амеченная во взглядах Скорины ренессансно-гуманистическая тенденция получила дальнейшее развитие в отечественной мысли, в частности в творчестве Николая Гусовского, Михалона Литвина, Симона Будного, Василия Тяпинского, Станислава Кошутского, Андрея Волана, Мартина Чеховица, Стефана Лована, Каспера Бекеша, Яна Лициния Намысловского, Беняша Будного, Лаврентия Зизания, Юзефа Доманевского, Казимира Лыщинского, Симеона Полоцкого и др.

Советскими учеными (Н. И. Конрад, Ш. П. Нуцубидзе, И. Н. Голенищев-Кутузов, В. К. Чалоян, Ю. М. Юргинис и др.) вполне аргументированно обосновывается мысль о том, что эпоху Возрождения в той или иной форме пережили не только западноевропейские, но и многие другие народы, в том числе и восточноевропейские. Как уже было показано в общих чертах, на протяжении XVI столетия в Великом княжестве Литовском, и в частности в Белоруссии, сложились реальные экономические, социально-политические и культурные предпосылки для формирования ренессансно-гуманистических воззрений в философской и общественной мысли. В скорининскую и особенно в послескорининскую эпоху культура и общественное сознание достигли уровня, на котором оказалось возможным не только усвоение прогрессивных достижений мысли европейского Ренессанса, но и выработка оригинальных отечественных гуманистических идей и концепций. «От берегов Адриатики до Балтики, от Праги до Вильно в XV—XVII вв. происходил процесс усвоения и переработки гуманистических идей, не менее значительный, чем в Западной Европе»,— писал И. Н. Голенищев-Кутузов (43, 47). В то же время мы далеки от отождествления западноевропейского и отечественного Ренессанса, механического перенесения эталонов западноевропейского гуманизма на отечественную культурную почву. Великое княжество Литовское в своем экономическом, социальном и культурном развитии, несомненно, имело целый ряд общих черт с Западной и Центральной Европой. Вместе с тем отечественная социально-экономическая и культурная жизнь имела свои особенности и специфику, что не могло не отразиться и на характере гуманизма. Среди этих специфических особенностей отметим, например, такие, как отсутствие в экономике ярко выраженных капиталистических проявлений, большую зависимость городов от феодалов, меньшую по сравнению с Западной Европой социально-политическую зрелость городского сословия, засилье религии, недостаточное развитие светского начала в культуре, многонациональный и разнорелигиозный характер населения, незавершенный процесс национальной дифференциации и культурной консолидации белорусской, украинской и литовской народностей и т. д. Все эти факторы, несомненно, накладывали отпечаток на отечественный гуманизм, характер и проблематику философской и общественно-политической мысли рассматриваемого периода. В частности, незавершенность национально-культурного обособления народностей, населяющих Великое княжество Литовское, обусловила такие уже рассмотренные нами особенности отечественной культуры, как полилингвизм и национальная неоднозначность. Своеобразие отечественного гуманизма эпохи Возрождения проявилось также в преимущественном интересе к этическим и социально-политическим проблемам; в интеграции в ряде случаев религиозно-реформационных идей и идей светского гуманизма; в связи не только с антифеодальной идеологией, но и с идейной борьбой против национально-религиозного угнетения; в ярко выраженной попытке синтеза идейных ценностей обновленного христианства, античности и Ренессанса; в развитии гуманистических воззрений на базе взаимодействия духовных культур России, Белоруссии, Украины, Литвы, Польши; в рельефно обозначенной патриотической, демократической и культурно-просветительной тенденции и т. п. Преобладание этико-политической мысли в ренессансно-гуманистической философской культуре Великого княжества Литовского было связано не только со спецификой общественных условий; оно выражало ведущую антисхоластическую традицию эпохи Возрождения. Одним из характернейших моментов формирующегося ренессансно-гуманистического сознания общества являлось обращение отечественных мыслителей к духовным ценностям античной древности (см. 111, 14—28. 115, 36—51). Как справедлив во отмечает В. В. Соколов, обращение мыслителей более поздних эпох к философскому наследию античности никогда не сводилось к простому комментированию, в нем неизбежно присутствовало свободное, творческое отношение к традиции. Даже простое воспроизведение философского учения Аристотеля «в совершенно изменившихся условиях становилось огромным идеологическим и теоретическим явлением» (см. 133, 243—244). Воспринятые общественными и культурными деятелями Белоруссии, Украины и Литвы идеи различных философских систем античности — платонизма, аристотелизма, стоицизма, эпикуреизма — творчески перерабатывались и развивались, включались в контекст сформировавшихся на отечественной почве онтологических, гносеологических, этических, социально-политических и эстетических концепций, адаптировались применительно к актуальным общественным и государственным идеологическим потребностям, использовались в прогрессивной преобразовательной деятельности. Античная культура, в том числе и философия, способствовала формированию ренессансно-гуманистического мировоззрения, секуляризации отечественной общественно-политической и философской мысли, отделению ее от теологии и религии, разложению схоластики, утверждению идей рационализма, натурализма, материализма, диалектики.

Объем книги не позволяет детально рассмотреть проявления ренессансно-гуманистических тенденций во всех сферах мысли в послескорининский период. Поэтому, проследив в самых общих чертах эти проявления в области онтологии, гносеологии, методологии, социально-политической мысли, эстетики, мы сосредоточим внимание на характеристике связанных с ренессансным гуманизмом отечественных этических воззрений, поскольку именно в сфере этики сильнее всего обозначились скорининские традиции. В связи с этикой будут рассмотрены также некоторые аспекты политической и социальной мысли.

Ренессансно-гуманистические тенденции в области онтологии проявлялись в попытке отечественных мыслителей поставить под сомнение ортодоксальную креационистскую концепцию происхождения мира; в рационалистической критике и натуралистическом истолковании библейских чудес, материалистическом и атеистическом решении проблемы генезиса природы, проблемы соотношения идеального и материального. Так, по мнению переводчиков-комментаторов Брестской Библии (1563), материя существовала вечно наравне с богом («Хаотической, неоформленной материи бог придал форму»). Они же полагали, что могущество бога ограничено, так как последний не в состоянии создать мир «из ничего» («Невозможно, чтобы какая-либо вещь была сотворена в мгновение ока») (см. 158). Белорусский эпикуреец С. Г. Лован учил: «...Штоколвек есть на свете, то все само през себе, земля, древо, вода и иншие речи сталосе, и так веки веком будет...» (65, 98). В соответствии с учением К. Лыщинского «естественной природе» принадлежит «власть и управление землей и небом» (там же, 296).

Об элементах ренессансно-гуманистического мировоззрения в гносеологии и методологии свидетельствуют: стремление некоторых отечественных мыслителей отказаться от слепой веры в устоявшиеся догмы, теологические и философские авторитеты; борьба против официальной теологии и схоластики; попытка выдвижения принципа сомнения в качестве предпосылки познания, разграничения компетенции веры и знания; утверждение приоритета философии перед богословием; признание индивидуального человеческого разума в качестве основного источника познания и критерия истины; обоснование необходимости интеллектуальной свободы, правомерности творческих дискуссий (см. 113). «Необходимо, — писал Симон Будный, — подвергать испытанию все, с чем вы имеете дело. В противном случае мы не только не избавимся от заблуждений, но еще больше погрязнем в них» (161, 159). Известный в Белоруссии и Литве переводчик и комментатор сочинений Цицерона Беняш Будный замечал: «Медицина лечит недостатки тела, а философия — недостатки интеллекта. Поэтому философа полезно слушать так же, как и медика» (171, F).

В творчестве некоторых отечественных мыслителей XVI — начала XVII в. обнаруживается одна из характерных и специфических особенностей гуманистического сознания эпохи Возрождения — диалогичность. Как показали в своих исследованиях Л. М. Баткин и А. X. Горфункель, Ренессанс не только возродил античный диалог как литературно-философский жанр, но и сделал его особым стилем гуманистического общения и мышления, творческим принципом, который основывается «не на жесткой выводной логике, а на поисках истины в общении», на «объединяющем всех собеседников чувстве терпимости, неокончательности любого утверждения перед лицом истины» (19,18). Для ренессансного мыслителя-гуманиста истина не содержится в учении или высказывании лишь одной стороны, она существует «во множественности и различии направлений, книг и имен» (47, 74). Современными исследователями обосновывается мысль о позитивном характере ренессансного эклектизма, в котором «проявилась завоеванная Возрождением свобода философского мышления», «стремление включить в сферу своего рассмотрения все многообразное философское наследие многих столетий, ничем не связывая себя и оставляя открытым путь к собственным выводам и решениям» (там же, 74). Разумеется, было бы ошибкой считать, что эта специфическая особенность западноевропейского, и прежде всего итальянского, ренессансно-гуманистического сознания целиком и полностью определяет стиль мышления гуманистов Белоруссии, Украины, Литвы XVI—XVII вв. Однако, на наш взгляд, вполне правомерно говорить о некоторых проявлениях диалогического характера общения и мышления у ряда отечественных мыслителей-гуманистов эпохи Ренессанса. «Я не вижу причины,— писал С. Будный,— почему противоположные мнения могут помешать сотрудничеству людей» (160, 218). Мыслитель отмечал, что «без споров и дискуссий никто не может обойтись» (там же, 9). Истина, согласно С. Будному, обнаруживается лишь в результате свободного обмена мнениями. Он решительно возражал против таких ситуаций, когда «всем затыкают рты, а свободно высказаться позволяют одному или нескольким» (там же, 235). По утверждению мыслителя, «недостаточно выслушать только одну сторону, должна быть выслушана и другая сторона, по обычаю Александра Великого, одно ухо обращавшего к одной стороне, а другое— к другой» (179, 158—159). Ярко выраженный диалогический момент присутствует в философско-этическом трактате-диалоге А. Волана «О счастливой жизни, или о наивысшем человеческом благе», где автор стремится обнаружить истину через столкновение противостоящих друг другу этических концепций высшего блага: христианской, стоицистской, эпикурейской и ренессансной (см. 189). Характерные для философской деятельности отечественных мыслителей элементы диалогичности, попытки критического рассмотрения различных идейных течений являлись той конкретно-исторической формой, в которой осуществлялась преемственность и взаимосвязь философских культур разных эпох и народов (см. 44, 25—26).

