Тесное взаимодействие национальной и имперской идентичностей в модерном русском сознании всегда сбивало с толку обозревателей русской жизни и привлекало внимание историков России. Это сочетание, которое отличало русскую идентичность от идентичностей западноевропейских имперских наций, парадоксальным образом описал Джеффри Хоскинг в одной из своих рецензий: «Британия имела империю, а Россия была империей — и, фактически, до сих пор является ею». Хоскинг выделил одно возможное объяснение специфики русского имперского опыта: мол, в отличие от Британской и других западноевропейских империй, Российская империя была не морской, а сухопутной. Однако географию нельзя считать единственным объяснением особенностей русской национальной идентичности. Ричард Пайпс считает, что феномен русской идентичности можно объяснить тем, что в России «становление национального государства и империи произошло одновременно, а не последовательно, как у западных государств». Если суть действительно в этом, то где искать момент истории, когда началось становление национального государства и империи? Говоря об империи, множество историков указывают на эпоху Петра І (1689–1725) — основателя модерного русского государства и в то же же время первого правителя Московии, который провозгласил себя «императором всероссийским», ознаменовав начало истории России не просто как независимого государства, но и как империи. Большинство университетских преподавателей утверждает, что Московия стала империей раньше — во времена Ивана Грозного, но для их студентов изучение русской имперской истории все равно начинается с эпохи правления Петра.

Джеффри Хоскинг

Ричард Пайпс

С какого бы века мы не начали отсчитывать историю Российской империи — от Иоанна ІV или Петра І, — важно отметить, что сочетание национального и имперского дискурсов в России зафиксировано именно в последние десятилетия XVІІ века, то есть накануне эпохи Петровских реформ. Именно в это время Московия, еще не открывшись Западу и не будучи известна как Россия, впервые стала восприимчивой к новым людям и идеям только что присоединенной Гетманщины, в частности ее религиозной и интеллектуальность столицы — Киева. Сложное переплетение понятий национальности и имперской государственности, сложившееся при встрече киевской и московской элит, окажется неимоверно важным для формирования русской имперской идентичности. Это переплетение создало путаницу в мыслях самих восточных славян, не говоря уже об ученых, которые исследовали их историю и политическую культуру. Именно это сочетание идей будет основной темой этого раздела. Рассмотрим его в хронологических рамках периода 1654–1730 (от Переяславского соглашения до конца Петровской эпохи и воцарения Анны Иоанновны).

 

Московия движется на запад

Переяславское соглашение стало переломным моментом в истории отношений Московии с близким и далеким Западом. В 1654 году царская Московия начала свое движение на запад, которое позднее продолжат Российская империя и Советский Союз: сначала силой армии, а после — мощью политического и культурного влияния. В конце XVІІ века границы Московии проходили вдоль Днепра; век спустя они уже пролегали чрез Неман и Днестр; в ХІХ веке была присоединена Варшава, а российские войска вступили в Париж. В середине ХХ века Красная Армия взяла Берлин и Прагу. Лишь крах советского блока и развал Советского Союза в 1991 году, казалось, положили конец экспансии России на запад, а ее западная граница передвинулась назад к линии московских рубежей перед 1654 годом.

Во время экспансии Россия изменила мир, но коренным образом изменилась и сама.

После Переяславского соглашения большая часть современных Украины и Беларуси осталась вне Московии. Взрыв российско-польского конфликта 1654 года превратил Беларусь в поле боя между московской, польско-литовской и украинской казацкой армиями. Согласно условиям российско-польских соглашений 1667 и 1668 годов Речь Посполитая сохранила контроль над всеми белорусскими землями, исключая Смоленщину, которая отошла Московии. Прямые соприкосновения московитов с другими восточными славянами часто ограничивались контактами с русинами, которые заселяли территорию Гетманщины, теперь зависимой от Московии. Отношения царского правительства с Гетманщиной можно обозначить, воспользовавшись названием статьи Ганса Иоахима Торке, как «брак не по любви». Это выражение метко характеризует природу российско-украинских отношений во второй половине ХVІІ века, во всяком случае, «брак» обеих сторон, провозглашенный в январе 1654 года в Переяславе, отнюдь не был счастливым и безоблачным. Поначалу его затмила конкуренция за Беларусь, а после у казаков возникли обоснованные подозрения, что царь изменяет им со злейшим врагом — польским королем. И действительно, в 1656 году между Московией и Речью Посполитой было заключено Виленское перемирие за счет Гетманщины. Однако казаки продолжали вести войну с королем, заключив союз с двумя протестантскими государствами: Семиградьем и Швецией. Нельзя сказать, что Московия была счастлива со своим новым казацким партнером. Некоторые влиятельные московские государственные деятели, такие как руководитель Посольского приказа в 1660-х годах Афанасий Ордин-Нащокин, считали установление протектората над Гетманщиной ошибкой и вместо этого настаивали на том, что нужно улучшать отношения с Речью Посполитой, отказавшись от помощи казачеству. Андрусовское перемирие (1667), которое включало положение о переходе Киева в состав Польши, было преимущественно плодом его советов и идей.

Афанасий Ордин-Нащокин

Хотя конструкторы московской внешней политики ориентировались то на Гетманщину, то на Речь Посполитую, сама Московия и ее элиты все более втягивались в европейскую политическую жизнь. Тем самым они приоткрывали двери для проникновения западных идей и культуры в свой ранее изолированный мир. Во время царствования Алексея Михайловича при дворе впервые появляется театр и балет. Западная мода распространилась так, что в 1675 году пришлось запретить европейскую одежду и прически специальным указом. Алексеев сын и наследник престола царь Федор (правил в 1676–1682 годах) был учеником Симеона Полоцкого, любил западную живопись и графику, заказывал портреты для своего двора. Вестернизация высокой культуры Московии продолжалась при регентстве царевны Софьи (1682–1689) и достигла пика при Петре І. Во время его правления произошла великая трансформация Московии по западному образцу — процесс, который оказал влияние на целый нациесозидающий проект в России и на то, как московская элита воспринимали себя и внешний мир.

А. Кившенко 1880 г. «Патриарх Никон предлагает богослужебные книги».

Хотя сложно не согласиться с мыслью Макса Окенфуса о том, что московскому обществу в целом были чужды гуманистические идеи, занесенные учеными киевлянами, нельзя недооценивать киевское влияние при формировании официальной российской идеологии, культуры и идентичности во второй половине XVІІ — в начале XVІІІ века. Киевляне первыми приспособили западные религиозно-политические идеи к обстоятельствам православия начала XVІІ века. Именно они стали основоположниками протонациональных взглядов, интерпретировав народ-нацию не как побочный продукт династии и государства, а как отдельное самодостаточное явление. Частенько выпускникам Киевской коллегии, впоследствии академии, не приходилось даже переезжать в Москву или Петербург, чтобы стать частью общеимперского обмена идеями. Скажем, черниговский архиепископ Лазарь Баранович успешно хлопотал перед царем о финансовой поддержке своих публикаций и сбывал их на территории Московии, не покидая Украину. Десятки ученых, которые получили образование в Киево-Могилянской коллегии, начиная с Епифания Славинецкого, который в 1653 году основал греко-латинскую школу в Москве, до Симеона Полоцкого, наставника царских отпрысков, инициатора создания славяно-греко-латинской академии в Москве, и Феофана Прокоповича, активного участника реформ Петра I, пребывали на передовой линии вестернизации и трансформации России, ее общества и представления о себе самой в переломные моменты истории. Киевляне, бесспорно, помогли Петру если не оформить его идеи, то хотя бы выразить их, создав дискурс, который популяризировал и легитимировал его политические предприятия.

Симеон Полоцкий

Самый большой наплыв вышколенных в Киеве интеллектуалов на московскую, а после имперскую государственную службу произошел после Полтавской битвы (1709), которая обернулась катастрофой для Украины. Раздраженный попытками царя Петра еще больше ограничить автономию Гетманщины, Иван Мазепа (гетман в 1687–1709 годах) воспользовался случаем, который представился во время большой Cеверной войны, и в 1708 году присоединился к армии шведского короля Карла XІІ, которая вторглась в Украину. За гетманом пошла только часть казацкой старшины, но поражение объединенного войска Карла и Мазепы в Полтавской битве в июле 1709 года возобновило сильный российский контроль над Левобережьем. После Полтавы мало что изменилось в Киеве и Гетманщине: светская и религиозная элиты поспешно изменили свою политическую ориентацию, общественную позицию и дискурс, отрекшись от старых лояльностей и актуализировав новые. Украинцы умело приспособили свои взгляды к требованиям московского государства и общества. Однако они получили образование при других обстоятельствах, поэтому все равно сеяли провокационные идеи в сознание своих читателей. На протяжении дальнейших десятилетий они будут способствовать формированию того, как Россия будет воспринимать свое прошлое, свою роль в мире и свое предназначение как модерной нации. Стоит ли говорить, что во время этого процесса киевляне и сами трансформировали свою идентичность, а также образ и, отчасти, представление о своем отечестве.

 

Исследование эпохи Петра I

XVІІІ столетие — древнейший период российской истории, в который готовы углубиться большинство исследователей национализма, пытаясь найти источник русской национальной идентичности. Даже самые смелые из них вынуждены считаться с модернистским подходом, согласно которому, перефразировав выражение российского министра внутренних дел Петра Валуева, «не было, нет и быть не может нации до появления национализма». Поэтому историки высказывают разные предостережения, чтобы оправдать поиск элементов идентичности, которая, согласно установленному мнению, не могла существовать в эти «древние» времена. Традиционный подход к этой теме хорошо обобщил во вступительных абзацах своей пионерской работы «Национальное сознание в России XVІІІ века» Ганс Роггер:

«Большинство исследователей соглашаются, что национализм — относительно недавний феномен, поэтому любое употребление этого термина для событий до XVІІІ века не обосновано. В то же время только несколько передовых стран — Англия, Франция, возможно, Голландия, — могли претендовать на него. У россиян, отстающих в этом, как и во многих других аспектах, в XVІІІ веке не было национализма, который бы заслуживал именоваться подобным образом. “Настоящий” русский национализм появился не раньше XIX века».

Исследование Роггера не оставило никаких сомнений насчет «национального сознания» в России XVІІІ века после Петра, но именно его царствование, а более всего десятилетия, непосредственно предшествовавшие ему, долгое время были весьма туманными для большинства исследователей российской истории. Ситуация начала изменяться относительно недавно.

Например, Джеффри Хоскинг присоединил раскольническое старообрядчество к обсуждению российской национальной мифологии, видя в нем причину, которая была «в некотором роде более губительной для единения национальной идентичности», чем разрыв между Россией и Западом. Проводя сравнительное исследование европейских видов национализма, Лия Гринфельд присовокупила Петровскую эпоху к общему рассмотрению «русского национального сознания». Этим же путем пошла Вера Тольц в новаторской работе о становлении русской нации. Однако Тольц соблюдала осторожность: «Вначале следует отметить, что в XVІІІ веке в России не было нации. Впрочем, понятия, отражавшие, чем является Россия, особенно сравнительно с Западом, впервые стали разрабатывать в XVІІІ веке».

Какие же допущения и гипотезы появились в новейшей историографии по поводу петровских «зародышей» русской национальной идентичности? Особенно достойны внимания рассуждения Лии Гринфельд. По ее мнению, XVІІІ век стал свидетелем становления национального сознания в России, потому как она создавала приют и давала новую идентичность массам дворянства и образованных недворян, которые переживали кризис своей старой идентичности и искали новую. Гринфельд считает заслугой Петра І, а также Екатерины ІІ «укрепление идеи нации среди российской элиты и пробуждение в ней мощного чувства национальной гордости». Она считает, что идея нации «предусматривала фундаментальное переосмысление российского государства (уже не как собственности царя, а как общей ценности, безличной patrie, или отечества, в котором каждый его член владеет равноценной частью и к которому каждый естественным образом привязан)». Изучая официальные документы Петровской эпохи, Гринфельд искала в них случаи употребления и значения терминов «государство», «общее благо» и «отечество». Согласно ее выводам, употребление таких (частенько западных) терминов сигнализировало появление в России новых, национальных понятий и идей. В то же время Гринфельд отметила спорный характер этого процесса, потому как Петр и далее воспринимал государство как часть себя и не давал своим подданным возможности развить чувство индивидуального достоинства, вместо этого предлагая им ощутить гордость за то, что они являются подданными великого императора. Кроме того, исследовательница подхватила мысль Ганса Роггера про значимость Запада как явления, в оппозиции к которому формировалась тогдашняя русская идентичность.

