стать редактором староверческой газеты за границей – и получил отказ. В конце концов ученого увлекла идея объяснить русскую историю на началах естественных наук и стать для России кем-то вроде Г. Бокля для Европы. Этим замыслам помешало расстройство здоровья, вызванное чрезмерным употреблением алкоголя. К тому же после неудачного опыта работы Щапова в министерстве от него избавились, выслав на родину в Иркутск, где его научные навыки постепенно угасли.

Другой известный знаток раскола в глазах как правительства, так и широкой российской общественности – П.И. Мельников (1819-1883), служивший в МВД, а затем проявивший себя на литературном поприще. Будучи чиновником министерства в Нижегородской губернии и выполняя разнообразные поручения по розыскам староверов, он непосредственно столкнулся с расколом, причем выступал за преследования и применение жестких мер. Чего стоило только его предложение в обязательном порядке зачислять всех староверов в рекруты, не делая исключений для купеческих семей. Или отдавать в кантонисты детей, рожденных от браков, совершенных беглыми попами или наставниками. Хорошо известна деятельность П.И. Мельникова по разгрому скитов на территории Нижегородской губернии: он исполнил 87 поручений по секретной, т.е. раскольничьей, части. В 1850-1851 годах его включили в состав экспедиции МВД, исследовавшей секты. С этих пор у молодого чиновника помимо служебного рвения просыпается и научный интерес к расколу, изучением которого он занялся вплотную. По итогам работы комиссии был подготовлен -во многом благодаря стараниям П.И. Мельникова – обширный отчет. Он стал одним из первых публичных трудов в России по исследованию старообрядчества и затрагивал большой комплекс вопросов: религиозных, экономических, статистических, географических и т.п. В пореформенный период П. И. Мельников покинул службу и посвятил себя литературной деятельности; он выступал как специалист по народной жизни вообще и старообрядчеству в частности. Его ставшие популярными романы «В лесах» и «На горах» дают масштабную панораму староверческих представлений и быта. (Эти названия связаны с особенностями Волги: левый берег реки низкий и пологий, поэтому «В лесах», а правый – высокий и крутой, отсюда «На горах».)

Отношение к расколу бывшего чиновника МВД постепенно становилось благожелательным. Более того, он стал приверженцем староверия и ратовал за всестороннее и бережное изучение этого самобытного явления русской жизни. Свою точку зрения П.И. Мельников не только пропагандировал как писатель, но и отстаивал как признанный знаток проблемы – во властных структурах, куда его постоянно приглашали. Своего рода кульминацией в деле оправдания раскола стала записка, подготовленная Мельниковым по просьбе товарища Министра внутренних дел кн. А.Б. Лобанова-Ростовского для комиссии, собиравшейся в 1875 году. Автор документа фактически обвинил духовенство в том, что 180 лет назад с его легкой руки все раскольники без исключения были объявлены врагами государства и самодержавия. К тому же реформы Петра I сломали не только прежний государственный строй, но и частный домашний быт русского народа, что и вызвало глухое и пассивное недовольство. Однако все это в далеком прошлом: его собственные тридцатилетние наблюдения позволяют утверждать, что не существует уже ни одной раскольничьей секты, зломыслящей против власти императора и российского государства. По мнению П.И. Мельникова, в образованном обществе страны пробуждается достоинство русского имени, языка, дедовской старины, больше уделяется внимания народной жизни. Не отвергать надо старообрядчество, заключал он, а, наоборот, приближать его к себе:

«чем шире будут даны права раскольникам, тем ближе конечное ослабление раскола и слияние его с Церковью» [87] .

Такая смена образа мыслей, от ревностного гонителя до не менее ревностного защитника, не могла не удивлять современников. Кстати, по информации полиции, раскольники были П. Мельникову весьма благодарны (и не только на словах), чем он и не преминул воспользоваться. Комментировать эти полицейские данные здесь не место; отметим лишь, что купеческой верхушке подобные отзывы были, конечно, полезны – для поддержания имиджа верных государевых слуг. Сам же Мельников, будучи действительно крупным знатоком староверия, не мог не понимать, что простые старообрядческие массы явно отшатнулись от богатых горожан, от купцов, от тех, для кого главной целью стал коммерческий диалог с властями – а не нужды их религиозной общности.

Нельзя не упомянуть здесь и еще об одном сотруднике МВД, который также специализировался на старообрядчестве, а затем попробовал себя на литературной ниве. Ф.В. Ливанов – и в качестве чиновника по особым поручениям при министре П.А. Валуеве, и в качестве автора известных художественных произведений – своего негативного отношения к расколу не менял. Наиболее полно он сумел выразить его в книгах «Раскольники и острожники» (1868) и «На рассвете. Рассказы из раскольничьего быта» (1875). Автор видит в старообрядчестве – как в купеческих верхах, так и в народных низах – источник всевозможных преступлений. Многие современники (не из правительственного лагеря) считали его литературные произведения оскорбительными пасквилями. Сам он объяснял резко обличительный запал своего творчества стремлением не позволить «коноводам раскола» и всяким мерзавцам торговать религией и намеренно держать народ во тьме. Не заставила долго ждать и реакция староверческого купечества. В июле 1870 года московский почетный гражданин И.П. Бутиков подал на Ф.В. Ливанова в суд – за клевету и оскорбление достоинства. Дело в том, что в книге «Раскольники и острожники» тот поведал о «мерзком» раскольничьем сборище, именуемом собором и состоявшемся в доме И. Бутикова, поставив тем самым известного деятеля в неудобное положение. В ходе судебных слушаний адвокат купца настаивал на недопустимости вмешательства в частную жизнь. Ф. В. Ливанов возражал: его книга касается общественной деятельности И. Бутикова, а кроме того, самозваный раскольничий собор незаконен, о чем, собственно, он и напоминает в своем произведении. Да и вообще, как можно препятствовать информировать общественность о преступных сборищах! Суд встал на сторону Ф.В. Ливанова, не усмотрев в его действиях признаков преступления.

Тем временем старообрядческая тема вышла из категории закрытой, находящейся в компетенции чиновников по особым поручениям и секретных комитетов и утвердилась в публичном пространстве. В огромной мере этому способствовали писатели, которые с 1850-х годов обратились к социальным пластам, далеким от дворянской повседневности. Пионером здесь выступил «Московитянин». Несколько молодых авторов этого журнала начали пропагандировать в своем творчестве интерес ко всему русскому: языку, вере, быту, традициям и т.д. Одним из лидеров кружка стал А.Н. Островский. Его произведения прекрасно известны, тем более что советская критика считала его классиком «обличительной» литературы. Не касаясь содержания богатого творчества Островского, уточним лишь, какую социальную среду он изображал. Конечно, купечество, но только с одним существенным добавлением – старообрядческое. О том, что А.Н. Островский описывал будни московских купцов-раскольников, сегодня совсем забылось. В этом нет ничего удивительного: в советские годы на конфессиональную принадлежность персонажей не обращали внимания – как на незначительные детали.

Между тем самому писателю дело представлялось иначе. В своей литературной пробе – «Записках замоскворецкого жителя» (1847) – начинающий литератор сообщил, что он:

«проливает свет на страну, никому до сего времени в подробности неизвестную и никем еще из путешественников не описанную. До сих пор известно было только положение и имя этой страны; что же касается до обитателей ее, то есть образ жизни их, язык, нравы, обычаи, степень образованности, – все это было покрыто мраком неизвестности» [92] .

Возникает закономерный вопрос: как сам автор познакомился с купеческой староверческой средой? Как известно, семья писателя не имела к ней никакого отношения: его брат состоял на государственной службе, дойдя до министерской должности; отец служил в различных учреждениях по юридической линии; сам Александр Николаевич был мелким служащим в суде, где, как считается, и черпал материал для пьес. Тем не менее ответ кроется в его биографии, а именно в его первой женитьбе на московской мещанке Агафье Ивановне (фамилия неизвестна). Ее запомнили как простую по происхождению женщину, без образования – написать письмо для нее стоило немалого труда; зато она досконально знала быт, нравы и язык купечества, вышедшего из крестьянства. Брак с ней, что весьма примечательно, не был церковным. Отец писателя категорически не принял избранницу сына и выгнал его с ней из дома, лишив материальных средств.

Агафья Ивановна оказала огромное влияние на творчество мужа, который охотно прислушивался к ее мнению. Следствием этого стало колоритное изображение различных сюжетов из жизни купцов-раскольников. Имя первопроходца в новом мире быстро стало популярным в литературных кругах Москвы и Петербурга. Все понимали, о ком пишет молодой автор, хотя в пьесах об этом, что называется, в «лоб» не говорится. Так, в известной пьесе «Свои люди – сочтемся» действующие лица – раскольники. О главных героях купце Самсоне Силыче Большове и его жене Аграфене Кондратьевне как бы мимоходом сказано, что он голицами торговал на Балчуге:

«добрые люди Самсошкою звали, подзатыльниками кормили. Да и матушка-то Аграфена Кондратьевна чуть-чуть не паневница – из Преображенского взята».

Они ищут для своей дочери жениха: чтобы был купец, лошадей хороших держал, да и лоб крестил по-старинному. То же и в других пьесах раннего периода: разговоры персонажей вертятся вокруг Рогожского, Преображенки, Лефортова, ношения бороды как некого отличительного признака явно не только бытового характера. А в наиболее известном произведении этого периода – пьесе «Гроза» (1859) – имеется примечание автора:

«все лица, кроме Бориса, одеты по-русски» [97] ;

это конкретное указание на то, что участники действия придерживаются старой веры. Обращение А.Н. Островского к новому для тех лет материалу – о старообрядческом купечестве – не было, конечно, данью моде. Писатель искал хорошее в выходцах из народа. Этим же продиктован и его интерес к Кузьме Минину, любимому историческому герою Островского, к изучению летописей и источников. Основной мотив пьесы «Козьма Захарьич Минин, Сухорук» таков: освобождение от великой разрухи является делом народа, сплотившегося вокруг Минина. В этом контексте интерес к духовным основам русского народа кажется весьма органичным. Заметим, что Агафья Ивановна скончалась в 1867 году и А.Н. Островский, будучи уже известным драматургом, вступает уже в церковный брак с молодой актрисой М.В. Бахметьевой, взявшей под строгий контроль труды и дни писателя. Интерес к старообрядческой среде у него постепенно угасает. Так, в пьесе «На всякого мудреца довольно простоты», написанной в 1868 году, уже содержится прямая ссылка на то, что действие разворачивается в сугубо православной среде господствующей церкви.