На протяжении XVI—XVII вв. идеи ренессансного гуманизма глубоко проникают в социально-политическую мысль Великого княжества Литовского. В сочинениях отечественных мыслителей (М. Литвина — «О нравах татар, литовцев и москвитян», С. Будного — «О светской власти», А. Волана — «О политической или гражданской свободе» и др.) подвергаются критике существующие сословно-классовые отношения, внутренняя и внешняя политика правящих верхов, феодальное право и судопроизводство; осуждается тирания, вырабатывается понятие политической свободы, складывается идеал «просвещенного государя», руководствующегося в своей деятельности интересами «общественного блага»; гуманистически трактуются проблемы войны и мира, осознается необходимость развития отечественной культуры, родного языка, освоения духовного наследия славянских народов и народов Западной Европы. Продолжателями прогрессивных скорининских традиций в этой области являлись такие белорусские и украинские мыслители и общественные деятели, как Василий Тяпинский — автор патриотического предисловия к белорусскому Евангелию; Лаврентий Зизаний, Мелетий Смотрицкий (в первый период своей деятельности) — основоположники восточнославянской филологической науки, авторы первых учебников родного языка; Симеон Полоцкий и др. Именно Лаврентием Зизанием вслед за Скориной была выдвинута гуманистическая мысль о том, что родной язык «ключей бо ест отворяючи всем ум к познанию» (см. 49). В духе скорининских заветов С. Будный убеждал молодых князей Радзивиллов, чтобы они «не только в чужеземских языках кохали, але бы ся теж... и того здавна славного языка словенского розмиловати и оным ся бавити рачили» (77, 4, об).

С точки зрения социально-классовой в ренессансно-гуманистической социально-политической мысли прослеживаются две тенденции: умеренная шляхетско-буржуазная (Ф. Скорина, М. Литвин, С. Будный, А. Волан и др.) и народная социально-утопическая. Если выразители первой тенденции считали достаточным осуществление принципов справедливости, свободы, равенства на формально-юридическом и моральном уровне, то идеологи народного социально-утопического гуманизма, выступающего в Белоруссии, на Украине, в Литве по преимуществу в религиозной форме, предлагали решение данной проблемы на основе радикального социального переустройства (см. 112, 97—129). Выразители антифеодальных и наивно-коммунистических идей в отечественной социально-политической мысли (Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки, М. Чеховиц и др.) требовали коренного изменения существующей феодальной системы в интересах человека труда, уничтожения крепостничества, ликвидации частной собственности.

Гуманистическая мысль Белоруссии и Украины XVI—XVII вв. теснейшим образом была связана с прогрессивными культурно-философскими традициями России (см. 112. 117. 81. 104). Многовековая связь и единение братских русской, украинской и белорусской культур являлись отражением общности происхождения, духовной жизни, языка, социально-экономического и политического сотрудничества, совместной классовой и народно-освободительной борьбы. Отечественными мыслителями обосновывалась идея единения и дружбы русского, украинского и белорусского народов, необходимости сотрудничества между всеми европейскими народами (см. 113, 164).

Гуманистическую направленность имело идейно-теоретическое обоснование (С. Зизанием, Г. Смотрицким, М. Смотрицким, А. Филипповичем и др.) борьбы белорусского и украинского народов против национально-религиозного угнетения, католической экспансии, насильственного навязывания унии (см. 65. 122. 79. 85). Ими выдвигалось и требование веротерпимости.

«Не только до ереси отщепенства, але и до щирое веры през гвалт и войну абы жадного не притягали»,— писал С. Зизаний (71, 34). В патриотический период своей деятельности М. Смотрицкий утверждал: «...в нашем государстве каждый человек волен свободно исповедовать такую веру, какую он пожелает» (цит. по: 123, 84).

Ренессансно-гуманистические мотивы проникают и в отечественную эстетическую мысль XVI—XVII вв. (см. 59. 82. 113). Возникает светская поэзия, публицистическая, мемуарная и историческая проза, драматургия на латинском, польском и родном языках (см. 69, 62). Складывается теория восточнославянского стихосложения. Делаются попытки трактовать литературно-художественное творчество как воспроизведение реальной действительности на основе поэтического воображения. Подражание начинает рассматриваться как акт творчески активного вторжения поэта в область природы и человеческой жизни, как синтез объективнореального и созданного творческим воображением идеального мира правды и красоты. В сферу художественного творчества вводятся явления общественной и индивидуальной жизни человека, природы, фольклор, народная мифология, сельский и городской быт; литературное творчество приобретает философскую, концептуально-этическую и социально-политическую направленность. Разрабатываются понятия прекрасного, возвышенного, героического, трагического, комического, идеального, безобразного и т. д. Осознается роль свободы в творческом процессе, индивидуально-неповторимый характер последнего, указывается на необходимость для поэта, писателя, художника профессионализма, эрудиции; отмечается не только познавательная и нравственно-воспитательная роль искусства, но и его эстетическая функция. В поэзии и прозе возникают и усиливаются черты субъективности, индивидуальности, психологизма, эмоциональности, возрастает личностно-авторское начало; получает дальнейшее развитие присутствующая уже в произведениях Скорины национально-патриотическая тенденция; провозглашается не только национально-культурная, но и эстетическая ценность родного языка, который рассматривается как «здавна славный» (С. Будный), «окраса и оздоба» (В. Тяпинский), «приоздобляючи и светлый чинячи разум человечий» (Л. Зизаний).

С конца XVI и в продолжение XVII в. в отечественной поэзии, полемической литературе, архитектуре и других видах искусства утверждается стиль барокко. Как справедливо подчеркивает Д. С. Лихачев, по сравнению с Ренессансом барокко не отличается идейной определенностью. Оно более многозначно и плюралистично, связано не только с позднеренессансными тенденциями, но и с контрреформацией и социально-политической реакцией. В России, по мнению Д. С. Лихачева, барокко приняло на себя функцию Ренессанса, сыграв весьма существенную роль в начальный период формирования русской литературы нового времени (см. 87, 45). В Белоруссии, на Украине и в Литве, как нам представляется, барокко в своем прогрессивном выражении продолжило некоторые ренессансные традиции, разумеется соответствующим образом приспособив их к новым условиям. Для отечественного гуманизма эпохи позднего Ренессанса и барокко характерно более зрелое философское отношение к действительности, осознание сложности, противоречивости, трагизма бытия, невозможности реализации гуманистических идеалов в условиях существующего социального миропорядка (см. 114, 51—65).

В самых общих чертах рассмотрим вопрос об отношении отечественных мыслителей-гуманистов к философскому знанию вообще и схоластической философии в частности. В объем понятия «ренессансно-гуманистическая философия и общественная мысль XVI—XVII вв.» мы включаем всю совокупность социально-философских аспектов, содержащихся как в собственно философских, так и в религиозно-теологических, художественно-литературных, публицистических произведениях эпохи, связанных с возрожденческими тенденциями и оппозиционных схоластике. В зависимости от отношения к философскому знанию, с одной стороны, и к схоластике — с другой, среди представителей несхоластической философской и общественной мысли можно наметить три течения: 1) негативное, 2) компромиссно-негативное, 3) позитивно-негативное.

Первое, негативное, течение было представлено мыслителями, связанными с плебейско-крестьянской партией в радикальном реформационном и гуманистическом движении (Петр из Гонендза, Якуб из Калиновки, Мартин Чеховец и др.). К нему примыкали некоторые представители демократических слоев православного духовенства. Для представителей негативного течения характерно отрицательное отношение к церковно-теологическим авторитетам, философии вообще, в том числе и схоластической. Человек, полагали они, постигает истину или религиозно-интуитивно, или посредством индивидуального осмысления Священного писания. Отягощенность всякого рода образованностью, а тем более богословско-схоластической, только замутняет здоровый и свободный разум простого человека, препятствует постижению истины (см. 112, 130—139). Это был доведенный до крайности антиавторитаризм. Положительный момент заключался здесь лишь в ломке старых философско-схоластических и богословских традиций. Однако негативному течению принадлежит заслуга в выдвижении в центр общественно-философских интересов своего времени социально-этической проблематики, в обосновании идеи непримиримости социально-классовых противоположностей в условиях не только феодального, но и всякого эксплуататорского строя, необходимости его коренного преобразования на основе принципов равенства, братства, человеколюбия и т. д. Отрицая ценность философского знания, плебейско-крестьянские идеологи, разумеется, не рассматривали философию в качестве теоретического источника социально-преобразовательной деятельности. Их теоретическим арсеналом являлись соответствующие эгалитарно-демократические идеи Евангелия.

Второе, компромиссно-негативное, течение (Ф. Скорина, С. Будный, М. Литвин, А. Волан, С. Кошутский, Б. Будный и др.) объединяло мыслителей умеренно гуманистической ориентации. Его социальной базой являлась мещанско-шляхетская среда. Представители этого течения пытались осуществить компромисс между идейно-культурными ценностями христианского мира и античности, синтезировать философское знание с идеями обновленного христианства. Что касается схоластической философии, то они ее или игнорировали, или открыто отвергали. В большинстве своем связанные с гуманизмом и Реформацией, мыслители компромиссно-негативного течения рассматривали схоластическую философию как апологетику, призванную, как выражался С. Будный, «софистическими уловками и хитроумными силлогизмами» обосновать заблуждение, т. е. католическую доктрину. Они выдвигали и другие серьезные аргументы в пользу непризнания схоластического способа философствования, в частности гуманисты смотрели на схоластику как на дисциплину сугубо академическую, оторванную от реальной жизни, сомнительную не только в смысле истины, но и с точки зрения общественно-практической значимости. Теоретическое обоснование своей деятельности гуманисты находили в ясных и отчетливых концепциях античной философской мысли, реальном историческом опыте европейских народов, текстах Священного писания. В античной философии отечественных мыслителей-гуманистов интересовал по преимуществу этический и политический аспект, в меньшей мере — онтологический и гносеологический. Разрабатывая новаторские онтологические и гносеологические идеи, мыслители этого направления обращались главным образом к религиозному рационализму и натурализму эпохи Возрождения. Они плодотворно работали в сфере отечественной несхоластической философской и общественной мысли, внесли наибольший вклад в отечественную философскую культуру своего времени, обогатили ее актуальными и оригинальными идеями. Вместе с тем взгляд на философию как на дисциплину прикладную послужил причиной недооценки самодовлеющего значения философского знания, отсутствия специально-философской профессиональной ориентации. Однако тенденция к преодолению подобного рода недостатка во взгляде на философию существовала и особенно усилилась в социнианизме конца XVI—XVII в. (см. 181).