Некоторые мысли Гринфельд развила Вера Тольц, также рассматривая Петровскую эпоху. Главный тезис Тольц заключался в том, что Петровские реформы одновременно «заложили основы и факторы ограничения для дальнейшего возникновения нации в России» и конструирования ее национальной идентичности. Говоря об основах создания нации и национальной идентичности, Тольц обращает внимание на секуляризацию государства и системы образования, а также на возникновение идеологии государственного патриотизма, которая взлелеяла лояльность имперских подданных к своему государству. Препятствиями к возникновению нации стали консолидация в руках Петра самодержавной власти, укрепление института крепостничества и дальнейшее географическое расширение империи. Тольц отметила, что к моменту восхождения Петра на престол традиционная русская идентичность, которая держалась на православии, уже распадалась. Перенимая эстафету от Хоскинга, она присовокупляет к анализу старообрядческий раскол, обратив внимание на оппозиционное отношение раскольников к секуляризации государства и их глубокую неприязнь к Западу. В отличие от Гринфельд, Тольц сосредотачивается не столько на дискурсе эпохи, сколько на реформах Петра І, которые изменили характер и структуру российского общества, тем самым внеся вклад (по большей части в отдаленной перспективе) в конструирование русской национальной идентичности.

Юрий Шевелёв

И Гринфельд, и Тольц немалое внимание уделили роли, которую в петровском реформировании российской политической жизни, высокой культуры и науки играли выпускники Киево-Могилянской академии. В обоих исследованиях они представлены как трансляторы новых западных идей и кадров, которые помогли расшатать старую московскую культуру. Кто же были эти киевляне на имперской службе, какой идентичности придерживались и как осуществили свою интеллектуальную «пересадку» с киевской почвы на санкт-петербургскую? Эти вопросы первым в научных кругах поставил Юрий Шевелёв, рассматривая жизнь и творчество действительного петровского идеолога, выпускника, а со временем ректора Киево-Могилянской академии Феофана Прокоповича. В 1954 году под псевдонимом «Юрий Шерех» Шевелёв опубликовал статью про Феофана Прокоповича как писателя и проповедника киевского периода, в которой подверг сомнению традиционный в исторической науке о России способ интерпретировать Прокоповича только как идеолога Российской империи. Опираясь в большей степени на рассмотрение трагикомедии «Владимир» (1705), Шевелёв доказывает, что должным образом понять ее автора можно только если учесть его произведения киевского периода, ведь именно в это время Прокопович зарекомендовал себя как местный патриот, а его тогдашние сочинения входят в золотой фонд украинской литературы. Шевелёв отметает выводы как Петра Морозова и Николая Тихонравова, так и советского литературоведа Григория Гуковского, — все они считали, что фигура Владимира символизировала образ Петра. Скепсис Шевелёва нашел поддержку в трудах Алексея Соболевского, а более всего — Ярослава Гординского, по мысли которых Владимир, наоборот, олицетворял образ Ивана Мазепы, а не русского царя.

Феофан Прокопович

Алексей Соболевский

Через почти четверть столетия ко взглядам Шевелёва вернулся ведущий западный специалист по Петровской эпохе Джеймс Крейкрафт. В статье «Новый взгляд на киевский период Прокоповича» он доказывал, что в течение киевского периода Прокопович одновременно был «не только поборником украинского национализма, но и своеобразным зачаточным идеологом петровской империи». Фактически же Крейкрафт привел мощные доказательства другого тезиса, полностью отрицающего первый. Приняв во внимание «всероссийские элементы» в произведениях Прокоповича, написанных до 1709 года, Крейкрафт проследил их до «Синопсиса» 1674 года, вписав киевский период творчества Прокоповича в контекст российской имперской мысли. Он утверждал, что всероссийских взглядов Прокопович придерживался еще в своих киевских трудах.

«Синопсис». Титульный лист издания 1680 г.

Иной подход к выяснению места этого писателя в русской культуре предложил Макс Окенфус, указав на «огромный культурный разрыв между Феофаном и большинством тогдашних россиян» и представив Прокоповича как фигуру, глубоко укорененную в гуманистическую и классицистическую культуру киевского сообщества ученых. Прокопович, разумеется, имел не одну идентичность, исследователи правильно указывают на разнообразие культурных ценностей, а также этнонациональных и политических лояльностей в его произведениях. Благодаря хорошему образованию и таланту он умел метко выражать и формулировать эти лояльности. Поэтому, вместо того, чтобы выискивать, во что «на самом деле» верили или не верили Прокопович и другие киевляне в Петербурге, куда более продуктивно рассматривать их произведения и декларации как проявление целого спектра политических и культурных идентичностей, которые принимала и поддерживала новая имперская элита.

В этом разделе я собираюсь достичь двух целей. Во-первых, указать на источники многих понятий, которые распространились в петровские времена еще в период до 1654 года, и тем самым поместили эпоху Петра в контекст более древних идентичностных проектов. Это то, чем пренебрегает большинство историков, изучая Петровскую эпоху с точки зрения ее влияния на дальнейшие процессы. Во-вторых, исследовать взаимосвязь между национальными и имперскими элементами «общероссийской» идентичности, рассмотрев вклад киевских интеллектуалов, осевших в Киеве и Петербурге.

 

«Славеноро́ссийский» проект

В октябре 1663 года Иван Брюховецкий, один из наиболее образованных и в первое время наиболее промосковский гетман, издал универсал к населению Правобережья, призывая «братию нашу милую» оставить польского короля и присоединиться к московскому царю. Обосновывая свой призыв, он использовал исторические, династические, религиозные и национальные аргументы, которые устанавливали прямую связь между русской нацией (российский народ) и «российским» монархом в Москве. Он писал:

«Не только все соседние народы, но и сами ваши милости, братия наша милая, должны признать то, что пребываете в явной слепоте и видимом заблуждении, когда, русское наименование на себе неся от предков своих, склоняетесь не к тому монарху, которого блаженной памяти святой и равноапостольный российский предок [святой Владимир] к вере греческой христианской весь народ наш российский привел, но, отступив от единоверного православного монарха, русью будучи, склоняетесь к иноверному, к ляшской стороне, которая именем и верой не является».

Иван Брюховецкий

Комплекс идей, которые пронизывают попытку Брюховецкого связать русскую нацию с российским царем, красноречиво отображены в первом «учебнике» по «русской истории», который получил название «Синопсис». Эта книга впервые была напечатана в 1674 году в Киеве под руководством архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля (поэтому долгое время ее считали продуктом Гизелевых интеллектуальных усилий), а к середине XІХ века выдержала уже девятнадцать изданий и репринтов, став популярнейшим историческим произведением домодерной Российской империи. Имя настоящего автора до сих пор неизвестно, но первые три издания (1674, 1678 и 1680–1681 годов) считаются «авторскими». Первое издание увидело свет в самый неспокойный год в истории Киева и Печерского монастыря. В 1674 году московское войско при поддержке левобережных казацких частей переправилось через Днепр и напало на османскую армию и протурецки настроенных казаков, во главе которых был гетман Петр Дорошенко. Взяв было в осаду Чигиринскую крепость, казацко-московские силы получили отпор и вынуждены были отступить. Ожидая нападения османских сил на Киев, они до конца года упрочняли киевскую крепость. Иннокентий Гизель и монахи Печерского монастыря предполагали, что придется отправлять свои ценности на сохранение в Московию. Ситуация усугубилась, когда Речь Посполитая выдвинула Москве требование отдать ей Киев, как предписывало Андрусовское перемирие между двумя государствами.

«Трубы словес проповедных» Лазаря Барановича. Издание 1674 г.

Трудно представить, как монахи продолжали заниматься издательской деятельностью при таких обстоятельствах, но в тот тяжкий год они смогли издать как минимум шесть книг и памфлетов, и то, те из них, которые не носили сугубо религиозный характер, содержали откровенно промосковские взгляды. Среди книг была программа спектакля «Алексей человек Божий», который студенты Киево-Могилянской коллегии играли с посвящением царю Алексею Михайловичу: «знамение верного подданства чрез благородную молодежь студенческую». Программу напечатали по просьбе московского воеводы Киева Юрия Петровича Трубецкого. Кроме того, монастырская типография выпустила два издания «Труб словес проповедных» Лазаря Барановича, одно из которых содержало подборку гравюр, сделанных специально для него. Книга была посвящена царю, который выделил бумагу для ее печати, и предназначена для московского рынка. Автор «Синопсиса» пошел тем же самым промосковским путем. Заглавие этой книги обещало рассказать читателю не только о жизни князя Владимира, но и о «наследниках благочестивого государства его российского, аж до пресветлого и благочестивого государя нашего царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великой, и Малой, и Белой Руси самодержца».

Иннокентий Гизель

Почему киевские монахи так благосклонно относились к московскому царю? Очевиднейший ответ на этот вопрос содержится в сценарии студенческого спектакля, на котором составитель большими буквами написал «православный монарх». Гизель и его подопечные явно хотели остаться на территории православного царства. Возможность подданства католическому королю или, еще хуже, мусульманскому султану казалась им возмутительной. В то же время, хоть Гизель и поддерживал идею подчинения Киева царю, ревностно отстаивал независимость Киевской митрополии от Москвы (и сохранения ее под эгидой константинопольского патриарха). Поэтому монахи Печерского монастыря хотели видеть своим защитником царя, а не московского патриарха. Печерский монастырь (более того, в некотором роде, и всю Киевскую метрополию) можно рассматривать как транснациональную корпорацию XVІІ века со штаб-квартирой в подчиненном Москве Киеве, но с имуществом, персоналом и инвестициями вне Московского царства в Речи Посполитой и Османской империи. Для лиц, которые стояли за изданием «Синопсиса», оптимальной политической программой было тесное сотрудничество между Московией и казачеством под протекцией православного царя и потенциальный альянс с Речью Посполитой против турок. Но в ситуации, когда поляки требовали возвращения Киева, а турки стояли в непосредственной близости к городу, монахам приходилось убеждать царя не отдавать Киев Речи Посполитой и защитить его от турецкого нападения. Этой цели они собирались достичь, изображая Печерский монастырь как драгоценнейшую жемчужину в киевской короне, которая заслуживала особенного внимания и протекцию со стороны царя. Кроме того, признание особенной роли Киева и Печерского монастыря в русской религиозной истории предполагало признание их особенного статуса и прав в православном царстве. Автор «Синопсиса» изображал Киев колыбелью русской династии, государства, нации и религии. Православную тематику усиливала радикально антиисламская позиция автора, который описывает вторжение мусульман в «православно-российский край» и пишет о столкновении «православного воинства» с «басурманами».

Киево-Печерская Успенская лавра, 1911 г.

Особенный интерес для нас представляют взгляды анонимного автора на энтонациональную историю мира в целом и Руси с Московией в частности. С одной стороны, эти взгляды глубоко укоренены в древнюю традицию летописания, которая выискивала библейское происхождение наций и предлагала читателю легендарные истории про раннее расселение славян. С другой стороны, автор проявляет беспрецедентную в русском летописании озабоченность идеей нации («народа»). Эта идея возникает в «Синопсисе» рядом с идеями династии, государства и религии как одна из основных тем исторического нарратива. Обширное заглавие книги информирует о концептуализации прошлого, к чему автор прибегает, размещая народ-нацию как предмет исторического нарратива перед династией Рюриковичей, киевскими князьями и «благочестивым государством» святого Владимира. Первая часть заголовка такая: «Синопсіс, или краткое собраніе от различных Лѣтописцев о началѣ Славенороссійскаго Народа и первоначальных Князех Богоспасаемого града Кіева, о Житіи Святаго Благовѣрнаго Великаго Князя Кіевскаго и Всея Россіи первѣйшаго самодержца Владиміра».

