И возвращается ветер на круги

Книга Екклесиаста 1:6

Зачем народ мой говорит: "Мы сами себе господа"?

Книга пророка Иеремии

Среди предшествующих глав содержалось достаточно авансов по поводу фрагмента Нового Завета, известного под названием притчи о блудном сыне, хотя наш анализ этой притчи покажет, как мы надеемся, что блудный сын есть лишь один из персонажей сей притчи, и поведение его "примерного" брата не менее назидательно, так что и из этого образа мы извлечем некоторую мудрость. Итак, мы надеемся, что в определенной степени заинтересовали читателя. Но, прежде чем приступить к истолкованию ее, мы должны обратить внимание на некоторые особенности сей притчи.

Первое, что сразу бросается в глаза, - это ее размеры: фрагмент сей является самым длинным неделимым явным иносказанием Нового Завета. Уже одно только это привлекает внимание.

Вторая особенность притчи о блудном сыне заключается в том, что она излагается одним лишь Лукой, и, несмотря на сходства синоптических Евангелий, она, как лишь редкие другие притчи, подобные притче о неверном управителе, фактически стоит особняком, не имея параллельных мест и перекрестных ссылок. Исключениями являются короткий пассаж об одной потерянной овце у Матфея (Мф 18:12-14), в символике которого без труда угадываются те же мотивы, что и в предмете нашего нынешнего исследования, и который синоптичен фрагменту, непосредственно предшествующему (Лк 15:4-10) притче, а также притча о двух сыновьях у того же Матфея (Мф 21:28-31), в которой есть определенное сходство с притчей о блудном сыне. О чем свидетельствует сей факт? Да о том, что в нее вложен столь тайный смысл, что другие синоптики - Марк с Матфеем - просто не посчитали возможным передавать сию тайну даже в зашифрованном символикой виде, в виде притчи. Однако по мере нашего продвижения в истолковании сей притчи мы найдем множество взаимных переподтверждений ее смысла и у синоптиков, и у Павла, и у Иоанна, и в посланиях, и в Деяниях Апостолов, и даже в Ветхом Завете.

Третьей особенностью этой притчи, уже в гораздо большей мере роднящей ее с остальным библейским материалом, является та неохота и осторожность, с которыми традиционные экзегеты всех конфессий и времен, начиная с Иринея Лионского, берутся за ее толкование. Да что там толкование - даже упоминание этой притчи бывает не очень желательно. Совет Мартина Лютера о необходимости избегать касательства трудных фрагментов Писания читается у них между строк.

Несмотря на то, что, как было нами отмечено, притча о блудном сыне является самой длинной, а, может быть, именно по сей причине, нам не надо жалеть места для приведения ее целиком (Лк 15):

11 Еще сказал: у некоторого человека было два сына; 12 и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. 13 По прошествии немногих дней, младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону, и там расточил имение свое, живя распутно. 14 Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться. 15 И пошел, пристал к одному из жителей страны той; а тот послал его на поля свои пасти свиней. 16 И он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи; но никто не давал ему. 17 Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! 18 Встану, пойду к отцу моему, и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, 19 и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих. 20 Встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею, и целовал его. 21 Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим. 22 А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте ему перстень на руку его и обувь на ноги; 23 и приведите откормленного теленка, и заколите; станем есть и веселиться! 24 ибо этот сын мой был мертв, и ожил; пропадал и нашелся. И начали веселиться. 25 Старший же сын его был на поле; и возвращаясь, когда приблизился к дому, услышал пение и ликование. 26 И, призвав одного из слуг, спросил: что это такое? 27 Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. 28 Он осердился и не хотел войти. Отец же его, выйдя, звал его. 29 Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими; 30 а когда этот сын твой, расточивший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. 31 Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое. 32 А о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв, и ожил; пропадал, и нашелся.

11. Упражнения в истолковании притчей Нового Завета уже научили нас угадывать в образе хозяина или отца Единого Всемогущего Бога Творца - здесь невозможно ошибиться. И мы бы ничем не рисковали, если бы во всех комментариях, да и в самой притче написали "Отец" с заглавной буквы. Нынешний уровень наших знаний антропологии и палингенезии избавляет нас от мучительных сомнений с бессонницей в отношении образа младшего сына, который символизирует собой ту составляющую человека, которая является в нем вечной, той в нем субстанции, о которой повествует и притча о незаметном росте семени (Мк 4:26-29). Иначе говоря, сын блудный - тот самый внутренний человек или, что то же, муж, которому мы уделили так много внимания в одной из прошлых глав, субъект совершенствования, переходящий, обновляясь, из одной палингенезии в другую.

В отношении же образа старшего сына, отличающегося от своего младшего брата на первый взгляд выгоднейшим образом, нам не следует торопиться. Конечно, по человеческому разумению поведение старшего сына во всех отношениях примерно и заслуживает всяческого поощрения: он все время остается вместе с Отцом и "никогда не преступал приказания" Его. В этой связи может напрашиваться истолкование, опирающееся на фрагмент книги Иова, где говорится о сынах Божиих, восклицающих от радости при положении основания Земли (Иов 38:7). Легко допустить, и по этому соблазнительно легкому пути пошел, к примеру, упоминавшийся нами уже теософ Джефри Ходсон, представляющий, что старший сын является символом или образом созданий, никогда не терявших единства с творцом: Архангелов, Херувимов, Серафимов, или кого-то другого из тех, о ком вскользь упоминает Апостол Павел в послании к Римлянам (Рим 8:38). Но оставим в покое старшего сына, по крайней мере, до той поры, покуда он всерьез не выступит на арену событий, и займемся судьбой младшего сына. Старший же брат пусть остается для нас пока загадкой.

Комментируя этот стих, мы заглянем и в следующий, где говорится, что отец разделил имение. Последнее наблюдение прямо указывает на то, что стих, истолковываемый нами сейчас, относится ко времени, когда имение пребывало неразделенным, единым. И здесь нам самое время вспомнить, что символ имения Божия мы смогли изъяснить как образ человека. Хотя упомянутое единство достойно отдельного изучения, которому мы и посвятим следующую главу, мы уже теперь обращаем внимание на первоначальное единство отчего имения.

12. Следующий стих повествует об обретении младшим сыном причитающейся ему части имения отца, о разделении имения. То есть притча повествует о том, что соответствующую часть получил и старший сын, однако последний, как следует из дальнейшего повествования, не покидает отчего дома, и его часть имения не подвергается риску быть расточенной.

Итак, имение отчее разделено - разделено на одно и другое. Разве не согласуется этот вывод со словами "Нехорошо человеку быть одному." (Быт 2:18), за которыми следует описание извлечения из человека некой части (ребра) и сотворения из сей части "помощника", жены.

"Имение" может показаться в определенном смысле синонимом "богатства", однако для нас не может быть сомнений, что в сей синонимике отыскиваются смыслоразличительные черты. Например, очевидно, что имение, в отличие от богатства, должно быть праведным, и только так мы и можем трактовать то, что относится к Отцу. Мы выяснили уже, что символизирует богатство неправедное, исследуя текстуально примыкающую к ныне изучаемой, притчу о неверном управителе. И можно сделать вывод, что если неправедное богатство есть знание вещественное, материальное, то праведное богатство, ассоциируемое нами с имением, есть такое знание, которое не имеет ничего общего с материальными началами мира. Имение Отца должно быть связано с некими невещественными началами мира. Большим соблазном является желание по противопоставлению отнести к имению духовные начала, однако сказать об имении как о чем-то лишь духовном означает сузить пределы и тем допустить ошибку. Конечно, и духовность входит в то, что составляет имение, дом Божий, человека. Но ведь человек соткан не только из таких начал, которые дозволительно примитивно разделить на вещественные и духовные, и помимо вещественного и сходящего свыше духовного знания, человек обладает и тем, что трудно отнести к одному из упомянутых видов знания.

В глазах иных читателей мы, вероятно, не можем уже рассчитывать на снисхождение, еще раз подчеркивая, что знание, о котором мы все время ведем речь, никоим образом не связано с сознанием. Примеры такого рода знания мы приводили ранее, говоря о перелетных птицах и пчелах. Нашу мысль великолепно иллюстрирует притча Соломона: "Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи - народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши - народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно; паук лапками цепляется, но бывает в царских чертогах." (Прит 30:24-28). Но ни у муравьев, ни у саранчи, ни у птиц нет и не может быть сколь-нибудь развитого сознания - познания добра и зла, не может быть у них и духовного знания.

Читателю придется согласиться, что если подобного рода знание нельзя назвать духовным, то с еще меньшей степенью справедливости таковое знание может быть названо вещественным, материальным, ибо насекомым или животным не требуется познавать окружающий их мир, чтобы придти к выводу о необходимости постройки муравейника или учиться, как в случае саранчи, выступать стройно.