И наконец, позитивно-негативное течение решительно разрывает со схоластикой, теологией и религией. Представителями его являлись отечественные эпикурейцы конца XVI в.— С. Г. Лован, К. Бекеш и др., а в XVII в.— К. Лыщинский. Для этого течения характерно признание атеистически-материалистической философии единственным инструментом теоретического осмысления природы и человека. В отечественной философской мысли с ним связано материалистически-атеистическое решение проблемы происхождения мира, соотношения духа и материи; утверждение естественно-природного характера основ человеческой морали; решительное отвержение божественного откровения, врожденных идей; признание индивидуального разума в качестве основного средства познания; представление о религии как сознательном обмане; убеждение в ложности не только теологии, но и всякой философии, зависимой от религии (см. 65, 285—286). Уже у Лована и Бекеша, наследующих традиции античного эпикуреизма, материализм выступает в качестве определенной и осознанной философской позиции. Тем более это характерно для Лыщинского, к базисной философской культуре которого следует отнести: а) материалистические и скептические традиции античности, б) атеистические и натуралистически-материалистические учения эпохи Возрождения (Бруно, Ванини), в) идеи отечественного свободомыслия и религиозного рационализма.

Какова дальнейшая судьба несхоластической, ренессансно-гуманистической философской и общественной мысли, в частности, в Белоруссии и Литве? Мы пришли к выводу, что в течение XVI — в начале XVII в. в несхоластической отечественной мысли созрели предпосылки для формирования новой философии. Однако этот процесс был приостановлен, а затем и прерван в результате усиления феодально-католической реакции. К середине XVII в. была упразднена существовавшая в Белоруссии и Литве относительная веротерпимость, иезуитами были взяты под контроль почти все сферы культуры, и прежде всего образование, была установлена жесткая цензура, закрывались иноверческие школы и типографии, были изгнаны из страны социниане — предшественники новой философии в Речи Посполитой и т. д. Попытки философствования вне религии преследовались, о чем свидетельствует трагическая участь К. Лыщинского (см. там же, 270—304). И в Белоруссии, и в Литве приблизительно с середины XVII в. философствование осуществлялось в русле схоластики, которая преподавалась в католических учебных заведениях. На наш взгляд, возвращение к схоластической философии было шагом назад в духовном развитии общества. Однако, как показали в своих работах Р. Плечкайтис, А. А. Бирало, Э. К. Дорошевич, А. Я. Цукерман, В. В. Дубровский, Л. А. Чернышева (см. 185. 27. 58. 144. 61), связь с некоторыми идеями гуманизма, новой философии и естествознания создавала предпосылки для превращения схоластики в эклектическую философию, и тем самым отечественная схоластическая философия формировала условия для своего собственного отрицания. Что касается Украины, то здесь процесс преодоления схоластики и формирования просветительской философии осуществлялся в рамках Киево-Могилянской академии.

На протяжении XVI—XVII вв. в области отечественной этики совершается процесс преодоления церковно-теологического взгляда на человека и становления рационалистически-натуралистической концепции морали. В прямой или косвенной форме развивается и углубляется характерная для этики Скорины тенденция к разрыву связи между моралью и официальной религией, разрабатывается идея рационально-естественного происхождения нравственных понятий. Предпринимаются все более энергичные попытки реабилитации земного бытия, утверждается ценность посюсторонней жизни, человеческой личности, ставится задача морального обновления общества, нравственного воспитания человека. Обосновывается мысль о моральной свободе человека, в качестве регуляторов поведения выдвигаются разум и совесть. Идеологами народного гуманизма ставится вопрос об индивидуальной моральной ответственности человека за свои поступки, провозглашается обязанностью борьба против существующего социально-нравственного зла. Утверждается идеал мужественного человека-борца, готового к самопожертвованию, осуждаются паразитизм и моральные пороки феодалов и духовенства, роскошь, праздность, лень, пьянство. В качестве моральных добродетелей провозглашаются трудолюбие, умеренность, бережливость, общественная активность и т. д.; разрабатываются понятия патриотизма, общественного долга, счастья, высшего блага, свободы, мудрости.

Этико-гуманистические воззрения отечественных мыслителей XVI—XVII вв. складывались на весьма противоречивой идейно-философской основе. Источником большинства из них являлись некоторые исходные принципы христианской этики. Однако с течением времени нравственно-этические учения отечественных мыслителей-гуманистов все более удалялись от христианской ортодоксии, подвергались существенной деформации под воздействием реформационно-гуманистических доктрин, идей античной этической мысли и т. д. Возрождение и Реформация, борьба вероисповеданий (православия, католицизма, протестантизма, униатства) и некоторые другие факторы обусловили своеобразный «плюрализм», известную «открытость» (см. 46, 145) философско-этической мысли Великого княжества Литовского разнообразным идейным влияниям. В течение XVI—XVII вв. в отечественную этическую мысль интенсивно проникают идеи аристотелизма, умеренного стоицизма и эпикуреизма. При рассмотрении вопросов морали авторитет светских, античных этических учений постепенно возрастает, в то время как авторитет Священного писания падает. Эта тенденция, например, зафиксирована в предисловии к «Апофегмам» Б. Будного, где говорится, что древние, «не просвещенные еще учением христианского евангелия и обладая лишь светом естественного разума, не только сами жили добродетельно, но и вели и побуждали ко всяческим добродетелям, красоте и приличию других людей. Не знаю, правильнее было бы удивляться этому или стыдиться, ибо нам приходится в своей жизни и поступках следовать тем, кто, согласно нашим представлениям, почти не имел никакого понятия о боге» (171, 1—2). К концу XVI в. особенно заметно усиливается влияние на отечественную этическую мысль умеренно стоических (цицероновских) и эпикурейских идей, о чем, например, свидетельствуют возникшее в Белоруссии и Литве течение «эпикурейцев» (см. 108, 100—103), возросший интерес к философским сочинениям Цицерона, диалог Волана «О счастливой жизни или наивысшем человеческом благе». Как один из источников формирования моральных норм и критерий истинности нравственного сознания и поведения человека популярность приобретает стоическо-эпикурейский принцип следования природе (С. Кошутский, А. Волан и др.). «Возвращение к принципам стоицизма,— отмечает В. В. Соколов,— отражало рост морального самосознания личности, решительно протестовавшей против феодально-теологического игнорирования ее интересов... возрождение эпикуреизма свидетельствовало о возрастании жизненности этих интересов» (132, 307). В то же время следует отметить, что наиболее влиятельной в отечественной этике продолжала оставаться аристотелевская традиция.

Начиная со Скорины и вплоть до конца XVII столетия развитие отечественных этикогуманистических воззрений осуществлялось в основном в трех направлениях. Первое — это компромиссная, умеренная христианско-гуманистическая линия, совмещавшая религиозные и философские рационалистически-натуралистические этические мотивы. Для ее представителей были характерны попытки ревизии традиционно-христианской моральной доктрины, стремление элиминировать из господствующего религиозно-этического учения ряд положений, не отвечавших духу времени, обогатить и согласовать моральную концепцию христианства с философско-этическими идеями античности, Возрождения, Реформации. Второе направление — атеистическая линия в отечественной гуманистической этике — представлено мыслителями, которые, отвергая бога, а вместе с ним и всю религиозно-нравственную доктрину христианства, утверждали безрелигиозный характер морального сознания человека, обосновывали мысль о естественно-природном происхождении нравственности, ложности и аморализме христианского религиозно-этического учения. И наконец, третье направление, представителями которого являлись идеологи плебейско-крестьянской Реформации, в специфической, реформационной религиозно-мистической форме выражало негативное отношение народных низов к официальной церковной и светской морали, общественным и государственно-правовым институтам феодализма. Мыслителей этого направления отличало стремление к гуманизации морали на основе возрождения принципов «истинной», евангельской этики Христа и его апостолов, искаженных, по их мнению, господствующей церковью, богословами, философами-схоластами, преданных забвению и попранных в современном им обществе. Для теоретиков этого направления были одинаково неприемлемы как официальноцерковное, так и светское философское учение о морали. Разумеется, подобного рода классификация весьма условна, она чревата известным огрублением реального процесса развития отечественных этико-гуманистических представлений, утратой тех или иных не укладывающихся в рамки классификационной схемы черт и нюансов.

Рассмотрим указанные направления в той последовательности, в какой они здесь перечислены.

Основоположником умеренного христианско-гуманистического направления в этической мысли Белоруссии являлся Скорина. Современником Скорины был поэт-латинист Николай Гусовский, автор поэтических произведений «Песнь о зубре» (1523), «К божественному Севастьяну», «О жизни и деяниях божественного Иакинфа», «Молитва к св. Анне», «К высокочтимому Карлу Антонию Бононскому» и др. В целом мировоззрение поэта неоднозначно и противоречиво, ренессансно-гуманистические идеи сосуществуют в его взглядах с традиционно-средневековыми религиозно-философскими представлениями. Вершиной этико-гуманистической концепции Николая Гусовского и его литературного творчества является поэма «Песнь о зубре». Если Скорина связывает моральность человека с овладением книжной культурой, то Николай Гусовский, разумеется не отвергая теоретического знания, важнейшим средством формирования духовного мира человека и его нравственности считает опыт, познание природы, и прежде всего природы родного края: «Начетчиков чем удивишь ты! Все они знают — какие читают страницы!.. Но да известно им будет мое добавление: тайна сокрыта в лесах, и о том напишу я, что не найдете ни в книгах, ни в грамотах древних... цель же моя — увести тебя в лоно природы, с нею знакомя» (54, 52—53). Незнание природных явлений деформирует нравственное сознание человека, порождает жестокость и изуверство. Поэт рисует потрясающую картину расправы невежественной и фанатичной толпы с «колдунами» — людьми, которые пользовались во врачевании средствами народной медицины. Разумное взаимодействие с природой, по мнению Николая Гусовского, жизненно необходимо человеку, с ним связано не только физическое, но и духовное здоровье. Общение с природой родного края формирует характер, нравственные и гражданские добродетели, учит понимать красоту (см. 54, 56), воспитывает в человеке мужество, находчивость, ловкость. Николай Гусовский с одобрением отзывается о военно-воспитательной деятельности князя Витовта, который в мирное время устраивал в белорусских и литовских пущах лагеря, где молодежь училась военному делу и охотилась. «Доблесть при нем почиталась достоинством первым» (там же, 64),— пишет поэт. В представлении Николая Гусовского, такие моральные достоинства, как доблесть, мужество, стойкость, находчивость, суть универсальные, общечеловеческие качества; обладание ими не связано ни с классовым происхождением, ни с сословной принадлежностью. Идеализированный герой поэмы Витовт «трусов не баловал: будь ты себе из богатых, но если трус, то бесславие будет уделом» (там же, 64). Николай Гусовский полагает, что добрая память о князе утвердилась в народе не в связи с его военными подвигами, а главным образом благодаря его государственной мудрости, нравственным добродетелям (см. там же, 65). Как и Скорина, одним из моральных достоинств человека Николай Гусовский считает справедливость. Свидетельством моральности и мудрости его идеального героя выступает также свойственное ему религиозное благочестие. Однако в поэме «Песнь о зубре» религиозное благочестие по сравнению с прочими добродетелями играет второстепенную роль.