Что же это за «славеноро́ссийский народ», речь о котором идет в «Синопсисе»? Анонимный автор прослеживает происхождение этого народа в прошлом вплоть до расселения славян, о котором ему известно из русских и польских летописей. Используя составной термин «славеноро́ссийский» (в украинском переводе Ирины Жиленко — «славеноросский»), автор делает акцент на славянском происхождении и характере «русских народов» и их принадлежности к более широкой славянской семье. В частности, зависимо от контекста, славеноро́ссийский народ охватывал поляков и других славян. Однако его ядро находилось в Киеве. Кроме русской нации, которую автор называет «русским» или «ро́ссийским» народом, в состав славеноро́ссийской нации входили и московиты. Тогдашние польские и русские летописи и полемические произведения иногда включали их в семью «русских народов», но никогда откровенно не воспринимали как часть одной с русинами нации («народа»). Обе ветви Руси назывались частями одной славеноро́ссийской нации, исторический и духовный центр которой, согласно «Синопсису», был расположен не в «царственной» Москве, а в первой столице этой славеноро́ссийской нации и государства — в Киеве. Понятие славеноро́ссийского народа-нации предполагало намного более тесную близость между русинами и московитами, чем это допускалось прежде. Факторами, которые поддерживали и укрепляли этот интеллектуальный конструкт, были историческая традиция, укорененная в Киеве, православная религия и существование общей державы в виде православного царства. Его также укрепляла этногенеалогическая легенда, которая выводила всех славян и славенороссов в частности из семейного древа библейского Мешеха (в восточнославянской традиции «Мосоха»), Яфетового сына и праотца московской нации («Москва-народ») и всех «славеноро́ссов».

Представив читателям «славеноро́ссийский» народ-нацию, автор «Синопсиса» все же не избавился от влияния тогдашних политических и культурных реалий, а также господствующей до того времени историографической традиции. Посему при случае он выделил Москву и Русь («Русь», «россы») как отдельные нации рядом с поляками, литовцами и прусами. Он также придерживался древней традиции перечислять народы с помощью территориальной терминологии (эхо когда-то господствовавших региональных идентичностей) рядом с нациями, которые соответствовали им по культурным и политическим критериям. Поэтому рядом с Москвой и Русью он разместил волынцев — «народ» начала XVІ века, который фигурировал в раннемодерных списках славянских наций и за счет копий долгое время кочевал из одной летописи в другую. Благодаря авторитету «Синопсиса» волынцы попали даже в написанную в XVІІІ веке работу Алексея Манкиева. В то же время анонимный автор попытался согласовать или обновить некоторые древнейшие историографические легенды и понятия. В частности, опираясь на киеворусскую легенду о том, что славяне называли себя по месту поселения, он утверждал: несмотря на то, что название московской нации происходило от «Мосоха», «царственный» город был назван по имени Москвы-реки. Как пример топографического происхождения названий славеноро́ссийских народов он приводил запорожских казаков («запорожцы»), которые называли себя так по Запорожью, в котором поселились, а донские казаки («донцы») — по названию реки Дон. Авторская идея славенороссийской нации, кроме того, соответствовала новым историографическим понятиям, которые влияли на киевские интеллектуальные круги во второй половине XVІІ века. Эти понятия несли на себе глубокий отпечаток польского представления о сарматизме и идей раннемодерного панславизма. Поэтому на страницах «Синопсиса» славеноро́ссийская нация представлена как часть сарматского общества речепосполитских наций. Обосновывая антиисламский союз православного царства с преимущественно католической Речью Посполитой, автор «Синопсиса» не был слишком озабочен сокрытием польских корней своих интеллектуальных конструктов.

Джованни Ботеро

«Синопсис» развивал древнюю традицию летописания Киево-Печерской лавры, которая зародилась еще в княжеские времена. В придачу к русским источникам, среди которых был Киево-Печерский Патерик, автор присовокуплял и западные источники, в частности «Le relationi universali» Джованни Ботеро и польские летописи, важнейшей из которых была работа Мацея Стрийковского. Применив метод вырезки и вклейки, чтобы сочетать все свои источники, автор (в манере средневековых летописей) свалил в кучу противоречивые теории своих предшественников, не предложив никакого удовлетворительного объяснения. Таким образом из этой беспорядочной свалки разных, частенько противоречивых понятий и интерпретаций в «Синопсисе» возник единый московско-русский нарратив — предварительный проект новой нации, которую задумали киевские ученые. Третье издание «Синопсиса» содержало рассказ о Куликовской битве (1370) — основополагающий миф для раннемодерной Московии. Сочетав этот рассказ с мифом русского народа-нации — историей киевских князей и крещения Руси, автор «Синопсиса» помог создать общий «славеноро́ссийский» исторический нарратив. Интересно, что этот нарратив не содержал главного мифа Гетманщины. На страницах первого киевского «российского» учебника истории не было упоминаний о восстании Хмельницкого. Переяславска рада, очевидно, не казалась автору «Синопсиса» такой важной, как его последователям.

Куликовская битва. А. Ивон. 1859 г

Согласно новому нарративу, отечеством славеноро́ссийского народа-нации была страна «Ро́ссия». Понятие одной нации («народа»), которая объединяет русинов и московитов, было революционным компонентом, который автор «Синопсиса» внедрил в сферу раннемодерной славянской этнологии. Понятие национального единства русских земель и народов, укорененное в традиции, которую основали авторы Киевской Руси, теперь было проговариваемо на новом интеллектуальном уровне и введено в обиход общественного дискурса при новых политических и религиозных обстоятельствах. Его стали развивать после того, как столетие отдельного существования и отличных друг от друга опытов фактически создало два очень разных политико-культурных произведения на землях бывшего Киевского княжества. Хотя славеноро́ссийская нация представлялась в рамках русской интеллектуальной традиции, она охватывала не всю Русь, а лишь те ее части, которые присоединились к Московскому православному царству. Вместо этого она включала Московию, которая не была частью представляемой географии раннемодерной Руси. Следует отметить, что, с точки зрения автора, слияние царской Руси-Гетманщины с царской Московией еще не было завершено. Православное царство/империя имело две столицы: Киев, который упомянут как «царственный град» даже в контексте событий второй половины XVІІ века, и Москва. Оно также имело два духовных центра — пристанища двух русских митрополитов: киевского и московского. Еще в нем было две силы: царская армия и Войско Запорожское («силы его царского пресвѣтлаго величества… и многіи полки Войска Запорозкого»).

Князь Дмитрий Михайлович Голицын

Как же московиты восприняли идеи, которые высказал автор «Синопсиса»? Коммерческий успех книги свидетельствует, что она им понравилась. Книга попала в библиотеки самых влиятельных лиц Российской империи, в частности Петра І и Дмитрия Михайловича Голицына (бывшего киевского губернатора), но обращали ли они внимание на ее протонациональную идею? Не очень. Во время ее выхода в свет московская придворная историография, которую репрезентируют, например, произведения Федора Грибоедова, автора «Истории о царях и великих князьях земли Русской» (1669), безнадежно застряла в донациональной эпохе, концептуализуя русскую и московскую историю прежде всего с помощью династической терминологии. В первое время «Синопсис» в Московии воспринимали как, мягко говоря, не совсем национальный продукт. Составители Новгородской Забелинской летописи время от времени называли его «летописец с печатного полского». Самый выдающийся российский историк XVІІІ века Василий Татищев критиковал «Синопсис», среди прочего, за использование в нем «польских басен». Но и киевский вариант старославянского языка произведения был не до конца понятен московскому читателю. В конце концов, московские издатели «Синопсиса» в начале XVІІІ века не только заменили его церковнославянский шрифт на современный «гражданский», который ввел в обиход Петр І, но и изменили оригинальное название «Синопсис, или Краткое собрание из разных летописцев» на более понятное «Синопсис, или Сокращенная история, собранная из разных авторов». Петербургские издатели также планировали убрать из текста украинизмы, изменив, к примеру, украинское слово «вежа» на русское «башня», но по финансовым причинам проект не осуществили.

Василий Татищев

Книгу, которую в Киеве рассматривали как историю народа-нации, образованные петербургские читатели восприняли как историю государства. В каталоге библиотеки Стефана Яворского — бывшего киевлянина, а после Рязанского митрополита и фактического главы имперской Церкви — издание 1718 года было записано как «Синопсис, или История о российстем народе», в то время как петербургские составители этого же издания внесли его в свой реестр как «Синопсис, или Краткая история о Российском государстве». Не удивительно, что руководитель петербургского издательства Михаил Петрович Аврамов был известен как коллекционер документов по «истории российского государства», а не российской нации. Именно историю российского государства Петр І приказал написать в 1708 году Федору Поликарпову. К тому же внимание русских и московских читателей привлекали совершенно разные темы. Московские читатели интересовались тем, что касалось непосредственно российской истории. К примеру, Яков Головин, один из читателей книги, написал на полях «Синопсиса»: «Некоторые исторические факты поданы очень хорошо: скажем, о вторжении и покорении, которые совершил Мамай, и другие». «Синопсис», конечно же, не был полным изложением истории России и российского государства, в котором нуждалась тогдашняя образованная элита, посему Татищев имел все основания жаловаться, что книга «весьма кратка» и что в ней «многое нуждное пропусчено». В «Ядре российской истории» (впервые издано в 1770 году) Манкиев попытался заполнить пустоты, дополнив информацию из «Синопсиса» изложением московской истории. Ту же цель поставил пред собою в «Кратком Летописце» (1760) Михаил Ломоносов — еще один автор, на которого произвел впечатление «Синопсис».

Как бы по-разному ни читали «Синопсис» в Киеве и в российских столицах и провинциях, с его помощью историю Киева сделали неотъемлемой частью имперского российского нарратива. Первоначальные трудности с принятием национальной идеи «Синопсиса» в Московии отчасти связаны с тем, что древняя династическая, а позже государственноцентрическая парадигмы намного лучше, чем нациецентрическая парадигма, обслуживали интересы многонациональной империи. Но эта идея, разумеется, совпадала со взглядами и интересами киевлян, которые находились на имперской службе, пытались получить себе нишу в империи и установить особые отношения с ее правителями, используя «славеноро́ссийскую» национальную парадигму.

 

Киевская «Ро́ссія»

Согласно киевским текстам конца XVІІ — начала XVІІІ века, с московитами киевских русинов объединяло не только членство в одной нации-народе, но и имя собственного дома, который они, к удивлению читателей позднейших эпох, называли «Ро́ссия». В Украине традиция использования термина «Русь» в его греческой форме «Ро́ссия» и производных от нее вариантов (скажем, «российский») для обозначения русских земель тянется как минимум с 1590-х годов. В письме 1592 года, которое львовское православное братство передало московскому царю через проезжих греческих иерархов, как этнокультурная категория было использовано понятие «род российский», связывавшее польско-литовскую и московскую Руси. Впрочем, обычно в тогдашних русских и польских произведениях термин «Ро́ссия» (польское «Rossyja») употребляли для обозначения исключительно польско-литовской Руси. Именно этим смыслом в «Треносе» 1610 года Мелетий Смотрицкий наделяет термины «народ российский» и «российская земля». Такое употребление приобрело особенную популярность во времена Петра Могилы. В стихах, написанных в 1633 году по случаю его въезда в столицу, были многочисленные упоминания про «Ро́ссiю». Неизвестный автор польскоязычного панегирика в честь Могилы «Mnemosyne slawy, prac i trudо́w» назвал его «российским Фебом» («Feb rossyjski») и возвеличивал его за защиту «милой России» («miła Rossyja»), что похоже на упоминания польскими авторами «милой Польши» («miła Polska»). «Россия» Петра Могилы наверняка охватывала земли Киевской метрополии, но не московские территории, которые официально получили такое название во времена Петра І. Кроме того, в стихах, написанных в канцелярии Богдана Хмельницкого в 1649 году, польско-литовскую Русь называли «Россией», а ее жителей — «россиянами». Хотя в переписке с Москвой Могила титуловал себя «митрополитом Малой России», в других случаях он использовал титул «митрополит всей России». Это касается и его преемника на митрополитском престоле Сильвестра Косова, которого в стихотворных эпитафиях называли главой «всея России», и именно «Россия вся» оплакивала его кончину.

Мелетий Смотрицкий

Традиция, начатая Могилой, — употреблять термин «Россия» преимущественно, а порой исключительно к землям Киевской митрополии — возобновилась после Руины вместе с возрождением Киевской коллегии при гетмане Иване Самойловиче (1672–1678), который воскресил практику регулярных пожертвований в ее пользу. Павел Баранецкий, автор опубликованного в 1687 году польскоязычного панегирика «Trybut» в честь Самойловича, не только упоминал «памятки Могилы» («Mohiły pamiątki») и «Могилянскую музу» («Mohileańska muza»), но и в духе времен Петра Могилы использовал термины «Rossyja» и «Rossyjacy» для обозначения русских земель и их населения. Будущий глава имперской Церкви в польскоязычном стихотворении «Полярная звезда российского неба» («Arctos caeli Rossiaci», 1690) тоже писал о «Могилиных музах» («Mohiły muzy») и употреблял «Rossyja» и «Rossiaci» касаемо русских (немосковских) земель и народа. А Варлаам Ясинский (1690–1707) титуловал себя не просто митрополитом Киевским и Малой Руси, но «митрополитом Киевским и всея России» или «митрополитом киево-российским».

