К категориям морали, этики и цинизма

На протяжении тысячелетий существование, развитие культуры и цивилизации опирается на ценности, правила и убеждения, разделяемые большинством людей и входящие в структуру важнейшей культурной категории – морали. Более того, динамика человеческой цивилизации неотделима от моральной динамики общества, развитие цивилизации и морали взаимно определяют друг друга. Понятие этики в настоящее время в обыденном сознании является синонимом категории морали, часто они заменяют друг друга. Что касается более узкого научного (или философского) значения категории этики (греч. ethika, от ethos – обычай, нрав, характер), то она определяет специфическую философскую дисциплину, изучающую мораль, нравственность [Большой энциклопедический словарь, 1998, с. 1415]. Дополнительная философская категория «этикет» (франц. etiquette) обозначает «установленный порядок поведения где-либо» [Большой энциклопедический словарь, 1998, с. 1415].

Формулирование и развитие идеи, лежащей в основе настоящей статьи, мне бы хотелось предварить введением в категориальный аппарат данного культурального анализа еще одного понятия, а именно – цинизма. Современная нам эпоха (ее еще иногда называют эпохой постмодерна, т. е. следующей за модерном), по общераспространенному мнению, характеризуется цинизмом, который к настоящему времени пропитал все сферы жизни и деятельности человека. В некотором смысле мы живем сегодня в эпоху цинизма. Однако в настоящее время мы имеем лишь определение этого понятия, появившееся еще в древности и оставшееся нам в наследство от эпохи модерна: «Цинизм (от греч. kynismos – учение киников), нигилистическое отношение к человеческой культуре и общепринятым правилам нравственности» [Большой энциклопедический словарь, 1998, с. 1335]. Большой Энциклопедический Словарь отсылает нас при этом также к понятию «аморализм», которое предполагает «отрицание моральных устоев и общепринятых норм поведения в обществе, нигилистическое отношение ко всяким нравственным принципам» [Большой энциклопедический словарь, 1998, с. 45]. Как видим, общим для обоих определений является словосочетание «нигилистическое отношение», производное от понятия нигилизм (от лат. nihil – ничто), которое обозначает «отрицание общепринятых ценностей: идеалов, моральных норм, культуры, форм общественной жизни» [Большой энциклопедический словарь, 1998, с. 804]. Согласно БЭС нигилизм получает особое распространение в кризисные эпохи общественно-исторического развития [Большой энциклопедический словарь, 1998].

Таким образом, в существующей модернистской традиции мораль и этика, с одной стороны, и цинизм, с другой, рассматриваются как антагонистические феномены, занимающие противоположные позиции в философии и культуре. Причем один из них всегда направлен на уничтожение другого. При этом совершенно отчетливо в общественном сознании термины «мораль» и «этика» имеют позитивный оттенок, цинизму же придается отчетливо негативное значение. Задача дальнейшего обсуждения будет заключаться в анализе соотношения морали, этики и цинизма, характерного для современной эпохи.

Мораль и этика на перекрестке эпох

В начале обсуждения мне бы хотелось остановиться на отличиях морали и этики, ставших очевидными в эпоху постмодерна, а также дать общие определения этим культурным феноменам. После этого более детальному анализу планирую подвергнуть категорию цинизма, сформулировав его современное понимание, а также его роль и значение для культуры в целом и для соотношения этики и морали в частности. И в заключение остановлюсь более подробно на прикладных аспектах рассматриваемой проблемы, а именно на использовании результатов данного анализа в современной психологии и психотерапии.

Мораль выступает совокупностью предписаний о нормах нравственности и правилах поведения в обществе, а также идеалов и ценностей, передающихся по принципу социального наследования от поколения к поколению. При этом мораль является относительно стабильным культурным образованием, основанным на традициях. Регулирующим принципом существования и реализации морали выступают страх и стыд [И.А. Погодин, 2007]. С позиции гештальт-подхода и, более широко, через призму принципов постмодернизма мораль представляет собой результат хронификации контекста поля, приводящий с неизбежностью к потере творческого приспособления, психологическим эквивалентом которого выступает невроз. Восстановление же способности к творческому приспособлению в поле организм/среда требует введения нового регулирующего принципа.

В качестве такого принципа может выступить этика. Однако прежде предстоит обозначить и описать феномен этики с позиций современной теории поля. Значение этого понятия при этом значительно трансформируется относительно упоминаемой выше дефиниции. Рабочее определение могло бы звучать следующим образом: этика – это никогда не прекращающийся процесс принятия решений (зачастую непростой и питающийся конфликтами), предполагающий осознавание возникающих желаний и выбор соответствующего ему поведения. Р. Мисрахи определяет этику как «рефлексию по поводу импликации желания» (цит. По [Ж. Блез, 2007, с. 25]). Ж. Блез замечает, что «такая рефлексия по поводу импликаций желаний необходима, когда есть кризис, если мы подразумеваем под кризисом рефлексивный момент осознания существенного расхождением между желанием и возможностью его удовлетворения» [Ж. Блез, 2007, с. 25]. Кроме того, «вопрос этики может быть поставлен лишь только в контексте признания за субъектом способности совершать выборы» [Ж. Блез, 2007, с. 26]. Центральным в данном обсуждении является тезис о том, что этика ориентирована на субъекта, а не на внешний мир. «Этику обосновывает не профессиональный кодекс, и, тем более, внешние и универсальные ценности, что-либо внешнее по отношению к субъекту: этику создает сам субъект» [Ж. Блез, 2007, с. 30]. Если мораль, как уже отмечалось, регулируется страхом и стыдом, то этика – сопутствующей принятию решения тревогой и последующей радостью.

Закономерно возникает несколько вопросов. Каким образом трансформировалось понятие этики из дисциплины, изучающей мораль и нравственность, в категорию, обозначающую процесс принятия решений, релевантных желаниям, возникающим в поле? Каков механизм дифференциации морали и этики? Каковы условия возникновения этики как процесса? Посредством чего реализуется динамика этики? Благодаря каким факторам происходит смещение власти с морали к этике? Для ответа на все эти вопросы мне понадобится ввести в аппарат анализа еще одно понятие, упоминаемое выше, а именно цинизм. Значение его в современную эпоху также претерпевает значительные трансформации. Если мы привыкли рассматривать цинизм как обесценивающую или даже разрушительную тенденцию по отношению к существующим в культуре и обществе ценностям и общепринятым правилам нравственности, то понадобится некоторое усилие, чтобы усмотреть в нем центральный этикообразующий феномен.