В соответствии с ренессансно-гуманистической установкой Николай Гусовский отдает приоритет интеллектуально-моральным качествам человека. Знатность, богатство, т. е. все, что получает человек по наследству от предков или волею случая, не может восполнить недостатки ума, нравственную ущербность. Об одном из героев своей поэмы «О жизни и деяниях божественного Иакинфа» Николай Гусовский пишет: «Видя племянника разум, рост дарований, серьезность, созревшие в юные годы, принял юнца в монастырское братство... причиною часто кровные связи, когда недостойных возносят на должность: нет у таких добродетели, видят корысть в каждом деле, ждет их падение, надломлен их дух, нечиста их совесть» (55, 160).

Для Николая Гусовского характерно утверждение свободы воли: «Дело свое защищаешь своими руками и в них же держишь судьбу свою: выпустишь — все потеряешь. Жизнь на весах, коль сплошаешь — пощады не будет» (54, 59). Утверждая свободу в качестве важнейшего фактора человеческой деятельности, поэт указывает и на ее пределы. Свобода ограничена необходимостью, которая в поэме носит по преимуществу естественный характер, выступая наподобие античной судьбы: «Хоть каждый сноровист, а отвернется фортуна — погибнет и сильный» (там же, 62).

Прославление поэтом воинской доблести отнюдь не означало, что он являлся апологетом войны. Напротив, как гуманист, Николай Гусовский горячо и искренне осуждал бессмысленные военные кровопролития, междоусобицы, безответственное отношение правителей к жизни человека, судьбам народов. Главным ориентиром деятельности правящих верхов, считает Николай Гусовский, должна являться «забота о благе народном» (там же, 68).

Центральным мотивом мировоззрения поэта является патриотизм. Как и для Скорины, для Николая Гусовского любовь к Отечеству — самое прекрасное и возвышенное чувство. Родина для него — «начало начал», «смысл жизни и чувства святого». Заброшенный на чужбину, поэт пишет о родной Белоруссии: «Я мыслью туда возвращаюсь, денно и нощно все памяти сеть расставляю — то есть охочусь за каждым мгновеньем бесценным, раньше потерянным, ныне — увы! — невозвратным» (там же, 52). Важнейшая заслуга Николая Гусовского как поэта-гуманиста — постановка проблемы охраны природы родного края. Для него характерно осознание ценности природы не только как естественной среды обитания, первоосновы физического и морального здоровья человека, красоты, но и как народного достояния, национального богатства: «И на червоное злато народ наш сокровища эти не разменяет — его убеждение твердо: наши леса — это кладезь бездонный богатства, благо страны» (там же, 55). Поэт пишет о необходимости бережливого и разумного отношения к природным ресурсам страны.

Отличающая поэму «Песнь о зубре» ренессансно-гуманистическая трактовка некоторых аспектов морального сознания и поведения человека в последующих сочинениях поэта, созданных в обстановке глубокого духовного личного кризиса, в значительной степени уступает место традиционным средневеково-христианским воззрениям. В произведениях позднего периода Николаем Гусовским поэтизируются аскетизм, религиозное подвижничество, чудотворная деятельность святых, осуждается Реформация, которая, по мнению поэта, подтачивает моральные устои общества. Моральное сознание человека ставится им в зависимость от этических предписаний господствующей церкви. В поэме «О жизни и деятельности божественного Иакинфа» автор пишет: «Но решать, что добро, а что худо, дело навряд ли ума моего, лишь община пути освещает» (55, 177).

Ренессансно-гуманистические тенденции прослеживаются в социально-этических воззрениях Михалона Литвина, автора сочинения «О нравах татар, литовцев и москвитян», написанного на латинском языке в середине XVI в. и вышедшего в свет в 1615 г. в Базеле. Сочинение посвящено королю Сигизмунду-Августу. Оно является типичным для своего времени трактатом, в котором автор в целях побуждения своих соотечественников к социально-нравственной реформаторской деятельности сознательно идеализирует образ жизни, некоторые общественные, государственные и правовые институты соседних народов. Как известно, подобного рода литературный прием использован русским социально-политическим мыслителем XVI в. Иваном Пересветовым.

Несомненной заслугой автора трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» является осознание несовершенства существующего общества. Отсюда вытекает его мысль о необходимости некоторых реформ в области социально-политической и нравственной жизни Великого княжества Литовского. Вместе с тем, выступая как прогрессивный шляхетский мыслитель, Михалон Литвин не затрагивает основных общественных и государственных устоев, в частности феодальных отношений, крепостнической системы эксплуатации и т. д. Одним из существенных моментов позитивно-преобразовательной программы Литвина является мысль о необходимости радикального нравственного обновления и оздоровления общества, народа, индивида, и в первую очередь представителей господствующего класса. Порча нравов — вот основной источник зла, по мнению мыслителя. Из нравственных пороков, полагает он, вытекают все прочие недостатки существующего социально-политического строя Великого княжества Литовского. Для Литвина характерна идеалистическая трактовка проблемы взаимосвязи морали и социальной среды. Как и многие мыслители-гуманисты эпохи Возрождения, жизнеспособность общества, совершенство его социальных, государственных и правовых институтов он ставит в зависимость от общественной и индивидуальной морали.

Идеализируя образ жизни крымских татар, Литвин доказывает все преимущества жизни скромной, воздержанной, умеренной, которая, по его мнению, способствует воспитанию в народе таких качеств, как мужество, выносливость, стойкость. Воинственность крымских татар он ставит в прямую зависимость от их умения «чрезвычайно терпеливо переносить голод, жажду, бессонницу, жар, холод, всякого рода непогоды и бедствия» (66, 11). Мыслителю импонирует жизнь татар «первобытная, пастушеская, какую вели святые патриархи в золотом веке», а также то, что татары «ничего не ставят выше воздержания и умеренности и все живут вне изобилия и крайнего недостатка» (там же, 13), «презирают изнеженность и удовольствия, ведут жизнь суровую» и т. д. (там же, 18—19). Идеальными представляет Литвин нравы русского народа. «В Московии,— пишет он,— нет нигде шинков, а если у какого-нибудь домохозяина найдут хоть каплю вина, то весь его дом разоряется, имение конфискуется...» (там же, 31). Русское государство, полагает мыслитель, освободилось от татарского ига благодаря обновлению нравов народа, утверждению трезвости и воздержания. Иван Васильевич Грозный, замечает автор, защищает свободу своего народа «не сукном мягким и не золотом блестящим, а железом, народ у него всегда в оружии, крепости снабжены постоянными гарнизонами; мира он не вымаливает, силу отражает силою, воздержанию татар противопоставляет воздержание своего народа, трезвость трезвости, искусству искусство, подражая нашему герою Витовту» (там же, 34). Трезвость, умеренность, воздержание русского народа — основа его благосостояния, военных успехов, развития городского ремесла, торговли, строительного дела, искусства.

Скромной, умеренной жизни татар и русских Литвин противопоставляет порочный, по его мнению, образ жизни народов Великого княжества Литовского. «Литовцы,— пишет он,— питаются роскошными, привозными кушаньями, пьют разные вина, отчего и разные болезни» (там же, 29). «День начинается питьем водки, еще в постели кричат „вина, вина“, и пьют этот яд и мужчины, и женщины, и юноши на улицах, на площадях, а напившись, ничего не могут делать, как только спать, и, кто раз привык к этому злу, в том постоянно возрастает страсть к пьянству...» (там же, 31). «Крестьяне,— продолжает Литвин,— оставив поле, идут в шинки и пируют там дни и ночи, заставляя ученых медведей увеселять себя пляскою под волынку. Отсюда происходит то, что, потратив свое имущество, они доходят до голода, обращаются к воровству и разбою» (там же, 31).

Литвин приходит к выводу, что уделом нравственно падшего народа неизбежно является утрата свободы, рабство. Эту мысль он вкладывает в уста якобы встреченного им в Кафе своего «знакомого и земляка», ставшего татарским пленником. Повествуя о своей горькой судьбе, последний будто бы сказал автору трактата: «Мы должны опасаться, чтобы не постигла и вас та же участь, чтобы и вы также когда-нибудь не взошли на эти корабли, нас увозящие, и чтобы, наконец, все племя наше не погибло, теряя так часто свою кровь. А этого сильно следует бояться, если только вы упорно будете держаться тех же пагубных нравов, ведущих вас прямо к гибели» (там же, 25. Курсив наш.—С. П.). Литвин обращает взоры своих современников к «старым добрым временам», «золотому веку» Великого княжества Литовского. «Прародители наши,— пишет он,— избегали пищи и питья чужестранного. Трезвые и воздержанные, они всю славу свою полагали в военном деле, удовольствие в оружии, лошадях, большом числе слуг твердых и отважных и, отражая внешние племена, распространяли свои пределы от одного моря до другого и назывались врагами „храбрая Литва“» (там же, 31).

Мыслитель подвергает критике не только нравы светского общества, но и нравы католического духовенства, господствующую религиозно-церковную мораль. Свои критические замечания в адрес католицизма и официальной христианской морали мыслитель камуфлирует мусульманскими обличениями христианства или, наоборот, критикой в адрес мусульманской религии (см. там же, 71). Обнаруживается реформационно-гуманистический характер критики мыслителя, направленной на обличение показной, обрядовой морали католицизма. Как и Скорина, автор трактата «О нравах татар, литовцев и москвитян» убежден, что истинная моральность проявляется не в формальной приверженности к христианству, а в искреннем следовании его нравственным принципам. Отсюда вытекает резко выраженный антиклерикализм мыслителя, критика стяжательства, корыстолюбия католического духовенства, целибата, церковных обрядов и т. д. С реформационно-гуманистических позиций Литвин выступает против сословной исключительности духовенства, его претензий на монопольное право посредничества как в делах веры, так и в вопросах морали между богом и людьми, утверждая тем самым обосновывавшийся еще Скориной принцип личного отношения человека к богу, неинституционной, автономной моральности. «Они молятся ежедневно утром, вечером и в часы полуденные,— пишет Литвин о мусульманах.— От исполнения этой обязанности они не позволяют себе отвлекаться никакими нуждами и не слагают ее на одних священников... но всякий за себя, как духовный, так и мирянин, тайно и пред сборищем людей исповедует бога». «Смеются татары,— продолжает мыслитель,— над нашими духовными или пророками, осуждают храмы за утварь, за седалище, алтари — за изображения бога, склоняющегося к старости, и красивых женщин, возбуждающих страсть. Смеются над тем, что почетные люди мягко покоятся и спят на скамьях, когда совершается божественная служба, а людей бедного состояния не пускают садиться... Они осуждают нас за то, что мы услаждаем слух свой в храмах дудками, органами, которые заглушают слова молитвы, в то время как естественные наши органы молчат» (там же, 71—74. Курсив наш.— С. П.)