Сильвестр Косов

Петр Могила

Иван Самойлович

Варлаам Ясинский

К терминологии, основанной на слове «Россия», прибегали в своих латиноязычных произведениях и вышколенные в Киеве казацкие авторы. Например, составители латинских «Pacta et Соnstitutiones» (1710) для обозначения Украины и украинцев использовали такие термины, как «patriam Rossiacam», «gente Rossiaca», «filiis Rossiacis» и «liberam Rossiacam». Использование этих терминов применительно к Украине становится особенно очевидным при отсылках к Киеву как митрополитскому центру «России»: «Metropolis Urbs Rossiae, Kiiovia, caeteraeque Ucrainae civitates» (XXV). Термины «Украина» и «украинский» (Ucraina, Ucrainensibus) часто употреблялись в тексте этого документа как синонимы терминологии, базировавшейся на слове «Россия». Это же касается терминов, производных от этнонима «Roxolani»: «Roxolana patria nostra» (XXVI), «incolis Roxolanis» (XXIX), «Roxolane patriae, Matris Nostrae» (XXXII) и т. д. Термин «Parva Rossia» (Малая Русь) встречается в «Pacta» только дважды: один раз касаемо юрисдикции Церкви, второй — касаемо отечества казаков («Parva Rossia, patria nostra»). Для обозначения северного соседа авторы «Pacta» пользовались терминами Moskovitico Imperio и «iugo Moscorum».

В конце XVІІ века «Россия» крепко утвердилась в киевских текстах как термин для обозначения русских земель в целом. Несмотря на влияние могилянской традиции на употребление этого термина в киевских церковных кругах, «Россия» могилянских авторов 1630—1640-х годов по географическому содержанию весьма отличалась от «России» киевских писателей последних десятилетий того же века. Как уже было сказано, к концу XVІІ века территория, которая находилась под юрисдикцией Киевской митрополии, сократилась до границ Киевской епархии. Также «Россия» киевских писателей стала ограничиваться территорией Гетманщины — это обстоятельство дало киевлянам возможность изображать гетмана Мазепу светочем «России». Речь идет о трагикомедии «Владимир» (1705) пера Феофана Прокоповича, ректора Киево-Могилянской академии и одного из главных идеологов Петровской эпохи. В прологе к произведению наследником всероссийского наследства Владимира Великого названо гетмана Мазепу, а не царя Петра. Именно Мазепе, по мнению Прокоповича, «строєніє сего отчества Владимирового по царю от бога врученно єсть, і Владимировими ідяй равними єму побідами, равною в Росії ікономією, лице єго, яко отчеськоє син, на тебі показуєш». Согласно с Прокоповичем, Владимирову вотчину Бог даровал не царю, а через царя Мазепе. Поэтому не удивительно, что Прокопович причислил Мазепу к «славою цветущим российским светилам».

Можно ли считать, что настоятельное использование авторами из Киевской академии терминологии, основанной на слове «Россия», отражало их желание уравнять в статусе Москву и Киев, обеспечив последнему автономию? Хотя эту возможность нельзя отбрасывать, с ретроспективной точки зрения более очевидным представляется то, что эта практика облегчила интеграцию киевского духовенства и его протонационального дискурса в имперскую церковь и дискурс. Четкое указание на это находим в проповеди, которую Прокопович провозгласил в присутствии Петра І в июле 1706 года, то есть за год до написания «Владимира», по случаю царского визита в Киев. Обращаясь к Петру, Прокопович называл его «царем и правителем всей России» и «истинным наследником» Владимира. 24 июля 1709 года, через некоторое время после Полтавской битвы, Феофан Прокопович, на то время префект Киево-Могилянской академии, встречает царя-триумфатора в киевском соборе Святой Софии проповедью «Слово похвальное о преславной над войсками свейскими победе»: он поздравляет «всероссийского монарха» с великой победой, возвеличивает «воинство российское» и предостерегает Россию от таких предателей отечества, как побежденный гетман Мазепа.

 

Две «России» Феофана Прокоповича

Лучшего источника для изучения трансформации древних идентичностей и формирования новых лояльностей среди киевских элит Российской империи, чем произведения Феофана Прокоповича, одного из ведущих представителей новой России, найти трудно. Его сочинения отображали процесс формирования новой всероссийской имперской идентичности и помогали создать новые политические и культурные лояльности для ее элит.

Проповеди Прокоповича не только проливают свет на конструирование новых лояльностей, которым занимались политические элиты империи, но и привлекают внимание как особенный литературный жанр, бывший одним из самых эффективных трансляторов идей элиты широким слоям общества.

Благодаря этому мы имеем возможность делать некоторые осторожные выводы насчет их распространенности среди населения в целом.

Феофан Прокопович. Парсуна. Середина XVIII в.

Как «Россия» Прокоповича до Полтавской битвы отличалась от его же «России» после 1709 года? Ответить на этот вопрос можно, сопоставив то, как он использует этот термин в трагикомедии «Владимир», посвященной гетману Мазепе, и в проповеди по случаю полтавской победы, провозглашенной в присутствии Петра І в июле 1709 года. Сначала выясним географические границы России Прокоповича 1705 года. В эпилоге к трагикомедии важными центрами его России предстают Киев и Днепр, Киево-Печерская лавра и Киево-Могилянская академия, но «Россия» не ограничивается только столичным городом. Прокопович в эпилоге также выражал радость по поводу возобновления Переяславской епархии, тем самым расширяя границы своей России на этот город и епархиальный центр, который подчинялся киевской митрополии. Непрямое упоминание о митрополите Варлааме Ясинском подтверждает мысль, что, говоря о России, Прокопович фактически имел в виду территорию Киевской митрополии. Как отмечалось ранее, «российским светочем», о котором Прокопович опосредовано упоминал в пророчестве святого Андрея, был гетман Мазепа, чьи достоинства он рассмотрел более детально, чем достоинства самого митрополита. «Над всіми же сими храминами, — писал Прокопович о церквях и строениях Киева и Переяслава, — зиждитель Іоанн [Мазепа] славимий начертан зрится». Поэтому можно уверенно предполагать, что Россия Прокоповича охватывала не только пространство Киевской митрополии, которая к началу XVІІІ века существенно уменьшилась, но и остальную Гетманщину: например, Черниговскую епархию, которая была неотъемлемой частью казацкого государства. Говоря о «России», Прокопович в первую очередь имел в виду эти земли, которые были домом для «российских» церквей. В трагикомедии студенты Киевской академии названы «благородными российскими сынами», а зрителей, которые посетили спектакль «Владимир», — людьми «российского рода».

Был ли Прокопович одиноким киевским интеллектуалом, который ограничивал понятие «Россия» территорией Киевской митрополии или Гетманщины?

Сам факт, что он сделал это в трагикомедии, которую прилюдно ставили в Киеве, свидетельствует, что он употреблял этот термин и толковал его значение привычно для тогдашних образованных кругов Гетманщины. Прокопович не предлагал ничего особенно нового, как свидетельствует написанный в том же 1705 году, когда появился и «Владимир», панегирик Мазепе рукою Яна (Ивана) Орновского. Мазепа здесь назван «российским Камилом» («swego Kamilla Rossija wynosi»).

Совсем иной образ России предстает в сочинениях Прокоповича, написанных после Полтавской битвы. Как и в трагикомедии «Владимир», в проповеди, посвященной победе Петра, он часто обращается к России как к своему собеседнику. Говоря о военных победах царя, Прокопович восклицает: «О силы, о славы твоея, Россие!» — и призывает ее праздновать полтавскую победу: «Торжествуй, о Россие!». Россия, начиная с полтавской проповеди, имеет другие географические границы, нежели Россия в трагикомедии. Упоминая в проповеди о победах российских войск, Прокопович заявляет: «Вся, яже многим градом и народом отъяша, дароваху России». В другом месте проповеди перечислены земли, которые Россия получила в результате военных походов. А вот как Прокопович описывает географические границы власти российского монарха:

«Начен от реки нашей Днепра до брегов Евксиновых на полудне, оттуду на восток до моря Каспийскаго или Хвалинскаго, даже до предел царства Персидскаго, и оттуду до далечаших пределов едва слухом ко нам заходящаго царства Китаехинскаго, и оттуду на глубокую полунощь до Земли новой и до брегов моря Ледовитаго, и оттуду на запад, до моря Балтицкаго, — даже паки долгим земным и водным протяжением прийдеши к помянутому Днепру. Сия бо суть пределы монарха нашего».4

В проповеди сказано, что «пределы» царства монарха — это в то же время границы «Российской монархии», «Российского государства», а значит, России. Итак, в полтавской проповеди Прокопович отходит от предыдущего толкования этого термина касаемо киевского церковно-административного образования или казацкого государственного образования и закрепляет его за территорией всего Московского государства, которая охватывает и Гетманщину.

Поскольку термин «Россия» в проповеди 1709 года закреплен за всем пространством, подвластным царю, земли, которые в трагикомедии Прокопович называет «Россией», теперь получают название «Малая Русь». Этого термина не было в пьесе. Согласно проповеди, Мазепа пригласил Карла XІІ в Малую Россию: «Коварным наущением и тайным руководительством от проклятаго зменника воведен есть внутр самую Малую Россию». Саму территорию Малой Руси «служители диавольскии» собирались очистить от православной веры, введя вместо нее церковную унию — это было типичное обвинение против Мазепы в российской пропаганде 1708–1709 годов, которое Прокопович должным образом повторил в проповеди. Вот так Россия трагикомедии превратилась в Малую Россию проповеди, а термины «Россия» и «российский» начали употреблять для обозначения восточнославянских образований. Проповедь называет армию Петра, которая стояла под Полтавой и в состав которой входили казацкие полки, «российским воинством», не отличая казаков от регулярных московских войск. Исход битвы стал причиной «общей всероссийской радости». Эта формулировка предполагает, что жители Малой Руси радовались победе так же, как монарх и все его царство.

Разным в сочинениях Прокоповича 1705 и 1709 годов было не только обозначение территориальных границ России, но и толкование ее связей с персоной царя. Во «Владимире» Россия предстает автономной от монарха, даже независимой, связанной с ним через гетмана. А в 1709 году — это уже государственное образование, напрямую связанное с личностью монарха. Вспоминая эпизод Полтавской битвы, когда вражеская пуля попала в царскую шляпу, Прокопович пишет, что «ея же [головы Петра] вредом вся бы повредилася Россия». По мнению Прокоповича, Россия была благословенной, потому как имела такого царя, как Петр («О благополучная о царе твоем Россия!»). Россия будто бы переживала смешанные чувства, наблюдая, как Петр непосредственно рвется в гущу боя. Она радовалась и боялась: «Возрадовася и купне вострепета Россия, узревши сие». В стихах, присоединенных к проповеди, Прокопович призывал Россию прославлять царя: «Тебѣ же, монархо державний, / Что в дар твоя Россия принесет и кия / Воспоет пѣсни?». Так Россия проповеди 1709 года не только изменила свои границы, но и лишилась контекстной автономии и абсолютной приоритетности в иерархии социальных, религиозных и политических лояльностей, которую имела в трагикомедии «Владимир». Измена монарху в этом контексте была равноценна предательству России. Именно в такой позорной роли Мазепа, светоч России из трагикомедии «Владимир», предстает в проповеди 1709 года. «Лжет бо, сыном себе российским нарицая, враг сий и ляхолюбец. Хранися таковых, о Россио, и отвергай от лона твоего».