Этикообразующая природа цинизма

Именно цинизм, на мой взгляд, как процесс деконструкции морали до удобоваримых элементов, содержащих желание, позволяет осуществиться возможности этики. Поясню это определение более подробно. Натолкнула меня на подобную ревизию модернистского понимания категории цинизма фраза С. Жижека: «Фундаментальный жест цинизма, по-моему, заключается в разоблачении настоящей власти, чья единственная эффективность, как мне кажется, проявляется в принуждении, или в подчинении кого-то под предлогом защиты кого-то другого» [С. Жижек, 1998]. Сказанное имело отношение к политическим процессам, происходящим в обществе. Однако думаю механизм цинизма, проявляющийся в разоблачении власти может оказаться справедлив и в отношении к огромной и зачастую непререкаемой власти морали. Еще раз напомню, опираясь на рассуждения из более ранней работы, что мораль регулируется страхом и стыдом, поскольку формировалась исходя из этих мотивов. Человек, справляясь с этим достаточно сильным эмоциональным давлением, вынужден был посредством создания некоторых ценностей, норм, правил и т. д. зафиксировать в репрессированном состоянии сопутствующие им в качестве полярностей желания. Зачастую аффективные мотивы формирования и существования моральных норм (равно как и угроза, сопутствующая возникновению морали) теряют возможность быть сознанными или вообще утрачиваются. Несмотря на это, сами нормы и правила все еще продолжают существовать, подкрепляясь властью страха и стыда, которые, в свою очередь, возвышаются тяжелыми надгробными плитами над похороненными под ними желаниями. Нетрудно заметить, что при таком положении вещей этический процесс не может существовать ввиду блокирования любых намеков на желания. Также становится очевидным, что цинизм, деконструирующий моральные надгробья, со всей беспощадной ясностью демонстрирует наличие похороненных под ними желаний. Отрицать их больше нет возможности. Обратный реконструирующий процесс невозможен прежними средствами морали и оказывается в сфере влияния этики.

Таким образом, процесс трансформации понимания этики от прежней дефиниции к его современному состоянию становится возможным благодаря введению представления об опосредующем этику динамическом механизме «мораль – деконструкция цинизмом – этика». Итак, цинизм отнюдь не выступает средством аксиологической аннигиляции, но имеет своей задачей восстановление этического процесса: ценности, лежащие в основе морали, не разрушаются, а вступают во взаимодействие с высвободившимися при циничной деконструкции морали желаниями. Что и говорить, жизнь человека, не привыкшего к приятию этических решений, при этом значительно осложняется, наполняясь тревогой и сомнениями. Вместе с тем в такой ситуации также появляется возможность для переживания радости, сопутствующей осознанию и удовлетворению желаний. Радость, имеющая отношение к удовлетворению желаний, и этика сходятся вместе в реализации этического действия, которое может быть определено тремя основными критериями: 1) позитивностью, т. е. направлением в исполнении желания субъекта; 2) взаимностью, определяемой осознанием существования и ценности другого, которое утверждается посредством действия; 3) особенностью, заключающейся в том, что взаимность имеет отношение не к абстрактно-универсальному, а к конкретному и особенному, которое свойственно лицам, находящихся в отношениях [Ж. Блез, 2007].

Цинизм в психотерапии

Итак, цинизм следует рассматривать в качестве метода и средства, обеспечивающего реализацию этического процесса и выступающего его предпосылкой и необходимым условием. Кроме того, следует отметить значение цинизма в переживании боли. Как известно, боль является реакцией на утрату какой-либо ценности [А.Н. Моховиков, 2004; И.А. Погодин, 2007]. Кроме того, боль можно определить «как универсальный признак, указывающий на разрушение или угрозу разрушения целостности границ между организмом и окружающей средой на одном или нескольких из следующих уровней: физическом (телесном), психическом (эмоциональном), экзистенциальном или уровне взаимоотношений с другими людьми» [А.Н. Моховиков, 2004, с. 37]. Цинизм как средство деконструкции морального содержания способствует, с одной стороны, нивелированию всеобъемлющей власти ценности и введению других витальных альтернатив, страхуя человека от невыносимости психической боли, с другой – позволяет человеку восстановить творческий процесс регулирования границы контакта со средой, по крайней мере, на трех из четырех данных в определении уровнях: психическом, экзистенциальном и уровне взаимоотношений с другими людьми. Обсудим оба терапевтических значения цинизма по отдельности.

Как уже упоминалось выше, цинизм не является причиной уничтожения ценности, он лишь вносит в поле существования ценности сомнение и тревогу. По большому счету, цинизм по ту сторону своего деконструктивного значения вносит в поле также возможность другой ценности, производной от желания и актуальной моральной ценности. Кроме того, выводя ценность из ассоциированного положения с субъектом, цинизм выступает профилактикой боли как реакции на утрату ценности. Думаю, мы можем применить по отношению к аксиологической сфере жизни человека в полной мере принцип децентрализации власти, введенный мною ранее в качестве базовой предпосылки существования контакта. Напомню – для восстановления способности к творческому приспособлению и использования процессуальных ресурсов self следует сместить фокус ответственности и власти за динамику поля с субъектов контакта на сам процесс контактирования. Только в этом случае у человека появляется возможность восстановления спонтанного процесса саморегуляции на границе контакта.

Применительно к аксиологической сфере приложение принципа децентрализации власти могло бы выглядеть следующим образом. В качестве субъектов взаимодействия в данном случае можно выделить мораль как внешний источник мотивации и желания как внутренний источник. Концентрация всей власти в моральных принципах предполагает фиксацию поведения с соответствующим игнорированием желаний, блокированных этим типом локализации. Цинизм же в его прежнем понимании предполагает смещение локуса контроля в сторону субъекта и его желаний, при этом неизбежным оказывается игнорирование или отвержение моральных ценностей. И тот и другой способ локализации власти предотвращают возможность творческого приспособления, сопровождаясь фиксацией психической регуляции вокруг страха, стыда или вины. Цинизм в таком его понимании, естественно, несет антагонистическую морали смысловую нагрузку и наделяется негативным значением в модернистской культуре. Очевидно, что этический процесс в его понимании, предложенном выше, в этой модели оказывается невозможным. Описанная поляризация локализации власти сохраняет свое значение только до тех пор, пока мы находимся в рамках модернистской (детерминистской) парадигмы, определяющий наш анализ и восприятие.

Альтернативная модель, которая будет предложена ниже, могла бы опираться на анализируемую уже нами категорию цинизма как этикообразующего децентрализующего власть феномена. Итак, если рассматривать цинизм как способ децентрализации власти, то модель приобретет следующий вид. Власть за регулирование контактирования в аксиологическом поле смещается с его субъектов (морали и желаний) в сам процесс, который в результате восстановления способности к творческому приспособлению превращается в этический процесс в понимании, предложенном в данной работе. При этом ни моральное содержание, ни желания не подвергаются разрушающему или девальвирующему воздействию, они лишь теряют тотальность власти и полный контроль над феноменами поля. Процесс, которому в результате описанной динамики, обеспечиваемой механизмом деконструктивного цинизма, передается власть, предполагает возможность восстановления способности к выбору и соответственно способности к творческому приспособлению в аксиологическом поле. Этот процесс и был назван выше этикой.

Цинизм в этом случае выступает не нигилистическим аннигиляционным принципом, а творческим по отношению к существующим в поле ценностям и желаниям. Возвращаясь к значению данной модели для современной психотерапии, следует отметить, что в ее рамках процесс переживания боли не может быть хронифицирован, поскольку не предполагает возможности конфлюэнтного ассоциирования человека с ценностями (ценности в данном случае являются одним из феноменов self как процесса). Возникающая в результате изменения значения в контакте какой-либо ценности печаль имеет также ситуационный характер и может быть пережита self в соответствующем ей свободном динамичном процессе. Наоборот, прежняя модель жесткой и ригидной централизации власти в аксиологическом поле на субъектах процесса – морали или желаниях – чревата благоприятной возможностью для формирования депрессии ввиду возникновения ситуации, когда ценность начинает приобретать черты сверхценности. Утрата или девальвация ценности, имеющей тотальное значение для субъекта, формирует в поле аффективную диаду «печаль – ярость», которая не может быть пережита и ассимилирована ввиду недоступности процессуальных ресурсов в поле организм/среда (так как власть не принадлежит процессу). В итоге остановленные в переживании печаль и ярость как реакции на утрату сверхценности формируют основание для возникновения депрессивных феноменов. Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что депрессия является возможным следствием централизации власти в аксиологической сфере, цинизм же знаменует выход из депрессии, освобождая печаль для процесса переживания и позволяя реализовываться свободному этическому выбору.