Над староверческой тематикой, но в этнографическом ключе, работал и другой литератор – С.В. Максимов (1838— 1901). Будучи сыном мелкопоместного дворянина Костромской губернии, он с детства познакомился с окружавшей его крестьянской средой. Учась в Московском университете, будущий писатель сближается с редакцией «Московитянина», а точнее – с молодым кружком во главе с А.Н. Островским. Именно здесь любовь ко всему народному получила у него творческое развитие. С.В. Максимов начинает публиковаться, помещая в журнале небольшие, но яркие рассказы о деревенской и городской жизни. Они не остались без внимания аудитории. Достаточно сказать, что их отметил И.С. Тургенев, который призвал начинающего писателя активно участвовать в становлении нового литературного направления – изучения русского народа. Следуя этому пути, в 1855 году С.В. Максимов предпринимает поездку во Владимирскую губернию, где приступает к изучению промысла, быта и тайного языка офеней (коробейников, ведущих мелкую торговлю). Как известно, эта категория торговцев выработала особые речевые коммуникации, позволяющие им вести свои дела, оставляя в неведении непосвященных. Молодой этнограф сближается с офенями, настойчиво преодолевая их подозрительность и завоевывая доверие. В результате ему удалось записать более тысячи слов тайного языка торговцев, большую часть которых составляли представители староверческой среды. Это был не теоретический, не книжный, а первый по-настоящему практический опыт изучения народных торговых сетей, организованных силами раскола и составляющих неизвестную доселе часть российской действительности.

Дальнейшее очное знакомство С.В. Максимова со старообрядчеством произошло в рамках литературной экспедиции, инициированной властью сразу после смерти Николая I. Своеобразие этой экспедиции состояло том, что ее проводили не чиновники, как ранее, а уже известные российскому обществу писатели. Максимов оказался среди тех, кого привлекли к работе. Его командировали на север страны, где он окунулся в новые для него этнографические реалии. К тому времени существовало уже немалое количество литературы, содержащей географические, исторические, естественнонаучные сведения о русском севере, однако этнографические исследования прежде практически не проводились. Именно на этом неразработанном пока направлении сосредотачивается С.В. Максимов. Почерпнутые им наблюдения легли в основу очерков «Год на севере» и «Лесная глушь», а также ряда рассказов. Из этих произведений становится ясно, что жизнь простых людей была буквально пронизана староверием и его традициями. В поездке писатель постоянно обращается к историческим источникам, как печатным, так и архивным; исследует местные церковные, монастырские и судебные архивы, извлекая интересные факты из прошлых времен. И от этнографических зарисовок переходит к истории раскола.

С.В. Максимов принял участие в издании обширных материалов по истории старообрядчества; их обнародование относится к началу шестидесятых годов XIX века. Он внес заметный вклад в процесс изучения этого явления русской жизни, опубликовав «Историю о взятии Соловецкого монастыря», «Повесть о страдальцах Соловецких», два послания Аввакума. Эти и другие памятники староверческой мысли вошли в составленный им сборник «Рассказы из истории старообрядства». С.В. Максимов подчеркивал в предисловии к нему: ранее мы слышали только противников раскола, но до нас не доходил его собственный голос:

«оттого-то обнародование раскольничьих сочинений столько же необходимо, сколько и полезно» [101] .

С.В. Максимов в этой своей деятельности был не одинок. С конца 1850-х – начала 1860-х годов книжный рынок страны буквально захлестнул поток раскольничьей литературы, вызывавшей интерес у самых разных слоев читающей публики. Одним из крупных центров распространения старых книг был магазин Т.Ф. Большакова (1794-1863) в Москве. Этот купец происходил из староверческой семьи и, используя свои связи, начал скупать и собирать различные раскольничьи рукописи. При его непосредственном участии составлены московские книжные коллекции М.Н. Погодина, Н.С. Тихонравова, Ф.И. Буслаева, К.Т. Солдатенкова и др. Достаточно сказать, что только Погодин приобрел у него около 200 старинных книг и рукописей для своего знаменитого «древлехранилища». Но Т.Ф. Большаков не просто собирал книги; он серьезно изучал их, став признанным авторитетом в этой области истории церкви. Его познания очень пригодились в период учреждения Белокриницкой иерархии в 1846-1847 годах, когда Большаков выступал в качестве консультанта по каноническим правилам.

Среди крупнейших издателей старообрядческой литературы тех лет следует упомянуть Д.Е. Кожанчикова (1811— 1877). Его петербургское издательство приобрело всероссийскую известность, впервые напечатав наиболее значимые произведения раскола. Кстати, многие из тех, кто встречался с ним тогда, были уверены, что он и сам старообрядец. Среди изданной Кожанчиковым раскольничьей литературы выделим популярный тогда и забытый ныне «Сборник русских духовных стихов» молодого автора В.Г. Варенцова (1825-1867). Выпускник Казанского университета впервые сумел собрать раскольничью и сектантскую поэзию, чтобы познакомить с ней российскую публику. Сборник был запрещен цензурой и только усилиями Д. Е. Кожанчикова в 1860 году увидел свет. Большинство журналов того времени отметили его своими рецензиями. Значение сборника оценивалось очень высоко, поскольку письменные раскольничьи произведения уже были более или менее знакомы публике, тогда как устная литература – продукт поэтического творчества самого народа – оставалась фактически неизвестной. Ведь раскольничьи напевы – это не совсем песни; это духовные стихи, которые вызывают в верующих строгое и почтительное отношение, соизмеримое с отношением к священной книге или проповеди, но более доступные для понимания. Поэзия русских староверов, по сути, открытая В.Г. Варенцовым, свидетельствовала о довольно мрачном представлении народа о жизни; от стихов веет грустью, тоской и безнадежностью. Массы раскольников, мещане и крестьяне, распевали о «пустыне прекрасной», о «судьях неправедных», о «попах-запоицах». Неслучайно идеалом здесь выступает Лазарь убогий, не ожидающий перемен к лучшему в этой жизни. Такой идеал наиболее полно отвечал той жизненной обстановке, в которой находился русский народ. У властей появление такой печатной продукции вызывало тревогу. Граф Д.А. Толстой, например, делился своими опасениями с митрополитом Филаретом, указывая на чрезмерное количество сочинений о русском расколе. Причем многие авторы, не имея достаточной подготовки для обсуждения такого сложного явления, как раскол, приходят к выводам неблагоприятным для православной церкви. По убеждению Д.А. Толстого, необходимо ограничить этот поток литературы, допуская к изданию только те сочинения, которые отличаются основательным знанием предмета в строго православном ключе.

Вместе с тем знакомство с раскольничьим творчеством значительно расширило представления образованной публики о религиозности русского народа. Постепенно приходило понимание того, насколько православное верование народа отличалось от религиозных доктрин синодальной церкви. Это обстоятельство, например, осмыслено в творчестве известного писателя М.Е. Салтыкова-Щедрина. В романе «Пошехонская старина» он изложил свои многолетние наблюдения по поводу того, что в России существовало фактически два православия: народное и церковное. Как он писал, даже догмат о воплощении Христа понимался многими крестьянами иначе, чем дворянами-помещиками: народ воспринимал свое задавленное положение в качестве временного испытания, предоставленного лишь тому, кого за это ждет вечное блаженство, и Господь собственно «для того благословил его рабством». Размышляя над этой мыслью, М.Е. Салтыков-Щедрин замечал, что народ вовсе не думает о каком-то самосовершенствовании, а просто верует:

«Верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство. Это и есть вера и в то же время дело, т.е. дело в форме доступной народу. Если жизнь испытывает его, он “прибегает”, просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков» [107] .

Осмысление народного духа у великого писателя неразрывно связывалось со староверческими основами крестьянской жизни, определявшими ее перспективы. Следуя знаменитому гоголевскому сравнению Руси с тройкой, безответно несущейся куда-то, М.Е. Салтыков-Щедрин по-новому обыгрывал этот русский образ:

«надо взять в руки посох, препоясать чресла и, подобно раскольникам – “бегунам”, идти вперед, вышнего града взыскуя» [108] .

Тема раскола стала также, питательным источником для формирования серьезных идеологических концепций. Речь идет о писателе Ф.М. Достоевском, чьи хорошо известные общественно-политические воззрения во многом складывались как раз под влиянием староверческой тематики. Признаемся, этот аспект творчества писателя разработан специалистами довольно слабо, что требует уточнения контуров для его дальнейшего изучения. Сразу скажем, знакомство Ф.М. Достоевского с расколом произошло поздно. Как известно, кружок петрашевцев, где он принимал так печально закончившееся для него участие, привлекали европейские теории социалистического оттенка, а не проявления религиозной самоорганизации русского народа. Интереса, да и возможностей приобщиться к староверию у интеллигентских кругов тогда было немного. Хотя Достоевский любил рассказывать об одном семейном вспоминании: его отцу (врачу по профессии) протекцию для поступления на службу в Мариинскую больницу оказал его знакомый – знаменитый в то время глава федосеевского согласия Илья Ковылин; бывая в Москве, писатель часто навещал его могилу на Преображенском кладбище. Воочию же с раскольниками Достоевский столкнулся там, куда вопреки воле его забросила судьба – в остроге, где он отбывал наказание за связи с Петрашевским. В повести «Записки из мертвого дома» (I860), рассказывающей о том нелегком жизненном этапе, дана целая галерея народных персонажей. Среди них выделяется старик-старовер, слывшим самым уважаемым каторжанином: именно ему отдавались для сбережения те скудные деньги, которые имели заключенные. Достоевский с теплотой описывает эту фигуру, его «ясные, светлые глаза, окруженные мелкими лучистыми морщинками». Этот раскольник был осужден на каторжные работы не за какое-то корыстное деяние, а за поджог строившейся в его селе православной церкви, решившись «стоять за веру».

Староверческая тема присутствует и в романе «Преступление и наказание» (1866). Напомним читателям образ крестьянина Миколки: именно он заявил властям, что убил старуху-процентщицу. Как выяснил следователь, этот молодой человек был раскольником-бегуном, около двух лет живший под началом старца-наставника: его поступок (признание в убийстве, которого он не совершал) определялся одним стремлением – «пострадать», при чем страдание принять не от кого-либо, а непременно от властей. Такие воззрения, имевшие религиозную окраску, являлись неотъемлемой частью страннической идеологии. Очевидно, что Достоевский вводит персонаж этого раскольника для наиболее полного раскрытия темы искупления, которой собственно и посвящен роман. Страдание как духовное очищение – эту мысль, прочно укоренную в сознании представителя народа – Миколки, только-только начинает постигать интеллигент Родион Раскольников.