Пафос своей критики Литвин направляет не только против образа жизни, нравов, но и против социальной роли католического духовенства. Духовенство рассматривается им как паразитирующее на общественном организме сословие: «Как трутни съедают мед пчел, так они поедают труды народа, пируют, одеваются великолепно, необдуманно ищут духовных должностей, многих вместе». Католические священнослужители «не довольствуются десятинами, приношениями и другими разными доходами, которые они получают от богатых и бедных, с родин, браков, с больных и умерших, кроме богатых имений домогаются еще, ко вреду общественному, управления многими церквами вместе, против права и вопреки смыслу» (там же, 75—77). «А мы,— с горечью констатирует Литвин,— на этих наемников возлагаем обязанности прославления бога, для нас слишком тягостную, между тем как они своими развратными нравами более раздражают бога, нежели склоняют на милость» (там же, 75).

Этические воззрения Литвина содержат известную долю свободомыслия. Критикуя, например, мусульманские представления о чувственном наслаждении в потусторонней жизни, мыслитель косвенно распространяет эту критику и на христианский догмат о загробном воздаянии. «Закон этот,— пишет Литвин о религиозно-этическом учении пророка Мухаммеда,— который они считают обязательным распространять силой оружия, до такой степени баснословен, что они крайнее добро и величайшее наслаждение полагают в удовольствиях, которыми блаженные будут наслаждаться в будущей жизни вкусом, осязанием и всеми внешними чувствами» (там же, 57. Курсив наш.— С. П.). Данный фрагмент свидетельствует о протесте мыслителя против насильственного навязывания религии, неприятии как традиционно-христианской, так и противоположной ей эпикурейской концепции высшего блага, о сомнении в способности догмата о посмертном воздаянии служить стимулом добродетельной земной жизни. Судя по контексту сочинения «О нравах татар, литовцев и москвитян», автор его разделяет компромиссную умеренно стоическую концепцию морали, полагая счастье и высшее благо человека в нравственном совершенствовании, исполнении своего гражданского долга, заботе об общественном благе.

Значительный вклад в развитие отечественных ренессансно-гуманистических этических представлений внес Симон Будный (ок. 1530—1593) — виднейший представитель и идеолог вначале кальвинизма, а затем и антитринитаризма в Великом княжестве Литовском (см. 112). В его этическом учении более последовательно проявилась наметившаяся уже во взглядах Скорины тенденция натурализации и секуляризации морали (см. 113). Так, отрицание Будным загробного воздаяния и личного бессмертия означало радикальный пересмотр источников человеческой нравственности. Уже в «Катехизисе» Будный приближался к мысли о несуществовании загробного мира, а муки ада, подобно Эразму Роттердамскому, склонен был рассматривать как угрызения совести (см. 77, 131—144 об). Исторически и натуралистически объяснял мыслитель происхождение понятия ада в комментариях к Новому завету (см. 161, 149). В сочинении «О главнейших положениях христианской веры» Будный категорически отверг бессмертие души и загробный мир. Из концепции Будного косвенно вытекало, что основанием нравственности должны являться не страх перед наказанием и не надежда на райскую жизнь, а разумное и естественное стремление человека к добродетельной жизни. Таким образом, если Скорина отвергал в качестве регулятора нравственности человека лишь официальную церковь, то Будный в сущности отнимал это право уже у религии в целом.

Весьма заметный этико-гуманистический аспект содержала христология Будного. Свойственный ему взгляд на Христа как на выдающегося человека, который благодаря своим высоким нравственным качествам был удостоен «божественности», подводил к мысли, что эта возможность потенциально сохраняется для любого смертного человека, стремящегося достигнуть морального совершенства. От современников, главным образом от феодалов и государственных деятелей, мыслитель требовал радикального нравственного обновления, отказа от тех моральных качеств и свойств, которые, по его мнению, не согласуются со званием «истинного христианина».

Будный считал, что в нравственном отношении люди равны между собой, добро или зло не заложено в них от природы, оно является результатом обстоятельств, среды, воспитания. Пытаясь, например, вскрыть причины неповиновения подданных своим господам, мыслитель пишет: «Не следует удивляться, ибо это у них не от природы, а от дурного воспитания» (160, 206). По мнению Будного, социальная среда, сословно-классовое положение, собственность оказывают существенное влияние на моральное сознание и поведение человека. Он обличал магнатов, стремящихся унизить тех, кто находится на низшей ступени феодальной иерархической лестницы. Знатные феодалы не должны возноситься над низшими сословиями, но обязаны помнить, «что они такие же, как и все люди» (там же, 149). Этические воззрения Будного в значительной степени подрывали официальное христианское учение об изначальной греховности рода человеческого, а также концепцию кальвинизма о фатальной предопределенности человеческой судьбы. Ренессансно-гуманистический взгляд Будного на истоки человеческой нравственности, его мысли о роли среды, воспитания предвосхищали просветительские философско-этические учения. Вместе с тем на этических воззрениях Будного лежит печать сословно-классовой ограниченности. Социальные противоречия, по мнению мыслителя, вытекают из морального несовершенства людей. Крайности феодальной эксплуатации, жестокое обращение господ со своими подданными суть не пороки существующего феодального строя, а результат нравственной неполноценности того или иного господина, должностного лица, судебного чиновника. Виновен не социальный строй как таковой, а отдельные нравственно ущербные индивиды, несправедливо и недобросовестно исполняющие свои обязанности (см. там же, 65). Существующие сословно-классовые противоречия мыслитель пытался разрешить посредством моральной проповеди, равно обращенной как к феодалам, так и к крестьянам, как к начальникам, так и к подчиненным. Первых он побуждал к послушанию, скромности, трудолюбию, вторых — к человечности, умеренности и т. д.

Одним из наиболее видных представителей умеренно гуманистического направления в отечественной философско-этической мысли являлся Андрей Волан (Волян) (1530—1610) — политический деятель и мыслитель Великого княжества Литовского. Основные сочинения, характеризующие Волана как философа и социально-политического мыслителя, следующие: «О политической или гражданской свободе» (1572), «Речь к Сенату Королевства Польского и Великого княжества Литовского» (1572), «Размышление над посланием божественного апостола Павла к эфесцам» (1592), «О счастливой жизни или наивысшем человеческом благе» (1596), «О князе и его личных добродетелях» (1608) и др. Перу мыслителя принадлежат также «Речи», обращенные к высокопоставленным особам Великого княжества Литовского. Волан являлся одним из образованнейших людей своего времени, большим знатоком философии, истории, литературы и в целом культуры античности и эпохи Возрождения (см. 131. 76. 155. 166. 174. 168. 175).

Как и большинство мыслителей-гуманистов Великого княжества Литовского, Волан смотрел на философию как на практическую мудрость. В связи с такой установкой в центре его философских интересов находились политика и этика. Предназначение земной человеческой жизни, полагает Волан, состоит в счастье. Однако счастливая жизнь зависит от правильного понимания человеком сущности «высшего блага». По мнению Платона и Аристотеля, «которое подтверждается самой природой», существуют три разновидности блага: души, или ума, тела, фортуны, или судьбы. В соответствии с платоновско-аристотелевской концепцией у Волана блага «тела и фортуны» оказываются зависимыми от благ «ума или души». Платон в своем диалоге «Евтидем» учит, поясняет мыслитель, что людей делает счастливыми не обладание благами «тела и фортуны», а мудрое пользование ими (см. 182, 12). В представлении Волана счастье состоит в правильной ориентации в жизненных ценностях, мудром пользовании совокупностью данных человеку природой и обстоятельствами благ, в подчинении материальных интересов высоким устремлениям человеческого духа.

По мнению мыслителя, любое общество, государство (Волан, так же как Платон и Аристотель, отождествляет эти понятия) «образовано с целью достижения общими усилиями и при взаимной помощи счастливой и благословенной жизни» (182, 12). Однако ни духовными, ни материальными благами человек не сможет в полной мере воспользоваться, «если они не будут сопряжены со свободой» (там же). Свобода, в представлении Волана, предполагает сохранность имущества человека, безопасность личности, всеобщее согласие и мир в обществе (см. там же, 46). Средством, обеспечивающим человеку неприкосновенность личности, охрану имущественных прав, свободу и в конечном счете счастье, являются законы, «изобретенные людьми» в соответствии с нравственной красотой (см. там же, 18—19). В той стране, где нет хороших законов, не может быть ни согласия, ни мира, ни свободы, ни счастья (см. там же, 46). Ссылаясь на сочинения Платона «Государство» и «Законы», аристотелевскую «Политику», Волан утверждает, что законопочитание есть основа нравственно прекрасной и свободной жизни. «Мы являемся невольниками законов, чтобы быть свободными»,— приводит он высказывание Цицерона (см. там же, 14). В свою очередь реализация законов зависит от мудрой и справедливой власти. Волан пишет: «В шестой книге о законах Платон утверждает, что мало пользы от хороших законов, если нет в наличии достойно подготовленных должностных лиц, которые бы их хорошо могли сохранять и соблюдать» (там же, 84). В сочинениях «О политической и гражданской свободе», «Речи к Сенату Польского Королевства и Великого княжества Литовского» Волан обосновывает мысль о том, что законопорядок может утвердиться в обществе лишь в том случае, если власть с ним будет считаться и последовательно проводить в жизнь. Одна из главных обязанностей короля, полагает мыслитель, состоит в том, чтобы защищать законы и обычаи народа.

Нетрудно заметить, что Волан стремится установить взаимосвязь между такими социально-этическими и политическими категориями, как счастье, благо, свобода, закон, власть и т. д. «Ведь все добродетели,— пишет мыслитель,— находятся в такой взаимосвязи, что, лишенные взаимной поддержки, они не могут как следует выполнить свое назначение и не обеспечивают похвального созвучия человеческих действий» (189, DI).

Для Волана, как и для мыслителей умеренно гуманистического направления в целом (Ф. Скорина, С. Будный, М. Литвин и др.), характерно стремление к разрешению общественных противоречий на морально-этическом и формально-юридическом уровне, к «исправлению Речи Посполитой» посредством совершенствования нравов народа и государственного законодательства без существенного вторжения в социальную сферу жизни. Волан — решительный противник классовой борьбы, открытых конфликтов, которые, по его мнению, разрушают «гармонию», «мир», «согласие» в обществе и в конечном счете ведут к утрате свободы, счастья, высшего блага.