Несколько слов относительно места и роли цинизма в обеспечении целостности психологической, экзистенциальной и социальной границ индивида. В некотором смысле форма существования границы контакта имеет аксиологический характер, поскольку регулируется ценностями, определяющими поведение человека. Цинизм при этом является необходимым условием, обеспечивающим гибкость ее функционирования. Граница контакта, являющаяся единственной формой существования self, представляет собой последовательность реализуемых выборов. Нарушение границы контакта, будь то психологического, экзистенциального или социального характера, зачастую имеет причиной ее негибкость или неясность функционирования. Негибкость нередко выступает следствием конфлюэнтного центрирования на моральных ценностях или, наоборот, контрзависимого поведения по отношению к ним. Возможен также и другой вариант утраты гибкости «пограничного процесса», связанный с игнорированием желаний или слиянием с ними. Неясность функционирования границы контакта в некотором смысле является производной от ее ригидности – осознавание регулирующих контакт принципов оказывается утраченным в целях снижения мучительности осознавания возможных альтернатив, например желаний. Цинизм описанным уже выше образом восстанавливает гибкость функционирования границы контакта, делая границу контакта более устойчивой и менее уязвимой по отношению к возможности травматизации. Итак, цинизм выступает профилактическим средством от боли, релевантной нарушению или разрушению границы между организмом и окружающей средой.

Постмодернистская эпоха, породившая новую этику – эпоха цинизма. Думаю, стоит оставить прежние типичные нападки на цинизм, перестать обвинять его в разрушении важнейших ценностей, на которых стоит наша цивилизация, в создании угрозы для нашей современной культуры. Нелепая, на мой взгляд, попытка ассоциировать цинизм с нигилизмом не является удачной для формирования культуры, основанной на этике. Более того, этический процесс основывается на цинизме, имея под собой необходимую предпосылку в его виде. Именно последний позволяет существовать возможности гибкого реагирования в сложных этических ситуациях, восстановить способность человека к этическому выбору. А ведь именно способность к этическому выбору и определяет нас как людей. Кроме того, современное понимание цинизма имеет важное прикладное значение, например для построения моделей психологической помощи в психотерапии.

Понятия времени, пространства и личности

Предлагаемое вашему вниманию эссе носит философский характер. В центре внимания моих размышлений находятся некоторые философские и психологические категории, которые, на мой взгляд, не являются необходимыми, хотя и приобрели такой характер. Например, мы привыкли, что категория времени является одной из базовых, не апеллируя к которой невозможно полноценно описать реальность. Для того чтобы адекватно воспринимать, описывать и анализировать событие, важно знать, происходило ли оно в прошлом, планируется ли в будущем или имеет место сейчас. К этому, кроме всего прочего, привязано множество философских и психологических феноменов (воспоминания, фантазии, рефлексия, мечты и т. д.), процессов (память, восприятие, ощущения, планирование, выдвижение гипотез и т. д.) и методов (детерминизм, ретроспективный анализ, конструирование моделей и т. д.). Становится очевидным, насколько сильно понимание и восприятие реальности опираются на категорию времени и привязаны к ней.

Аналогичным образом дело обстоит с категорией пространства. Она также определяет наши возможности восприятия реальности. Например, ничего удивительно нет в том, что восприятие события, которое имеет место «там и тогда» (или даже «там и сейчас»), невозможно. Подобное отношение к реальности позволяет миру оставаться стабильным и относительно предсказуемым. Фиксироваться на таком положении вещей помогают также дополнительные категории – движение, скорость, ускорение (являющиеся производными одновременно от категорий и пространства, и времени), отдельность, удаленность (расстояние) и т. д. и соответствующие им физические и другие законы. События же, которые вступают в противоречие с ними, рассматриваются нами как аномальные, паранормальные или фантастичные (например, телекинез, телепортация и др.).

Принимая в фокус наших рассуждений не только физические категории, описывающие реальность и формирующие представления о ней, но и соответствующие антропологические феномены, чрезвычайно интересным мне представляется также возможность проанализировать весьма традиционную психологическую категорию личности. Являясь достаточно устойчивым образованием, категория личности фиксируется вокруг некоторого ядра, предполагающего достаточно стабильные во времени представления человека о себе и окружающих Других. В разных психологических традициях они обозначаются понятиями Самости, идентичности, Я-концепции и т. д. При этом у человека сохраняется способность к различению себя и других, своих чувств и чувств других людей, своего тела и тела Другого.

Все три описанные категории имеют непосредственное отношение к современной клинической теории и практике. Именно вокруг этих категорий строится современная клиническая психология и психиатрия и соответствующая им клиническая диагностика. Так, например, условием нормального психического функционирования является тестирование реальности, что, собственно говоря, предполагает ориентацию человека в пространстве, времени и собственной личности. Любые отклонения от результатов тестирования реальности, разделяемых большинством присутствующих вокруг людей, являются основанием для клинической диагностики вплоть до констатации душевного расстройства психотического уровня. Это происходит при утрате способности к правильному восприятию времени (например, пациент летом сообщает, что сейчас зима), пространства (например, в кабинете врача пациент заявляет, что он находится в темном подвале), собственной личности и личности других (примером могут служить сообщения о том, что пациент является кем-то другим – человеком, животным, или другие люди наделяются некоторыми намерениями или чертами, которых в реальности не имеют). Менее очерченные и грубые нарушения личности (например, диффузия идентичности) могут свидетельствовать о пограничном личностном расстройстве.

Ревизия традиционной модели реальности

Несмотря на, казалось бы, высокую надежность и ясность диагностических конструктов, понятие психической патологии появилось относительно недавно [М. Фуко, 1997, 2005], в классическую эпоху. Однако базовые категории (точнее, представления о них), на которых строится диагностика, имеют гораздо более длительную историю. Несмотря на интерес к этой теме, в фокусе моих размышлений в настоящем эссе находится не исторический анализ возникновения категорий времени, пространства, личности и влияние их на клиническую науку (это, на мой взгляд, слишком сложная проблема), а скорее анализ обоснованности их необходимости для человека. Другими словами, я хочу подвергнуть сомнению априорность этих категорий для антропологии в целом и для клинической теории и практики в частности. Итак, сформулирую гипотезу: на мой взгляд, категории времени, пространства и личности не являются априорными для определения более широкой категории реальности, не выступают необходимыми для описания и восприятия последней, а опосредуются промежуточной категорией переживания .