В первой половине 60-х годов система взглядов писателя находилась в стадии формирования. Тем не менее, ее основы просматриваются уже зримо. Оторванность дворянского сословия от народа, полное непонимание его нужд и стремлений осознана и выстрадана самой жизнью Достоевского. И весьма примечательно, что постижение русского народа он напрямую связывает с расколом, наиболее полно выражавшим его внутренне состояние. В годы, когда российское образованное общество было захвачено новой тогда раскольничьей темой, эти веяния не могли не затронуть и Ф.М. Достоевского, искренне увлекавшегося этим религиозным явлением. Напомним, что А.П. Суслова, с которой писателя в первой половине 60-х годов связывали близкие отношения, являлась раскольницей, родом из Нижегородской губернии. Она никогда не посещала церковь, отличалась резкостью суждений; одно время намеривалась даже податься в согласие бегунов-странников, чтобы «жить полнее и шире».

Ключевым моментом в формировании взглядов Достоевского стало его знакомство с творчеством Константина Голубова. Известно, что этот раскольник-беспоповец издавал в Пруссии журнал «Истина», где размещал свои статьи по различным нравственно-религиозным проблемам. В конце 60-х годов XIX столетия он возвращается в Россию и переходит в единоверие. Этот шаг вызвал взрыв энтузиазма у ревнителей официального православия: статьи о Голубове заполнили российские издания, его журнал начал широко распространяться по России. Прежде всего, он резко выступил против «свободы совести», считая эту идею прямой дорогой к безверию, уже протоптанной на Западе. Самое страшное на этом пути сомнения в православии, именно из них «произрастает бессознательная веротерпимость». А это настоящая погибель для русского человека, жизнь которого заключена «в жертве за правоверие». Очевидно, такая позиция предопределялась отношением к православию как несущей конструкции народной жизни. При чем, по мнению Голубова, здесь важна истинность самой веры, а не ее разновидности, древность, новизна и т.д. Он был убежден, что подлинная истинность во всей своей полноте как раз и выражена в православии, которое богаче и выше, чем любая другая религия (индуизм, протестанство и др.). Эти взгляды бывшего раскольника, может быть, были бы и приемлемыми для церковной администрации, однако тот и не думал ограничиваться ими. Вскоре восторги, связанные с его переходом в единоверие, сменились прохладным отношением: Голубов оказался далеким от почитания синодальной версии православия. Более того, он начал излагать свое видение устройства церкви, где не только обряды, но и иерархия занимали, мягко говоря, не главное место.

Голубовские воззрения привлекли внимание Достоевского: он связывал с ними узловые моменты духовного становления православного человека. В письме А.Н. Майкову он прямо писал:

«А знаете, кто новые русские люди? Вот тот мужик, бывший раскольник... о котором напечатана статья с выписками в июньском номере «Русского вестника». Это не тип грядущего русского человека, но, уж конечно, один из грядущих русских людей» [119] .

Работая над романом «Бесы» (1870), Достоевский берет на вооружение идеи Голубова, созвучные с его собственными размышлениями, и приступает к их творческому развитию. Заметим, что в черновиках произведения Голубов фигурирует в качестве действующего лица, чья роль в идейном замысле «Бесов» крайне значима. Однако присутствие на станицах романа человека, не оправдавшего надежд синодальных властей, представлялось для них крайне не желательным. Достоевский был вынужден отказаться от Голубова, но только не от развития взглядов с ним связанных. Для этого он вводит в сюжет главу «У Тихона». На ее страницах раскрывается тема церкви, живущей исключительно верой во Христа. Объединяющим центром такого духовного сообщества выступает искупление, а не преклонение перед иерархией. Не случайно и сам Тихон у Достоевского находится на покое: он не имеет никакой административной власти, т.е. является архиереем не представляющим иерархии. Но именно он несет Ставрогину тот необходимый каждому образ искупляющей церкви, который дорог Достоевскому. Как известно, эта глава вопреки возражениям писателя не вошла в основной текст романа. Идейные интенции Тихона оказались рассредоточены между фигурами Шатова (из народа, но без веры, а потому погибает) и Хромоножки (обращение к родине, опоры в жизни).

Исследователям литературы хорошо известен сюжет с Голубовым при подготовке «Бесов». Однако, считается, что на этом Голубовская история у Достоевского исчерпана. Однако, судя по дальнейшему его творчеству, это далеко не так. По нашему мнению, идеи бывшего раскольника после конкретной разработки в «Бесах» предстают на страницах «Подростка» (1875) в художественном образе Макара Долгорукого. Это крайне интересный персонаж продолжает мысли Достоевского: раскрытие церковного идеала здесь выражено в художественном образе. В романе М. Долгорукий ведет отшельническую жизнь, но в тоже время он опять никак не связан с иерархией. Размышляет обо всем, но совсем не упоминает церковной администрации. Достоевский как бы показывает его внутреннюю свободу или самообразность; поведение, любые действия этого странника несут положительный заряд. Появляясь на страницах романа, он мирит семью Версиловых, всех успокаивает, укрепляет в вере и т.п. При чем, у него это получается естественным образом, легко: в этом и выражается макарово благообразие, т.е. порядок не снаружи, а – внутри человека. По Достоевскому – собственно в этом и состоит действительная роль церкви, ее подлинное назначение в жизни. Не соблюдение официальной церковной традиции, а поддержание внутренней свободы. Но для нас самым интересным в образе М. Долгорукого является эпизод, где прямо указывается его раскольничья подоплека. После смерти Макара от него, не имевшего ни какой собственности, остается лишь одна старая икона без ризы. О ней сказано, что это образ «родовой, дедовский; он весь век с ним не расставался... и, кажется раскольничий». Конечно, этот маленький эпизод многозначителен, как и все у Достоевского. Раскольничий штрих в повествовании о страннике не выглядит случайным: он явственно указывает на источник благочестия русского народа. Источник, который, находясь вне синодальной, господствовавшей церкви, слабо ориентирован на последнею.

Все эти мысли писателя получили затем идейную шлифовку на страницах «Дневника писателя» (1876-1880). Здесь проведена осмысленная грань между народным православием и его синодальным вариантом. Русские образованные круги не сумели понять, что есть православно-народная культура: просвещенное общество не может найти общего языка со своим народом. Отсюда утверждения Достоевского, что «всякое дерьмо», о котором печется правящий класс, т.е. конституция представляет интересы общества, но уж совсем не народа. «Закрепостите вы его опять!» – восклицает писатель. У простого русского народа совсем иные предпочтения: он никогда не сделается, «каким бы его хотели видеть наши умники, а останется самим собою». Достоевский постоянно оперирует понятием православие народа, правда, не называя его впрямую старообрядчеством. Именно этим народным православием необходимо просветиться образованным сословиям, что «будет воистину школою для всех нас и самою плодотворную школою». Только путем духовного слияния разрешится противоречие между ними и русским народом. Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст». Ее значение Достоевский сравнивал с крестьянской реформой освобождения от крепостничества. Контуры этой новой, перерожденной идеи (церкви) мы находим на страницах последнего крупного романа писателя «Братья Карамазовы». Перед нами образ, если можно так сказать, горизонтальной церкви. Весьма символично, что в романе ее олицетворяют двенадцать мальчиков, собравшихся на похороны их сверстника Илюшечки, скончавшегося два дня спустя после приговора Дмитрию Карамазову.

Описанная ситуация убедительно показывает: к 60-м годам XIX столетия тема раскола вполне овладела умами. Причем не только в качестве экзотики. Часть российской интеллигенции нашла в староверии свой интерес, увидев в нем реальную силу. Речь идет о политических противниках самодержавия, которые увлеклись модным религиозным течением, обнаружив невиданные ранее перспективы.

 

3. Конфессиональные революционеры 

С конца пятидесятых годов XIX столетия раскол приобретает в России широкое общественное звучание. Можно сказать иначе: он становится своего рода модой для части отечественной элиты, привлекает внимание многих мыслящих людей. Староверческий мир начинают активно изучать, и в этом осмыслении собственной истории и культуры открываются новые возможности для утверждения национального самосознания, для выхода за тесные рамки официальных строго охранительных установок. Другими словами, на раскол перестали смотреть как на чисто религиозное явление; в нем увидели черты, имеющие гражданское значение, что обогатило всю общественную жизнь. В этом новом взгляде на раскол особенный акцент был сделан на политическую составляющую. Многие идейные противники самодержавия обнаружили неожиданные возможности для своей борьбы. С их реализацией и связана интереснейшая эпоха отечественной истории, прошедшая под знаком народнического движения (1860-1870-е годы).

Однако, как мы показали, оценка раскола с точки зрения политических перспектив не была собственным достижением интеллигенции пореформенного периода, развернувшей революционную борьбу за народное счастье. Данные выводы изначально сформулировали представители вовсе не революционных, а в первую очередь правительственных кругов. Староверческий мир всегда вызывал всевозможные подозрения и опасения у российских властей. Николаевское время заметно усилило эту тенденцию. Вступив на престол под залпы восстания декабристов, император постоянно был озабочен своевременным выявлением сил, угрожающих самодержавному правлению, в том числе и среди раскольников. Поэтому уже в тридцатых годах под эгидой МВД снаряжались специальные экспедиции чиновников в различные губернии страны. Главная их задача состояла в выяснении не религиозной, а политической стороны дела, в определении влияния на раскольников посторонних личностей, особенно внешних врагов государства с их якобинскими воззрениями. Одна из таких известных нам по документам поездок состоялась в 1838 году; майор III отделения А. Васильев посетил тогда около двадцати губерний. В донесениях чиновник с тревогой оценивал благонадежность раскола, где крайние формы сопротивления (открытый бунт, самосожжения и т.п.), конечно, уходят в прошлое, но повсюду продолжает:

«тлиться дух дерзновеннейшего отвержения власти царя и гражданских законов».

Наиболее зримо, по его наблюдениям, это ощущалось в Москве, где настрой на неповиновение лучше, чем в других местах, замаскирован религиозностью. Что же касается иностранного влияния на староверческие массы, то здесь майор пришел к заключению, что:

«те заграничные совратители народа, о которых думает правительство, не могут лично действовать на крестьян»,

 поскольку никаких следов присутствия иностранцев на родных просторах ему обнаружить не удалось. Зато везде явственно прослеживаются связи с московскими сектоводителями,

 «которыми дышат и движутся все фанатики и шарлатаны губерний» [131] .

Тем не менее служебное рвение привело к нужным результатам: иностранное влияние все-таки обнаружилось. В Московской, Костромской и Владимирской губерниях были замечены лица с австрийскими паспортами, одетые, правда, в русскую одежду и с бородами. Ими оказались старообрядцы из заграничных селений, ранее бежавшие из России, но сохранившие прежнюю веру, язык и обычаи. Используя единоверческие связи, они свободно перемещались по разным регионам, позиционируя себя в качестве потомков русских, пострадавших за свои религиозные убеждения.