Стефан Яворский

Прокопович не был одиноким писателем и проповедником, который события под Полтавой рассматривал сквозь всероссийскую призму. Еще один продукт киевского образования, митрополит Стефан Яворский, приурочил к событиям 1708–1709 годов в Гетманщине не только хвалебные проповеди, но и стихотворение о предательстве Мазепы («In vituperium Mazеpae»), в котором бывший гетман изображен как ядовитый и лукавый змей-отступник. Построенное как плач матери-России, осуждающей предавшего ее сына, стихотворение написано от имени всей России, и нет никаких сомнений, какую именно Россию автор имеет в виду. В еще одном произведении о событиях 1708–1709 годов, «Слове о победе над королем шведским», Яворский создает образы Православной церкви и России, которые поют гимны в честь Петра. Яворский, как и Прокопович, считал Мазепу предателем всей России, а не только малороссийской отчизны. Однако он оказался в замешательстве — чем было царево государство: «российским» или «великороссийским» образованием? Простого ответа не существовало, поэтому Яворский, говоря о царском государстве, использовал оба названия. Употребляя термин «Россия», Яворский толковал его в более широком, всероссийском значении, чем также способствовал возникновению путаницы с неаккуратным использованием одного слова для обозначения и российского государства, и казацкой Украины. Если светские элиты Гетманщины, которые писали на русском, польском или российском языке, четко отличали свою родину — Украину или Малую Россию — от Московии, которую все чаще называли Великой Россией, то в киевских поэзиях и проповедях, написанных в торжественном стиле, сохранялась древняя могилянская традиция использовать термин «Россия» так, словно за пределами Киевской митрополии не было никакой другой России. Подменяя значение этого термина, Яворский, а пуще его Прокопович, открывали путь к смещению лояльности (а значит, идентичности) от Гетманщины, ее церковных и гражданских образований к российскому царю и его государству.

В течение большей части своей петербургской карьеры Прокопович настоятельно продвигал идею одной объединенной российской нации, для обозначения которой использовал термины «российский народ», «российский род», «россияне» и «российстии сынове». Как и многие его современники, Прокопович употреблял термин «народ» в двух значениях. Первое охватывает все население царских владений. Обычно Прокопович говорил и писал о «народе» как общности, которая должна быть благодарна своему правителю, потому как главными его заботами были ее счастье и процветание. Чаще всего, когда Прокопович говорил о «народе» в этом первом понимании, он имел в виду элиты общества, но иногда — и «простой народ», состоявший из низших социальный слоев. Второе значение термина «народ» касалось этнокультурной и политической организации мира, который состоял из наций, государств, стран и царств. Все эти термины у Прокоповича были взаимозаменяемы (поэтому для него Казанский ханат был «народом»). В отдельных случаях Прокопович для обозначения «народа» как субъекта международных отношений употреблял термин «нация». В проповедях Прокоповича попадаются упоминания о чужеземных («иностранных») и российских («российстиих») народах, но в большинстве случаев он писал все же об одном российском народе. По его мнению, мир состоял из политических обществ (народов-наций), а в России был только один российский народ-нация. Славеноро́ссийская нация автора «Синопсиса», которую неясно привязывали к более широкому славянскому миру, уступала народу-нации, который главным образом ограничивался территорией Московского государства. Такой взгляд хорошо координировался с миропониманием Самуэля Пуфендорфа, чьи сочинения в переводе киевлянина Гавриила Бужинского на весьма славянизированный русский язык хорошо знал Прокопович.

Самуэль Пуфендорф

В проповеди 1709 года в честь полтавской победы Прокопович использовал термин «народ» («народы», языци») только для обозначения чужеземных государств или тех, которых завоевали московские монархи. Он не упоминал ни великороссийского, ни малороссийского народов, ни российского народа-нации, вместо этого говоря о российском войске («воинство») и мощи («силы»). Если он все же использовал слово «народ» касаемо жителей царских владений, то лишь для обозначения целого общества, которое либо было объектом интриг Мазепы (подняв руку на своего господина, Мазепа «смущением поколебал народ»), либо пило «свыше данное […] вино радости» в честь полтавской виктории. Это общество приобрело более выразительные этнокультурные черты в первой проповеди, которую Прокопович провозгласил после переезда в Петербург в октябре 1716 года. В «Слове похвальном», приготовленном к первому дню рождения царского сына Петра Петровича, киевский проповедник призывал «российский народ» праздновать рождение сына царя, говорил о «российском роде» Бориса Годунова и обращался к своим слушателям «россияне». Позднее Прокопович часто будет использовать эти термины в проповедях и сочинениях петербургского периода. Он не захотел рассматривать дело Мазепы как конфликт между двумя разными народами-нациями и видел его как внутреннюю российскую проблему в «Слове на похвалу… памяти Петра Великого» (июнь 1727 года), в котором подытожил главные события и приобретения царствования Петра. В этом произведении «измена» Мазепы была рассмотрена наряду с Донским и Астраханским восстаниями как внутрироссийские проблемы («терзания»).

Прокопович почти никогда не воспринимал Россию как многонациональное и многоэтническое государство. Он старался избегать термина «империя» для обозначения России, предпочитая слова «государство» или «монархия». Таким образом, на имперское, по сути, государство он накладывал понятие этнически и религиозно однородного российского (русского) народа, которое киевские ученые XVІІІ века применяли для обозначения своих земель. У киевской «России» не было «российского монарха», и Прокопович нашел совершенное воплощение киевской православной мечты о собственном монархе в преобразованной и переименованной Московии петровских времен. Эта стратегия подтолкнула Россию к модерному созданию нации, а Прокопович стал неутомимым строителем и распространителем национального образа Российской империи.

 

В поисках отчизны

В проповедях и сочинениях, написанных после Полтавской битвы, Прокопович часто называет Россию «отчизной» («отечеством»). К этому термину он прибегал и ранее: еще в трагикомедии использовал одну из его форм — «отечество» — для обозначения наследия Владимира, которое досталось Мазепе. Однако после 1709 года Прокопович использует термин «отечество», чтобы передать другое понятие, основанное на латинском «patria» — термине, тесно связанном с развитием патриотизма и протонационализма в раннемодерной Европе.

Употребление «отечества» как синонима «patria» не было в новинку для московского политического дискурса, но Прокопович один из первых объявил преданность отчизне одной из наивысших гражданских добродетелей.

Понятие «отчизны» в произведениях Прокоповича было таким же размытым, как и понятие «Россия». Где пролегали границы «отечества» для него и для его «соотечественников» киевлян? Где оно начиналось и заканчивалось? Чтобы ответить на эти вопросы, нам стоит рассмотреть, какую роль это понятие сыграло в идеологическом противостоянии, или, словами одного исследователя этого периода, в «войне манифестов» между Мазепой и Петром, которая предшествовала Полтавской битве. Царь, который до перехода Мазепы на сторону шведов осенью 1708 года редко или же никогда не использовал этот термин в официальных документах, теперь в обращениях к казачеству представал как истинный защитник их отчизны и малороссийской нации. В указе от 28 октября 1708 года, изданном сразу после известия о переходе Мазепы, царь изображал поступок гетмана как измену присяге в личной верности. Кроме обвинения гетмана в предательстве, Петр использовал еще два аргумента. Первый касался условий установления московского протектората над Гетманщиной во времена Богдана Хмельницкого. Согласно этим условиям, царь брал на себя обязательство защищать «Малую Россию» от польской угрозы православию. Теперь же, когда польский король Станислав Лещинский помогал Карлу XII в войне против Московии, Петр сполна воспользовался этим аргументом. Он обвинил Мазепу в попытке подчинить «малороссийский край» полякам и перевести православные церкви в унию. Как защитник «малороссийского края» царь провозгласил решительное намерение предотвратить порабощение, разрушение Малой Руси и осквернение церквей Божьих. Другой аргумент, к которому прибегнул Петр, чтобы дискредитировать оппонента, касался образа московского царя как защитника «малороссийского народа» от злоупотребления властью со стороны казацкой администрации. Обвинение в предательстве царских интересов, оскорбление Войска Запорожского и «народа малороссийского» входило в перечень причин, которые приводила Москва, устраняя в 1687 году с гетманской должности предшественника Мазепы Ивана Самойловича. Теперь настал черед Мазепы быть обвиненным в обложении несправедливо тяжкими податями «малороссийского народа» ради собственного обогащения. В той или иной форме все эти мотивы фигурировали и развивались в многочисленных манифестах и грамотах, которые Петр издавал в конце октября — начале ноября 1708 года.

Карл ХІІ

Впервые Петр употребил термин «отечество», скорее всего, в указе от 6 ноября 1708 года. Этот указ был, безусловно, самым пространным документом, в котором царь доказывал свою правоту в деле с гетманом. Он был написан как ответ на письма Карла ХІІ и Мазепы к «малороссийскому народу», перехваченные царскими войсками. В петровском указе была сделана попытка дискредитировать Карла ХІІ и Мазепу как врагов «малороссийского народа», которые намеревались эксплуатировать Украину экономически, а после отдать ее Польше или установить самодержавное правление Мазепы, ввести лютеранство и унию, чтобы уничтожить православие. Для подтверждения этих заявлений были приведены факты опустошения оккупированных территорий и грабежа православных церквей Беларуси, учиненных шведскими войсками. Кроме того, Петр заверял, что древние права, которые царь предоставлял Малороссии во времена Богдана Хмельницкого, ни разу не были нарушены. Он утверждал, что Москва ничего не взяла у Малороссии и что «никоторый народ под солнцем такими свободами привилиами и лехкостию похвалитися не может, как по нашей, царского величества, милости Малороссийский». На обвинение Мазепы в том, что царь разместил войска в Украине, дабы полностью взять ее под свой контроль после войны, Петр ответил, что не имеет намерения оставлять великороссийские войска в украинских городах после окончания кампании. Он утверждал, что войска уже покинули некоторые города, а солдаты, которые бесчинствовали и вредили населению, были казнены. Наконец царь призывал свих подданных из «малороссийского народа» поддержать его усилия ради освобождения «отечества своего» — «Малороссийского края».

В письме к запорожским казакам Петр не только обещал повысить ежегодную плату, которую получает каждый курень Сечи, до 1500 рублей, но и выражал надежду, что казаки «за отчизну свою и за православную веру и за нас стоять и богоотступного изменника Мазепы прелестей слушать не будете». В грамоте от 21 января 1709 года Петр совершил попытку опровергнуть утверждение Мазепы, будто бы тот хочет сделать Украину независимым государством: царь заявил, что гетман перебежал на сторону шведов не «для общей пользы народа Малороссийского и содержания вольностей их, и чтоб оному бы не быть ни под Нашею, ни под Польскою властию, но содержатися особливо свободному», а чтобы отдать Украину в руки поляков. Петр призывал своих малороссийских подданных не обращать внимания на Мазепу и шведов, а поддержать великороссийские войска в их борьбе с врагом, «видя сию явную измену богоотступника Мазепы к предательству отчизны вашей в польское несносное ярмо намереваемую». Петр явно смещал акценты, характеризуя поступок Мазепы уже не как измену царю (таким был главный мотив первой грамоты), а как измену отчизне. Не удивительно, что во всех известных нам грамотах и письмах Петр писал исключительно о «вашей» (не о «нашей») отчизне, чётко давая понять, что «отечество» в его сознании ассоциировалось с особенным характером украинского политического дискурса и не имело непосредственной связи со «всероссийской» политической культурой и лексикой.

Война манифестов между Петром и Мазепой в течение месяцев, предшествовавших Полтавской битве, составляет идеологический фон, на котором можно должным образом оценить значения понятий, идей и образов, использованных Прокоповичем в проповеди, провозглашенной 24 июля 1709 года в присутствии царя. Война непосредственно коснулась Киевской академии, ведь всех чужестранных (то есть рожденных за пределами Гетманщины) студентов местный московский воевода по приказу царского канцлера выслал за польско-литовскую границу. Прокопович не мог не знать содержания как минимум нескольких мазепинских манифестов, ответов на них Петра и пророссийского гетмана Ивана Скоропадского, в частности, в тексте проповеди упоминается манифест Петра к запорожцам. Прокопович явно развивал некоторые идеи, высказанные в манифестах, например, мотив предательства царя и отчизны, которое совершил Мазепа. Впрочем, несмотря на неоспоримые параллели между проповедью Прокоповича и манифестом царя и нового гетмана, он и его царский предшественник в идеологической войне против Мазепы существенно отличались друг от друга. Одно из важнейших отличий касалось представления об отчизне, которую будто бы предал Мазепа.

Если Петр имел в виду Малороссийскую отчизну, то Прокопович считал отечеством, которому изменил Мазепа, не Малороссию, а то, что Петр в одном из манифестов назвал «Российским государством» (Прокопович в целом называл ее «Россией»).

Понятие российской отчизны, которое сконструировал Прокопович, стало важным идеологическим нововведением, ибо не только предполагало потенциальное смещение лояльности «малороссийского народа» от Гетманщины к «всероссийскому» государству, но и вводило новый объект верности для остального населения этого государства. По мнению Прокоповича (в отличие от мнения Петра), под Полтавой не было ни малороссийских, ни великороссийских войск — там дислоцировались только российские войска; не существовало отдельных малороссийской и великороссийской наций, была лишь единая российская нация. Малая Русь и Великая Россия были не частями одного «всероссийского государства», а Малороссия становилась частью расширенной России — новой отчизны и нового объекта верности царских подданных. Этот новый источник легитимности был тесно связан со старым — особой царя, но с этого времени царь должен был делить свое место на вершине иерархии лояльностей с понятием России как отчизны. Название «отец отечества», которым киевские авторы раньше величали Мазепу, отныне, в связи со сменой политических границ отчизны, было закреплено исключительно за личностью царя. Не удивительно, что в проповеди 1709 года Прокопович обращался к Петру «отче отечества».