Сейчас пришло время раскрыть сущность и значение только что введенной категории переживания для восприятия и описания человеком реальности. Идея феноменологического по своей природе поля «человек – среда» не является новой для наук о человеке [Э. Гуссерль, 2005; К. Левин, 2001; Ф. Перлз, 2000; Ж.-М. Робин, 2006]. Впервые, по всей видимости, она ясно была озвучена Э. Гуссерлем, основателем феноменологии [Э. Гуссерль, 2005], после чего была заимствована некоторыми психологическими школами. Например, с позиций теории поля К. Левина восприятие окружающей среды опосредовано переживаемым человеком состоянием и его потребностями [К. Левин, 2001]. Так, описывая свое восприятие военного ландшафта, К. Левин отмечает, что хотя не все феноменологические свойства меняются в зависимости от статуса образа как феноменально подлинного или воображаемого, «речь идет лишь об образах, которые в свое время были пережиты в качестве реальных структур ландшафта» [К. Левин, 2001, с. 87]. К этой точке зрения присоединяются и психотерапевты, в частности, развивающие гештальт-подход [Ф. Перлз, 2000; Ж.-М. Робин, 2006]. Так, например, Ф. Перлз, разводя понятия объективной и субъективной реальности, анализирует тот «особенный интерес человека, который характеризует субъективные реальности» [Ф. Перлз, 2000, с. 53], и с легкостью демонстрирует то, что сфера интересов является решающим фактором для формирования реальности. Продолжая, он заявляет: «Мы можем пойти еще дальше и заявить, что единственная значимая реальность, реальность интересов – это внутренняя, а не внешняя реальность», и добавляет: «…специфические интересы диктуются специфическими потребностями» [Ф. Перлз, 2000, с. 53]. Современный теоретик гештальт-терапии Ж.-М. Робин, рассуждая о теории поля, разводит понятия физического и феноменологического поля, приписывая именно последнему типу силу фактора, определяющего реальность в психотерапевтическом процессе [Ж.-М. Робин, 2006].

Несмотря на радикальность предпринятой феноменологической реформы психологии и философии, базовые прародительские категории времени и пространства значительно никогда не были затронуты. Их значение и базовый, определяющий реальность, характер никогда не подвергались сомнению. То же имеет отношение и к категории личности, которая с позиции даже самого радикального подхода оставалась неизменной. Поясню, что я имею в виду, когда говорю о вторичности категорий времени, пространства и личности по отношению к категории переживания. В этом, собственно, и будет заключаться отличие предлагаемого похода от предыдущих попыток феноменологических ревизий картезианской традиции.

Начнем с категории времени. Итак, настоящим мы называем событие, в котором у нас сохранена способность к его переживанию (с соответствующими чувствами, эмоциями, мыслями, осознаванием действий). Воспоминаниями же и фантазиями, мечтами о будущем мы называем события, в которых отсутствует возможность их переживать. Гипотетически восстановление процесса переживания события чревато разрушением концепции времени. В некотором смысле метафорой (или лучше, микромоделью) этого глобального процесса (который может быть рассмотрен как катастрофический по своей сути) выступает процесс психотерапии, направленной на восстановление процесса переживания. При этом воспоминания и фантазии презентируются в ситуации «здесь и сейчас», что позволяет их пережить. Тем не менее психотерапия выступает все же лишь моделью глобального события «утраты времени» – размещая воспоминания и фантазии, проекты внутри настоящего, никакой угрозы категории времени (т. е. Понятию о прошлом и будущем) не существует при этом. Угроза глобальной антропологической трансформации наступит лишь при попытке внести процесс переживания в воспоминания и фантазии, а не наоборот. Представьте себе ситуацию, в которой категория времени утрачена. Вместе с ней утрачивается множество опор в нашей жизни – разрушаются концепции жизни и смерти, утрачивается необходимость и возможность планировать, воспоминания становятся явью (что, как вы понимаете, может оказаться не только удовольствием, но и страданием), страхи перестают быть чем-то отличным от реальности, погружая человека в пучину боли. По ходу описания гипотетических последствий этой теоретической модели невольно поймал себя на фантазиях об аде, концепция которого является возможной лишь при условии временного расщепления.

Сказанное имеет отношение и к категории пространства. «Здесь» от «там» отличается также наличием или отсутствием способности к актуальному переживанию. «Здесь» предполагает возможность его переживания, в то время как «там» закрыто для этого процесса, позволяя доступ к себе лишь посредством фантазирования. Я отдаю себе отчет в том, что гипотеза о вторичности категории пространства к переживанию носит еще более вызывающий характер, чем гипотеза о нивелировании значения и необходимости времени. Тем не менее продолжу. Думаю, именно восстановление способности к переживанию событий за пределами «здесь» лежит в основе феноменальных способностей некоторых людей: к телекинезу, ясновидению и т. д. Гипотетически, исходя из этой модели, возможным оказывается также мгновенное перемещение в пространстве. Может быть, и телепортация когда-нибудь перестанет быть лишь темой фантастических рассказов. Еще одно важное следствие из вышеизложенного имеет клинический характер. Так, появляется новая проблема – как относиться к переживанию пациентом иной пространственной реальности? То, что вне этой гипотезы рассматривалось в качестве галлюцинаций, сейчас приобретает особый статус. Утрата первичности категорией пространства, с одной стороны, по всей видимости, чревата значительным повышением тревоги, с другой – либерализацией клинических институтов или их упразднением за отсутствием необходимости.

Теперь несколько слов относительно соответствующей модели личности, производной от процесса переживания. То, что мы называем личностью, является результатом расщепления внутри глобального процесса переживания. Полагаю, что это расщепление исторически первично по отношению к расщеплению реальности посредством возникновения категорий времени и пространства. Для того чтобы реальность расщепилась на ее временные и пространственные компоненты, должен был сформироваться соответствующий мотивационный толчок в форме невыносимости для полноценного переживания всего объема реальности. Естественно, что появление субъекта переживания предшествует нарастанию его невыносимости. Восстановление процесса переживания чревато состояниями, интерпретировавшимися до сих пор как расстройства множественной личности или в частичном варианте как галлюцинации.

Модель реальности, основанной на примате переживания

Итак, опираясь на базовую посылку о первичности процесса переживания, следует отметить, что единственной неделимой реальностью является сам процесс переживания. Собственно говоря, личность и есть процесс переживания, вне которого не существует ничего. Категории же времени, пространства, личностных презентаций и т. д. являются производными от него. Таким образом, современной психологии следует опираться на эту категорию в определении понятия реальности, а следовательно, и в изучении поведения человека и всех его психических проявлений. Психотерапия также может обрести значительные ресурсы в случае опоры на первичность переживания.

Если вышеописанные положения о личности с позиции психологии и психотерапии являются относительно удобоваримыми для современного, пусть и все еще картезианского сознания человека, то о радикальной трансформации базовых категорий времени и пространства, на которые опираются представления о мире современного человека, стоит поговорить отдельно. Отмечу, что следующий текст носит гипотетический (в своем пределе – фантастический) характер: восстановление в правах процесса переживания позволило бы человеку, утратив зависимость от категорий времени, пространства и личностной идентификации, невероятно увеличить свою свободу и возможности. Далее попробую описать процесс трансформации реальности, описывая модель мира, основанную на примате переживания.

Представим себе, что мы можем переживать то, что раннее относили к области воспоминаний или фантазиям о будущем.