Очевидно, что подобные поездки носили ярко выраженный оперативный характер и мало помогали в изучении гражданских и политических аспектов раскола (хотя именно для этого и предпринимались). Начало серьезной работе положили в 1840-х годах немецкие исследователи российской действительности. Речь идет, прежде всего, об известном европейском ученом бароне А. Гакстгаузене, который, как уже говорилось выше, после путешествия по России оставил ценные наблюдения о староверах. Исключив иностранное влияние, столь любимое российскими властями, он квалифицировал старообрядчество как движение, сформированное внутренними силами народа, и обратился к его истокам. Религиозный дух этого сектантства произвел на него гораздо более сильное впечатление, чем безжизненная мощь и великолепие официальной Русской Православной Церкви.

«Староверы, – заключал он, – имеют большое нравственное влияние на Россию и на правительство» [133] .

Однако официально государство попросту игнорировало существование раскола, придерживаясь политики его формального отторжения. Между тем многочисленные секты, постоянно пополняясь из низших слоев населения, в свою очередь, отвергали культуру высших классов, считая ее антинародной и если не предательской, то по меньшей мере чуждой России. Более того, в неприятии государства и церкви начинают просматриваться социалистические и коммунистические наклонности русского народа. По убеждению немецкого ученого, необходимо серьезно взглянуть на раскол именно с этих позиций, поскольку Россия еще плохо представляет, какие опасности и неожиданности грозят ей с этой стороны. Гакстгаузен задается вопросами: как эти массы, выросшие на иных жизненных устоях, могут повлиять на общественную жизнь России в целом, насколько сильно может быть это влияние и к чему оно может привести?

В дальнейшем политическая оценка раскола у А. Гакстгаузена только усиливалась. В одной из его записок 1856 года к великой княгине Елене Павловне рассуждения о политическом значении староверия сопровождаются предупреждением, что ситуация в России приблизилась к опасной черте. Выступая за прекращение гонений на раскол, автор записки предлагал меры по его скорейшей легализации через признание раскольничьих браков, староверческих священников и т.д. Эти юридические действия А. Гакстгаузен рассматривал как:

 «последний шаг, как экстремальную границу, находящуюся перед государством, по ту сторону которой уже революция» [135] .

Главная цель предлагаемого им полного признания староверия состояла в том, чтобы раскольники наконец-то ощутили себя частью единого народа, подчиняющегося одной власти. В пример он ставил Пруссию, где протестантское правительство посредством законодательных мер урегулировало отношения с различными сектами. И в России, по убеждению ученого, следовало бы поступить аналогичным образом, т.е. уравнять раскольников и православных в гражданских и религиозных правах. Решение этой задачи требовало уточнить и религиозный статус императора:

«Мне кажется, настал момент, когда русский монарх более, чем когда-либо, должен сделать акцент на юридическом выражении того, что он не глава, а только покровитель русской церкви, и он, прежде всего, монарх Империи, который должен... защищать религиозные интересы» [136] .

После всех необходимых юридических преобразований, по мнению барона, можно приступать к созыву земской думы, которая представляет собой единственно возможный путь сближения царя и народа.

Как известно, круг научных новаций Гакстгаузена был широк и не ограничивался старообрядческой тематикой. Он занимался экономическими вопросами, изучал институт общины, его увлекали и геополитические перспективы взаимоотношений православия и католичества. Но для нас важен тот факт, что он задал направление в изучении раскола и его политической роли в жизни российского общества. По пути, начатому А. Гакстгаузеном, последовал еще один известный немецкий исследователь, находившийся под его научным влиянием. А. Буддеус по роду своих занятий был скорее политическим философом, нежели историком или экономистом в строгом смысле слова. Его перу принадлежит немало работ, посвященных современным политическим реалиям (середины XIX века) в самых разных странах Европы. В книге «Россия и современность», вышедшей в Германии в 1851 году, А. Буддеус дал анализ российской действительности, где в концентрированном виде изложил взгляд на русский раскол как политическую оппозицию правительству. Следуя за А. Гакстгаузеном, ученый ясно увидел в старообрядчестве религиозное выражение народного социализма. В нем доктрины всеобщего равенства, совместного владения собственностью и родственные им социалистические принципы, господствующие среди староверов, переплетены с верованиями, возникшими из-за схизмы в церкви, а затем – насильственных реформ Петра Великого. Именно эти элементы социализма в сочетании с интерпретацией догматов вероучения составили ту основу, на которой разгорался неугасимый энтузиазм народного сектантства. Автор относился к расколу не как к случайному феномену, а как реальному плоду национального развития. Он придерживался принципиального утверждения: раскол неискореним, и правительственные преследования не могут помешать его распространению и популярности. Раскол, как выражение чаяний масс, превратился в мощную народно-демократическую силу, с которой государство должно считаться.

А. Буддеус в своих сочинениях популяризировал воззрения А. Гакстгаузена о расколе и отмечал, что пока никто из русских не сделал так много для изучения русского сектантства, как немецкий барон. В этих словах признательности ученого в адрес соотечественника и коллеги явно просматривается намек на неспособность российских властей самостоятельно и в полной мере оценить суть и значимость происходящего в их собственном доме. В Европе такую ситуацию представить сложно, как, впрочем, и само существование враждебного элемента, подобного нашему религиозному расколу. Поэтому следовало бы больше и глубже заняться изучением своих реалий, тем более что вплоть до сороковых годов не только в Европе, но и – главное – в самой России общество находилось в полном неведении относительно раскола.

Как мы говорили, внимание, проявленное А. Гакстгаузеном к русскому расколу, вдохновило тогда многих. Особенно тех российских интеллектуалов, которые имели возможность лично общаться с известным немецким ученым. Например, перешедший в католичество и живший в Европе князь П. Гагарин, увидел сквозь призму раскола новые возможности для осуществления своей давнишней и невероятной мечты – воссоединения православия и католичества. Ему казалось, что старообрядцы, в отличие от никониан являющиеся хранителями древней, не испорченной греками веры, – это наиболее перспективные участники процесса объединения с латинством. Возникновение же самого раскола в русской церкви он объяснял отсутствием в ней такого мощного центра, как папа, способного оправдать перед народом религиозные перемены. Находясь в плену этих идей, И. Гагарин доказывал каноническую правильность перехода староверов под власть римского папы. Он разъяснял: раскольники ищут Церковь, схожую с католической, дабы немедленно обратиться к ней, но не могут найти. Надо открыть глаза этим многочисленным сектам, над которыми не властен православный клир господствующей церкви. Утопичность подобных надежд мало у кого в России вызывала сомнения: все ясно осознавали, что раскол произошел как раз из-за уклонения РПЦ в латинскую веру, вследствие чего православие никониан было объявлено еретическим. Попытки же врачевания русской церкви посредством католического папы искренне удивляли. Журнал «Православный собеседник» заметил:

«...Лучшее средство обратить раскольника к церкви – убедить его, что русская церковь никогда не соединялась с римскою, никогда не принимала латинских ересей» [143] .

И надо признать, что это простое, но намного более здравое наблюдение.

Куда более трезвое отношение к германским публикациям проявили российские власти, не оставив их без внимания. Сотрудники Министерства внутренних дел, в чьем ведении находились раскольничьи дела, эти труды основательно проштудировали. И.П. Липранди, один из крупных специалистов МВД по расколу середины XIX века, прямо признавал это в своих служебных записках. Раньше, отмечал он, в России смотрели на раскол преимущественно с религиозной точки зрения, при этом его политический и даже гражданский аспекты вовсе упускались из виду. И только с середины сороковых годов, благодаря немецким ученым, МВД по-другому взглянуло на староверческий мир, осмыслив его уже не только как религиозную общность.

Познакомившись с немецкими идеями, российские власти очень быстро восприняли те опасности, которые могли произрасти на этой почве. Правительственные чиновники разного уровня заговорили об энергичности и жизнестойкости раскольников, об их материальной обеспеченности. Собираемые сведения приводили к серьезным обобщениям. Например:

«...Эта масса в последнее время стала все более и более стремиться к внутреннему единству; она может быть готова уже создать из себя отдельное целое, враждебное правительству и церкви, и представить в истории небывалый пример особого, незаметного на первый взгляд, государства в недрах самой самодержавной Империи» [145] .

Власти направили усилия на выяснение реальных масштабов «враждебного» образования, поскольку этот «опасный соперник, встречаясь на каждом шагу, до сих пор еще прячет голову свою во тьме». В этом смысле установление численности сектантов становится важной государственной задачей. Но ее актуальность была обусловлена особыми обстоятельствами. Дело в том, что в России к середине XIX столетия рабочий класс не представлял той грозной силы, которая к тому времени уже заявила о себе в развитых европейских странах. И российское правительство хорошо понимало, что исходящие от пролетариев опасности – стандартные для западных соседей, – не сулят здесь подобных тревог. Зато власти осознали другие риски: в России существует сила совсем иного характера; она выросла не из классовых размежеваний, осмысленных европейскими экономическими теориями, – она сформирована на основе религиозной общности, именуемой старообрядчеством. По мнению чиновников, в России, в отличие от западных стран, главная масса недовольных концентрируется не в том или ином общественном классе, а в религиозной конфессии -расколе, к которому принадлежат самые разные слои: крестьянство, рабочие, мещане, купцы. Эту мысль четко сформулировал уже упоминавшийся И.П. Липранди:

«Отечество наше, несмотря на свои преимущества перед другими государствами, имеет, однако же, у себя значительную часть народонаселения, официально сгруппированную в массу недовольных и которая, по свойствам своим, по численности, по средствам и фанатизму, не остановится ни перед какими государственными преступлениями» [147] .

На основе этих заключений власти сделали и еще один вывод: раскол, как враждебная государству сила, становится также центром притяжения для различных группировок, стремящихся ниспровергнуть самодержавный строй. В связи с этим подчеркивалось: если бы те, кто в последние десятилетия пытался выступать против правительства, сумели привлечь на свою сторону раскольничьи массы, их преступные действия имели бы гораздо больше шансов на успех. Конечно, здесь имелись в виду в первую очередь участники декабрьского восстания 1825 года, которые обошли вниманием раскол, не видя и не понимая его возможностей для своих инициатив. Однако спустя тридцать лет ситуация изменилась. Знакомство со староверием привлекает к нему политических вольнодумцев из образованной молодежи, представителей славянофильства и разного рода литераторов, так или иначе влияющих на мнение общества. Эти силы ищут расположения раскольников, пытаясь вовлечь их в свои планы.