Дабы оформить сии до некоторой степени рассеянные рассуждения, - ведь мы так и не смогли дать имени тому знанию, о котором говорим, - обратим внимание, что в послании Иуды есть весьма интересные для нынешней темы слова. Прежде, нежели привести их, совершенно чистосердечно сознаемся, что в данном случае они вырваны из контекста. В чем эти слова кого-то обличают и к кому они относятся, мы не будем сейчас рассматривать, да для этого у нас еще слишком мало знаний. Однако иной раз бывает полезно взглянуть даже на второстепенные члены предложения и даже на вводные слова. Сделаем же это. Иуда пишет в своем послании о людях, которые "злословят то, чего не знают; что же по природе, как бессловесные животные, знают, тем растлевают себя." (Иуд 10).

Из этих слов одного из самых кратких посланий нетрудно вынести, во-первых, что и бессловесные животные знают, да еще так, что даже знание людей дозволительно сравнивать с их знанием. Во-вторых, - и это позволит нам тотчас дать и имя такого рода знанию - Иуда пишет, что бессловесные животные имеют знание по природе. То есть в отличие и от позитивного, и от богодухновенного знания мы имеем дело со знанием природным, а человек лишь придумал ему такие наименования, как инстинкт и безусловный рефлекс.

Но если в отношении насекомых и животных можно говорить лишь о инстинктах и рефлексах, то таланты человека ни в какое сравнение не идут со способностями животных. Вот здесь-то мы и нашли ключевое слово, связующее нашу нынешнюю тему с изложенным уже в связи с притчей о неверном управителе. Итак, имение, да к тому же полученное от Господа Бога, включает в себя и духовное знание, и такое знание или умение, которое трудно сравнить с чем-то иным, нежели с талантами - природное знание человека. К имению мы, понятное дело, должны добавить и богатство, приобретенное неправедным путем. Другое дело, что неверное управление, способствуя обретению неправедного богатства, расхищает вместе с тем главные части имения.

Понимание истинной роли природного знания, талантов, открывает нам загадку древних, часто обладавших в различных областях настолько широкими и глубокими знаниями и умениями, что они беспрерывно ставят в тупик современную науку, вещественные начала мира, сынов века сего. Приведем примеры подобных тупиков, не возвращая внимания читателя к таким общеизвестным чудесам, как Египетские пирамиды. Стоунхендж и идолы острова Пасхи. Так, в пустыне Наска в Перу видны странные сложенные из камня возвышения-бордюры высотой не более 20 сантиметров. Эти сооружения, если только к ним можно применить это слово, могут легко остаться за пределами внимания путника, однако, учтя площадь, покрытую ими, а она занимает ни много ни мало 500 квадратных километров, легко понять, что единственная возможность увидеть всю сию картину целиком - взглянуть на нее с большой высоты. И тут-то оказывается, что все изображение сложено из кривых и прямых, некоторые из которых являются линиями, характерными для дней солнцестояния и равноденствия для данных широт.

Существует множество примеров того, как считающиеся с точки зрения цивилизации отсталыми и чуть ли не дикими народы с древности хранят память о звездах, не только не видных невооруженным глазом, но даже таких, которые стали известны материальной науке лишь во второй половине XX века и только благодаря успехам электронной оптики. А у тех племен сии знания с незапамятных времен использовались в астрологических построениях. Подобные факты не могут не порождать теорий, в которых главная роль отводится пресловутым инопланетянам, якобы передавшим жителям земли такого рода знания. На самом же деле то были наши же прошлые палингенезии, обладавшие большим, чем мы, природным знанием в силу того, что стояли они много ближе к Источнику всего. И раз уж мы обмолвились об инопланетянах, скажем и то, что подобные проблемы нас весьма мало интересуют в силу сомнительности помощи, которую сии инопланетяне могут оказать человечеству в богопознании, - все так называемы послания внеземных цивилизаций оказываются в лучшем случае низкопробным морализованием, являющимся лишь весьма бледной тенью того, что можно найти в Священном Писании. И даже с точки зрения познания философии природы мира инопланетяне не могут дать ничего, ибо и они не вечны, а тварны, и обращаясь к источнику их бытия мы не можем придти ни к чему иному, как к Единому Богу. Но к чему такой окольный путь?..

Проводя анализ этого стиха, мы должны вернуться к тому могущему показаться в первом приближении второстепенному факту, что мы вновь встретились с понятием разделения. Мы дерзнули связать разделение на одно и другое со словами "Нехорошо человеку быть одному." (Быт 2:18), - то есть мы указали на прямую связь с событиями, знаменовавшими отделение жены от мужа. Надеемся, читатель вынес некое разумение из предыдущих глав и понимает, что Адам с Евой, являясь мужем и женою, несут полную меру символики, рассмотренной ранее. Однако разделение, о котором говорит настоящий стих, может быть истолковано более широко - не только жены от человека (мужа), но и человека от Бога. Нашим построениям пришлось бы довольно трудно при защите от критики того рода, что мы не нашли в Священном Писании описания отделения (внутреннего) человека от Бога. Но ведь именно об этом-то отделении и идет речь здесь. Младший брат получает причитающееся ему имение, - вся совокупность Божия имения и есть человек, - "первый человек Адам стал душею живущею" (1 Кор 15:45). То есть то, что описано в этом стихе - еще одно описание сотворения человека.

Говоря об отделении, мы должны понимать, что, разделяя свое имение между сыновьями, отец ни в коей мере не рискует стать прообразом короля Лир, ибо имение отца нисколько не уменьшается от того, что младший сын получил причитающуюся ему долю, ибо о такого рода сокровище нельзя мыслить категориями материального мира. Приводя на эту тему примитивнейшее уподобление, надо сказать, что если двое обменялись сотенными купюрами, то ни один из них ничего не приобрел, но, если двое обменялись знаниями, то обогатились оба. Последнее справедливо даже при обмене тем, что называется мудростью века сего. Насколько же более велико приобретение, когда речь идет о Небесном.

13. Сие Небесное неизбежно теряется, расточается, что недвусмысленно следует из дальнейшего повествования притчи. Уразумение символики расточения отцовского имения дает возможность без особого труда понять мудрость Екклесиаста: "Не говори: "отчего это прежние дни были лучше нынешних?", потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом." (Ек7:10). - А как же иначе, если после ухода от отца младший сын расточает имение свое?

После того, как сделан такой вывод, нам следует рассмотреть уход младшего сына в дальнюю сторону. Сия символика не может вновь не напомнить нам историю Адама с женою, жившего первоначально вместе с Богом в раю, который впоследствии оказался для него закрытым (Быт 2:8-3:24), и он остался отделенным от Бога - "водворяясь в теле, мы устранены от Господа." (2 Кор 5:6). И хотя в нашей притче младший сын уходит от отца по собственной инициативе, мы не имеем права обольщаться на сей счет, ибо "невозможно не придти соблазнам" (Лк 17:1), что говорит об их предопределенности. Да и в истории с Адамом происходит изгнание того из Едема, связанное со вкушением от древа познания добра и зла. Подчеркнем еще раз - не о познании вообще идет речь, но именно о познании добра и зла. Корень проблемы лежит в том, что неискушенная, бессознательная невинность, неосознанная невинность, не может быть добродетелью, что естественным образом следует из самого смысла сознания как степени познания добра и зла, однако в этом вопросе мы рискуем раньше положенного времени вернуться к образу старшего сына.

Вспомним Еву: «она будет называться женою; ибо взята от мужа. Поэтому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2:23,24). Павел сказал об этом: «тайна сия велика» (Еф 5:32), «ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление.» (1 Тим 2:13,14). Теперь-то мы уже открыли тайну: Адам - муж есть человек внутренний; ему для жизни в веке сем дана Богом жена - Ева, отделенная от него, посредством которой он, будучи от начала девствен, познает добро и зло мира, и «ни муж без жены, ни жена без мужа». Одним словом, параллель между блудным сыном и Адамом полностью оправдана.

Комментируя сей стих, мы должны пока лишь обратить внимание на слово "распутно", ибо и оно не является лишним.

14. Вернувшись к нашему главному персонажу, еще раз повторим, что "водворяясь в теле, мы устранены от Господа." (2 Кор 5:6), - запасы имения отчего не возобновляются, а посему, когда младший сын проживает все, чрево его оказывается пустым, и он начинает нуждаться. Причем сия пустота не может вызывать никаких восторгов, навеянных темой достижения безмолвия, ибо та пустота, о которой идет речь в притче сейчас, принципиально отличается от состояния внутреннего мира: мир освобождает место для сходящей свыше мудрости, мы же видим пустоту, вызванную отсутствием ее.