Тогда прошлое и будущее утрачивают свое тотальное влияние на реальность. Они могут быть изменены, исходя из актуального процесса переживания. То, что мы называли до сих пор прошлым, настоящим и будущим, при этом смешиваются в единую «реальность переживания», перемещения внутри которой перестают быть невозможными и вообще не являются более проблемой, выступая в форме естественного порядка жизни.

Сказанное имеет также значение и относительно перспективы утраты образующей до сих пор реальность категории пространства. Попробуйте представить себе, что все точки пространства оказываются для вас принципиально доступными всегда. Таким образом, вы можете переживать свою жизнь в Минске, Париже, Нью-Йорке. Я осознаю всю фантастичность только что сказанного для современного человеческого сознания. Однако эти представления о фантастичности и аномальности являются, возможно, производными от укоренившейся во все сферы нашей жизни картезианской категории пространства, которая сформировала к настоящему времени огромный объем надстроек в виде разделяемых большинством людей законов, концепций, теорий, парадигм и т. д. Если же реальность рассматривать как опосредованную не этой категорией, а категорией переживания, анализируемой в этой работе, нереалистичность описанного выше мгновенно утрачивается. При этом перемещения в пространстве перестают быть проблемой, а понятия расстояния, длительности, скорости, ускорения и т. д. утрачивают свой смысл, который определялся всегда лишь фоном в виде категории пространства и времени.

Относительно представлений о категории личности также гипотетически оказывается возможной соответствующая трансформация. Как я уже отмечал, категории времени и пространства могли оформиться лишь после появления субъекта переживания, в дальнейшем поддерживая форму его существования. С исчезновением смысла времени и пространства освобождается блокированный до этого (в прошлом и будущем, а также в «там») процесс переживания, что естественно ставит под сомнение необходимость существования субъекта переживания в том виде, в каком он мыслится сейчас. Процесс переживания должен в этом случае распространиться и за пределы того, что раньше называлось идентичностью и имело стабильный характер. Таким образом, переживание выходит за пределы традиционного понимания личности, распространяясь потенциально на весь живой и переживающий мир. Как вы понимаете, галлюцинации всех видов или осознавание себя кем-либо, кем в глазах окружающих этот человек не является, утрачивают также свой смысл, становясь естественным способом жизни (каким бы странным это ни казалось с позиции примата времени, пространства и личности). Понятие психопатологии естественным образом растворяется за отсутствием необходимости. Ее место должен, по всей видимости, занять феномен, в чем-то родственный современному пониманию эмпатии.

Заканчивая обсуждение этой непростой темы, отмечу, что, таким образом, возможно, описываемые в фантастических рассказах, романах и повестях путешествия во времени и мгновенное перемещение в пространстве не так уж невозможны, а возможности эмпатии, лелеемой современной психотерапией, поистине безграничны.

Наиболее важным мотивирующим фактором для написания этого эссе послужил постмодернистский тезис о том, что мы живем в эпоху цитатности: нечто, сказанное сегодня, является лишь ретрансляцией уже существующего в поле знания. Не знаю, как для вас, уважаемый читатель, а для меня этот тезис ставит множество вопросов, один из которых относится к творческому процессу. Например, какое значение при такой постановке проблемы имеет творчество? Обладает ли творческий процесс лишь литературной ценностью или также эвристической? Возможен ли дальнейший прогресс в развитии познания, особенно относящегося к природе человека? Каковы ресурсы творчества в эпоху постмодерна с характерными для нее антиэссенциализмом, антиреализмом, антиосновностью, пропитанными тотальностью относительности? Не уверен, что предлагаемый вашему вниманию текст предоставит ответы на эти и другие вопросы. Однако поразмышлять над данной проблемой мне показалось любопытным.

В этой книге я представлю совокупность фрагментов философского свойства, относящихся к феноменологии творческого процесса. Я не ставил перед собой задачу академически логичного и методологически выверенного анализа чрезвычайно актуальной для современной науки и философии проблемы, тем не менее построил изложение в виде последовательности более или менее завершенных и самостоятельных логических блоков. Итак, начнем.

Интроекция и творческая эволюция

По существу, интроекция является первичным способом познания окружающего мира. В некотором смысле даже эмоциональные проявления суть интроекты, потому что чувства как феномены эмоциональной жизни появляются только в результате вербального отражения их родителями и последующей интроекцией этого послания. По той же причине все феномены поля, объединяющего личность и жизненное пространство, являются в той же мере интроектами. Таким образом, не существует ничего, кроме интроектов. «А как же быть с творчеством? Ведь творческое приспособление является антагонистическим феноменом по отношению к интроекции», – спросит читатель.

Процесс творчества всегда связан с интроекцией и проекцией, а также их соотношением как способами организации контакта в поле. Так, для того чтобы появилось нечто новое, необходимо сначала накопить некоторую совокупность знаний в форме интроектов, после чего разрушить центральный парадигмоообразующий интроект в исследуемом пространстве, а затем в результате проективного цикла создать новый продукт, который, в свою очередь, интроецируется последователями. Таково поступательное движение развития познания. Необходимо отметить, однако, что проекция не всегда лежит в основе творческого процесса, так как проецироваться может уже существующий интроект.

Тем не менее возможен и обратный процесс, также выступающий механизмом творческой эволюции. Так, в некотором смысле вторичная интроекция результатов проекции служила основанием развития человеческой цивилизации. Здесь мы обнаруживаем процесс, на первый взгляд обратный творческому: тревога, существующая внутри человека (за которой скрывались сильные аффекты), проецировалась на какие-либо феномены или объекты. А затем для того, чтобы сделать их более управляемыми и поддающимися контролю, результаты проекции интроецировались, закладывая основу мировоззрения и цивилизации.

Сосуществование описанных механизмов творческой эволюции, подчиняясь диалектическому закону единства и борьбы противоположностей, лежит в основе развития цивилизации с ее логичным делением на эпохи. Так, эпоха Возрождения, последовавшая за среденевековым периодом «охоты на ведьм» с господством инквизиции, явилась логичным продолжением развития цивилизации, соотносящегося со сменой ведущего механизма творческой эволюции. Таким же путем можно объяснить и эволюцию эпох последних столетий. Если в эпоху модерна, а также домодерна интроекты служили фундаментом мировоззрения, то эпоха же постмодерна характеризуется тенденцией к разрушению интроектов (относительность, контекстуальность). Причем это относится не только к сущности человека (антиэссенциализм), но также и к реальности (антиреализм).

Рассматривая развитие цивилизации через призму творческой эволюции, хотелось бы упомянуть еще об одном тезисе. Речь пойдет о соотношении индивидуального и массового сознания в проективно-интроективных механизмах творческой эволюции. История развития человеческой цивилизации свидетельствует, что мотивирующим и продвигающим фактором эволюции во все времена выступает индивидуальное сознание (индивид), а стабилизирующим и соответственно сохраняющим достижения фактором является массовое сознание. Таким образом, массовое сознание – это фундамент для продвижения и развития, индивидуальное же – инструмент. Кроме того, необходимо отметить соответствие описанных факторов и механизмов творческой эволюции. А именно, мотивирующий фактор индивидуального сознания имеет отношение к деконструктивной тенденции, предполагающей разрушение интроектов; стабилизирующий же фактор массового сознания соответствует конструктивной тенденции, создающей и сохраняющей интроекты.