Был ли Прокопович одинок в этой попытке превратить Российское государство в национально определенную отчизну под названием «Россия»? Скорее всего, нет, но доказать это весьма непросто. Одно из свидетельств того, что Прокопович имел могущественного союзника и протектора в этом деле — самого царя, находим в тексте царского повеления войскам накануне Полтавской битвы. В этом документе, заметно отклоняясь от духа предыдущих манифестов, Петр называл свою страну и «Россией», и «отчизной». «Ведало бо российское воинство, — говорилось в тексте повеления, — что оной час пришел, который всего отечества состояние положал на руках их: или пропасть весма, или в лучший вид отродитися России». Проблема этого указа состоит в том, что оригинальный текст не сохранился, а известная ныне версия взята из рукописи «Истории императора Петра Великого», которую приписывают — кому бы вы думали? — тому же Феофану Прокоповичу. К сожалению, мы не можем знать наверняка, так ли именно обращался к своим войскам Петр перед боем, употреблял ли слова «Россия» и «отчизна». Бытование термина «отчизна» в Московии и Российской империи еще необходимо исследовать, но оба слова выглядят вполне уместными в трудах одного из первых популяризаторов представления о России, как об общей отчизне двух народов-наций, которые до Полтавской битвы назывались Малой Россией и Великой Россией.

Понятие отчизны в сознании Прокоповича ассоциировалось с конкретным государственным образованием, которое он считал природным объектом лояльности для его «сыновей» с древних времен. Свое «отечество» было у троянцев, у римлян, а позднее — у поляков. Понятное дело, границы отчизны могли меняться вместе с изменениями границ государства. Например, по мысли Прокоповича, Александр Невский «отродил Россию и сия ея члены, Ингрию, глаголю, и Карелию, уже тогда отсещися имевшия, удержал и утвердил в теле отечества своего». Таким образом, как это часто случалось в проповедях Прокоповича, представление об отчизне и России сливались в одно понятие. Как уже указывалось, представление о России имело выраженную национальную коннотацию в проповедях Прокоповича, поскольку он считал Россию «общенародным именем», часто сопоставлял ее с другими нациями и при случае называл народом. Понятие России как отчизны связывало понятие российского монарха (сверхважное для Прокоповича) с понятием российского государства («государство», «держава») и российского народа-нации.

Александр Невский. Миниатюра из «Царского титулярника» 1672 г.

Новое значение таких терминов как «Россия» и «отчизна», которое Прокопович использовал в своих проповедях и сочинениях после 1709 года, свидетельствовало о возникновении новой идентичности в государстве Романовых — идентичности, которая базировалась не на лояльности к правителю или его государству, а на лояльности нового типа к протонациональному образованию. Прокопович активно распространял эти новые термины и понятия в многочисленных речах и проповедях. Тем самым он вторил протестантским проповедникам из противоположного лагеря Великой Северной войны, а также их коллегам из других частей Северной Европы. Все они своими проповедями и сочинениями активно распространяли представление об отчизне и понятие лояльности к ней. Понятие России как отчизны и объекта лояльности для царских подданных имело необыкновенный успех в Московском царстве эпохи Петра, и в этом успехе несложно увидеть руку Прокоповича. Накануне провозглашения Российского государства империей Прокопович сознательно или бессознательно поощрял «национализацию» вотчины московских царей. Этот процесс усилился в XVIII веке в одно время с «империализацией» Московского государства, совпадение же этих двух тенденций внесло существенное замешательство сначала в помыслы подданных российских императоров, а стало быть, и в интерпретации исследователей русской имперской истории.

 

Российская империя

22 октября 1721 года в Свято-Троицком соборе Санкт-Петербурга состоялась официальная церемония, посвященная заключению Ништадтского мирного договора со Швецией, который завершил Великую Северную войну. Во время торжеств Сенат наделил Петра І титулом «императора всероссийского» и двумя формами величания: «Великий» и «отец отечества». Согласно официальной версии событий, новый титул царю предоставил Сенат, но на самом деле инициатива исходила от Святейшего Синода. Вероятнее всего, с предложением присвоить Петру І новый титул и формы величания выступил Феофан Прокопович. Величание «Петр Великий» прочно закрепилось и в российской, и в западной историографии, а царствование Петра считают началом нового, имперского периода в истории государства. Не менее важным было величание российского правителя «отцом отчизны». В последнее время все больше внимания уделяется тому, что Петра провозгласили «национальным» императором, правителем Российской империи, а это отличало его от предшественников из Византийской и Священной Римской империй, чьи титулы не имели этнонациональных коннотаций. Новый титул и новые формы величания царя сочетали два очень разных понятия политической лояльности, которые бытовали при дворе Петра в первой четвери XVIII века, сплетая их в сложные комбинации. Первым из них было понятие России как нации-государства, а второе — понятие России как государства-империи.

«Подписание мирного договора в Ништадте 30 августа 1721 года». Гравюра П. Шенка-младшего. 1721 г.

Попытаемся тщательнее рассмотреть все три элемента нового царского титула: «император всероссийский», «отец отечества» и «великий», — чтобы выяснить точный смысл, который Петр и его окружение вкладывали в основание того, что ныне зовется российской имперской историей. Кем они были: строителями империи или нации? И что на самом деле для них означал термин «империя»?

Как мы убедились, термины «император» и «империя» отнюдь не были популярными в политической лексике Прокоповича, который был вероятным инициатором событий октября 1721 года, но, безусловно, принадлежали к самым сокровенным в списке самого Петра. Чужеземные наблюдатели заметили, что после Полтавской битвы придворные царя, которые более всего хотели угодить ему, обращались к нему как к «императору». Елена Погосян продемонстрировала, что Петр начал забавляться идеей провозглашения себя императором в конце XVII века после Азовских походов на турок, вернулся к ней после побед над шведами в 1708–1709 годах и, наконец, решился воплотить ее около 1717 года, отсрочив официальное принятие этого титула до окончания Великой Cеверной войны со шведами. Хронология интереса Петра к титулу императора показывает, что в его сознании этот титул и понятие империи было тесно связано с войной, военной победой и присоединением новых территорий. Эту же идею подчеркивало российское слово, которое в тогдашних официальных документах и изданиях употребляли, чтобы передать значение латинского понятия «imperator» — «присноприбавитель», которое можно перевести как «тот, кто постоянно прибавляет или увеличивает». Имелось в виду то, что Петр присоединил новые земли к древнему царству, которое поэтому стали считать империей. Достижения Петра на Балтике действительно имели долговременное стратегическое значение, но если судить по размерам присоединенных территорий, он занимает лишь четвертое место после трех своих предшественников: Ивана III, который захватил Тверь и Новгород; Ивана IV, который инкорпорировал волжские ханаты и «завоевал» Сибирь; и своего отца Алексея Михайловича, который «присовокупил» Киев, Смоленск и Левобережную Украину. Петр и его идеологи должны были хорошо осознавать эти факты, поэтому новый титул обосновывали призванием к давней московской традиции, которая будто бы прервалась во время Смуты. На церемонии присвоения Петру нового титула говорилось, что тот унаследовал его от предков, поскольку впервые московских царей начал так титуловать император Священной Римской империи Максимилиан I.

Иван III

Алексей Михайлович

Іван IV Грозный

Какие исторические реалии стали основой соображений Прокоповича, изложившего эту аргументацию в решениях Синода; Петра Шафирова, написавшего речи для церемонии; и Феодосия Яновского (еще одного киевлянина), который произнес речь с такой аргументацией? Очевидно, они придерживались исторических взглядов своего властелина и стремились предупредить желания самого царя. Еще в 1708 году, когда Петр думал, что Великая Северная война подходит к концу, и всерьез задумался над принятием императорского титула, он приказал подготовить историю «российского государства», которая бы начиналась от правления Василия ІІІ. Почему Петр считал таким важным царствование Василия ІІІ, которое в исторических нарративах обычно теряется между царствованиями куда более успешного отца Василия Ивана ІІІ и сына Василия Ивана ІV Грозного? Причина состоит в тогдашнем убеждении, что Василий III был первым правителем Московии, который принял титул царя, признанный императором Максимилианом I. Историографическая инициатива Петра дала мизерные результаты, но в 1718 году письмо Максимилиана, написанное в 1514 году, было опубликовано в Петербурге, а экземпляры разосланы в чужеземные посольства столицы. В случае, когда Петр собирался принять титул, которым на то время обладал только габсбурский император, признание Максимилианом царского титула приобретало огромное значение. Никто, разумеется, не подвергал сомнению петровский титул царя, но он захотел императорский титул. Он утверждал, что эти два титула являются тождественными, и первым из них были наделены его предки (пусть даже он был Романовым, а те — Рюриковичи) в начале XVI века, но в Смутное время цари его лишились. Теперь же, вернув утраченные тогда земли (так оправдывали аннексию Ингерманландии), Петр восстанавливал не только разорванную империю, но и императорский титул. Вопреки тогдашней вестернизации российской политической мысли, главным обоснованием территориальных достижений было вотчинное право.

«Вступление крестоносцев в Константинополь 13 апреля 1204 г.». Гравюра Г. Доре. 1877 г.

Предоставление Петру титула «императора всероссийского» было еще одним реверансом в сторону московской политической традиции и отказом отречься от древнего статуса московских правителей как самодержцев всей Руси. Принятие этого титула стало сигналом возвращения царей к традиции, которая существовала до 1654 года и заключалась в величании себя самодержцами всей Руси. Ей предпочли двучленную форму (Великой и Малой Руси), а после трехчленную (Великой, Малой и Белой Руси). Теперь все Руси слились в одну, которая растягивалась на новые территориальные приобретения империи, среди которых были и прибалтийские провинции. Традиционный термин «Русь» просто-напросто заменили эллинизированной формой «Россия», которая отображала новые обычаи эпохи. Слово «Россия» звучало как иностранное, поэтому хорошо подходило к иностранному же понятию «империя», которое теперь употребляли вместо «царства» как официальное название государства. Так подле императора Священной Римской империи появился всероссийский император. Его титул был чем-то новым, ибо определял империю этнонациональным способом, но в сознании Петра имел также некоторые исторические параллели. В речи по поводу принятия титула, провозглашенной во время церемонии, Петр призывал подданных, чтобы те, надеясь на мир, готовились к войне, «смотря на примеры других государств», которые по причине «нерачительства весьма разорились, междо которыми приклад Греческого государства, яко с собою единоверных, ради своей осторожности, пред очами б имели». Примечательным здесь является упоминание о Византийской империи и отсылка к греческой государственности. Царь увлеченно читал популярные московские переводы исторических сочинений об Александре Македонском и о падении Константинополя. Обе книги, сначала распространяемые в рукописных вариантах, по его приказу были напечатаны. Вторую издавали дважды, а навеянные ею образы даже приходили к царю во снах.

Если говорить о величании «отец отечества», то почти нет сомнений касаемо того, какое именно отечество Петр и его окружение имели в виду. Царские идеологи, в частности Прокопович, как уже было сказано, охотно применяли этот новый термин для обозначения всего Московского государства: прошли те времена, когда царь писал казакам только об их отчизне. Прошли, но не были полностью забыты. В черновом варианте речи, которую подготовил Петр Шафиров, а провозгласил Феодосий Яновский во время церемонии предоставления нового титула, вышколенный в Киеве клирик заботливо изменил выражение «нашей отчизне», которое, видимо, напоминало ему о Киеве, на «всей отчизне». В предложении Святейшего Синода, предоставление царю такой конкретной формы величания было обосновано желанием признать вклад Петра в благополучие России. Она «из мрака невежества на театр славы целого мира» была «произведена» усилиями Петра — «аки бы из небытия в бытие порождена и во общество политических народов приобщена». В речи, провозглашенной на церемонии, утверждалось, что новую форму величания предлагают царю «по примеру древних Греческих и Римских Синклитов». Хотя ее корни видели в древнем понятии «patria», больше общего она имела с идеями, распространенными среди европейских «политических наций», в круг которых пыталась войти Россия. Понятие отчизны было одним из первых сигналов наступления в Московии эпохи раннемодерного национализма с его дискурсом «нации» и «общего добра». Царь в речи по случаю принятия титула показал свою благосклонность к этой новой риторике, призвав присутствующих «трудиться о пользе и прибытке общем, которой Бог нам пред очьми кладет, как внутрь, так и вне, от чего облегчен будет народ».