Для себя отметим ту особенность повествования, что до момента исчерпания запасов природного знания речь в притче еще не шла о насыщении чрева, и сия знакомая нам по предыдущим главам символика появляется лишь тогда, когда сын проживает все. И вот тогда-то оказывается частично или полностью утраченной способность человека построить новую египетскую пирамиду, отлить из железа нержавеющий столб и многое, многое другое, чего современная технология не может даже приблизительно воспроизвести.

 Итак, для находящегося в мире сем блудного сына настает период великого голода, ибо то, что он получает от века сего не может удовлетворить и насытить его - «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4; Лк 4:4). Говоря о голоде, неизбежно наступающем после утери связи с Богом, в дополнение к приведенной в начале комментария к настоящему стиху выдержке, мы можем вспомнить: «забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно.» (Мф 13:22).

15. Пребывая в веке сем, да еще впав в нужду, младший сын попадает в подчинение и зависимость от некоего жителя той страны, в котором совсем не так трудно узнать того, имя кому, по словам Иоанна Богослова, «князь мира сего». И он посылает сына пасти свиней. Нельзя забывать, что свинья в библейском понимании всегда оставалась олицетворением (символом) всего самого низкого и нечистого, что только может быть в мире: «нечиста она [свинья) для вас.» (Лев 11:7). Свинья является притчею во многих требующих негативного уподобления случаях - «Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная.» (Прит 11:22) ; «не бросайте жемчуга вашего пред свиньями...» (Мф 7:6); «вымытая свинья идет валяться в грязи.» (2 Пет 2:22). Стоит вспомнить также повествование синоптиков о переселении легиона духов нечистых в свиней (Мф 8:30-32; Мк 5:12-14; Лк 8:32,33).

16. Для понимания того, о чем говорится далее, необходимо не просто вспомнить о символике чрева и пищи как того, что входит во чрево, но стоит задуматься над вопросом: если свинья является символом нечистоты и низости, каково же то, что питает эти качества, и что же есть пища свиней - рожки? Ведь этот вопрос гораздо более серьезен, нежели вопрос о предпочтении мудрости века сего мудрости, сходящей свыше. Тот, кто питается пищею свиней, сам превращается в свинью (посмотрите, как неожиданно мы признали во всяком случае в символической области правоту индуистской мудрости - «Ты есть то, что ты ешь.»), однако такого обращения не может произойти, что прямо и следует из стиха: «но никто не давал ему». С тачки зрения буквального толкования последние слова совершившего бессмысленны. Действительно, не приставил же князь мира сего к блудному сыну соглядатаев, в обязанность коих входило бы следить, чтобы тот не похищал пищи у свиней. Смысл этих слов в принципиальной невозможности такого оборота событий. С подобными мотивами мы уже встречались, ведя речь о спасении «как бы из огня» и о близости к погибели, а наш герой сейчас как нельзя ближе к погибели, - но тем не менее не гибнет, ибо не может погибнуть, о чем мы еще поговорим чуть позже.

17. Следующий стих начинается словами, заставляющими нас чуть переосмыслить сказанное, ведь здесь говорится: "придя... в себя". Сие, даже без понимания всей исследуемой нами символики, не может не навести на мысль, что до того момента он был как бы не в себе - в состоянии, из которого можно выйти, придя в себя. Понятно, что здесь идет речь о качественных изменениях в состоянии сознания. В данном случае у младшего сына происходит прозрение в отношении источника истинной пищи - хлеба, дающего жизнь.

В этом же стихе впервые упоминаются такие персонажи, как наемники отца. Главной отличительной чертой последних является то, что они, получая свою долю хлеба или даже, как в нашей притче, избыточествуя хлебом, не имеют права на наследство хозяина. Сын же, пусть даже и блудный, становится в итоге владельцем имения.

 Об этом прекрасно сказано в апокрифе Филиппа: "Раб только ищет быть свободным, но он не ищет имущества своего господина. Сын же - не только сын, но он воспреемлет себе наследство отца." (Филипп 2). Далее разъясняется смысл наследования: "Те, кто наследует мертвое, мертвы сами, и они наследуют мертвое. Те, кто наследует живое, - живы, и они наследуют живое и мертвое. Мертвые не наследуют ничего. Ибо как бы мог наследовать мертвый? Если мертвый унаследует живое, он не умрет." (Филипп 3). Сей принцип, конечно же отражен и в уже приведенных нами фрагментах канонических писаний (Гал 4:1-7).

18-19. Итак, младший сын начинает прозревать и мечтать о благах имения Отчего, он приходит на порог покаяния, он готов зарабатывать хлеб как наемник, даже путем отказа от сыновних прав на наследство. Он мечтает о том, чтобы слепо выполнять предписанное наемнику и рабу. Он начинает искать божественной мудрости, но, в силу того что сам находится, как мы уже отметили, в точке наибольшего отрыва от истинной духовности и наиглубочайшего порабощения вещественными началами мира, он способен вместить лишь отражение Божественной мудрости в веке сем, может познать и принять лишь такую святость, какую способен постигнуть одновременно и с точки зрения вещественных начал мира, и по контрасту с этими вещественными началами. Дабы пояснить, что означают слова "и с точки зрения, и по контрасту", читателю придется вспомнить, что тот, кто знает за собой какой-то грех, вынужден с особым рвением демонстрировать другим отсутствие в себе этого греха. Вот тут-то и рождаются, "устраняя слово Божие преданием" (Мк 7:13), "учения, заповеди человеческие" (Мк 7:7), что "имеет только вид мудрости в самовольном служении" (Кол 2:23); тут-то и происходит вторжение в то, чего младший сын не видел, "безрассудно надмеваясь плотским своим умом" (Кол 2:18).

   Но все это еще только мечты и иллюзии, ибо на самом деле сын еще ничего не сделал для осуществления своих мечтаний, и они пока, как и учения человеческие, никуда не ведут, и блудный сын пребывает там, где и был.

   20. И вот, наконец, мы видим первое положительное деяние кающегося сына: "встал и пошел к отцу", - это есть уже результат духовного воскресения. И, говоря об этом, нам придется вспомнить нижеследующие фрагменты: "Вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе... Бог, богатый милостью,.. оживотворил со Христом..." (Еф 2:1-6); "Посему сказано: "встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос." (Еф 5:14); "И будет восставлен [падший раб]; ибо силен Бог восставить его." (Рим 14:4).

   Сей символ и есть рождение заново, рождение свыше, рождение от Духа (Ин 3:3), того, о чем мы говорили в связи с темой посвящения. И вот, отец видит сие действие сына еще тогда, когда тот далеко, и подает ему помощь. В дальнейших словах - "сжалился", "пал на шею", "целовал" - угадываются черты символов высших посвящений, получаемых - более точного слова подобрать невозможно - по благодати. Здесь можно проследить те же мотивы, что и в речении: "Никто не может придти ко Мне [т.е. будучи сонаследником Христу (Рим 8:17), стать сыном], если то не дано будет ему от Отца Моего." (Ин 6:65). Это речение нельзя воспринимать в отрыве от такого: "Никто не приходит к Отцу [т.е. не возвращается по притче], как только через Меня [т.е. став сыном]." (Ин 14:6). Сии положения к тому же находятся в строгом соответствии с приведенной в комментарии к одиннадцатому стиху притчей Марка о постепенном росте семени (Мк 4:26-29). На всякий случай подчеркнем, что понимание всего сказанного в притче Марка, равно как и в притче Луки о блудном сыне, неотделимо от учения о палингенезии. То есть, в приложении к притче о блудном сыне на каждом отрезка своего пути он, проходя предлежащее ему поприще, обновляясь, имеет, однако, разных жен. Иначе говоря, в расточении имения участвуют одни личности - палингенезии мужа - блудницы; свиньи князя мира сего пасутся участием других, а решение о возвращении к Отцу приходит к сыну при третьих.

   21. При рассмотрении следующего стиха может показаться, что он излишен, ибо просто повторяет целую фразу из восемнадцатого и девятнадцатого стихов, однако сей фразой нельзя пренебречь, ибо она свидетельствует о том, что состояние покаяния является неотъемлемым атрибутом не только первого, но и высших посвящении. И в этом заключен глубочайший смысл. Ибо покаяние по-гречески выражается словом metanoia (метанойа), и нельзя забыть, что то же слово обозначает и изменение сознания. Тут сразу нужно отметить, что покаяние только тогда чего-то стоит, когда оно связано с повышением сознания. Но ведь и в посвящении, как мы отмечали, главным является качественный скачок оного. Посему-то, покуда наивысшее, совершенное состояние сознания не достигнуто, и необходимо стремление к повышении сознания - метанойа - покаяние.