Сущность творчества

Приступая к описанию сущности творчества, мне кажется целесообразным развести два вида творческих процессов. Первый характеризуется созданием новых композиций из уже существующих интроектов (исходя из цитатности как принципа постмодернизма, это единственный вид творчества, возможный в эпоху постмодерна – новые открытия являются лишь свежей формулировкой прежних). Результатом такого процесса является уточнение или трансформация существующих теорий и концепций. Для другого же, на мой взгляд, характерно разрушение устоявшихся интроектов, в результате чего, кстати, высвобождается значительное количество энергии, которая может быть аккумулирована в целях создания нового знания (в некотором смысле этот процесс является психическим аналогом расщепления атома). Так появляются революционные открытия, которые знаменуют переворот и начало новой эпохи в соответствующей области знания или культуре и науке в целом.

Некоторую аналогию творческого процесса второго типа можно также обнаружить в литературном феномене перевода. Так, процесс перевода авторского дискурса с родного языка на иностранный зачастую разрушает интроекты, из которых соткан этот дискурс, позволяя обнаружить тем самым скрытый даже для автора высказывания смысл. Переводчик же вынужден высвободившуюся и сфокусированную в результате фрустрации энергию направить на создание нового дискурса. Поэтому в некотором смысле перевод – новое произведение. Например, перевод В. Шекспира С. Маршаком – это совершенно новый текст. Кроме того, необходимо отметить, что в такого рода творческом процессе напрямую задействовано расщепление, которое, кстати говоря, соответствует шизоидной и шизотипической феноменологии. Поэтому в некотором смысле перевод зачастую суть шизотипический процесс.

Сейчас несколько слов относительно места и значения дискурса в контексте обсуждаемой нами проблемы. Эволюция дискурса в творческом процессе развивается следующим образом. Сначала отдельные феномены, с которыми сталкивается человек, в результате проекции и последующей вербализации приобретают характер номинализации. Под давлением новых знаний, вступающих в противоречие с существующей номинализацией, последняя подлежит разрушению (расщеплению). В результате расщепления номинализированного дискурса мы вновь имеем дело с шизотипическими осколками дискурса, которые суть элементарные дискурсивные феномены. Затем посредством высвобожденной в ходе этого процесса психической энергии (часто соответствующей модальности тревоги и поэтому обладающей мотивирующей силой) создаются новые дискурсы, фиксирующиеся заново в виде номинализаций. Таким образом, эволюция языка и психики разворачивается в процессе динамики двух эволюционных тенденций – сначала в движении к интеграции языка и обратно в сторону схизиса (расщепления). Далее цикл повторяется вновь и вновь в соответствии с основными законами диалектики. Эта тенденция и выступает залогом развития. Схизис же следует рассматривать в этом аспекте как попытку вернуть дискурсу жизнь, подавленную номинализациями (интроектами).

Сомнение и творческий процесс

Одним из наиболее важных двигателей творческой эволюции является сомнение и сопутствующая ему тревога. Только человек обладает этой способностью – способностью подвергать сомнению существующее положение вещей. Именно этот факт (если факты вообще существуют) обрекает человека на муки тревоги (как аффекта, связанного с неопределенностью), но в то же время именно он позволил человеку не вымереть как виду подобно динозаврам и мамонтам, но наоборот, значительно продвинул его в его эволюции. Именно сомнение позволило человеку разрушить существующие способы адаптации в виде паттернов поведения и знаний, поставив, конечно же, его лицом к лицу с надвигающейся угрозой. Динозавры же и мамонты, как, впрочем, и многие другие виды, в силу недоступности для них сомнения, и как следствие осознания угрозы, сохраняли ригидность в способах приспособления, подвергая разрушению не их, а себя.

Сомнение (и как следствие, тревога), с одной стороны, и стремление стабилизировать все процессы (как способ совладания с тревогой), с другой, и являются основными факторами эволюции вообще и творческого процесса в частности. Взаимодействие этих факторов разворачивается в соответствии с диалектическим законом взаимного перехода количественных и качественных изменений. Сомнение же является сущностью деконструктивно-реконстуктивной тенденции эволюции, стремление же к стабильности позволяет закрепить результаты этой тенденции до актуализации нового сомнения. Творческий потенциал индивида определяется его способностью осознавать сомнение, переживая при этом тревогу, не пытаясь быстро подавить ее. Итак, творческому процессу всегда сопутствует тревога. Функция сомнения заключается в мотивации тенденции к деконструкции, реализация которой обеспечивает создание новых условий и фактов существования, которых пока не было в опыте и для которых пока не существует адекватной адаптационной стратегии. Суть творческого процесса при этом состоит в реализации ресурсов сомнения.

Творчество является понятием, ориентированным на процесс, а не на результат. Важно не то, какое открытие я хочу сделать, а каким образом я переживаю сомнение. При этом тревога сомнения не родственна нарциссической тревоге признания. Различия эти имеют отношение не столько к содержанию тревоги, сколько к способам обращения с ней. Так, сильная тревога, сопутствующая сомнению: «Гений ли я или посредственность?» может переживаться как естественный процесс, а может (в силу невыносимости для нарциссически уязвимого Я) блокироваться, находя размещение в актах признания со стороны окружающих или депрессивном нарциссическом исходе. Для естественного творческого процесса характерен первый способ, хотя он и является более тяжелым, принимая зачастую характер кризиса.

Возвращаясь к тезису о процессуальности понятия творчества, следует отметить, что, находясь внутри творческого процесса, я пребываю в неведении и неопределенности относительно его результата, так как базис творческого процесса заключается не столько в поиске ответов, сколько в постановке и формулировании вопросов. Ответы определяют не процесс творчества, а его результат. Конечно же, естественный творческий процесс, рано или поздно, всегда заканчивается некоторым продуктом, однако проконтролировать это в ходе процесса принципиально невозможно. В противном случае я рискую разрушить процесс, который первичен по отношению к результату. Не так важно, чтобы этот процесс подчинялся существующим правилам логики и был строго последовательным (возможно, и это всего лишь интроект, который также было бы полезно разрушить). Важно при этом создавать новое вне зависимости от того, противоречивы или нет мои суждения. Критика непоследовательности и противоречивости рассуждений с этой точки зрения бессмысленна. Здесь уместно провести прямую аналогию вышеописанного с психотерапевтическим процессом (по крайней мере, с гештальттерапевтическим). Результат психотерапии (конечно же, также творческого процесса) является вторичным (я бы даже усилил этот тезис, сказав – побочным), хотя и закономерным, продуктом самого терапевтического процесса. Качество жизни клиента, безусловно, меняется в процессе терапии, однако предвидеть характер этих изменений, ориентируясь на процесс творческого приспособления, принципиально невозможно.

Ресурсы и сложности творческого процесса

Следует отметить также и сложности, зачастую прерывающие или делающие невозможным творческий процесс. Парадоксально, но эти сложности и препятствия имеют тот же психодинамический источник, что и ресурсы творчества. А именно, речь идет все о том же сомнении. Помимо того, что сомнение порождает тревогу, в силу своей уникальности и индивидуальности оно еще и обрекает человека на одиночество. Сомнение индивида не может быть разрешено коллегиально – как бы оно не переживалось тяжело, разрешать его придется самому. И, как следствие, отвечать за сделанный выбор. Поскольку творчество является процессом, несущим угрозу стабильности, которые давали прежние знания, постольку оно нуждается в чем-то постоянном и неизменном, обеспечивающем некоторую стабильность. Так, рядом с пиковыми продуктами цивилизации можно обнаружить вековые дубы, рядом с современными сооружениями из стекла и бетона – древние памятники архитектуры. Кроме того, чем стремительнее развивается цивилизация, тем сильнее тенденция бегства от нее – человек стремится за город и жить, и отдыхать, родственной этому феномену является зависимость многих людей от работы на загородных дачных участках при всей очевидной экономической нерентабельности этого процесса. Все эти феномены поля создают ощущение стабильности, хотя, если точнее, – поддерживают ее иллюзию.