Царь свободно владел языком европейских «политических наций», но имел ли он в виду именно то, что говорил, когда речь шла об общем добре? Наследуя чужеземные образцы, он приказывал своим подданным стоить триумфальные арки в честь своих побед, создавая впечатление всенародной любви к себе. Если говорить о титуле, Петр сам же и приказал Сенату предоставить его себе. В 1721 году один чужеземный дипломат написал, что царь дал Сенату такие права, какие были у римского Сената, чтобы тот мог предоставить ему титул императора, но после церемонии упразднил их. Желая, чтобы отечество прославляло его как отца и благодетеля, он умышленно планировал «стихийные» всплески любви и восторга к себе со стороны своих подданных и, безусловно, достиг некоторых успехов на этом поприще, по крайней мере, если говорить об официальной пропаганде. Прокопович возвеличивал его не только при жизни, но и после смерти. 8 марта 1725 года он провозгласил в церкви св. Петра и Павла хвалебное слово в адрес покойного императора, назвав своего бывшего покровителя виновником «бесчисленных благополучий наших и радостей»: «воскресивший аки от мертвых Россию и воздвигший в толикую силу и славу, или паче, рождший и воспитавший прямый сый отечествия своего отец». Но долгим ли и распространенным было такое восприятие императора как истинного отца отечества? Прокопович как истинный конъюнктурщик перестал восхвалять усопшего императора в течение 1730-х годов, в то время как элита в целом, мягко говоря, питала смешанные чувства к императору от самого начала. Как метко очертил противоречивую суть Петра Василий Ключевский, император «надеялся грозой власти побудить к самостоятельности в порабощенном обществе… чтобы раб, оставаясь рабом, поступал сознательно и свободно».

Василий Ключевский

«Духовный регламент» Ф. Прокоповича, 1721 г.

Неоспоримость центрального места личности правителя в российской политической системе и идентичности подчеркивалась титулованием «великий», согласно речи Яновского, предоставленным Петру за его личные заслуги. Новый титул и формы величания сообщили о вступлении России не только в когорту «политических наций», но и в эпоху светского абсолютизма. Ибо хотя с инициативой предоставить новый титул выступил Святейший Синод, именно Петр поручил Сенату выполнить эту задачу. Титул ратифицировала не церковь, которая короновала и помазывала каждого правителя до конца XVII века, а светский орган власти. Петр внес большой вклад в секуляризацию российской державы, отменив сан патриарха и безоговорочно подчинив Церковь государству согласно «Духовному регламенту» Ф. Прокоповича (1721). Он также приложил немалые усилия, чтобы секуляризировать свой двор и общество в целом, внедрив новый, преимущественно светский и ориентированный на династию официальный календарь вместо религиозного календаря своих предшественников.

Сам Петр был человеком набожным. Упоминания о Боге, Божьей воле и милости в равной мере присутствуют в его приватной переписке, официальных документах и заявлениях. Указы же требовали от населения посещать церковь каждое воскресенье и на великие праздники, а также регулярно исповедоваться.

С другой стороны, во время царствования Петра религия в целом и православие в частности исчезают из списка главных признаков, которые определяют российскую идентичность в сравнении с чужеземцами. Петру на самом деле приходилось сдерживать своих вышколенных в Киеве идеологов, которые пытались преподносить не только дело Мазепы, но и всю войну со Швецией в религиозном свете. Он предложил правки к тексту Речи в честь Полтавской победы авторства упомянутого уже выходца из Киева Феофилакта Лопатинского, который сравнивал Петра с Константином Великим. Император заметил, что война со Швецией ведется не за веру, а за территорию («не о вере, а о мере»), и что шведы поклоняются тому же кресту, что и россияне. По его мнению, протестантская Швеция принадлежала к христианской традиции, общей с его православными подданными, поэтому отказался обосновывать главное дело своей жизни языком религии. Это был радикальный отход от московской традиции, которая обрамляла религиозными терминами не только конфликты Смутного времени, но и Переяславское соглашение.

Войны внезапно перестали быть конфессиональными, а религия уже не составляла ядра официальной российской идентичности в противовес христианскому Западу. Что же заняло место религиозного дискурса XVII века, когда дошло до конструирования главного «иного» для России? В своем «Рассуждении…» (1717) о причинах войны со Швецией Петр Шафиров вспомнил желание царя вернуть утраченные земли, личное оскорбление, нанесенное царю шведским губернатором Риги, и заговор западных государств, которые хотели воспрепятствовать увеличению военного могущества России. Царь, одобряя такую интерпретацию причин войны, позже написал, что «остальные народы политику имеют, чтобы поддерживать равновесие сил между соседями, а более всего, чтобы нас не допускать к свету разума во всех делах, а в первую очередь военных». Первые две причины, которые назвал Шафиров, имеют параллели с московскими претензиями XVII века на вотчину царя и с нуждой отплатить за оскорбление его чести (обе некоторым образом фигурировали в контексте Переяславского соглашения). Третий же аргумент основывается на других рассуждениях, поскольку выдает знакомство с европейскими идеями о балансе сил и постулирует право каждой нации добывать знания и выступать против тех, кто сговаривается, чтобы препятствовать ей в этом. Понятно, что царь открывал окно в Европу и пытался принести в Россию европейское экспертное знание и мышление не для того, чтобы подчинить Россию Западу, а наоборот, чтобы сделать ее равной среди равных, рядом с другими нациями Европы. Как писал в воспоминаниях посланник Петра в Стамбул Петр Неплюев, «сей монарх отчизну нашу сделал соизмеримой другим, научил знать, что и мы люди».

Петр Шафиров

Российская империя, которую задумал и строил Петр, не планировалась как многоэтническое содружество. Она должна была тешить самолюбие ее правителя, восхвалять его военные победы и территориальные приобретения, свидетельствуя о высоком статусе России в иерархии европейских наций и общем благе ее народа, который оставался бесправным подданным того же царя. Такой замысел не мешал «национализации» владений императора, даже способствовал ей. Вместе с военными знаниями Запад экспортировал в Россию понятие нации, отечества и общего блага. Московия превращалась в национально определенную империю, что отразилось в официальном дискурсе эпохи. Этот дискурс зародился в недрах опыта и мысли киевских ученых, он был приспособлен к политическим традициям Московии (которые делали акцент на династии и государстве) и отшлифован в ходе непосредственной затяжной конфронтации с Западом. Он предлагал подданным новую идентичность новопровозглашенной империи.

 

Раскол

Российская империя владела огромной территорией, ее общество не было однородным, а официальный имперский дискурс господствовал далеко не в каждой части царских владений. Киевская наука и элементы вестернизации, которые она содержала, вступили в конфликт с мощными силами внутри московской церкви и общества, как только их начал поддерживать двор во времена Алексея Михайловича и патриарха Никона. В институционном измерении сопротивление традиционного московского общества религиозным и культурным реформам, которые принесли с собой киевляне, проявилось в старообрядчестве, расколовшем российскую церковь и общество на два противоположных лагеря. Официальная секуляризация государства и коренная вестернизация московского общества, которая ярко выразилась в запрете Петра носить бороды и во введении западных одежд, только разбередила рану.

«Никита Пустосвят. Спор о вере». В. Перов. 1887 г.

Разумеется, в центре противостояния оказался Петр. Ходили слухи, что настоящего Петра при рождении подменили немецким ребенком, а значит, Россией правит немец, а не легитимный российский царь. Старообрядцы считали царя Антихристом, который изменил своей истинной природе, используя латинское имя «Peter» (царь любил писать так свое имя) вместо российского «Петр». Согласно одному старообрядческому тексту за 1710 год, «якожъ въ тайныхъ къ имени Ісусову прилогъ лукавый являетъ инаго Iисуса, тако и въ явныхъ къ имени Петрову новоприложенное его латынское имя, указующее сѣдящаго въ немъ и на немъ преисподняго». Петр, со своей стороны, повелся со старообрядцами с беспрецедентной мягкостью и прагматизмом, остановив кампанию гонения на них, которую развернула царевна Софья. Царь нуждался в лояльности старообрядцев во время войны, а поэтому вместо того, чтобы преследовать их, он ограничился тем, что лишь обложил старообрядческие общины двойными податями, изолировал их поселения и разрешил им носить бороды и старомодную одежду, сделав из них воплощение давней Московской Руси. Вестернизация останавливалась у ворот старообрядческих поселений.

«Патриарх Никон с клиром». Парсуна 1662 г.

«Суд над патриархом Никоном». С. Милорадович, 1906 г.

Царевна Софья

Кто же такие старообрядцы и почему они стали символом сопротивления, которое оказывало общество вестернизации Петра? Истоки этого движения тянутся от протеста, который вызвали реформы Патриарха Никона в середине XVII века. Цель Никона заключалась в том, чтобы внести некоторую унификацию в российские религиозные практики и приблизить их к остальному православному миру — киевскому христианству и греческой церкви. Самым заметным признаком изменения были правки, сделанные в текстах литургийных книг, и новая практика креститься не двумя пальцами, как было заведено в Московии, а тремя. Церковный собор 1666–1667 годов устранил Никона от патриаршего престола из-за его личного конфликта с царем, но и осудил тех, кто сопротивлялся его реформам. Собор постановил, что не только церковь, но и царь имеет право преследовать несогласных, которые получили название раскольников (староверов, старообрядцев). В 1681 году еще один церковный собор постановил передать всех нераскаявшихся «раскольников» под юрисдикцию государственных судов, уполномоченных осуждать их на смерть. Правительство царевны Софьи, которое придерживалось политики вестернизации, послушалось, издав в 1684 году указ, который позволял применять пытки к самым упрямым старообрядцам, а также казнить их, сжигая живьем. «Раскольники» попрятались в самые отдаленные части страны, а некоторые из них совершили самосожжение. В традиционной историографии, которая опиралась на агиографию основателей старообрядчества, считалось, что это движение было массовым и хорошо организованным, однако новейшее изучение источников опровергло существование скоординированного массового движения во второй половине XVII века. К тому времени лидеры старообрядчества смогли перенять образовательные модели своих киевских противников, которые помогли им вышколить собственных миссионеров и распространить «старую веру».

Стремления рядовых духовных бунтарей частенько расходились со взглядами лидеров старообрядчества, которое стало внушительной силой только в первой половине XVIII века, отчасти благодаря запрету Петра на его открытое преследование.

Традиционные трактовки старообрядчества варьируются от восприятия раскола как «тяжкого духовного недуга», по Георгию Флоровскому, до советской оценки его как социального движения под религиозной маской. Георг Михельс убедительно показал, что раскол был реакцией на беспрецедентное вмешательство органов центральной власти в церковную жизнь. В этой роли старообрядчество стало общей оболочкой для целого спектра религиозных течений и разновидностей народного неповиновения. Также можно утверждать, что это была реакция со стороны части традиционного общества на программу конфессионализации религиозной жизни, которая сформировалась на Западе, пришла в Украину с церковной унией и получила поддержку Москвы в середине XVII века. Конфессионализация влекла за собой стандартизацию литургии и религиозных практик, введение центрального контроля над приходской жизнью и повышение образовательного уровня духовенства. Среди тех, кто вынес эти вопросы на повестку дня в Московии, были и представители киевского клира: их церковь начала конфессионализацию еще во времена Петра Могилы, и теперь они стремились навязать эти новые модели церковной жизни своим православным братьям. Поэтому, наверное, не случайно, что на церковном соборе 1666–1667 годов, который оказался невероятно важным для исхода полемики касаемо старообрядчества, позицию официальной церкви во время диспута с лидером старообрядцев протопопом Аввакумом представлял Симеон Полоцкий. Именно Симеон Полоцкий дал этому явлению официальное название. В киевской митрополии термин «раскол» («схизма») использовали в адрес тех, кто покидал православную церковь, чтобы перейти в унию. Симеон использовал его для обозначения всех (реальных и воображаемых) проявлений оппозиции к религиозной политике центра, тем самым создав образ могущественного централизованного движения. По мысли Георгия Флоровского, киевляне, осевшие в Московии, делились на две фракции: сторонники «латинизации», главными представителями которых были Симеон Полоцкий и Стефан Яворский, боролись против сторонников протестантизма клириков вроде Феофана Прокоповича. Впрочем, не вызывает сомнений то, что все киевляне объединились в жестоком неприятии старообрядчества. Одного из них — Димитрия Туптало, которого Петр вызвал из Украины и назначил сначала на Тобольский, а после на вакантный Ростовский престол — Церковь со временем канонизировала именно за его усилия в борьбе против старообрядцев.