   22. В предыдущих главах мы потратили достаточно времени чтобы уже ничего не говорить о лучшей одежде, даруемой сыну по возвращении в отчий дом. Отметим тут же, что обетование одежд белых содержится также в описывающем пятое посвящение послании Ангелу Сардинской церкви - пятом по порядку послании церквам из Откровения Иоанна Богослова: "Побеждающий облечется в белые одежды." (Отк 3:5). И тут мы не можем опять не вспомнить сцену Преображения Иисуса: "одежда Его сделалась белою." (Лк 9:29; Мф 17:2; Мк 9:3).

   Наряду с лучшими одеждами сын получает и обувь на ноги. А ведь обувь есть часть одеяния, предназначенная для той части тела, которая ближе всего связана с путем, которым идет сын - и путем зла, и путем спасения. Символика ноги тоже не нова для нас. А в Добавок к уже сказанному отметим, - нога может попасть в сеть (Пс 9:16, 24:15, Иер 18:22), и, что гораздо важнее в нашем контексте, нога может поранится о терн (Ос 2:6; Прит 22.5) и преткнуться о камень (Пс 55:14; 114:8), что хоть и не остановит, но может заметно замедлить продвижение по пути. Обувь в этом смысле предохраняет ноги и защищает их от ран при возможных преткновениях. Легко видеть посему, что далее ноги сына защищены. Равно легко догадаться, что если бы дальнейший путь сына был свободен от тернии и камней, то обувь была бы ему не нужна вовсе, но отныне - какие бы тернии ни встречались на пути вернувшегося в отчий дом сына - его ноги надежно защищены.

   Мы не должны упустить и символики перстня, получаемого сыном от отца. Можно искать разрешения загадки перстня в том, что во многих культурах и, между прочими, в египетской, мудрости которой был научен Моисей (Деян 7:22), кольцо было символом того, что, не имея ни начала, ни конца, является абсолютом и вечностью. Но у символа перстня есть и еще один не менее грандиозный смысл, заключающийся в том, что дарение господином перстня означало наделение одаряемого определенной властью (Быт 41:42; Есф 3:10). Перстень служил для скрепления важнейших письмен печатью (Есф 3:12; 8:8,10; Иов 14:17, Дан 6:17). Помещавшаяся на перстне печать обычно содержала определенную надпись. Какая же надпись могла быть выгравирована на перстне, который отец дарит младшему сыну по возвращении? - Принимая во внимание, что Лука, донесший до нас притчу о блудном сыне, был особым приближенным и неизменным спутником Павла (Кол 4:14; 2 Тим 4:10), не почтем за необузданность фантазии предположение о том, что перстень тот имеет "печать сию: "Познал Господь Своих"." (2 Тим 2:19).

   23-24. Теперь нам предстоит разобраться с образом откормленного теленка, которого велит отец заколоть для сына, и, чуть забегая вперед, козленка, о коем говорит старший сын. При ближайшем рассмотрении оказывается, что поиски решения этого вопроса, связанные со словами "теленок" или "телец", ведут в тупик. Будем искать ключ к пониманию смысла этого символа в том, что теленок заколот для пира, то есть в пищу. Необходимость такого подхода не может застать нас теперь врасплох, ибо мы в достаточной мере знакомы с символикой пищи.

   В нашей притче символика мяса появляется лишь по возвращении сына в отчий дом. А до того речь шла лишь о хлебе и о рожках. С усовершенствованием сына вводится в употребление и твердая пища - мясо, пища совершенных. Читателю должно быть ясно, что образ телятины является по сути единственным пригодным в данном контексте, ибо здесь не годится баранина, так как она непроизвольно ассоциировалась бы с Агнцем, что вносило бы значительную путаницу в библейскую символику. С другой стороны, ясно, что и свинина или нечто подобное не могло быть использовано в этом качестве, причины чего, думаем, более чем понятны читателю.

   Далее притча говорит о веселии и радости по поводу возвращения сына в дом Отчий. Как тут не вспомнить о строках, предшествующих притче, ибо и там тоже идет речь о радости: "Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью; и, придя домой, созовет друзей и соседей, и скажет им: порадуйтесь со мною; я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии. Или какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет? А найдя, созовет подруг и соседок, и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся." (Лк 15:4-10).

   25-32. Для завершения истолкования притчи, нам остается рассмотреть лишь некоторые нюансы, в числе коих оказывается реакция старшего сына, который, как повествует притча, был тем временем на поле, - то есть не пребывал в праздности, но выполнял определенную ему работу.

   Мы не можем упустить здесь одного принадлежащего слуге слова: "принял его здоровым". Из логики ответа слуги - "отец заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым", - видно, что младший сын, вероятно, мог вернуться и больным. А ведь дело тут в том, что борьба с плотскими помышлениями не должна превращаться в борьбу с плотью, умерщвление ее, "ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее." (Еф 5:29), а изнурение плоти и небрежение о насыщении ее "имеет только вид мудрости в самовольном служении" (Кол 2:23), и болезнь плоти может повредить здоровью духа, а тогда сын мог бы вернуться к отцу больным. А было ли бы тогда пение и ликование, закол бы отец откормленного теленка? Впрочем, столь печальный мотив должен рассматриваться нами лишь чисто теоретически, точно так же, как и гибель, смерть, младшего сына. Потому-то мы использовали сослагательное наклонение.

   Итак, старший сын, узнав, что по случаю возвращения младшего брата отец заколол для пира откормленного теленка, осердился и возревновал. Однако, если бы мы понимали под образом старшего сына того, кто всегда и во всем оставался "совершен воедино" с Отцом, то мы зашли бы в тупик, иллюзия спасения из которого могла бы заключаться только в том, что старший сын следует, ревнуя о пище совершенных, завету: "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший." (1 Кор 12:31). Однако сие по сути своей есть уход от решения вопроса, стоящего перед экзегетом не только в связи с этой притчей (ибо совершенному не требуется совершенствоваться и хотеть большего), но и с притчей о работниках на винограднике, и мы будем вынуждены поговорить об одном из ее обстоятельств именно сейчас:

   "Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой. И, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой. Выйдя около третьего часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно. И им сказал: идите и вы в виноградник мой, и, что следовать будет, дам вам. Они пошли. Опять выйдя около шестого и девятого часа, сделал то же. Наконец, выйдя около одиннадцатого часа, он нашел других, стоящих праздно, и говорит им: что вы стоите здесь целый день праздно? Они говорят ему: никто нас не нанял. Он говорит им: идите и вы в виноградник мой, и, что следовать будет, получите. Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше; но получили и они по динарию. И, получив, стали роптать на хозяина дома, и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе. Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? Так будут последние первыми, и первые последними.. ." (Мф 20:1 -16).

   На данном этапе истолкования нам важно лишь то, что те, кто пришли первыми - "рано поутру", - хотя от них можно было ожидать, что они станут примером для всех остальных, - стали роптать "на хозяина дома", проявляя зависть, на которую и обращает внимание Отец: "или глаз твой завистлив оттого, что я добр?" В этом-то они и подобны старшему сыну, который "осердился и не хотел войти", так что Отцу пришлось увещевать его. То есть, действительно, в обеих притчах мы встречаемся не с чем иным, как с завистью. Так в чем же тут дело? Откуда взяться таким эмоциям в доме Отца?

   Вспомним тут, что Иисусу приписывается такое изречение: "Никто не войдет в Царство Небесное, кто не пройдет через искушение." (Аграфа). К последнему и без того не трудно придти, памятуя о том, что "невозможно не придти соблазнам" (Лк 17:1), и что "Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни." (Иак 1:12). - "Или иное подобие: город построен и расположен на равнине, и наполнен всякими благами; но вход его тесен и расположен на крутизне так, что по правую руку огонь, а по левую руку глубокая вода. Между ними, то есть между огнем и водою, лежит лишь одна стезя, на которой может поместиться не более, как ступень человека. Если город этот будет дан в наследство человеку, то как он получит свое наследство, если никогда не перейдет лежащей на пути опасности?" (3 Езд 7:6-9).

   Тот же смысл вложен и в слова об Иисусе: "..."восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли." (Еф 4:9). Не менее важны и такие слова Иисуса о Себе: "Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу." (Ин 16:28). При сем нельзя забывать, что и Он был искушаем князем мира сего (Мф 4:1-11; Лк 4:1 13). А теперь скажите, проходил ли старший брат через искушения и переносил ли соблазны?! был ли он испытан?! преодолевал ли он лежащие на пути к Божию наследству опасности?! нисходил ли куда-либо подобно Иисусу или даже своему брату?

   И теперь, наконец, мы понимаем, что старший брат есть не что иное, как тот внутренний человек или тот муж, который еще не делал ничего подобного, которому поэтому все сие еще предстоит. Потому-то он не обладает сознанием, исключающем проявления подобной ревности.