В заключение хочу сделать акцент, воспринимающийся, возможно, парадоксально на фоне вышесказанного, на важном ресурсе, питающем творческий процесс, а именно на поддержке поля. Несмотря на то что творческий процесс суть индивидуалистичный феномен, предполагающий, как я уже отмечал, одиночество, тем не менее разворачивается он во взаимодействии в поле. Игнорировать это было бы неразумным. Любые человеческие проявления, я бы даже выдвинул более радикальный тезис – вся личность – суть феномен поля, а именно границы контакта в поле «организм/среда». В связи с этим следует отметить, что творческий процесс это также феномен, соответствующий диалогу людей, культур, стилей и т. д. Среда при этом в зависимости от качества и выраженности ее валентности, приписываемой самим субъектом творчества, может выступать как поддерживающая или угрожающая, любопытствующая или оппонирующая и т. д.

В настоящее время сложилась ситуация, когда множество психологических подходов к описанию и объяснению процессов формирования и развития личности, а также значительное количество концепций, рассматривающих механизмы эволюции, не могут быть интегрированы в единую парадигму. Кроме того, сам стремительный прогресс в вышеобозначенных направлениях исследований также нуждается в объяснении. Ссылка на то, что мы живем в нигилистическую и плюралистическую по своей сути эпоху постмодерна не дает объяснения происходящему, тем более, что этой эпохи по большому счету пока нет – есть только некоторый постмодернистский манифест.

Здесь речь пойдет о вирусологической модели, отражающей постмодернистское понимание личностной и культурной динамики. Слово эволюция я использую для описания процесса развития человека и человечества через призму бесконечной череды вирусных мутаций, а при помощи термина экология я хотел бы акцентировать в изложении естественность вирусной природы человека и культуры. Итак, человеческая цивилизация вообще и self в частности являются по своей сути вирусами.

О природе человека

На мой взгляд, природа человека и человечества является вирусной по своей сути. Попробую пояснить, что я имею в виду. Трансформируя естественнонаучное понимание вируса, под вирусной природой я понимаю способ организации жизненного пространства, трансформирующийся и мутирующийся в процессе контакта. При этом вирусы рассматриваются не как разрушительные внутриклеточные паразиты, а как форма жизни self, которая представляет собой специфический способ организации контакта. Разновидности способа организации контакта для удобства я обозначу как штаммы, мутации которых выступают механизмом, обеспечивающим развитие self и эволюцию.

С философской точки зрения естественным является вопрос – откуда появился вирус с эволюционирующими штаммами как способами организации контакта? Ответ на него зависит от занимаемой философской позиции. С теологической точки зрения изначальная форма жизни является сущностью самого Господа, который выступает олицетворением базовых предпосылок организации контакта, вирусного по своей природе. При этом контакт постулируется в качестве исходной реальности. Именно поэтому, возможно, основным механизмом отправления культа служит молитва, предназначенная для восстановления утраченного контакта внутри Глобального вируса (Бога). С позиции эволюционных теорий точкой отсчета является момент возникновения жизни на Земле или во Вселенной, который определяется появлением простейшего вируса. Развитие живого мира при этом носит эволюционный характер. Что касается происхождения человека, то его можно объяснить гигантским скачком в мутации вирусов, уже существующих на данном этапе развития живого мира.

О механизмах эволюции

Рассматривая процесс развития цивилизации и человека с позиции вирусологического подхода, стоит отметить, что эволюция всегда опосредована непрерывным процессом вирусной мутации контакта. Передаваясь от человека к человеку, от поколения к поколению (в результате интроекции), культурные штаммы трансформируются посредством присоединения сопутствующих им второстепенных вирусов в виде знаний, умений, технологий, парадигм. Накопление вирусного содержания до степени, превышающей инкорпорирующие возможности культурных штаммов, провоцирует их мутацию. Так появляются новые штаммы, определяемые специфическими для них способами организации контакта. Думаю, стоит разделять культурные штаммы по степени их распространенности, устойчивости, интенсивности воздействия на культуру и self. Жизнеспособность и степень влияния штамма определяется, в свою очередь, его способностью к мутации. Одни из самых распространенных и устойчивых штаммов – мировые религии, эпохообразующими являлись вирусы ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, модернизма и т. д. Пример вируса более частного характера, в результате эпидемии экстраполировавшегося на многие культурные феномены, – психоанализ. Наименее устойчивым, но широко распространенным вирусом выступает мода. Частные локальные вирусы, имеющие различную интенсивность воздействия на self, но неспособные к глобальной эпидемии – семейные.

Немаловажной для развития культуры является способность культурных штаммов регулировать друг друга. Так, хаотичный рост количества вирусов способствует росту ограничивающих этот процесс штаммов – законодательства, морали и т. д. Думаю, это происходит потому, что в хаосе выделяется огромное количество энергии, которая расходуется на восстановление баланса посредством создания структуры. Таким образом, чем большее количество штаммов появляется в культуре, тем больше регулирующих их вирусов, возникающих в результате мутаций. Эволюция мышления и творческий процесс также имеют вирусную природу и опосредованы механизмом первичной интроекции штамма с последующей ассимиляцией его до вторичной мутации.

Несмотря на очевидный и постоянный процесс культурной эволюции, стоит отметить и его малопривлекательную сторону. Так, вирусные мутации не всегда позитивны по своему значению и влиянию на человека и человечество. Зачастую они имеют деструктивные последствия (например, войны, геноцид, катастрофы и т. д.). В процессе эволюции не всегда фиксируются более позитивные формы организации контакта. Большей способностью к фиксированию своего положения в культуре (аналогично и в развитии self) обладают филогенетически (и онтогенетически) более ранние мутации. Возможно, описанные выше деструктивные феномены обусловлены более ранним возникновением штамма страха по отношению к другим возникающим мутациям. Такое столкновение, по всей видимости, и рождает специфические хаотичные деструктивные мутации в форме войн и бедствий. Тем не менее (выше мы уже отмечали этот феномен) даже такие хаотичные мутации имеют тенденцию к восстановлению вирусного баланса.

Рассматривая культурную эпоху как проявления культурообразующего штамма, следует отметить, что четко обозначить ее временные границы не представляется возможным. Объяснение этому также можно обнаружить в предлагаемой вирусологической модели эволюционного развития. Так, эпохальный культурный вирус определяется соотношением и взаимодействием более локальных вирусов. Например, начало эпохи постмодерна определяется появлением людей, транслирующих постмодернистские идеи при превалировании влияния других людей, психическая жизнь которых определяется модернистскими концепциями. Таким образом, с одной стороны, наступление новой эпохи неизбежно, с другой – не стоит рассчитывать на стремительную ассимиляцию новых идей, концепций и подходов.