Ренессансно-гуманистическая сущность этики Волана чрезвычайно ярко выражена в его учении о благородстве. Мыслитель считает ошибочным мнение, согласно которому «наследие добрых нравов всегда будет врождено в умы потомков, что без труда и старания, только посредством самой природы кто-либо может добиться того, что сделало его предков благородными и знатными» (182, 26). Нельзя отрицать, развивает мысль Волан, что нередко добрые рождаются от добрых и что семена добродетелей предков дают всходы в потомстве. Однако в природе проявляется «великое божье добродеяние», которое раздает «многие благородные дары, разум и острый ум», «не взирая на лица». «И нередко случается так,— пишет Волан,— что люди, происходящие от низких и незнатных родителей, рождаются с таким острым умом и разумом, что они затем благодаря своему мужеству резко выделяются среди окружающих своими значительными и превосходными добродетелями. И напротив, часто бывает, что потомки так сильно отличаются от своих благородных предков, что всяческими пороками сводят на нет их добродетели». Мыслитель приходит к выводу, что «добродетель не должна пониматься как наследственное благо», что «благородными не столько рождаются, сколько становятся» (там же, 27). Волан приводит многочисленные примеры из древней истории, из современной ему действительности, свидетельствующие о том, «что сыновья и внуки тех предков, которых мы знали мужественными и стойкими, растут мерзкими и ленивыми» (там же). И поэтому, замечает мыслитель, «должно быть осуждено и предано осмеянию выдвинутое некоторыми людьми пустое и ошибочное мнение, согласно которому многие, получив от своих предков шляхетство, гордятся им, словно они вместе с ним получили по наследству и добродетели» (там же, 29). Волан, разумеется, не призывал к упразднению сословных различий, ликвидации шляхты; напротив, он стремился к «оздоровлению» феодального сословия, надеялся своими советами побудить шляхту к интеллектуально-нравственному совершенствованию. В его концепции. содержалась гуманистическая идея о том, что «природные недостатки могут быть восполнены воспитанием и самовоспитанием, а природные достоинства суть лишь потенции, которые требуют реализации и развития» (19, 56—57).

Этический идеал мыслителя представлен в сочинении «О князе и его личных добродетелях». Здесь воссоздается идеальный образ государственного деятеля, являющегося для Волана своего рода эталоном идеального человека и гражданина вообще. В человеке, полагает мыслитель, а особенно в том, который происходит из знатного рода и призван руководить государством и обществом, «должно быть гармоническое сочетание всех добродетелей и отменных нравов» (188, В3 об). Князь (princeps) обязан быть благочестив, «внутренне удерживать себя от любого преступления не столько из-за страха перед судом божьим, сколько из-за одной любви» к богу (там же, С). Мыслитель, таким образом, как и Скорина, утверждает по преимуществу интровертный характер человеческой религиозности и моральности. Теоретическим источником «истинной» веры, по мнению Волана, является Священное писание, а «истинной» морали — помимо Библии также и некоторые философско-этические учения древности, в основном Платона, Аристотеля и Цицерона. Так, мыслитель отмечает, что богопознание, как и познание морально-философских основ, «возможно только путем усердного изучения Священного писания и правильной оценки мысли более чистой древности» (там же, D2 об). Волан скептически относится к схоластическим интерпретациям Библии, внешней, показной религиозности католической церкви, представляющейся ему «театральной помпой» (там же, D2).

Для идеального мужа «весьма важно знать науки». Однако процесс овладения знанием требует от человека больших умственных и физических усилий, подвижничества, самоотверженности, отречения от многих чувственных удовольствий жизни. «Поскольку знание наук,— пишет Волан,— приобретается только огромной затратой времени и труда, то принцепсу следует полностью избавиться от всякой косности ума и тела, чтобы достигнуть той крутой вершины добродетели и мудрости, путь к которой лежит через прилежание и труд... И хотя корни учения горьки, плоды его, однако, сладки. Это знают все, кто, будучи обучен свободным наукам, испытывает от этого чувство большого наслаждения» (там же, D3 об). В духе традиций эпохи Возрождения Волан воздает хвалу светскому знанию, науке, духовной культуре в целом, подчеркивает их огромную роль в жизни общества, в развитии человечества от «животного состояния» к «цивилизации». «То, что скрыто природой, что не дано всякому человеческому уму, укрывалось бы в вечной темноте, если бы не было обнаружено светочем науки и с ее помощью не стало бы известно людям,— пишет мыслитель.— Ну а что уже сказать о делах политики и тех вещах, которые относятся к сфере управления гражданским обществом? Ведь то, что предписывали ученейшие философы, объясняют и обращают на общую пользу только ученые умы. Да и саму сложную цепь всех добродетелей, которые относятся прежде всего к культуре и полной гуманности человеческого разума, подобающим образом изучают только люди, вооруженные свободным знанием. Они же соответственно используют их для того, чтобы вывести людей из их животного состояния на путь всяческой цивилизации» (там же, D4—D4 об). Чрезвычайно важно для человека знание истории человеческой культуры. «Ведь незнание всего того, что происходило много столетий тому назад,— пишет Волан, повторяя Цицерона,— уподобляет человека ребенку и окутывает его густым туманом невежества» (там же, Е—Е об). Тем более существенна эрудиция для государственного деятеля: «Не без причины также и Платон считал некогда счастливыми те государства, которыми начинают управлять или ученые, или мудрецы, или же те, кто, начав править, все свои стремления и усилия прилагают к тому, чтобы овладеть наукой и мудростью. В самом деле, разве есть, я спрашиваю, в государстве хоть какая сфера, в которой можно было бы управлять без большого знания и опыта?» (там же, Е об). Если государственный деятель, заключает свою мысль Волан, желает «нести благополучие гражданам, способствовать благосостоянию людей», он обязан «вооружить себя знанием наук» (там же, Е2 об — Е3).

Принцепс, по мнению мыслителя, должен вести «безупречный образ жизни», что предполагает уважение «священных уз супружества», заботу о «целомудрии жены», умеренность и воздержанность в чувственных наслаждениях и т. д. Муж ответствен не только за свой моральный облик, но и за нравственную чистоту своей жены. Жена не должна предаваться праздности, веселью или скуке, ей следует заниматься трудом, соответствующим ее положению. Волан осуждает стремление женщин роскошно и изысканно одеваться, украшать себя «блеском золота и серебра», ибо «своим пышным убранством» они разжигают сладострастие мужчин. Почти у всех народов роскошь настолько вошла в моду, замечает мыслитель, что кажется, будто за шлейфами женщин тащатся все богатства мира. Однако в своем протестантском пуританизме Волан соблюдает известную меру. «Но это не означает,— пишет он,— что должны быть запрещены всякие украшения настолько, что им (женщинам. — С. П.), и в особенности женам принцепсов, не разрешается иметь элегантный наряд и одеваться в зависимости от сословия и положения. Главное здесь, чтобы придерживаться золотой середины и чтобы ничего не было излишнего и чрезмерного» (там же, F4—F4 об). Извращенность в одежде означает извращенность ума. Забота о красоте тела далеко не достаточна, если пренебрегают заботой о разуме и добродетелях. И женщины, резюмирует свою мысль Волан, должны знать, что самым изящным их украшением является скромность, пристойность, сдержанность, нравственная чистота, супружеская верность. «Христианским женщинам» Волан ставит в пример «жен язычников», и в частности римскую Лукрецию.

Принцепсу должна быть свойственна справедливость, по мнению Волана, «самая прекрасная из всех добродетелей» (там же, G об). Справедливость сводится к тому, чтобы никто не терпел вреда и тот, кто нуждается в помощи, быстро получал ее. По мнению Волана, справедливость является регулятором социального поведения людей, сдерживающим фактором алчности могущественных и знатных, гарантией неприкосновенности собственности и личной безопасности человека, мира и спокойствия в обществе, основой социальной гармонии (см. там же, G2). Человек, утративший чувство справедливости, «вырождается в дикого зверя и свирепо рвет человеческое общество, в котором все взаимно связаны» (там же, G2). Принцепс, полагает мыслитель, должен не только удерживать себя от нанесения обиды другим, но также сдерживать алчность своих должностных лиц (см. там же, G2—G2 об).

Как и Скорина, Волан главным ориентиром деятельности идеального гражданина, и в первую очередь принцепса, считает общественное благо. Принцепс должен осознавать, «что рожден не для собственного блага», а для «блага общества» (там же, G3). В волановской трактовке категорий блага, справедливости, щедрости, мудрости и др. обнаруживается явно выраженное и не скрываемое самим автором влияние Цицерона, в частности его трактата «Об обязанностях». Обосновывая приоритет общего блага над индивидуальным, Волан пишет: «Цицерон вполне заслуженно называет глупым того, кто, потеряв государство, думает сохранить свое благополучие. Ведь только целостность государства обеспечивает целостность всего частного имущества...» Как и Скорина, Волан считает, что «самым мудрым и достойным большой похвалы является тот, кто ради блага отечества, ради благополучия и процветания государства без колебания идет навстречу опасности и сознательно подвергает себя самому большому риску. Из всех связей ни одна не является столь близкой и дорогой, как связь с государством» (там же, G3—G3 об).

Одним из достоинств принцепса является щедрость. В представлении Волана, щедрый государь обязан заботиться о приобретении книг, которые «составляют главное сокровище принцепсов. Ведь ничто так не украшает принцепсов, как глубокое знание вещей» (там же, Н3). Принцепс обязан быть гуманным, проявлять благосклонность «к бедным и обиженным» (там же). В то же время щедрость государя не должна переходить в расточительство.

Не менее важными добродетелями являются мужество и величие души: «Заслуживает похвалы смерть, принятая ради отечества, а не сохраненная для природы. Именно поэтому воздвигая самые большие памятники, воздавали самую большую похвалу тем, кто ради спасения отечества не страшился никаких опасностей» (там же, J). В произведениях древних, отмечает мыслитель, мы находим много примеров мужества. Однако мужество требуется не только на войне, но и «в общественных делах, спорах, которые приходится вести в интересах государства» (там же, J2). Государю не следует теряться в трудных обстоятельствах, проявлять безволие. Он должен быть тверд, решителен, деятелен, сохранять спокойствие и выдержку «при любых поворотах судьбы». В то же время в деятельности правителя не должны иметь место безрассудная опрометчивость, ложная видимость мужества. Тех, кто безрассудно ввязывается в бессмысленные войны, следует считать лишенными «всякого рассудка». Их «нельзя причислить не только к какому-либо виду нормальных людей, но с полным основанием следует отнести к диким зверям» (там же, J4).