   Вот таким удивительным образом связала тема настоящей главы старшего брата блудного сына с перенесшими тягость дня и зной работниками на винограднике. Но нет ли и еще кого-то ил знакомых нам персонажей евангельских притчей в сей милой компании? - Конечно, есть, но для изъяснения этого нам придется допустить очередной скачок повествования, отсылающий к следующей главе, а выражаясь более точно, призвать читателя после очередной главы вновь вернуться к нынешней теме. Пока же, не имея достаточных оснований для убеждения, попросим поверить нам на слово.

   Попросим читателя вспомнить о рабе, получившем от господина один динарий (Мф 25:14-30). Случайно ли этот, получивший причитающуюся ему долю имения, раб оказался обладателем именно одного динария? Ответ очевиден, а от нас требуется лишь провести ряд параллелей. Первый, старший брат блудного сына всегда оставался един с отцом своим; первыми же пришли на виноградник и завистливые работники-ропотники; но первым получил один талант и боязливый раб из притчи о рабах. Теперь посмотрим на поведение остальных персонажей всех сих притчей. Младший сын растратил имение, живя распутно; пришедшие на ниву Господню позже других работники тоже послужили хозяину виноградника в меньшей мере и тем уже кажутся менее достойными; но ведь и сотоварищи нашего знакомого раба сотворили нечто негативное - они то ли сами, то ли при помощи торгующих стремились, и не безуспешно, к приобретению богатства - праведного ли? В этом смысле может показаться, что первый раб поступил правильно - не стал ни торговать, ни давать денег в рост, но сохранил неутерянным свой один динарий. Увы, но цели своей он не достиг, ибо в равной со своими товарищами - старшим братом и первыми работниками - мере не обладает познанием добра и зла, что и находит свое выражение в его нелестных словах о господине. Итог известен: он оказался во тьме внешней. Но не похожа ли судьба его товарищей из других притчей, и долго ли ждать, когда и они отправятся познавать добро и зло, увы, потеряв единство с отцом, но в уповании на венец жизни, даруемый искушенному?

   Умолчанный нами ответ на этот вопрос проясняет факт неуклонного роста населения земли. Другими словами, число находящихся в круге палингенезии мужей не остается неизменным, но постоянно увеличивается за счет тех, кто подобно старшему брату стоит перед необходимостью, потеряв единство с Отцом, отправиться в дальнюю сторону - мир сей.

   Возвращаясь к притче о блудном сыне, отметим, что слова о том, что все, принадлежащее отцу, принадлежит и сыну, не нуждаются в комментариях, ибо просто повторяют обращение Иисуса к Отцу: "Все Мое Твое, и Твое Мое." (Ин 17:10) и "Все, что имеет Отец, есть Мое" (Ин 16:15). Таковая истинная общность имения приходит лишь после возвращения к Отцу, после воссоединения с Ним. От сих речений остается всего только один шаг до формулы: "Я и Отец - одно" (Ин 10:30). Не будем торопиться, однако, с этим шагом.

   Постойте, постойте, - скажет внимательный читатель, - ведь слова о единстве имения отец обращает к старшему сыну. Безусловно, однако мы говорим об истинной общности имения, а о какой истинности в отношении старшего сына можно говорить, глядя на его реакцию.

   Прежде чем завершить истолкование притчи о блудном сыне, обратим внимание на то, что старший сын "осердился и не хотел войти". Войти - то есть внутрь. А сие означает, хотя притча и не говорит об этом, что младший сын к этому моменту уже пребывал внутри дома Отчего, уже вошел внутрь. Нам не хотелось бы, чтобы читатель воспринял следующие наши рассуждения как спекуляцию или концептуальную подгонку, но сие также связано с тайнами посвящений. И, хотя притча о блудном сыне не является откровением сих тайн, но в Новом Завете есть фрагмент, гораздо более подробно описывающий путь посвящений, и этого-то описания черты, конечно же, отображены на притче о блудном сыне. Итак, то, что младший сын в конце концов оказывается внутри дома отца, целиком соответствует итогу шестого посвящения в том виде, как его описывает Иоанн Богослов в шестом по порядку послании из семи - Ангелу Филадельфийской церкви: "Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон." (Отк 3:12).

   Итак, отныне вернувшийся сын "уже не выйдет вон", он свободен от необходимости палингенерировать; он покинул век сей и достиг будущего века и не нуждается более в том, в чем нуждался Адам для познания добра и зла - в жене. Да и о жене-то далее бессмысленно говорить, ибо вернувшийся сын не состоит более из частей - он "совершен воедино" (Ин 17:23); он достиг уже того века. Вспомним: "сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят." (Лк 20:35).

    Все сказанное в настоящей и в предыдущей главах дает нам возможность переосмыслить слова Павла: "Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий." (1 Кор 15:45), однако не будем забегать вперед.

   Добавим, что старший сын совершенно справедливо отмечает тот факт, что младший брат расточил имение "с блудницами", и сие находится в полном согласии с тем, что он жил "распутно", однако и тут не будем забегать вперед.

   Уже по завершении истолкования притчи о блудном сыне мы должны привлечь внимание читателя к потрясающему выводу. Заключается наш вывод в том, что человек, или вернее вечная его часть, на пути нисхождения из отчего дома в дальнюю сторону предопределен не только к погружению в век сей, но и к духовной гибели. Вывод об изначальной предопределенности к гибели, связанной с погружением в грех материального мира, во зло, может завести читателя в очень неприятные дебри и осложнения, от которых предостерегал Апостол Павел: "Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых." (Рим 3:8). Иллюстрацией сказанного явилась проповедь печальной памяти Григория Распутина, ставшего жертвой того, от чего предостерегает Апостол Павел, и учившего, что спасение достигается через грех. Было от чего предостеречь, ибо здесь мы видим, как может подавиться хлебом тот, кому должно питаться если и не молоком, так хоть кашей.

   Именно в этом контексте особый смысл приобретает другой фрагмент посланий Апостола Павла, заслуживающий осмысления: "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть." (2 Кор 13:7). Сия Павлова формула довольно сложна, поэтому приведем и высказывание Иакова: "Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех." (Иак 4:17). Это, хоть и объясняет только часть идеи, вложенной в Павловы слова, своей простотой облегчает понимание всей формулировки Павла: Тот, кто разумеет хоть в некой части добро и зло, должен в сей части делать добро (иначе, по словам Иакова, - грех), кто же в некой части сего разумения не имеет, не должен пребывать в бездействии, ссылаясь на боязнь совершения зла. Однако никто не имеет возможности оправдать сознательное зло своим предопределением к этому, ибо на то оно и сознание, чтобы различать добро и зло.

   Вторая часть вывода заключается в том, что за описанной нами гибелью следует воскресение: "Вспомни, откуда ты ниспал, и покайся..." (Отк 2:5), - тут вечная часть человека обновляется, духовно возрождается, и, встав, как об этом говорит притча, ищет войти тесными вратами в новое предопределение - теперь ко спасению, и символ сей заключен в словах: "Сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся."

2

Мы окончили толкование притчи о блудном сыне замечательным выводом, однако честь сего открытия принадлежит не нам. Ибо еще на рубеже II и III веков великий Ориген Александрийский высказал концепцию апокатастасиса - "совершения всего" (Деян 3:21), или, правильнее сказать, "восстановления всего", "возвращения в первоначальное состояние", как переводится с греческого слово apokatastis. Система Оригена подразумевала отпадение тварных духов от Бога и их развития в сторону известной цели. Дабы достичь соответствующего их назначению состояния, они должны пройти через материальный мир, куда духи посылаются и заключаются в различные тела. Бог помогает им как учитель через Закон, затем через учение Христа. Но истинный помощник человека - Слово-Логос, могущий действовать непосредственно через души людей. Все заканчивается ало катастасисом - все духи в конце концов спасутся. Хотя упомянутый фрагмент Деяний Апостолов и является единственным местом Нового Завета, где используется термин "апокатастасис", но, как мы уже упоминали в предыдущем повествовании, апокатастатическая тема ясно просматривается и в других местах, примером чего служит фрагмент послания к Римлянам, где говорится о рабе: "Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его." (Рим 14:4). Тот же мотив звучит и во многих фрагментах, приведенных в предыдущей главе: "У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня." (1 Кор 3:15).

Изложение апокатастатической темы - темы восстановления - будет неполным без обращения к апокрифам, причем у Филиппа сие получает чуть неожиданный для привычного уха оборот: "Следует, чтобы они вошли в истину, которая есть восстановление . Это следует тем, которые не только приобретают имя Отца, и Сына, и Духа Святого, но приобретают их для самих себя... ибо сей более не христианин, но он Христос." (Филипп 67). Возможно, такой вывод и непривычен, однако на этом примере можно показать, что непривычное и неожиданное совсем не являются синонимами абсурдного. И это-то по сути открывает сокрытое Иоанном в его первом послании (1 Ин 3:2).