С развитием цивилизации культурные штаммы либо меняют друг друга, либо продолжают существовать в одном поле. Поэтому с течением времени количество штаммов безудержно растет, и в настоящее время сложилась ситуация, когда прогрессивное вирусное развитие начинает восприниматься как угроза. Сегодня мир превратился в гигантскую лабораторию по производству различных вирусов. В эту самую минуту, когда я, работая над статьей, создаю некоторую модификацию постмодернистского штамма, кто-то другой разрабатывает новую модную коллекцию одежды, а третий – пишет речь для какого-либо видного политического деятеля. Я уже не говорю об одновременном создании безумного количества программных компьютерных продуктов и рекламных роликов, которые превращаются в безумную по своему объему вирусную лавину. Интенсивность вирусного потока информации в настоящее время, достигая своего апогея в Интернете, становится чрезмерной. Отражением актуальной тревоги, связанной с глобальной вирусной эпидемией, является, по всей видимости, множество популярных в последние десятилетия фильмов-катастроф, значительная часть которых описывает вирусную угрозу для человечества. Все вышесказанное демонстрирует неуклонное возрастание угрозы со стороны вирусного тоталитаризма, вызывая необходимость в защите. Одним из таких способов стало появление постмодернизма, который в силу своего плюрализма и нигилизма нивелирует значение частных и общих информационных вирусов; выступая, тем не менее, сам в форме глобального вируса. Неуклонное снижение рождаемости в последние годы во всем западном мире, возможно, также является противодействием вирусной угрозе.

О дуализме self

Большое значение в эволюции посредством вирусной мутации имеют носители вируса. Конечно же, каждый из нас является носителем одновременно множества штаммов – глобальных и локальных, интенсивных и слабых, ядерных (self-образующих) и периферийных, которыми мы инфицировались в процессе развития (кстати, наиболее ранние штаммы в большей степени влияют на поведение и в меньшей степени подвержены мутации). Однако некоторые люди становятся источником глобальных эпидемий (мы их часто называем харизматичными личностями – Иисус, Магомет, Коперник, Галилей, Фрейд, Маркс, Сталин и т. д.), другие – нет. Влияние носителя зачастую является производной от степени его инфицированности. Хотя возможны и исключения – например, при трансляции не ассимилированного вируса носителями, реализующими другие потребности, – во власти, богатстве и т. д. Тем не менее думаю, что именно назревшая мутация определяет этапы в эволюции, наделяя тяжким бременем своего носителя.

Немного об особенностях современного культурного этапа. В эпоху постмодерна становится очевидным, что вирусы являются совершенно самостоятельными образованиями, обладая способностью к воспроизводству. Таким образом, представления о человеке только как о носителе штаммов оказываются не имеющими смысла и значения. Человек сам превращается в вирус, эволюционируя в ходе многочисленных мутаций. При этом власть в процессе эволюции принадлежит самому эволюционному процессу, опосредуемому созданием вирусами релевантных им социальных ситуаций (контекстов поля). Мы не живем в эпоху постмодерна, мы и есть постмодерн. Закономерно возникает вопрос – а как же свобода воли человека? Разве не мы выбираем свой жизненный путь, свои желания, способы переживания, возникающие мысли и идеи? Исходя из изложенного выше, свободу воли, как и только что упомянутые ее проявления также стоит рассматривать как совокупность self-образующих штаммов.

Говоря о значении вирусологического подхода к пониманию природы человека и человечества, следует отметить следующее. Представляется очевидным, что психические феномены являются интроективными образованиями. Формирование self ребенка происходит посредством передачи вируса – от родителей к детям – так появляются чувства, мораль, мышление, поведение и т. д. Потребности также являются результатом эпидемии постоянно мутирующих штаммов. При этом различные вирусы имеют различную степень стабильности. Одним из факторов, определяющих степень стабильности штамма, является онтогенетическая хронологическая последовательность инфицирования. Так, наиболее ранние вирусы являются наиболее агрессивными и стабильными за счет интенсивного взаимодействия со штаммами-современниками, которое определяет степень жизнеспособности и стабильности человека и которое образует нечто вроде его вирусного ядра. Более онтогенетически поздние результаты инфицирования взаимодействуют друг с другом менее интенсивно, поскольку этот процесс не детерминирован угрозой выживанию. Таким образом, многие базовые желания и потребности являются более устойчивыми штаммами, способ же их реализации, как правило, менее стабилен и более уникален для каждого человека. Например, любовь (как и другие базовые штаммы) – наиболее устойчивый вирус. Однако форма его жизни определяется более частными штаммами – характерным для культурного периода способом ее размещения и ранним заражением (в виде самости), определяющем в дальнейшем, например, специфический выбор сексуального партнера.

Что касается развития self, то замечу, что и оно представляет собой процесс вирусной мутации. При этом интроецированные на протяжении жизни штаммы (потребности, мораль, способ обращения с чувствами и т. д.) время от времени могут вступать в противоречие, порождая такую ситуацию, которую мы называем психологическим кризисом, способ обращения с которым, естественно, также имеет вирусную природу. С позиций клинической теории психотик в некотором смысле – обреченный носитель уникального штамма без возможности его передачи. Пограничный клиент – результат дисбаланса штаммов в человеке или дефицита self-образующих вирусов. Невротик – арена для столкновения штаммов, например противоречивых желаний или желаний и морали.

Применительно к сфере педагогической психологии вирусное понимание человека также имеет немаловажное значение. Так, задачи обучения и воспитания ребенка (или студента, слушателя) наделяются новым смыслом. Речь идет о создании вирусного педагогического контекста, в котором стоит лишь фасилитировать контакт в целях заражения соответствующим вирусом с закреплением сопутствующего ему содержания.

Подводя итог вышесказанному, попробую кратко ответить на вопрос – зачем перегружать психотерапию, персонологию и теорию эволюции лишней категорией? Ответ коренится как в содержании категории вируса, так и в его процессуальной контактной природе. Во-первых, если принять исходную посылку о вирусе как форме существования человека, тогда любые «антибиотические» вмешательства (например, насильственные, т. е. не инициированные динамикой самого self, попытки искоренить или скорректировать некоторые черты характера, способы организации контакта, убеждения, ценности и т. д.) следует рассматривать как проявления суицидальной или гомицидной тенденции. Более того, думаю, что уничтожить вирус принципиально невозможно, поэтому любые такие попытки обречены на провал. Стоит вести речь не о разрушении вируса, а о его ассимиляции в культуру или self. Возможность такой ассимиляции определяется множеством факторов – устойчивостью культуры и self (которые являются производными от степени влияния актуального в настоящий момент вируса), глобальностью и интенсивностью нового вируса и т. д. Во-вторых, в самой вирусной процессуальной природе заложена идея ассимиляции штаммов. С вирусами не стоит бороться, необходимо лишь сделать процесс контактирования с ними как можно более осознаваемым и творческим. Сказанное имеет отношение как к вновь возникшим, так и к уже существующим штаммам, определяющим функционирование self (например, к морали как наиболее устойчивому и ригидному и зачастую наименее осознаваемому вирусному образованию). Только в процессе творческого контактирования в поле возможна ассимиляция множества вирусов или их размещение в поле вне зоны актуального влияния.