Вообще, характеризуя правительственную аналитику по расколу, надо выделить главное, что привнесла власть в его осмысление. Опираясь на работы А. Гакстгаузена и А. Будде-уса, российские чиновники заметно уточнили и расширили понимание русского раскола в качестве потенциальной силы, способной поколебать устои империи. Именно это позволило сформулировать и новый взгляд на антиправительственное движение в стране в целом. Его ближайшие перспективы, по мнению чиновничества, связаны не с развертыванием классовой борьбы по известным европейским сценариям, а с вовлечением в крамольные дела религиозной общности староверов. С другой стороны, открытие староверческого мира с его возможностями, осознанными, прежде всего, самими властями, вызвало волну небывалого энтузиазма в революционных кругах. Справедливости ради надо заметить, что тема раскола в этой среде прозвучала уже в кружке петрашевцев. Судя по имеющимся документам, ее поднял отставной подпоручик Р. Черносвитов. Среди участников кружка он был самым взрослым (в 1848 году ему тридцать девять), тогда как остальным – лет на восемь-двенадцать меньше. Будучи военным, Черносвитов проходил службу на Урале и в Сибири, поэтому его жизненный кругозор был гораздо шире, чем у единомышленников, редко покидавших пределы столицы. На встречах именно Р. Черносвитов рассказывал о своих обширных связях с раскольниками уральских заводов: мол, устроив волнения, на предприятиях можно в течение года организовать масштабное восстание против властей. Правда, на следствии он отрицал свои знакомства со староверами – которые, кстати, очень интересовали полицию. Так или иначе, это первое свидетельство осмысления раскола в качестве силы, способной поддержать усилия тех, кого не устраивает положение дел в стране.

А полномасштабное воплощение эта идея получила у известных не только на всю Россию, но и Европу русских революционеров А.И. Герцена, Н.П. Огарева и М.А. Бакунина. Они уже не просто обсуждали раскольничье движение, а рассчитывали на него, тесно связывая с ним предстоящую борьбу с самодержавием и свои собственные перспективы. Хотя еще совсем недавно они, не имея никакого понятия о расколе, считали народные массы крайне инертными. Например, Огарев в 1847 году высказывал разочарование отсутствием всякой социальной инициативы в народе. Однако по мере знакомства и увлечения трудами А. Гакстгаузена и А. Буддеуса о русском расколе их энтузиазм рос как на дрожжах. Восприняв идеи немецких авторов, А. И. Герцен, находясь в Лондоне, активно приступил к сбору материалов по старообрядческой проблематике. Особо хотелось бы отметить, что главным источником информации послужили для него различные документы, подготовленные все тем же российским МВД. Основная часть собранного Герценом материала вошла в интереснейшее издание, подготовленное его молодым соратником по эмиграции В.И. Кельсиевым, которому поручено было разобрать все бумаги. В результате в Лондоне на русском языке вышли четыре части «Сборника правительственных распоряжений по расколу».

Эта публикация имела в то время огромное значение. Российскому обществу был представлен раскольничий мир, ранее известный в основном чиновникам Министерства внутренних дел. В первую часть сборника вошли семь публикаций по основным старообрядческим течениям: поповцам и беспоповцам. Особенный интерес представляет записка об истории и жизни Преображенского кладбища в первой половине XIX века; она посвящена функционированию там хозяйства, взглядам местных обитателей на приобретение и использование собственности. В документах МВД содержались факты о демократическом характере управления староверческими общинами, что, надо думать, приводило в восторг издателей этих записок. Во второй части – десять документов о малоизвестных публике сектах (странниках, хлыстах, скопцах); отметим записку о черниговских раскольниках, через посады которых осуществлялась связь с Белой Криницей – центром поповщинской иерархии. Третий выпуск представляет собой перепечатку капитального труда Н.И. Надеждина «Исследования о скопческой ереси» (СПб., 1845). Последняя, четвертая, часть состояла из шестнадцати документов, освещающих секту странников как наименее известную широкой аудитории. В этой секте оппозиционная общественность России усматривала наиболее радикальное выражение протеста против режима, потому и внимание ей уделено особое. Публикация этих правительственных материалов приоткрыла покров таинственности с одного из наиболее загадочных явлений русской действительности и позволила систематизировать знания о нем. Надо подчеркнуть, что «Сборники правительственных распоряжений по расколу» до настоящего времени остаются в научном обороте, и современные исследователи по-прежнему обращаются к ним за ценной информацией.

Познакомившись с документами МВД, свидетельствующими о мятежном духе раскола, лидеры русской эмиграции не замедли приступить к претворению этого идейного багажа в реальные дела. А.И. Герцен первым взялся объяснить староверию его историческую миссию. Начались интенсивные контакты с представителями раскола, во время которых Герцен выдвинул идею об учреждении в Лондоне старообрядческой церковной иерархии. Обсуждался выбор кандидата на новую епископскую кафедру; ему предлагалось дать имя Сильвестр, а по кафедре именовать его епископом Новгородским, в честь вольного Великого Новгорода. А.И. Герцен горячо настаивал на скорейшей реализации задуманного: ему хотелось торжественно открыть кафедру во время лондонской Всемирной выставки. Тогда же из Лондона хлынул поток информационных материалов, предназначенных для старообрядцев. Помимо «Колокола», в течение 1862-1863 годов выходило издание, специально посвященное проблемам староверов, – «Общее вече». Как с гордостью подчеркивал А.И. Герцен, это первый опыт прямого агитационного обращения к народу, первая завязавшаяся переписка с раскольниками, которая, по мнению его соратников, «скоро примет исполинские размеры». Редактор газеты Н.П. Огарев стремился дать слово самим страдальцам и жалобщикам из народа, и на «Общее вече» приглашались старообрядцы независимо от согласий и толков. Все они призывались к Старообрядческому собору необходимого для обсуждения ситуации в России.

Обсудить, по убеждению газеты, требовалось многое. Например, покойного императора Николая I, «великого насильственных дел мастера», гонителя и преследователя староверия. Издатели восклицали:

«Нет, это не русский, не земский царь, каким народ себе его воображал, от которого ждал правды, это просто петербургский император, рожденный от немецких родителей... выписанных для наследия престола из-за моря» [161] .

Царство этого немца с сенатом и синодом уподоблялось ядовитому дереву, сыплющему на русский народ свои отравленные плоды и истребляющему народное достоинство. Противостоять вражеской силе через подлинное единение – вот в чем виделась главная общая задача. Для лучшего восприятия подобные призывы оснащались цитатами из религиозных писаний, широко распространенных в староверческой среде. Так, полиция выявила некое «Послание старца Кондратия», изготовленное в лондонской эмиграции. В нем доступным языком, на основе Священного Писания обосновывалась мысль об антихристе, под которым разумелся, естественно, Государь Император. Говорилось и об антихристовых слугах в лице правительства; утверждалось, что вследствие разделения людей на сословия происходит ущемление свободы и т.п. Значительное количество такой литературы предполагалось доставлять на Нижегородскую ярмарку, куда съезжались старообрядцы со всей России, и более подходящего места для агитационных целей придумать действительно трудно.

Вся эта просветительская деятельность преследовала вполне конкретные цели. О них мы можем судить по письму Н.П. Огарева, направленному московскому купцу И.И. Шибаеву, который являлся представителем рогожских старообрядцев для контактов с заграничными друзьями, и перехваченному полицией. В письме изложена просьба сделать все возможное для сбора ополчения, состоящего из раскольников «как главных распорядителей всего ожидаемого движения»:

«Работайте только и работайте, собирайте себе приверженцев, где можете и сколько можете, особенно по уездам и губерниям; война только начинается... хорошо, если бы вы составили хоть какое-нибудь ополчение к Рождеству (1863 года. – А. П. )» [165] .

Добавим, что адресат Н.П. Огарева никак не мог реализовать поступившие просьбы: в июле 1862 года купца-раскольника И.И. Шибаева арестовали и продержали в тюрьме около двух лет, после чего выдали на поруки его родному брату, также купцу поповщинского согласия.

Среди лидеров русской революционной эмиграции особое место занимает М.А. Бакунин. Человек удивительной судьбы, знаменитый бунтарь, приговаривавшийся и к смертной казни, и к пожизненному заключению судами Пруссии, Австрии и России. Сумев бежать из сибирской каторги, он в 1861 году присоединился к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. Эмиграция пополнилась ярким лидером, ставшим центром притяжения для молодого поколения, чьим кумиром был Бакунин. Он также связывал перспективы борьбы против правительства с русским расколом. Уже в первом своем выступлении на страницах «Колокола» в 1862 году он выражал мнение о русском народе, глядя на него сквозь призму раскола, который охарактеризовал чрезвычайно высоко:

«Народ унес свою душу, свою заветную жизнь, свою социальную веру в раскол, который разлился по России как широкое море... Раскол двинул вперед его (народа. – А. П. ) социальное воспитание, дал ему тайную, но, тем не менее, могущественную политическую организацию, сплотил его в силу. Раскол подымет его во имя свободы на спасение России» [167] .

Русский народ представлялся Бакунину совокупностью более чем двухсот религиозных сект, которые имеют политический характер и сходятся на отрицании существующей власти и синодальной церкви. Почитание народом российского императора он считал мифом давно минувших времен: Русь проникнута совсем иными настроениями, связанными с образом царя-антихриста, а период правления Романовых: по его мнению, это то самое апокалипсическое испытание, за которым неизбежно наступит обетованное тысячелетнее царство. Пылкий революционер уверял: для пробуждения раскола нужен только повод. Например, он уповал на польское восстанием, считая, что:

«Жмудь и Волга, Дон и Украина восстанут, как один человек, услышав о Варшаве, он верил, что наш старовер воспользуется католическим движением, чтобы узаконить раскол» [169] .

Доверялся различным авантюристам типа С.Г. Нечаева: этот уроженец старообрядческого села Иваново-Вознесенского Владимирской губернии провел молодые годы в раскольничьей среде, чем заинтересовал знаменитого бунтаря.

Однако помимо этих сомнительных увлечений М.А. Бакунин высказывал и здравые мысли об использовании раскола в предстоящей борьбе. Так, он скептически относился к контактам его соратников по эмиграции со старообрядческими белокриницкими иерархами и купцами-староверами, считая это пустой тратой времени в организационном плане. Он был уверен, что раскол, воплощенный в народе и воплощенный в попах, – две разные и зачастую враждебные друг другу силы, которые нельзя смешивать. Надо сказать, что подобные настроения постепенно начали преобладать и у А.И. Герцена с Н.П. Огаревым. Им становилось ясно, что попытки вовлечь в конкретные дела старообрядческие верхи ни к чему не приведут. Так, неудачей закончились их отношения с известными федосеевскими наставниками Павлом Прусским и Константином Голубовым. В Восточной Пруссии ими издавался журнал «Истина», с редакцией которой Огарев вел постоянную переписку, пытаясь донести до них свои взгляды. Но беспоповская элита оценила эти прогрессивные воззрения как «несообразные с духом русского народа». К. Голубов недоумевал:

«Какая нужда правоверному человеку в каких бы то ни было туманных теориях?... не нуждается он в пустяшных теориях... ему кажется это толчением воды» [173] .