Ничего нет странного и в том, что даже в Ветхом Завете встречаются апокатастатические темы: "Я с самого начала решил, обдумал и оставил в писании, что все дела Господа прекрасны, и Он дарует все потребное в свое время; и нельзя сказать: "это хуже того", ибо все в свое время признано будет хорошим. Итак всем сердцем и устами пойте и благословляйте имя Господа." (Сир 39:39-42). Воистину, книга Иисуса сына Сирахова - книга премудрости. Напомним еще раз и Соломонову мудрость: "Бог не сотворил смерти,., ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно." (Прем 1:13,14). Повторим (Сир 39:41; Отк 22:3):

"Все в свое время будет признано хорошим",

"и ничего уже не будет проклятого."!!!

3

Внимательный читатель должен был к этому моменту задать и такой вопрос: как соизмерить выявленный закон предопределенности с другим ранее найденным - "Что посеет человек, то и пожнет"? Но не предопределено ли то, что человек сеет, и, как следствие, то, что он жнет? Какова в этом сеянии роль свободы воли, и существует ли свобода воли вообще?

Притча о блудном сыне и все рассмотренное нами в ее связи с несомненной очевидностью показывает отсутствие альтернативы в необходимости прохождения сыном предлежащего ему поприща (ср. Евр 12:1). Иными словами, в масштабе Царства Небесного человек не обладает свободной волей, точно так же, как он не обладает ею, рождаясь в материальном мире, а родившись в нем, не имеет альтернативы физической смерти: "Не определено ли человеку время на земле?" (Иов 7:1) - "Дни ему определены." (Иов 14:5). "И все люди из праха, и Адам был создан из земли; но по всеведению Своему Господь положил различие между ними и назначил им разные пути: одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил, и сдвинул с места [светильник] их. Как глина у горшечника в руке его, и все судьбы ее в его произволе, так люди - в руке Сотворившего их, и Он воздает им по суду Своему." (Сир 33:10-13); "Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной и той же смеси сделать один сосуд для почетного, а другой для низкого [употребления]?" (Рим 9:21) и "в большом доме есть сосуды... одни в почетном, а другие в низком употреблении." (2 Тим 2:20). Итак, "Господь положил различие между ними и назначил им разные пути." (Сир 33:11).

Но мало того, что Богом предопределены нисходящий путь и путь восходящий, даны предопределения к низкому и почетному употреблению человека, но и момент перехода от одного к другому не во власти человека: "И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их." (Иез 11:19,20); и помилование "не от желающего и не отподвизающегося, но от Бога милующего... Итак [Бог], кого хочет, милует; а кого хочет ожесточает." (Рим 9:16,18).

Сии суть столь основополагающие истины, что оспорить их просто невозможно. Однако есть свидетельства гораздо более конкретных предопределений, предопределений частных, мелких событий: "В Твоей книге записаны все дни для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было." (Пс 138:16). Буквально о том же повествует и Новый Завет, однако понимание самого предопределения носит более широкий смысл. В этой связи приведем еще раз уже цитированный нами фрагмент, но с новым акцентом: "Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию." (Деян 17:26).

Уразумев сие, мы можем придти к выводу, что и в вопросе сеяния и жатвы человек целиком и полностью предопределен к тому, чтобы сеять и жать вне зависимости от своего желания. Если выразить ту же мысль языком притчи, человек сеет лишь то, что есть у него в руке и не может сеять рис там, где положено сеять рожь, рожь там, где положено расти кофейному дереву, а кофейное дерево там, где растет верблюжья колючка. И мы на примерах Писания покажем, что это именно так.

В отношении же роли свободной воли в человеческой жизни можно привести такое уподобление, такую притчу: свободная воля подобна свободе актеров, играющих пьесу Шекспира. Выходя на сцену много вечеров подряд, они могут несколько по-новому располагаться на сцене, с несколько отличными интонациями произносить монологи и реплики; может даже меняться режиссерский подход, но сам Шекспировский текст, не говоря уже про сюжет, останется неизменным, ибо никто не отважится покуситься на такого прославленного классика; неизменными остаются все события, составляющие пьесу. Самым замечательным оказывается то, что, хотя заранее известно, чем все кончится, или, иными словами, несмотря на изначальное предопределение всех событий, пьеса эта представляет интерес как для актеров, так и для публики, причем некоторые из зрителей посещают спектакль по нескольку раз. И вот, в той же мере, в которой публика заинтересована в развитии подчиненных заранее известному сценарию событий на сцене или даже на экране кинотеатра или, тем более, на экране телевизора во время трансляции в записи репортажа со спортивных состязаний, - в той же мере и человек обладает иллюзией свободы воли.

4

Тут читатель восстанет, говоря: Бред! "Безумствуешь ты, большая ученость доводит тебя до сумасшествия." Очевидно ведь, что я имею возможность выбирать! - например, продолжать ли чтение этой бессмыслицы или запустить книгой в стенку и пойти спать!

- "Нет, достопочтенный [читатель]... я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла." (Деян 26:24,25). Это далеко не безумство, во всяком случае не большее безумство, нежели утверждение о том, что земля имеет форму шара. Осмотритесь вокруг и сравните - плоский вид земли более очевиден, чем ее шарообразность, и именно шарообразность земли казалась в свое время всем не чем иным, как бредом.

Поэтому не будем и мы рассчитывать на в известном смысле тщетные обоснования свободной воли тем, что видно очами, но обратимся к Писанию, ибо мы не можем, да и не претендуем на то, чтобы сказать лучше, чем там. Одно из упоминании по интересующему нас вопросу мы находим у Луки, лишь благодаря которому мы знаем притчу о блудном сыне. Лука говорит словами Иисуса: "Кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть? Итак, если и малейшего сделать не можете, что заботитесь о прочем?" (Лк 12:25,26). "Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? и ни одна из них не забыта у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены." (Лк 12:6,7; Мф 10:29).

Предопределенность к осуждению - наиболее простой способ показать правоту идеи невозможности выбирать - отсутствия свободы воли. И примеров проявления негативной предопределенности можно в достаточном количестве отыскать в Писании. Одним из самых назидательных примеров такого рода, вторым после предсказания и осуществлением предательства Иуды, является случай, до настоящего времени едва ли не всеми понимавшийся лишь с позиций фундаментализма. Касается он предречения Иисусом троекратного отречении Петра (Мф 26:34; Мк 14:30; Лк 22:34; Ин 13:38), которое полностью подтвердилось (Мф 26:69-75; Мк 14:66-72; Лк 22:51-62; Ин 18:26,27). Обо всей этой истории мы, забегая вперед, скажем, что видим тут отнюдь не только буквальное повествование. Но сейчас обратим внимание на то, что, если бы Петр обладал свободной волей, то Иисус рисковал бы оказаться лжецом в случае, если бы Петр смог свою свободную волю реализовать.

Говоря о свободной воле, можно привести и такую притчу. Свобода воли подобна лучнику, стреляющему по мишени. Он может быть новичком, может быть и Вильгельмом Теллем, - он может с той или иной степенью совершенства прицеливаться, и здесь, казалось бы, он ограничен лишь своим мастерством и ничем более. Но, когда тетива отпущена, роль какого бы то ни было участия его свободной воли сводится к нулю. Однако за время полета стрелы много чего может случиться - может налететь порыв ветра или, наоборот, ветер, упреждение на который взял стрелок, может случайно стихнуть; путь стрелы может случайно пересечь пролетающая мимо ничего не ведающая птица, наконец, мишень может накрениться от ветхости своей или небрежения, с которым она была закреплена. Мы уже не говорим, что некто может переместить мишень своей рукой. Все это образует цепь так называемых случайностей, благодаря которым даже для самого меткого мастера существуют понятия "повезло - не повезло". Так и с волей человека. Он планирует то или это, но в его планы иной раз совершенно бесцеремонно, с его точки зрения, вмешиваются кажущиеся досадными случайностями события, очень сильно влияющие на намерения человека. Но не в руке ли Всевышнего находится все то, что человек по своей немощи и ограниченности почитает случайностями?

Сказанное нами блестяще согласуется со словами Иакова: "Теперь послушайте вы, говорящие: "сегодня или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год, и будем торговать и получат!, прибыль"; вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий. Вместо того, чтобы вам говорить: "если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое," - вы, по своей надменности, тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло." (Иак 4:13-16).