Таким образом, нравственный идеал Волана составляют традиционные компоненты античной этики: мудрость, умеренность, справедливость, мужество, щедрость. Мыслителем вводится также весьма актуальный для его эпохи момент — христианское благочестие. Однако доминирующими в его этическом идеале являются светские начала. В целом же этические воззрения Волана несут в себе отпечаток ренессансного эклектизма. Наряду с христианско-гуманистическими моментами в них присутствуют довольно ярко выраженные мотивы платоновско-аристотелевской и умеренно стоицистской, цицероновской этики.

В XVI—XVII вв. одним из самых читаемых авторов в Великом княжестве Литовском был Цицерон. Его сочинения находились почти во всех отечественных библиотеках, штудировались в школах и академиях. Во второй половине XVI в. ряд философских сочинений Цицерона («Об обязанностях», «О старости», «О дружбе») переводятся в Белоруссии и Литве на польский язык. Под влиянием цицероновских идей находились многие мыслители-гуманисты Великого княжества Литовского, которым импонировал натурализм этики римского философа, его взгляды на закон как на важнейший инструмент регулирования общественной жизни, стремление к социальной гармонии, осуждение тирании и т. д. Их привлекали также некоторые особенности цицероновской мысли, отвечающие ренессансно-гуманистическому характеру философствования, а именно отсутствие у римского философа догматической приверженности к тому или иному идейному течению, свойственное ему правило «не сковывать себя никакими уставами одного учения», а «искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа» (141, 299). В 1575 г. в белорусском городе Лоске был издан на польском языке трактат Цицерона «Об обязанностях» с обширными комментариями. Переводчиком и комментатором цицероновского произведения являлся библиотекарь короля Сигизмунда-Августа, большой эрудит в области античной философии, истории, литературы Станислав Кошутский (ум. в 1559 г.).

Цицерон учил об изначальном совершенстве человеческой природы, естественном происхождении морали. В то же время римский философ полагал, что подлинное нравственное совершенство доступно лишь избранным. Люди, как правило, достигают лишь подобия нравственного идеала. Принимая цицероновскую концепцию морали в целом, Кошутский подвергает ее некоторой христианизации. Он пытается предельно сблизить цицероновское и христианское учения о природе человека. Под совершенной нравственной природой, свойственной мудрецам, пишет Кошутский, следует «понимать естественную природу человека в ее первозданном виде, т. е. ту, которой не коснулся грех... Именно так и понимал Цицерон данную проблему, хотя как философ ничего не знал о грехе» (178, С с об). И дальше: «Здесь виден великий разум Цицерона, который хотя о грехе, как язычник, и не знал, однако же близко подошел к мысли, что человек весьма далек от совершенства» (там же ЕЗ—ЕЗ об). Тем не менее Кошутский полагал, что природа человека заслуживает доверия в качестве регулятора морального сознания и поведения. «Подобающее, — пишет он,— следует за человеческой природой» (там же, N об).

Кошутский подразделял благо на три вида: телесное (здоровье, сила, красота), внешнее (родовитость, богатство) и внутреннее (интеллектуально-нравственные добродетели) (см. там же, В b). Выясняя сущность категории «высшее благо», комментатор Цицерона обращается к истории античной этики. Он анализирует этическое учение киренаиков, эпикурейцев, скептиков, академиков, перипатетиков, стоиков. Рассматривая этические воззрения античности, Кошутский устраивает своеобразный диалог, обнаруживая позитивные и негативные элементы в том или ином философском учении, и уже после этого высказывает свое мнение об истине. В основном он разделяет этические воззрения Средней Стои, представители которой (Панэтий, Посидоний и вслед за ними и Цицерон) смягчили этический ригоризм древнестоического учения, дополнив его отдельными положениями этики Платона, Аристотеля и их последователей (см. 136, 89—91). Высшим благом Кошутский считает нравственно прекрасное. В то же время он не отрицает определенной ценности телесных и внешних благ, т. е. здоровья, материального благополучия и в целом утилитарно-полезного, однако признает все это лишь в том случае, если полезное не вступает в противоречие с нравственно прекрасным.

Главным объектом рассмотрения в цицероновском трактате является проблема обязанности, т. е. морального долга человека в частной и общественной жизни. Как известно, Цицерон различал две разновидности обязанности: «совершенную» и «среднюю». Совершенная обязанность связана с идеальным устремлением человека к высшему благу; средняя обязанность заключается в выполнении человеком повседневного долга. В своих комментариях Кошутский весьма обстоятельно раскрывает сущность этих понятий. «Философы,— пишет комментатор,— различают два вида обязанности... Одну они называют совершенной, т. е. ту, которая доводит любое предприятие до окончательного результата, высшей степени совершенства. Другую обязанность они называют средней, а именно ту, которая не приводит человеческие поступки к абсолютному совершенству, но тем не менее, если человек в соответствии с ней выполняет свой долг, во всем поступает нравственно прекрасно и благородно, жизнь его может считаться добродетельной, хотя в своем поведении он и не достигает истинного и полного совершенства. Об этой-то средней обязанности и учит в этих книгах Цицерон. О ней и другие философы писали, в то время как об обязанности, которую называют совершенной, никто нигде не писал и писать не мог. О ней не может быть никакого учения, потому что она свойственна самому совершенному и мудрому человеку, которого на свете после первородного греха не было и быть не могло» (178, Е3 — Е3 об). Кошутский, таким образом, разделяет мнение философов Средней Стои, в частности Цицерона, о том, что для реального человека нравственно-этический идеал недосягаем. Тем не менее жизнь человека может считаться добродетельной если он по мере своих сил и возможностей поступает нравственно прекрасно, выполняет свой человеческий и общественный долг. Кошутский правильно подметил метафизический, условно-теоретический, утопический характер учения об идеально-совершенном человеке. В то же время комментатор по достоинству оценил натурализм, гуманизм, реализм цицероновской этики, основанной на принципе «средней обязанности» и рассчитанной на «человека весьма далекого от совершенства», живущего в реальном обществе, являющегося гражданином, политическим и общественным деятелем, должностным лицом, воином, отцом семейства и т. д.

Перенесенное на почву XVI столетия учение о «средней обязанности» и «средней мудрости» приобрело ярко выраженную гражданско-гуманистическую направленность, явилось средством секуляризации морали, ее частичного освобождения от авторитета религии: чтобы обрести нравственное совершенство, не обязательно стремиться к достижению христианского идеала, вполне достаточно вести нравственно прекрасный мирской образ жизни, быть справедливым, разумным, умеренным, человечным в отношениях с людьми, добросовестно исполнять свои общественные обязанности и т. д. Идея «средней обязанности» отвечала этико-гуманистическим воззрениям эпохи Возрождения, противостоящим, с одной стороны, христианскому аскетизму и религиозному максимализму; с другой — эпикурейскому гедонизму, и была в основном связана с умеренно стоической, а точнее, цицероновской интерпретацией сущности высшего блага.

В соответствии с учением Цицерона Кошутский решает одну из важнейших этических проблем — проблему выбора жизненного пути. Действительность ставит человека перед альтернативой, зафиксированной в эпикурейской и стоической этике: наслаждение или добродетель. Символом человека, который добровольно отказался от наслаждения и предпочел ему наполненную трудами и опасностями добродетельную жизнь, у Кошутского, как, кстати, и у Колуччо Салютати (см. 124, 153), выступает Геркулес (178, Р). В соответствии с ренессансной концепцией «гражданского гуманизма» (см. 124, 176—190) Кошутский считает наиболее достойным для молодого человека активный, деятельный, общественно полезный образ жизни, ведущий к славе и бессмертию (178, Р2).

Заметный вклад в процесс натурализации и секуляризации отечественной этической мысли внесли социниане. Основоположником этого религиозно-философского течения в Речи Посполитой был Фауст Социн (Фаусто Соццини) (1539—1604). Он учил, что в жизни человека решающую роль играют не религиозные убеждения, а моральные принципы. Социн обосновывал мысль о том, что человек способен сделать правильный нравственный выбор, руководствуясь свободной волей. Истинность этого выбора, полагал мыслитель, ссылаясь на Платона, зависит от уровня знаний человека об окружающем мире и о самом себе (см. 181, 24). Как уже отмечалось, еще Скорина в своих предисловиях к Библии склонялся к тому, что основой моральности человека является постоянное интеллектуальное совершенствование и рефлексия. Однако если Скорина считал мораль свободной лишь от церкви, то социниане уже пытались сделать ее независимой от религии (см. 112, 90).

Проблемы этики находились в центре внимания Беняша Будного, жившего на рубеже XVI—XVII вв., известного в Белоруссии и Литве популяризатора античной философии, переводчика и комментатора Цицерона (см. 115, 36—51). В произведении «Короткие и ясные повести, которые по-гречески называются Апофегмы», в предисловиях к книгам Цицерона «О старости» и «О дружбе» Б. Будный пытался привлечь внимание читателей к античной философии, и в частности к этике. Для него, так же как и для Скорины, Волана, Кошутского, характерно стремление к установлению контакта между христианской и античной культурами. Основой для такого контакта, полагал мыслитель, являются выработанные античной философией моральные ценности, имеющие общечеловеческую значимость. Б. Будный близко подошел к мысли, что добродетельная жизнь возможна без христианской веры, что ее основой могут служить человеческий разум, знание, философская мудрость (см. 171, 1—2. 177, 2).

Концепция безрелигиозной морали представлена в учении отечественных атеистов и материалистов С. Г. Лована (конец XVI в.), К. Бекеша (1520—1579), К. Лыщинского (1634—1689).

Со второй половины XVI в. в отечественной этике усиливается эпикурейская тенденция. Белорусский эпикуреец, мозырский судья Стефан Григорьевич Лован считал, что поскольку, кроме вечно существующего мира, пет иного бытия, то и социально-этические отношения складываются на реальной основе (см. 65, 98). Лован полностью исключал божественное вмешательство в человеческую жизнь. Этой же точки зрения придерживался и гродненский атеист Каспер Бекеш, полагавший, что человек является абсолютным властелином своей судьбы и не нуждается в милости божьей (там же, 99).