А личная встреча В. И. Кельсиева с Павлом Прусским в Москве, устроенная видным участником революционного движения А.А. Серно-Соловьевичем, завершилась вообще неожиданно для лондонского посланника: ему было сообщено, что в житиях нет призывов к бунту, «да и святые отцы тому не учат». Вообще, московские раскольники продемонстрировали полное нежелание сотрудничать с Лондоном и его эмиссарами в России. В.И. Кельсиеву не удалось склонить староверов к каким-либо денежным пожертвованиям в обмен на организационные усилия по созданию партии. Все его намеки о сборе средств наталкивались на возражение, что «расход должен быть сделан агитаторами», а это явно не входило в планы революционеров. Даже издательские начинания эмиграции раскольники воспринимали довольно сдержано, ограничиваясь лишь использованием типографии для печатания нужных им религиозных изданий.

Купцы-староверы оказались совсем не тем элементом, на который можно было рассчитывать. Вместо собирания народного ополчения они с начала 1860-х годов принялись направлять властям верноподданнические адреса, где презентовали себя в качестве надежных слуг государства. Возмущение революционеров не знало границ. Они взывали к нравственной чистоте староверия, говорили о его гибели в глазах общественного мнения и народа. «Общее вече» писало:

«Многие из ваших богачей думают найти в заявлениях верноподданичества свое спасение и, как слепорожденные не понимают света, так и они не понимают, что в лицемерии есть гибель старообрядчества, а не спасение...

Будущий летописец запишет в свою книгу – что старообрядцы лицемерием уронили святыню веры» [177] .

После чего были произведены даже количественные подсчеты тех, кто уронил святыню веры, т.е. купцов. Картина выходила не такая уж и безнадежная: на 60 миллионов жителей России купцов, записанных в гильдии, насчитывалось всего 400 тысяч, или 6 человек на каждую тысячу, а наиболее крупных из первых двух гильдий – не более чем 25 тысяч, или 3 человека на каждые 10000 населения. Получалось, что количество предавших старообрядчество крайне невелико, а это позволяло оптимистически заключить:

«Сила наша – не в них» [178] .

На самом деле попытки лидеров эмиграции использовать купечество, в большинстве действительно староверческое, в своей политике несколько удивляют. Может быть, это как раз тот случай, когда открывшиеся перспективы заслонили реальность. Ведь те, кто на практическом опыте знал российскую жизнь, не имели никаких иллюзий относительно участия купцов в антиправительственном движении. Это запечатлено в литературе первой половины 1860-х годов. Так, в романе Н.С. Лескова «Некуда» (1864) усилия революционно настроенной молодежи по доставке литературы, включая «Колокол», для знакомых раскольников заканчиваются совершенно неожиданно. Купец, которого снабдили литературой, попросту выбрасывает ее в прорубь и извещает обо всем полицию, что невероятно потрясло главных героев книги. Аналогичная ситуация и в романе А.Ф. Писемского «Взбаламученное море» (1863). Здесь настойчивые попытки одного из персонажей завоевать расположение купца реверансами в адрес раскола (мол, как можно так плохо поступать с такими замечательными людьми!) встречают полное равнодушие: какое кому дело, как со мной поступают, или барин и мужики – каждый сам по себе.

Надо сказать, что вожди движения, осознав имеющиеся проблемы, внесли серьезные коррективы в свои действия. Постулат о роли раскола как основной силы противостояния под сомнение не ставился. Однако теперь акценты переместились непосредственно в гущу народа, в низы. Нечего ждать ни от известных в литературе имен – они только дискредитируют дело; ни от купечества – более гнилого, чем дворянство; ни от старообрядческих иерархов. Верить можно только в спящую силу народа, который пребывает в расколе, и в среднее сословие – разночинное, официально непризнанное, – которое способно разбудить народ для великих дел. Именно отсюда и родился знаменитый бакунинский клич: в народ! В устах знаменитого бунтаря он звучал не как очередная декларация, а как страстный призыв революционера, отдавшего борьбе все силы. Главный урок, который он вынес из своего опыта: вне самих многомиллионных масс не существует ни дела, ни жизни, ни будущего. Народ должен увидеть рядом с собой тех, кто готов разделить с ним его страдания и протест. Пропаганда непосредственно в народных массах становится основным делом столпов русской эмиграции. По этому пути, указанному ветеранами борьбы с самодержавием, двинется поколение их молодых сподвижников, чья жизненная энергия будет отдана народному пробуждению.

 

4. Забытые надежды народничества

Термин «хождение в народ» принадлежит М.А. Бакунину; став хрестоматийным, он прочно вошел в отечественную историю. Им обозначают целый этап в движении российской интеллигенции навстречу своему народу (а не выходцам из него) с целью помочь ему обрести лучшую долю после веков крепостнического угнетения. Это яркое движение пользовалось симпатией советской историографии как проявление освободительного порыва лучших представителей России в ту эпоху, когда еще не созрели предпосылки для великой победы. Однако сегодня, используя знакомый термин, следует наконец уяснить то, что игнорировали или не замечали долгое время: это было хождение не просто в народ, а хождение в раскол. Именно так и никак иначе задумывали и обосновывали его отцы-вдохновители А.И. Герцен, Н.П. Огарев и М.А. Бакунин. Их идеи легли в основу практической деятельности многих энтузиастов из студенческой среды, за свое стремление в российские просторы прозванных «деревенщиками». Задача состояла в прояснении староверческого сознания и в организации сил в правильном направлении. Многие думали, что, учитывая бунтарскую родословную раскола, достаточно двух-трех, в крайнем случае пяти-шести, лет – и социальная революция в России станет явью.

«Хождение в народ» как массовое явление началось в 1870-х годах и продолжалось почти до конца десятилетия. Энтузиазм его участников был связан с раскрытием внутренних сил староверчества – давнего врага самодержавия. Мы не нашли об этом никаких упоминаний в советских исследованиях - что вызывает удивление, поскольку материалы имеются. Вот, например, О.В. Аптекман в своих воспоминаниях о народнической организации «Земля и воля» говорит прямым текстом:

«...В круг обязанности «деревенщины» входила деятельность среди раскольников и сектантов, на которых мы в то время возлагали большие надежды. В нашей программе раскол и сектантство чуть ли не стояли во главе угла» [183] .

Эта установка отражала серьезные надежды тех, кто готовил и вырабатывал программу общества. Темой раскола был увлечен один из лидеров «Земли и Воли» М.А. Натансон. О чем имеются свидетельства у писателя В.Г. Короленко, да и у того же О.В. Аптекмана. Что касается другого яркого народнического вожака, А. Д. Михайлова, то он постоянно находился в староверческих регионах страны. Объездив ряд приволжских губерний, жил и учительствовал в селениях раскольников. Сам он вспоминает:

«Мне пришлось сделаться буквально старовером. Пришлось брать себя в ежовые рукавицы, ломать себя с ног до головы. Я должен был во всем подделаться под эту среду, чтобы стать на одной с нею почве, иметь возможность влиять на нее» [185] .

Мир раскола восхищал А.Д. Михайлова своей самобытностью, духовными интересами и самодеятельной организацией. У него завязались там прочные связи, с помощью которых он проник и к сибирским бегунам, и к астраханским общинникам, был принят на Преображенке в Москве. Во время заездов в Петербург А.Д. Михайлов настойчиво советовал своим соратникам изучать священное писание и историю раскола, рекомендовал создать типографию со специальным славянским шрифтом, чтобы революционную литературу для раскольников печатать именно на нем.

Стремление к раскольничьим низам отличало не только вожаков народников, но и всех, кто участвовал в движении. Так, перед выездами в российские губернии молодые люди проходили своего рода подготовку, чтобы им легче было погрузиться в народную среду. Подготовка происходила в рамках семинаров, численностью по 30-40 человек, действовавших и в Петербурге, и в Москве. О них нам известно из мемуаров Д.Н. Овсянико-Куликовского – известного впоследствии ученого-лингвиста и психолога. Рассказывая о студенческих годах, он писал о своем увлечении расколом, о том, с каким жадным любопытством и энергией принялся за изучение старообрядчества в его прошлом и настоящем. И в результате собрал обширный материал, прочел книги и статьи А. Щапова, П. Мельникова, И. Никольского, Г. Есипова и др. Приобретенные знания позволили молодому человеку заниматься со студентами, отбывающими на российские просторы для ведения пропаганды. Вполне естественно, что им прежде всего требовались сведения о тех социальных слоях, куда они направлялись. Кружок, где Д.Н. Овсяннико-Куликовский делал сообщения о расколе, пользовался известностью и прекратил свое существование, когда будущего ученого задержала полиция.

Подготовленное в таких кружках молодое поколение оказывалось среди того народа, который и предстояло поднять на борьбу, указав ему путь в будущее. Территориально деятельность народников сосредотачивалась в российских губерниях, расположенных вдоль по Волге. Считалось, что в этих преимущественно старообрядческих регионах наиболее силен бунтарский разинско-пугачевский дух. Волга рассматривалась в качестве естественной оси, от которой в обе стороны должны распространиться агитационные импульсы. Наиболее мощный народнический центр действовал в Саратове; кстати, к лету 1874 года там ожидали приезда самого М.А. Бакунина, который лично должен был возглавить пробуждение России. Агитаторы всюду действовали по стандартной схеме: организовывали различные артели, школы, медицинские пункты и т.п., откуда распространялась нелегальная литература и где велась разъяснительная работа. Например, в Ярославской губернии устроили слесарную артель, куда приглашались крестьяне из соседних селений. Работа в ней шла для отвода глаз, главным же было настраивание местного населения на восстание против царя и правительства, за установление новых порядков. Крестьянам сообщалось о массах недовольных, о пяти тысячах уральских казаков, ожидающих начала бунта. Народовольцы ходили по селам, посещали сходы, учили революционным песням, раздавали листовки. Иногда к делу относились более творчески, используя религиозные моменты. Так, в Калужской губернии столичные студенты из медико-хирургической академии, военно-артиллерийского училища ходили по деревням с Библией и в христианском ключе проповедовали о новой эре, когда не будет ни частной собственности, ни правительства, а все будет общее. Эта грядущая жизнь, по их убеждению, связана с утверждением новой религии, изложенной в Откровении Иоанна Богослова. Она станет своего рода надстройкой социализма, что сделает его более цельным и полным.

Необходимо подчеркнуть, что темы листовок, распространявшихся агитаторами по стране, были рассчитаны в первую очередь на раскольников. Скажем, в широко известной листовке «О правде и кривде» содержался рассказ о неправедном насаждении на Руси греческой церкви, от которой все зло. Два столетия тому назад народ восстал против попов, насаждающих иноземщину, и начал по своему разумению толковать Писание, отверг власть помещиков и церкви, весь царский порядок и решил вернуться к старым обычаям:

«Вот за что поднимались наши раскольники: старые книги и двуперстное сложение и восьмиконечный крест – это было для них то же, что знамя для солдат. Не за него бьются солдаты: знамя поднимается, чтобы собрать всех вокруг него» [191] .