Прекрасна и Соломонова притча о промысле Божием: "Иной, собираясь плыть и переплывать свирепые волны, призывает на помощь дерево, слабейшее носящего его корабля; ибо стремление к приобретениям выдумало оный, а художник искусно устроил, но промысл Твой управляет кораблем, ибо Ты дал и путь в море и безопасную стезю в волнах, показывая, что Ты можешь от всего спасать, хотя бы кто отправлялся [в море] и без искусства. Ты хочешь, чтобы не тщетны были дела Твоей премудрости; поэтому люди вверяют жизнь малейшему дереву и спасаются, проходя по волнам на ладье... Благословенно дерево, чрез которое бывает правда." (Прем 14:1-5,7). Ну куда здесь приткнуть свободную волю?..

Подчеркнем и то, что таковое положение дел со свободой воли справедливо и для пути восходящего. Вот какой совет мы находим у Луки: "Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать." (Лк 17:10). Взглянем на возможную "свободу воли" пророков: "Господь Бог сказал, - кто не будет пророчествовать?" (АмЗ:8), - не требуется прояснять риторику этого вопроса. А вот, какова степень свободы, оставленная пророку Иеремии: "Прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя; пророком для народов поставил тебя... ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь." (Иер 1:5,7). Иезекииль же говорит: "Рука Господня была крепко на мне." (Иез 3:14,22). Для умножения такого рода свидетельств можно было бы исписать не один десяток страниц, упомянув, например, историю пророка Амоса (Ам 7:14,15). Но мы не можем уделять чрезмерного внимания предельно ясному вопросу и закончим словами Апостола Павла: "Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!" (1 Кор 9:16).

Но пророков и духовных мало - предопределение касается и Сына Божия, человека совершенного: "Сын Человеческий идет по предназначению." (Лк 22:22); "Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили." (Деян 2:23), "Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой." (Деян 4:27,28).

5

Было бы довольно самонадеянно думать, что наши доводы были окончательно убедительны в отношении истинности подхода к вопросу свободной воли, и у читателя могут еще оставаться известные возражения. Возьмем в оппоненты раннехристианского апологета Иустина Мученика, известного также и под именем Иустина Философа, с которым читатели" уже несколько раз встречался на страницах сей книги, ибо те его слова являли собой известную поддержку наших взглядов. Теперь же он наиболее полно и систематично формулирует возражения нашему взгляду на изучаемую проблему. Повествуя в своей "Апологии" о ветхозаветных пророчествах прихода Христа и их исполнении, Иустин вынужден столкнуться с вопросом неизбежной предопределенности того, о чем говорили при посредстве Духа пророки. Далее Иустин приводит некоторые свои рассуждения, которые мы для удобства воспроизводим с нашей собственной разбивкой:

"1 Чтобы кто... не заключил, будто мы говорим, что события происходят по необходимости судьбы, так как они предсказаны по предведению, то разрешу и это. Мы научены пророками, что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды, и объявляем это за истину. 2 Ибо если не так, но все бывает от судьбы, то совершенно нет в нас свободы. Если судьбою определено одному быть добрым, а другому порочным, то один не был бы достоин одобрения, а другой порицания. Опять же, если бы человеческий род не имел способности с свободным произволением убегать порочного и избирать доброе: то он не был бы виноват ни в чем, что бы ни делал. 3 Да и не были бы одни хороши, а другие худы. 4 Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба причина пороков, и между тем делает противное самой себе; 5 или надлежало бы признать за истину вышесказанное положение, что нет ни добродетели, ни порока, 6но только в мнении различается доброе или худое: а это, как показывает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие." (Апологии 1.43).

1. Иустин в своих рассуждениях был бы вполне классически антиномичен, если бы воздаяние в действительности носило единовременный и неизменный характер: вечное блаженство за праведность или вечные же муки за грехи одной единственной жизни. Мы, однако, говорим о последовательности палингенезий со множеством жизней и соответственно со множеством воздаяний, которая в конце концов завершается апокатастисом - возвращением к Богу, восстановлением всего. Посему не так уж и страшно, если человек поначалу наказывается временными мучениями за грехи, совершенные пусть даже и не по свободному выбору, для того, чтобы в итоге спастись, "ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном переизбытке вечную славу." (2 Кор 4:17)

Самый лучший ответ на этот вопрос находим у Павла: "Сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказания, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого не наказывал бы отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны. Притом, [если] мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покоряться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали вас по своему произволу для немногих дней; а Сей - для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности." (Евр 12:5-11)

Замечательный фрагмент, и прежде тем, что ни слова не говорит о заслуженности наказания, которое, независимо от очевидно разнящихся грехов, - "всем обще", "Всему и всем - одно." (Ек 9:2). Вот и объявляйте после этого вместе с Иустином, что "каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды".

Раз уж мы обсуждаем взаимосвязи греха, свободы и наказания, то нельзя обратить внимания, что даже при традиционном понимании этих слов, человек, как правило, стоит не перед выбором между злом и добром, а между злом и другим, еще большим злом. И правильность его выбора определяется уровнем его сознания, степенью познания им добра и зла, к которому (познанию) и предопределен человек в веке сем.

2. Никакие дальнейшие рассуждения будут невозможны, если мы не вспомним: "Не судите, да не судимы будете". Посему ни о каком одобрении одного и порицании другого, как пишет Иустин, вообще не должно быть и речи, и вина и праведность решаются не человеками, "потому что все согрешили и лишены славы Божией." (Рим 3:23); "Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы." (Ек 7:20); "Что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным." (Иов 15:14); "Бог на небе, а ты на земле, поэтому слова твои да будут немноги." (Ек 5:1).

3. "Да и не были бы одни хороши, а другие худы", - за этими словами кроется страшный для истинного последователя этического учения Христа образ мыслей. Иустин считает деление на хороших и худых абсолютно естественным, ему невозможно и представить себе сотворение Богом иначе, кроме как причисляя одних к хорошим, а других к худым. При этом ясно, что хорошие должны получить от Бога лучшую долю, и Иустину кажется верхом не несправедливости даже, а верхом полнейшей бессмыслицы, абсурда, если худой (в его глазах) в итоге будет сравнен с хорошим. А между тем, именно к Иисусу и людям с подобным направлением мыслей обращен вопрос хозяина виноградника: "Или глаз твой завистлив оттого, что Я добр?" (Мф 20:15). Поняв смысл той притчи, мы, как бы сие ни было прискорбно, увидим в Иустиновых рассуждениях все тот же ропот праведников на хозяина, недовольных тем, что они, перенесшие тяжесть дня и зной получили столько же, сколько и работавшие один час.

Как же тут не вспомнить Филиппа: "В этом мире есть и хорошее, и плохое. То, что в нем плохое - не хорошо, и то, что в нем плохое - не плохо."(Филипп 119). В другом месте того же Евангелия можно найти такие пояснения: "Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое - братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие - не плохи, и жизнь - не жизнь, и смерть - не смерть." (Филипп 10). Истолкование сего в том, что тот, кто кажется хорошим - не достаточно хорош, ибо иначе уже пребывал бы в Царстве Отца; тот же, кто кажется плохим - не вполне плох, ибо он все же имеет светильник.

4. Говоря о гипотетической возможности обвинить во всем судьбу, Иустин понимает, что от обвинений в адрес судьбы до обвинений Бога рукой подать, потому-то такая возможность и отвергается им без рассуждений. Выглядеть ропотником он не хочет.

5. Вопрос же о взаимоотношениях добродетели и порока Иустин решает, - и он абсолютно прав, - в соответствии с уровнем своего сознания, познания добра и зла. И его-то сознание и не способно вместить апокатастатической идеи. Для него дико звучит фраза Иисуса Сирахова: "Я с самого начала решил,.. что все дела Господа прекрасны, и Он дарует все потребное в свое время; и нельзя сказать: "это хуже того"; ибо все в свое время будет признано хорошим." (Сир 39:39-41). Иустин не помнит и Екклесиаста: "На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их - в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что пред ним. Всему и всем одно." (Ек 9:1,2)

6. Комментируя Иустина, заметим здесь: как мы только что показали сие, как раз во мнении-то и не различается ничего. И заботиться надо не о том, чтобы познать добро и зло в других, но в том, чтобы научиться "отвергать худое и избирать доброе" (Ис 7:15) в себе, в своих деяниях: "Кто ты, осуждающий чужого раба?.. Всякий поступай по удостоверению своего ума." (Рим 4:4,5)

И уж коль скоро мы говорим о заслуживающем осуждения зле, то, быть может, какую-то службу нам сослужит и такой фрагмент Филиппа: "Архонты думали, что они делали то, что они делали своей волей. Но Дух святой втайне совершал все через их посредство, как желал." (Филипп 16). Сия мысль, хотя и может показаться кому-то спорной, но она по сути прямо следует из следующего канонического фрагмента: "Кто это говорит: "и то бывает, чему Господь не повелел быть"? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?" (Плач 3:37,38).