Следует отметить, что в отечественной мысли XVI—XVII вв. эпикурейская мораль нередко трактовалась неадекватно. Упор делался на гедонизм, игнорировались интеллектуализм и духовность. О характере интерпретации эпикурейской этики в отечественной мысли свидетельствует, например, диалог А. Волана «О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе». Один из участников диалога, Филидон, представляющий эпикурейскую позицию, говорит: «Человеческая природа устроена богом так, что она состоит не только из души, но и тела и последнее не может оставаться здоровым и невредимым, если оно не прибегает к внешним вещам, которые относятся к пище и одежде. Поэтому и душа вследствие тесных уз, которыми она связана с телом, не может не приходить в замешательство и расстройство, когда тело переносит холод, голод или какое-либо мучение, если только мы не хотим уподобить человеческий род бревну или камню... Разнообразный опыт и повседневная человеческая практика все время подтверждают, что душа человека испытывает воздействие и наполняется каким-то блаженством от вещей, приятно возбуждающих чувства; вещи же неприятные, отталкивающие приводят ее в сильное расстройство. Итак, я думаю, что лучше поступают те, которые не объявляют природе войну и не отвергают тщетно то, что она позволяет, а устраивают свою жизнь так, чтобы избавить душу от всяческих горестей. Вкушая все удовольствия, приятные телесным чувствам, они пребывают в счастливом и блаженном состоянии. Это, пожалуй, имеет в виду знаменитый мудрец в своем Екклезиасте, когда, перечислив различные житейские стремления и намерения людей в погоне за счастьем, он заявляет, что истинное благо для человека состоит в том, чтобы он ел, пил, веселился, умащенный, сверкая одеждами, покоился в объятиях своей супруги и все свое рвение направлял к тому, чтобы получать удовольствия и наслаждения. Ведь все ощущения человека избегают боли и от неприятных вещей испытывают отвращение. Человеческая природа поэтому устроена так, что она больше всего любит наслаждения» (189, В об—ВЗ об).

В XVII в. наиболее ярким представителем атеистической этики, выразителем концепции безрелигиозной морали являлся Казимир Лыщинский. Этические взгляды Лыщинского, автора не дошедшего до нас трактата «О несуществовании бога», формировались на основе его атеистически-материалистической онтологии и гносеологии. «Власть и управление землей и небом», полагал мыслитель, принадлежат «естественной природе». Бог является «выдумкой», «человеческим творением», «сущностью, не имеющей бытия» (65, 296—298). Поэтому религия есть циничный и преднамеренный обман священнослужителями и теологами простого народа, усугубляющийся тем, что сами служители церкви суть неверующие люди. «Религиозный обман», полагает мыслитель, держится на «трех китах»: страхе божьего наказания, страхе земного наказания и невежестве простого народа (см. там же, 286). Поскольку религия является преднамеренным обманом, она не может служить основанием человеческой нравственности. Главным побудительным мотивом поведения человека здесь является страх. «Церковники,— писал Лыщинский,— обманывают простой люд, пугая его адом, как отец пугает плохих детей розгой, чтобы сдержать от проступков» (там же, 299). Аморальны также «теоретики», служители религии, ибо они являются сознательными проповедниками лжи. Определения, которые давал им мыслитель,— «ремесленники пустозвонства», «слепцы, которые лживо утверждают, что видят во тьме», «защитники глупостей», «обманщики» и др.— не только являлись эмоционально-полемическим приемом, но и логически вытекали из его философской концепции религии. Лыщинским отвергался и теоретический источник христианской морали — Священное писание, которое мыслитель считал собранием «басен и выдумок» (см. там же). Таким образом, по мнению мыслителя, вся система поддержания в обществе нравственности, выработанная церковниками и теологами, является ложной и фальшивой. Она зиждется на обмане, страхе, принуждении, что искажает истинные мотивы поведения человека и не способствует воспитанию добродетелей.

В противовес господствующему религиозно-теологическому учению Лыщинский обосновывал атеистически-натуралистическую концепцию морали. Поскольку человек не создан никем из богов и принадлежит вечной и несотворенной природе, постольку естественно-природное происхождение имеют его разум и нравственный мир (см. там же). Во Вселенной мы не обнаруживаем высшего разума, или бога. Разумностью наделен лишь человек, выступающий в роли познающего и самопознающего субъекта (см. там же, 303). Поэтому не может существовать врожденных нравственных идей, моральные понятия имеют естественное происхождение, являются результатом человеческой деятельности.

Специфический характер носили религиозно-этические воззрения отечественных идеологов радикальной Реформации, выражавших морально-нравственные идеалы вовлеченных в реформационное движение плебейско-крестьянских масс. В основе социально-этического учения плебейско-крестьянских идеологов лежала трансформированная августиновская концепция о борьбе двух миров: наличного мира зла и несправедливости («света») и мира добра и справедливости, представленного верными последователями неискаженного социально-этического учения Христа, «истинными христианами». Социально-этическое учение идеологов радикальной Реформации в целом проникнуто оптимизмом: результатом борьбы непременно является торжество «истинных христиан» над «светом», добра и справедливости над злом и несправедливостью. Несмотря на глобальный характер этой борьбы, она, как полагал Мартин Чеховиц, в основном моральная (см. 162, 89). Он и ему подобные идеологи предлагают «верным» воспользоваться тактикой гражданского неповиновения, объявить моральный бойкот всем существующим феодальным общественным и государственным институтам: игнорировать сословно-классовые привилегии, господствующую мораль, отказываться от владения собственностью, участия в органах светской власти, от военной службы и т. д. В то же время предписывается послушание светской власти, выполнение феодальных повинностей. Мирный, непротивленческий характер социально-этического учения плебейско-крестьянских идеологов объяснялся конкретно-историческими условиями, невозможностью в обстановке тогдашней Речи Посполитой вести явную антифеодально-революционную пропаганду. В связи с этим свою задачу плебейско-крестьянские теоретики видели в том, чтобы морально поддержать народные низы, не дать им впасть в отчаяние и примириться с существующей социально несправедливой действительностью. Выстоять, полагали они, поможет человеку радикальное нравственное обновление. Они стремились к пробуждению в человеке таких моральных добродетелей, как любовь, братство, равенство, самоотверженность. Только посредством нравственного обновления, считал Чеховиц, человек может заслужить «спасение», стать полноправным членом «царства божьего», которое он полагал на небе, но и не исключал его возможность на земле. Человек, по мнению Чеховица, должен не только порвать с имущественными и социальными связями старого мира, но и отказаться от его духовно-нравственных идеалов и ценностей. «Необходимо,— писал Чеховиц,— расстаться в самом себе со старым человеком и обрести обличье нового человека» (173, 65). Причем «спасение» может получить не только трудовой народ, но и представители господствующего класса, морально переродившись и отказавшись от своих сословно-классовых привилегий. В частности, эту мысль Чеховиц обосновывал в письме к белорусскому магнату-арианину Яну Кишке (см. там же, 179).

По мнению плебейско-крестьянских идеологов, человек обладает нравственной свободой. Он должен сознательно и добровольно определить избираемый им путь: остаться ли во власти «света» или примкнуть к «истинным христианам» (см. там же, 260—273). Чеховиц весьма остро ставит вопрос об индивидуальной моральной ответственности человека за свои поступки независимо от того, добровольно ли он делает моральный выбор, или к этому его кто-либо побуждает со стороны. В том случае, если внутренние, нравственные убеждения человека вступают в конфликт с внешними обстоятельствами, человек должен следовать велению своей совести, отождествляемой мыслителем со «словом божьим». Человек, пишет Чеховиц, «должен быть послушен властям и выполнять все их предписания, но только в соответствии со словом божьим — и не больше» (там же, 111). Во имя социально-нравственного идеала «истинный христианин» обязан отказаться от сословно-классовых привилегий, собственности, а если необходимо, то и от семьи, быть готовым пожертвовать всем, в том числе и своей жизнью. «Эта аскетическая строгость нравов,— пишет Ф. Энгельс,— это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение» (1, 7, 377—378). В то же время самопожертвование должно иметь известные пределы. Чеховиц полагал, что на человека будет возложено бремя испытаний, «согласно его духу и силе» (173, 67).

Чеховицем отвергалось всякое насилие. Однако евангельские тексты, в которых излагалась концепция непротивления злу насилием, трактовались Чеховицем нетрадиционно. В своем диалоге «Христианские беседы» мыслитель следующим образом интерпретировал слова апостола Павла. «Не воздавайте никому злом за зло» (Рим, 12, 17): «Ученик. Лишение человека возможности мстить за нанесенные обиды противоречит природе и разуму. Защита — врожденное свойство не только человека, но и всего живущего на земле — скотов, зверей, птиц, гадов. Как же может разумный человек не защищаться, когда на него нападают или обижают? Надо быть пнем или камнем, немым или мертвым, чтобы выносить все то, что ты говоришь. Учитель. На это я тебе коротко отвечу следующее. Ты говоришь, что неразумные звери и гады за обиду мстят,— это верно. Но они мстят потому, что не обладают разумом, предусмотрительностью, рассудком... Но ведь человек — разумное творение, ему не подобает мстить так, как мстят звери, но он должен преодолевать зло и противоречия своим разумом... Когда он поступает иначе, то уподобляется зверю» (173, 92). Чеховиц, таким образом, считал, что месть за зло противна разумной человеческой природе, она низводит человека до уровня неразумного животного. Зло неизбежно порождает зло. Ради торжества принципа человеколюбия человек обязан поступиться не только личной обидой, но и жизнью, что явится великим нравственно-очистительным примером для человечества.

Религиозно-этическое учение Чеховица противостояло официальной феодально-средневековой морали своего времени. Наряду с абстрактно-гуманистическими, антифеодальными элементами оно содержало и ярко выраженную консервативно-реакционную тенденцию, поскольку сковывало социальную активность масс, настраивало народные низы непротивленчески по отношению к эксплуататорам. Однако вместе с пассивной евангельски-непротивленческой, абстрактно-гуманистической тенденцией в социально-этическом учении плебейско-крестьянских идеологов присутствовали и другие — антифеодальная, плебейско-бунтарская — тенденции, выражавшие протест против существующей общественной несправедливости, господствующей феодально-церковной морали, социального и духовного угнетения человека труда. Убеждение Чеховица в неизбежной победе добра над злом, торжестве разумных и нравственных начал в человеке являлось опосредствованным результатом ренессансно-гуманистических веяний эпохи.

Чеховиц считал, что «необходимо почитать слово божье больше, чем государственные декреты» (там же, 111). Подобного рода позиция не только выражала отрицательное отношение мыслителя к общественным и государственноправовым институтам феодализма, но и содержала идею о том, что человеческие убеждения, в частности вера, не могут контролироваться светской властью. Чеховицем было выдвинуто требование религиозной веротерпимости: «В Польше и других государствах, примыкающих к ней,— писал он,— должна быть свобода вероисповедания».

Религиозно-этическое учение Чеховица представляет собой теологическую модификацию народного гуманизма эпохи Возрождения и Реформации. В специфической, религиозно-мистической форме оно отражало нравственные идеалы трудящихся масс эпохи позднего феодализма (см. 80, 82).