Другая популярная листовка – «Хитрая механика» – объясняла необходимость борьбы против правящих никониан с экономической точки зрения. Она обстоятельно расписывала механизм обирания народа, поясняя, откуда и куда идут деньги.

То, что народники действовали в основном именно в старообрядческих районах, подтверждают и данные об арестах, произведенных властями. Как следует из полицейских справок, летом 1874 года в 28 губерниях страны за распространение запрещенной литературы и агитационную деятельность было арестовано 298 человек, причем из них 200 – лишь в 9 губерниях (Московской, Саратовской, Самарской, Казанской, Ярославской, Владимирской, Пензенской, Вятской, Орловской). Остальные 100 человек задержаны в регионах юга России и Украины. То есть там, где, образно говоря, ощущался недостаток староверческого духа, активность народнических организаций была незначительной, основные же силы народовольцы направляли в исконно раскольничьи регионы.

«Хождение в народ» стало популярным сюжетом в литературе тех лет. Маститый писатель И.С. Тургенев не смог пройти мимо этого яркого явления общественной жизни России, посвятив ему свой последний крупный роман «Новь» (1876). Изображая участников движения, показывая усилия пропагандистов, Тургенев вспоминает и о расколе, что, по-видимому, стало для него данью общей моде, поскольку в своих прежних произведениях он о старообрядчестве не упоминал; причем эпизоды, связанные с расколом, свидетельствуют об уважительном отношении к нему автора. К примеру, арестованный старовер в остроге не изменил своей вере и, отказавшись принимать пищу, уморил себя голодом. А пропагандист Нежданов, один из героев «Нови», признается в письме своему столичному другу, что не в состоянии конкурировать с раскольничьими начетчиками, так как народ предпочитает слушать их. В то же время староверческий купец Голушкин показан настолько неприглядно, что его предательство главных героев выглядит вполне закономерным.

Знакомство с творчеством писателей 1870-х годов подкрепляет вывод о том, что усилия пропагандистов и агитаторов направлялись в первую очередь на раскольничью среду. Обратимся к роману основательно ныне забытого литератора И. В. Федорова-Омулевского «Шаг за шагом». Знаток народнического творчества П. Быков писал:

«Молодежь им зачитывалась... его роман произвел настоящую сенсацию, не меньшую, чем «Что делать?» Чернышевского, потребовав второго издания, которое долго находилось под запретом...

От романа Омулевского веет чем-то бодрящим, свежим, молодой удалью, энергией, всем тем, что невольно окрыляет душу» [195] .

По сюжету романа пропагандист Светлов организовал в деревне школу для детей и взрослых. Выходец из столицы, он проникает в глубины народной жизни; многое ему удается, все преклоняются перед его знаниями, характером. Он вращается среди раскольников – крестьян, рабочих. Между ними возникает взаимопонимание, союз, из которого растет нечто конспиративное и великое, т.е. революция. Сделают ее новые люди из молодежи, а за ними из неведомых деревень, из лесов, из недр раскола и общины двинется загадочный и неизвестный народ. В романе изображен бунт раскольников на фабрике; Светлов, который воплощает веру в будущее, присоединяется к бастующим и вместе с ними попадает в острог. Следующую схватку, надо понимать, они выиграют вместе. Очевидно, что эта книга воспринималась не только как произведение литературы, но и как программа действий, ведущих к успеху. Отсюда такая популярность этого романа именно в 1870-х годах. Здесь нужно отметить одно важное обстоятельство: сегодняшнему читателю нелегко определить, что «Шаг за шагом» написан именно о староверах, поскольку это передано незначительными штрихами. Например, мир (община) выбирает пятерых наставников для переговоров с фабричной администрацией, которых та не признает, а для рабочих это и есть самая настоящая власть. В острог к Светлову его новые знакомые беспрепятственно доставляют письма, намекая, что у них особая почта и свои курьеры и т.д. Для современников же И.В. Федорова-Омулевского все было совершенно ясно. Так, В.Г. Короленко комментирует связи главного героя романа именно с раскольниками, что является для него фактом, на котором нет необходимости останавливаться специально.

Аналогичные темы развивались и весьма плодовитым писателем той поры Д.Л. Мордовцевым. В его крупной вещи «Знамение времени» (1868) также обосновывается перспективность союза староверов и прогрессивной интеллигенции. В романе дан образ раскольника Матвея Тавологина; про него замечено, что:

«из таких выходят или атаманы разбойников или коноводы раскола, вожаки народных масс во времена внутренних смут государства» [199] .

Судьба сводит его с интеллигентом Стожаровым, который слушал лекции в разных университетах Европы, работал в заграничных журналах русской эмиграции, помогая:

«с другого берега очищать в России гниль и плесень».

Осваивая революционную науку, он убеждается, как медленно строится здание свободы, а главное непонятно:

«откуда начать его строить, сверху или снизу?»

Размышляя над этим вопросом, Стожаров заглянул дальше учения Чернышевского и нашел, что его идеалы присущи лишь ограниченному кругу людей: применительно к жизни его доктрины не пошли дальше устройства швейных и магазинов, которые вскоре все лопнули; они «сочинены в кабинете, а не взяты из жизни». Стожаров находит новый путь – использование сил, таящихся в русском расколе. По его убеждению, только обретение такого союзника позволит движению вести серьезную борьбу с самодержавием. Для этого нужно просветить русского крестьянина, переделать его старый мир в новую общину без власти капитала и торговли. И если образованные люди не понимают, как это сделать, то раскольник Тавологин представляет лучше них. Кстати, на протяжении всего сюжета романа использованы раскольничьи песни, взятые из сборника Н.Г. Варенцова, о котором мы уже упоминали. Хорошо видно, что помыслы главного героя связаны не просто с русским народом, а именно с русским расколом.

Произведения Д.Л. Мордовцева – это своеобразная староверческая эпопея, состоящая из масштабных панорам российского прошлого. Большую часть своих произведений он посвятил народным движениям, полагая, что заложил первый камень в фундамент великого здания будущей истории русского народа. Наиболее плодотворен в биографии писателя петербургский период (1870-е годы), когда на первый план его творчества попадают различные события старообрядческой истории. «Движения в расколе», «Последние годы раскольничьих скитов на Иргизе», «Сидение раскольников в Соловках», «Великий раскол» – вот далеко неполный перечень трудов Д.Л. Мордовцева, красноречиво свидетельствующий о его интересах. Вывод, сделанный в этих исторических хрониках, не менее показателен:

«Неразумная борьба против родных братьев, оставшихся верными старой обрядности... станет источником великих преступлений и бесчеловечных жестокостей. Борьба с расколом обошлась дороже всех войн, начиная с Отечественной войны 1812 года» [204] .

В условиях 1870-х годов такие параллели из русской истории были более чем актуальны и воспринимались обществом как злободневные и своевременные. Надо отметить, что Д.Л. Мордовцев до конца своих дней сохранил интерес к староверческой тематике. Проведя последние двадцать лет жизни на родине, на Дону, он создал ряд исторических романов о казачестве, где главными действующими лицами выступали раскольничьи атаманы С. Разин, Е. Пугачев, К. Булавин, И. Некрасов.

Из всего вышесказанного можно сделать такой вывод: борьба народничества 1860—1870-х годов имела свою специфику, свои особенности. Они связаны с выстраиванием этого движения не вокруг какого-либо класса, а вокруг старообрядческих низов как определенной религиозной -не социально-экономической – общности. С середины XIX столетия российское общество, по сути, впервые получило серьезные знания о расколе, что заметно расширило представления о жизни страны. Объединяющим началом староверческого социума выступала его религиозная идентификация, в корне отличающая старую веру от государственности синодального православия. Действительно, староверие выглядело весьма привлекательно, поскольку издавна противостояло самодержавной России и РПЦ. С точки зрения групп, жаждущих политических перемен в стране, раскол был признан движущей силой, которая наконец-то трансформирует революционные порывы лучшей части интеллигенции в реальную практику. Такое понимание раскола, а главное – политических перспектив, связанных с ним, и явилось основой для выработки конфессионального подхода в борьбе против правящего режима. Неразвитость социальных структур в России середины XIX века была очевидной. Многие наблюдатели, включая иностранных, говорили о невозможности использовать достижения европейского общественно-политического багажа в российском опыте. Классовые теории как новейшее слово западной мысли признавались непригодными для наших условий. Тем большую ценность приобретали осмысление раскола как сугубо доморощенного явления и стремление к практическому взаимодействию с ним. Противники самодержавия обрели вектор для выстраивания не только идейной, но и всей организационной работы. Конфессиональный подход к борьбе, сформулированный знаменитыми революционерами А.И. Герценом, Н.П. Огаревым и М.А. Бакуниным, стал своего рода фирменным знаком народничества. О конфессиональности движения свидетельствует и то, что в народнических организациях в принципе отсутствовало деление народа на крестьян и рабочих. Вместе с тем четко прослеживались религиозные предпочтения. Знакомство с деятельностью народных агитаторов, позволяет лучше понять высказывание известного революционера С.М. Степняка-Кравчинского:

«...Тип пропагандиста 70-х годов принадлежал к тем, которые выдвигаются скорей религиозными, чем революционными движениями. Социализм был его верой, народ – божеством... он твердо верил, что не сегодня-завтра произойдет революция, подобно тому, как в Средние века люди иногда верили в приближение Страшного суда» [206] .

Но действительность нанесла жестокий удар по этой восторженной вере. После разочарований в староверческом купечестве и в раскольничьих религиозных авторитетах, о чем говорилось выше, к 1880-м годам стало очевидно, что и старообрядцы из низов слабо реагируют на пропаганду, оставаясь глухими к призывам подниматься на борьбу, час которой пробил. О полученной литературе они говорили:

«что много греха взяли на душу, читая такие книги, которыми только прогневали Господа Бога» [207] .

Власти довольно быстро подметили бесплодность деятельности радикальной молодежи. Как отмечалось в полицейских отчетах, народная масса, малограмотная и инертная, не способна адекватно воспринять революционные призывы, поскольку:

«решительно не может себе усвоить, что такое государственный переворот, но зато хорошо понимает, что приятно ничего не делать... и свободно налагать руку на чужую собственность» [208] .