Димитрий Туптало

Если старообрядчество конца XVII — начала XVIII века не было хорошо организованным массовым движением, то что же оно из себя представляло? Роберт Крами обратил внимание на сложную культурную систему в старообрядческом мире, которую формировали и поддерживали тексты, продуцировавшиеся в главных центрах движения, таких как Выговская община на севере России. Эта «текстуальная община», которая переписывала эти же тексты, делилась и обменивалась ими, создала дискурс, который помогал найти альтернативу официальной культуре и идентичности. Особенный интерес представляет трактовка, которую Борис Успенский дал старообрядчеству как проявлению конфликта между двумя культурными системами: одну воплощали киевляне, бывшие на имперской службе, а другую отстаивали поборники старомосковских обычаев. По мнению Успенского, это был конфликт между суровым, негибким восприятием священных знаков и священного текста как полученных от Бога (таков был взгляд старообрядцев) и конвенциональным отношением к священным текстам и знакам, которое отстаивали киевляне. Вот что писал по этому поводу Успенский: «Старообрядцы при этом сохраняют то отношение к знаку, которое устоялось в Московской Руси. В то время как новообрядцы подпадают под влияние польской барочной культуры (так как среди новообрядцев много выходцев из Юго-Западной Руси). Стало быть, конфликт между старообрядцами и новообрядцами предстает как конфликт между восточной и западной культурными традициями».

«Грамматика» М. Смотрицкого. Издание 1721 г.

Как засвидетельствовала дискуссия вокруг «Евангелия учительного» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, которая произошла в 1627 году в Москве, конфликт между этими двумя подходами имел долгую предысторию. Книгу осудили и сожгли отчасти из-за присутствия украинизмов в церковнославянском тексте Кирилла, ибо московиты считали, что такие вещи искажают не только библейский текст, но и слова самого Христа. Так же само старообрядцы относились к изменению грамматических форм, правописания, даже произношения слов, которые ввел в литургийные тексты патриарх Никон, руководствуясь грамматикой старославянского языка, которую составил Мелетий Смотрицкий. Симеон Полоцкий призывал своих оппонентов почитать грамматику, прежде чем выражать недовольство новыми текстами, но грамматические аргументы не произвели впечатления на старообрядцев, тем более что сам Симеон пользовался правилами латинской грамматики. Лидеры старообрядчества также категорически выступали против метафорического употребления слов, а особенно тех, которые имели священное значение. Потому они отвергли элементы барочной культуры, которые занесли в Московию киевляне, как святотатство. В контексте традиционной московской культуры изменения формы напрямую связывали с изменениями смысла, поэтому именно дискуссия о форме христианского учения, а не его содержании вызвала самый большой церковный раскол со времен разделения христианства на восточную и западную церкви в XI веке.

Если лидеры старообрядчества придерживались такого «неконвенционального» взгляда на церковнославянские тексты, то что же они могли думать об иностранных переводах? Конечно же, их отношение было неприязненным, особенно, когда речь шла о латинском языке. Как мы знаем, многим из них было достаточно одного латинского имени Петра, чтобы объявить его Антихристом. А когда правительство занялось созданием славяно-греко-латинской школы (по инициативе Симеона Полоцкого), лидеры старообрядчества осудили латынь как еретический язык, который искажает не только форму, но и смысл христианского учения. Ненависть к латинскому Западу, конечно же, не была открытием старообрядчества. В этом случае, как и во многих других, они просто-напросто придерживались глубоко впечатанной в их сознание традиции Московии. Они было твердо убеждены, что истины, а особенно истины веры, нельзя передать ни на каком другом языке, кроме церковнославянского. Придерживаясь такого взгляда, они брали пример из сочинений Иоанна Вишенского, написанных в конце XVI — начале XVII века. Полемизируя с польским иезуитом Петром Скаргой, который доказывал, что церковнославянский не может быть языком религиозной дискуссии, Вишенский утверждал, что спасение возможно только посредством церковнославянского письма. Со времен Вишенского русское православие, несомненно, переняло значительную часть западной науки и вывело церковнославянский язык на уровень, на котором он стал пригоден для раннемодерной религиозной дискуссии, однако старообрядцам была ближе русская культура начала XVII века, чувствовавшая отвращение к западным образцам, в отличие от ее более самоуверенной версии конца этого века.

Икона прп. Иоанна Вишенского

Яркий пример характерной антизападной ориентации старообрядчества дает его самый выдающийся ранний лидер протопоп Аввакум в комментариях насчет новых тенденций в московской иконописи. Под влиянием Киева и прямых контактов с Западом в последние десятилетия XVII века московская иконопись претерпела существенные изменения. Среди жителей Москвы приобрели популярность реалистические изображения иконописных персонажей. По иронии судьбы, одно из первых проявлений общественного недовольства «стандартизацией» церковных практик, которую начал Никон, возникло именно вследствие его указа конфисковать у московитов западные священные образы и написанные под западным влиянием иконы. Со временем и патриарх, и царский двор сами подверглись западному влиянию. Оружейная палата стала центром новой иконописи, где работали такие светочи нового российского искусства, как Симон Ушаков. Настал черед оппонентов Никона протестовать против «пагубного» влияния Запада. Аввакум порицал новые тенденции, указывая на их чужеземное происхождение:

«Пишут спасов образ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано. <…> А все то кобель борзой Никон, враг, умыслил, будто живыя писать, устрояет все по фряжьскому, сиречь по немецкому. <…> Ох, ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!»

Русская идентичность для старообрядцев в большей степени сохраняла тот религиозный наряд, которым ее покрывали во времена Филарета, когда ранние лидеры старообрядчества начинали свою карьеру. Им был чужд ориентированный на Запад национализм Петра, который предлагал воспринять западные знания и обычаи, чтобы сделать Россию конкурентоспособной в Европе. Во многих смыслах старообрядчество воплощало не только старые формы московского религиозного культа, но и старые способы обозначать российскую идентичность. Если в Украине и Беларуси религиозная полемика, вызванная Брестской унией, поспособствовала созданию дискурса, который мобилизовал русскую идентичность, то дискуссия по поводу старообрядчества разделила московское общество. Один лагерь сочетал киевскую церковную культуру с культурой московских элит, тогда как второй продолжал придерживаться домодерных московских религиозных и культурных практик, ревностно отмежевываясь от внешнего мира. Забавно то, что именно этот второй лагерь разработал более демократическую модель российской идентичности. Один из лидеров старообрядчества Семен Денисов предложил в своих сочинениях альтернативную версию не только российской веры, но и российского общества и идентичности. Эта идентичность уже не сосредоточивалась на царе и официальной церкви, потому как те предали истинную веру. Вместо этого в ее центре очутился образ российской земли и ее общин. Петр изолировал эту альтернативную идентичность в «резервациях», выделенных для старообрядцев.

 

Был ли Петр первым?

Что нового Петр и его эпоха принесли на строительную площадку, где происходило становление российской идентичности? Рассматривая вклад Петра в формирование российской идентичности, мало что на идеологическом поле его творческих инициатив можно считать «первым». Ища признаки «первенства», Вера Тольц, скажем, причисляет к его достижениям «революционную <…> идею, принесенную из Европы, согласно которой государство было отделено от персоны царя и поставлено над ним». Она обращает внимание на возвышение Запада как будущего конститутивного «иного» для формирования российской национальной идентичности и упоминает как еще один фактор географического расширения империи, которую осуществил Петр. Однако если учесть московский опыт XVII века, ни один из этих факторов нельзя рассматривать как уникальный вклад в российский процесс творения нации. Ведь, как было отмечено в предыдущем разделе книги, идея отделения государства от личности правителя впервые появилась в российских политических трактатах во время Смуты. Тогда же московиты начали обозначать себя с помощью противопоставления католическому и протестантскому Западу, пусть тогда его и воплощали поляки и литовцы, а не западные и центральные европейцы. Если говорить о расширении империи, то вклад Ивана IV в «империализацию» российской психики заметно превышает вклад Петра I. Также сомнительными представляются тезисы Лии Гринфельд о смене значения слова «государство» с «господства» и «царства» на «державу», которая якобы осуществилась во время правления Петра. Есть основания считать, что такое изменение произошло в московских текстах после Смутного времени, даже раньше. Кроме того, как отметила Гринфельд, Петр продолжал воспринимать свое государство как часть себя. К этому следует добавить, что в панегириках, посвященных Петру, вроде тех, которые вышли из-под пера Феофана Прокоповича, Россию не представляли без ее славного «pater patriae». Если Петр I (или его эпоха) не имели первенства во всех этих аспектах, каково их значение для нашего исследования? Несомненным представляется то, что все эти идеи, впервые очутившись в официальном московском дискурсе в XVI веке, во времена Петра стали по-новому значимы и весомы.

«Петр Великий». П. Деларош, 1838 г

Бесспорные идеологические инновации Петра, которые выделяют его достижения на фоне достижений более раннего периода, касаются секуляризации государства (Тольц) и «национализации» официального дискурса (Гринфельд). Тольц считает, что российская светская элита прекратила противопоставлять себя Западу главным образом в религиозном русле. Гринфельд отмечает, что пока российская элита искала пути к обозначению себя с помощью светской терминологии, она развила лексический запас, который был необходим для проговаривания ее новой идентичности не только в контексте лояльности к правителю, но и к таким конструктам, как государство и отечество. Особенно важно для нас то, что оба процесса трудно вообразить без активного участия вышколенного в Киеве духовенства. Киевляне основательно взялись за первый из этих проектов, обозначив наиболее антисекулярные и антизападные элементы московского общества как «раскольничьи» (это клеймо поставил на них Симеон Полоцкий), а после подчинив Церковь государству с помощью «духовного регламента» 1721 года, который составил Феофан Прокопович с другими киевлянами, например, Гавриилом Бужинским. Своими переводами сочинений Пуфендорфа Бужинский ввёл в российский политический дискурс такие понятия, как «гражданин» и «общество». Киевляне также стали первопроходцами «национализированного» дискурса, хотя идентичность, которую они создали таким способом, была не «великороссийской», как считает Гринфельд, а «всероссийской», или имперской. Как показано выше, они взяли понятия нации и отечества, разработанные ранее в Киеве для обозначения Гетманщины, и, не мудрствуя лукаво, без колебаний приложили их ко всей многоэтнической и многоконфессинальной империи. Тем самым они сильнее размыли границу между славянским православным ядром царства/империи и неславянской и нехристианской (или, по крайней мере, неправославной) периферией. Новую российскую идентичность, которую помогли развить киевляне, задумывали так, чтобы она охватывала малороссийскую и московскую элиты, а также чужестранцев с Запада, которые поступали на имперскую службу. Однако она не могла охватить русинов, которые жили за пределами западной границы Российской империи, а также неславян, очутившихся на ее территории.

Гавриил Бужинский

«Путешествие Аввакума по Сибири». C. Милорадович, 1898 г

Анна Иоанновна

И власть, и раскольники из старообрядцев называли нехристианское население Востока чужестранцами. Один из первых политических ссыльных Сибири протопоп Аввакум, вспоминая тамошний край, писал: «страна варварская, иноземцы немирные». Он не считал Сибирь Русью, ибо, когда его позвали обратно в Москву, он радовался возвращению в «русские грады». Как и старообрядцы в целом, Аввакум не чувствовал потребности проповедовать «варварам». Его позиция очень отличалась от той, которой придерживалось царское правительство, охотно обращая «чужеземцев» в христианство, а значит, в подданство царю с помощью вышколенного в Киеве духовенства. Царь считал свою империю унитарным государством, возникшим в результате завоеваний, а не разнообразным скоплением земель, народов и религий. Не все его современники разделяли эту точку зрения. Через «окно», которое Петр прорубил в Европу, в Россию вошли новые идеи, касающиеся империи как многонационального образования. В 1730-х годах Анна Иоанновна уже почтила «многоэтничность» своей империи, собирая в столице для участия в праздничных парадах представителей подвластных народов (в частности и казаков) в традиционных строях. Времена все-таки менялись. Впрочем, сколько бы внимания правители империи ни уделяли внутренним «чужакам», те долгое время оставались за пределами российской имперской идентичности.