Более того, не только бунтарские настроения, но даже здравые начинания интеллигенции по организации школ, созданию различных артелей, учреждению ссудно-сберегательных касс и т.д. встречали мало понимания у трудового народа. Это хорошо передал писатель-беллетрист П.В. Засодимский в романе «Хроника села Смурина» (1875). Усилия главного героя по преобразованию сельской жизни если к чему и приводят, то только к полному разочарованию в этом благородном деле: он покидает село, где пытался зажечь его обитателей надеждами на лучшую долю. Характерно, что Засодимский вначале назвал свою книгу «Печать антихриста», подчеркивая тем самым, что интеллигенцию в ее искренних порывах преследует какой-то злой рок; и только по настоянию М. Е. Салтыкова-Щедрина заменил его на более спокойное. Участники движения убедились, что от народных верований, традиций и быта их отделяет настоящая пропасть, преодолеть которую невозможно. На их подвижничество народ смотрел как на господские забавы. Один из теоретиков народничества И.И. Каблиц впоследствии пояснял:

«Интеллигенция находилась издавна у нас в самой тесной связи с бюрократией и владельцами крепостных душ. Из их рядов наполнялась она и им, в свою очередь, служила; неудивительно, что народ привык их вполне смешивать. Для него студент – барский сынок и ничего больше» [210] .

Отметим интересную статью этого автора «Политические воззрения староверия»; в ней проанализировано крушение надежд интеллигенции на революционный потенциал раскола. Автор пишет, что политическая опасность старообрядчества преувеличена, и призывает к более трезвому и критическому взгляду. Раскол – явление неоднородное и потому требует дифференцированного подхода. В нем, конечно, присутствуют группы, которые проповедуют неповиновение государству и предсказывают открытую борьбу с ним, однако их число невелико. Основная масса староверов не подвержена подобным настроениям и не настроена на борьбу с властями; она ограничивается лишь просьбами о свободе своего вероисповедания – отсюда и ничтожное количество «творящих брань с антихристом». Надо оставить иллюзии и прекратить смешивать эти малочисленные кучки бунтарей со староверием в целом, стоящим на почве мирного развития. Нельзя обойти вниманием слова известного народника о том, что правительство, опасаясь противогосударственных действий, изучало раскол гораздо тщательнее, нежели литература.

К концу 70-х годов XIX века революционное движение, выстроенное на конфессиональной основе, заходило в тупик. Потуги интеллигенции выглядели удручающе: прежние конфессиональные ставки оказались несостоятельными. На этом нерадостном фоне у молодой интеллигенции произошло обретение новых ориентиров для продолжения борьбы: в российском обществе происходит разворот к классовому подходу. Пересмотр идейных установок повлек качественную переоценку всей революционной практики. Недавние участники «хождения в народ» начинают смотреть на него исключительно с классовых позиций; в нем видят не раскольников и никониан, а крестьян и рабочих – как участников, прежде всего, экономического процесса. За кем в России будущее? В зависимости от ответа на этот вопрос происходило размежевание народнического движения в восьмидесятых годах.

Большая часть интеллигенции провозгласила крестьянство экономическим классом, который поведет страну к светлому горизонту – в силу своей многочисленности, подлинной, обусловленной близостью к земле нравственности и т.д. Ему посвящен роман известного тогда писателя-народника Н.Н. Златовратского под характерным названием «Устои» (1883). Это не просто талантливое произведение, это выражение новых чаяний большой части российского общества, связанных с мужиком. Надо открыть золотоносные жилы в крестьянстве, надо разъяснить всем их смысл и значение – такую задачу ставил перед собой автор «Устоев», воспевший трудовые будни земледельцев, самоорганизацию их жизни. Однако для нашего исследования важно другое: кардинальное изменение религиозного фона, на котором разворачивается действие романа. Его герой, крестьянин Еремей Строгий, проявляет свои лучшие качества – справедливость, свободомыслие, ответственность – уже вне какого-либо староверческого аспекта. Он не ходит на исповедь, не посещает церковь, но в то же время отвергает и раскольничьего начетчика, который вынужден оставить его в покое. И это все потому, что у него своя вера: крестьянство и община. Приведем фрагмент из его обильных речей:

«Все пройдет, только одно не пройдет – крестьянство да хлеб! Объявится правда, и будет над всем владыка один – мужик!. Это только дураки староверы толкуют, что, мол, последнее время пришло... Да разве то можно, чтоб Бог мужичка изничтожил?» [212] .

Что касается РПЦ, то отношение к ней со стороны популярного народнического литератора вполне понятно. Но подобные высказывания в адрес староверия из уст писателя, оппозиционного власти, звучали непривычно. Вообразить нечто подобное в шестидесятых или даже в середине семидесятых годов было невозможно. Даже у П.В. Засодимского в его «Хронике села Смурино», написанной в 1875 году и уже дышащей пессимизмом, прямых и откровенных выпадов против раскола найти еще нельзя. О религиозных аспектах крестьянского мира в «Устоях» говорилось уже в свете новых мотивов, связанных с сектантским движением. То. же мы видим и в другом популярном у народников произведении А.И. Эртеля «Гарденины» (1888), отмеченного Л.Н. Толстым. Здесь в крестьянском мире уже совсем новые, далекие от староверия герои, которые заряжены на поиск правды, на обретение новых смыслов. Их социальный динамизм резонирует с раскольничьим консерватизмом, с нежеланием что-либо менять в этой несправедливо устроенной жизни, что явно не вызывает у автора одобрения.

В 1880-х годах староверческую тему стали игнорировать не только литераторы, пишущие о крестьянстве или общине, но и ученые, исследующие данную проблематику. Так, программы университетов и ученых обществ не включали ни одного параграфа о раскольниках как выразителях духовных стремлений крестьянства, концентрируясь вокруг различных экономических вопросов. Это демонстрирует, насколько стремительно нарастало разочарование в конфессиональных теориях российской интеллигенции, переходящей на другие идейные позиции.

Следствием этой трансформации явилось увлечение некоторых бывших народников марксизмом, интерес к которому пробуждается в России в тех же 1880-х годах. В соответствии с учением Маркса главным двигателем борьбы объявлялся пролетариат, за которым теперь закреплялась роль могильщика старого мира. Часть российской интеллигенции восприняла марксистские постулаты, что привело к заметному падению интереса к народной тематике вообще и к расколу в частности. Подобные темы стали квалифицироваться как устаревшие и ненужные. Описанная эволюция неплохо прослеживается по автобиографическим очеркам именитой революционерки В.Н. Фигнер. Она вспоминала, что в начале ее революционного пути, помимо обычной литературы, сильное влияние на нее оказал «трогательный образ кроткого учителя из Назарета». Этот образ послужил примером для многих из ее круга:

«Иисус Христос удовлетворял нравственное чувство, давал в Евангелии наибольшее количество когда-либо полученных этических идей, учил, что самопожертвование есть высшее, к чему способен человек» [216] .

С такими идеями В.Н. Фигнер, активная участница «хождения в народ», вместе со своими товарищами испытала крушение пропагандистских иллюзий. Осознание бесперспективности усилий привело ее к пересмотру жизненных ориентиров уже на основе экономической литературы. А то, от чего пришлось отказаться, познакомившись с политическими и бытовыми реалиями России, Фигнер называет четко и ясно:

«...Для нас, материалистов и атеистов (теперь уже так! – А. Я. ), мир раскольников закрыт, а в смысле протестующей силы безнадежен» [217] .

Участники революционной борьбы, познавшие горькое разочарование в своем прежнем кумире – расколе, обрели новый источник и начали действовать по другим схемам. Применение этих схем в России явилось задачей целой плеяды деятелей, влившихся в ряды народившейся российской социал-демократии: Г.В. Плеханова, В.И, Ленина, Л. Мартова и др. Конфессиональный взгляд А.И. Герцена, Н.П. Огарева, М.А. Бакунина и их последователей выхолащивался, предавался забвению; они остались борцами допролетарского периода и многого просто не сумели понять. К тому же основатели народнического движения находились, мягко говоря, в сложных отношениях с идолом нового учения – К. Марксом, что, при всех заслугах, не делало им чести в глазах социал-демократов. У марксистов-материалистов российского разлива тема раскола как союзника по борьбе с самодержавным режимом оказалась на далекой периферии и лишь контурно обозначена в документах и материалах. Как известно, ответственным в партии за работу среди раскольников и сектантов был В.Д. Бонч-Бруевич, фигура не первого ряда. Ему поручались тематические доклады на партийных мероприятиях, а также материалов по данной тематике. Труды В.Д. Бонч-Бруевича преследовали определенную цель: выяснить, какие старообрядческие слои наиболее полезны для борьбы, которую разворачивает партия. С этих позиций анализируются поповцы и беспоповцы, влияние в их среде купеческой буржуазии и т.д. В 1904 году по решению II-го съезда РСДРП было начато издание газеты «Рассвет», предназначенной «для тех, кто не согласен с верой русских князей, царей и монахов и кого те преследуют почти девять веков». Газета брала на себя миссию сообщать, что происходит в рядах сектантов и раскольников, но информировала она не долго: вышло всего 9 номеров за 9 месяцев. В официальном плане этим, пожалуй, все и ограничивалось.

Таким образом, пик интереса к расколу пришелся на период с конца 1850-х до конца 1870-х годов. Ему предшествовало серьезное изучение староверия как крупной и малоизвестной религиозной общности, начавшееся по инициативе правительства под эгидой МВД. Власти опасались этой неблагонадежной с исторической точки зрения силы в недрах российской империи. Появление староверческой темы в широком публичном пространстве во второй половине 1850-х сразу привлекло к ней внимание различных общественных групп. Выводы министерских чиновников о политическом потенциале старообрядчества, став достоянием гласности, были оценены по достоинству. Революционное движение 1860-1870-х годов стало ориентироваться не на классовые, а на конфессиональные принципы ведения борьбы. С реализацией этого подхода связан целый этап революционного движения в стране, вошедший в историю под названием народнического. Однако практическое его воплощение столкнулось с непреодолимыми трудностями. Все усилия лучших представителей интеллигенции оставались безответными, не вызывая заинтересованности у староверческих масс, не говоря уже о верхах – купечестве и раскольничьей иерархии. В результате в конце семидесятых годов XIX века мы наблюдаем небывалое разочарование, охватившее энтузиастов «хождения в народ». Конфессиональные надежды народничества были отброшены как ошибочные и бесперспективные. Произошел поворот к классовым идеям, сформулированным европейской мыслью. На народные массы стали смотреть уже не конфессиональным, а экономическим взглядом. На революционный пьедестал вместо религиозного раскола взошли экономические классы – пролетариат и крестьянство. Такая ситуация сохранялась вплоть до 1917 года. Новое поколение борцов с режимом связывало свои перспективы только с тем или иным из них, не обращая серьезного внимания на раскол. Его отправили на глубокую идейную периферию, а надежды на него у предшественников по борьбе объяснили их недостаточной политической зрелостью. Учитывая названное обстоятельство, обратимся к исследованию этой конфессиональной общности и ее роли в российской истории.