Иустин Мученик, конечно, был предопределен сказать, "что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды", и идея устрашения грешников муками ада, должно быть, необходима. Причем воспитательный эффект описаний преисподней, по мнению ортодоксов, только возрастает по мере повышения степени ужасов таких описаний. Однако угрозы адом оказались и для желающих попасть в рай "праведников" сильнейшим соблазном, заключающимся в том, чтобы не столько ожидать награды для себя, сколько предвкушать картину мучений тех, кого они причислили к злодеям. В предельном случае уже сами мучения грешников становятся наградой праведнику и представляются как блаженство. Собственное блаженство - в мучениях других?! И тут речь идет уже о чем-то более страшном и диком, нежели ревность и зависть, - тут уже не до заповеди, запрещающей судить: "Нам по душе видения, представим себе самое безмерное - Страшный суд. Какая радость [!], какой восторг [!], какой праздник [!], какое счастье [!!!] - видеть стольких горделивых царей и ложных богов томящимися в гнуснейшем застенке мрака; стольких судей, гонителей имени Христова, - плавящимися на кострах, много лютее тех, что насылали они на головы христиан; столько угрюмых философов - рдеющими в багряном огне вместе с их призрачными слушателями; стольких прославленных поэтов - дрожащими перед престолом не Мидаса, но Христа; столько трагических актеров - небывало искусными сегодня в изображении неподдельных мук!" - так писал современник Иустина, отчасти знакомый нам Тертуллиан (De spectaculis 30 - цитировано по Х.Л.Борхесу)...

Прочтя такое и согласившись с ним, и разделив радость и восторг сего апологета абсурдизма веры, еще ли можно без издевки говорить о благовестии Иисуса - "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас." (Мф 5:44) ? Еще ли можно говорить о Христовой любви? Злорадство, если не мстительный садизм, - вот единственно верная характеристика, могущая придти на ум. И костры видений Тертуллиана вскоре нашли свое воплощение в "кострах, много лютее тех", от которых страдали ранние христиане.

Впрочем, мы договорились, что не будем объяснять прописных истин о Христовой любви. Вернемся к нашей главной теме - предопределению - и тому, почему сие понятие не нравится Иустину.

Иустин пишет далее: "Когда говорим, что будущие события были предсказаны, - не то говорим, будто они совершаются по необходимости судьбы, но то, что Бог, зная наперед будущие дела всех человеков. и определяя в себе, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству дел своих, предсказывает через пророчественного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел." (Апологии 1.44).

Но, если Бог, зная наперед все дела человеков, уже определил каждому воздаяние наперед, как излагает сие Иустин, то как может человек использовать свою пресловутую свободу для изменения итога? И коль скоро конец предопределен, то в чем заключается тогда свобода? В концепции единственности человеческой жизни эти вопросы, хоть и вопиют, но остаются неразрешенными - они представляют классическую антитезу: человек свободен идти вперед, назад, направо или налево, но уже известен, предопределен, каждый его шаг, и человек обязан следовать сему предопределению, не имея возможности сделать ни одного другого шага, кроме тех, что уже определены. Если же он волен сделать иное, значит он может свое предопределение изменить, и тогда такому предопределению грош цена. Это все равно, что сказать, что солнце свободно восходит и заходит, а мы заранее знаем точное время не только его восхода и захода, но и обстоятельства всех его затмений. Если совсем немного продолжить цепь такой логики, то от построений Иустина мы прямиком попадаем в бред о свободе как осознанной необходимости.

Что же касается учения о палингенезии, то в нем проблема эта есть лишь вопрос того, чтобы научиться "отвергать худое и избирать доброе." И, когда человек достигает качеств тех, у кого "чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр 5:14), становится совершен, то лишь тогда он обретает свободу, становится свободным, ибо достигает познания истины (Ин 8:32). Тот же, кто утверждает о своей свободе, не имеет нужды и стремиться к познанию истины, ну а если такой человек все же к истине стремится, то он сам о себе, хотя и бессознательно, свидетельствует, что нуждается в освобождении. Поэтому совсем другое дело - понимать свободу как осознанную волю Божию, познанную истину.

Обратим внимание читателя на очевидную тавтологичность словосочетания "свободная воля", ибо в русском языке "воля" и "свобода" являются синонимами. И пока человек не стал свободным, о какой воле может мечтать он, будучи по своей сути рабом? Ему остается лишь прикрыться иллюзией. А теперь вспомним такое: "Мудрость разумного - знание пути своего [предопределения] , глупость же безрассудных - заблуждение [о своей пресловутой свободе воли]." (Прит 14:8). И ведь заметьте - для безрассудного единственное спасение заключается в таком заблуждении, ибо иначе - чем бы было знание своего пути для человека, предопределенного к погибели в ближайшей палингенезии или на ближайшем отрезке пути? Не потому ли и дана в Законе заповедь: "Не должен находится у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаюший мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего." (Вт 18:10-12; см.тж. Лев 19:26,31).

"Итак, наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем. К несчастью, человек понимает свободу иначе: он почитает себя свободным, говорит Иов, как дикий осленок." (П.Я.Чаадаев "Философические письма" IV). Человек с уровнем сознания разной степени несовершенства только блуждает, с безрассудством кичась не чем иным, как свободой заблуждаться. А когда знаешь волю Божию, не надо более выбирать!

6

Если рассмотреть проблему свободной воли под иным углом, то мы вернемся к основному вопросу философии - вопросу о том, что первично - материя или сознание. Парадокс заключается в том, что те, кто называет себя философами идеалистического направления, говоря, что первопричина происхождения материального мира, более реальна, нежели тварной физический мир, настаивая на том, что из "невидимого произошло видимое" (Евр 11:3), то есть на первичности сего невидимого по отношению к видимому, никак не могут принять практических отражений этого основополагающего принципа, одним из коих и является предопределенность происходящего в невидимом мире и, как следствие, проекция этой предопределенности в физический мир. Ибо что может сделать со своей "свободной волей" тот, чьи поступки предузнаны и предопределены Тем, Кто представляет Начало того, из чего произошло видимое?!

И все равно, несмотря на все нами сказанное, катехеты традиционного христианства еще долго будут талдычить свое о "свободной воле", тезис которой необходим им, чтобы подобно Иустину и вослед ему продолжать судить ближнего своего, обвиняя его в злоупотреблении свободной волей. При этом они смотрят на сучок в глазе брата своего, не чувствуя бревна в своем глазе (ср. Мф 7:3; Лк 6:41). А многие имеют таковые бревна, от которых не могут никак избавиться, не только в обоих глазах, но и в ушах. А если было бы не так, то они увидели бы и услышали, что черным по белому написано в Священном Писании:

"С клятвою говорит Господь Саваоф: как Я помыслил, так и будет; как Я определил, так и состоится... Таково определение, постановленное о всей земле, и вот рука простертая на все народы. Ибо Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? руки Его простерта, - и кто отвратит ее?" (Ис 14:24,26,27);

"От Господа направляются шаги человека." (Прит 20:24);

"Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляв шествием его." (Прит 16:9);

"Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом." (Прит 19:21).

"Он есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых. Ибо в руке Его и мы, и слова наши, и всякое разумение, и искусство делания." (Прем 7:15,16); "Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению." (Флп 2:13).

Возможно, что найдутся слепцы, и приведенные фрагменты Священного Писания могущие истолковать как свидетельство о свободной воле человека, но вот слова великого пророка, с которыми уже никак не поспоришь: "Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим." Иер 10:23)! - (Иер 2:31):

"Зачем же народ Мой говорит:

"мы сами себе господа."?"

А народ действительно говорит именно это, причем чуть ли не теми же самыми словами: "Мы сами себе господа." Но даже если именно эта формула и не произносится, то уж положение о свободной воле человека является неотъемлемой частью учений всех ныне существующих "сынов света" независимо от того, прикрываются ли они именем Иисуса Христа или нет. Уберите догмат о свободной воле, и в пыль рассыпается здание православия; рушится Каббала и иудаизм вместе с ней; камня на камне не остается от католицизма, не говоря о направлениях "либеральной" теологии; даже такие учения, как теософия и антропософия, без свободной воли не подлежат восстановлению. Мы не хотели бы говорить тех же самых слов и по поводу индуизма с буддизмом, ибо для суждения по этому вопросу нужно быть специалистом по писаниям этих религий, однако то, как преподносится "карма", в популярных учениях, свидетельствует о том же.

Та же пресловутая свобода воли, которой, как может показаться. обладает человек, является не более, чем иллюзией. Справедливость требует признания - иллюзия иллюзии рознь. И мы даже не говорим, что отделаться от этой иллюзии почти невозможно, но само осознание иллюзорности сей свободной воли представляется как весьма и весьма проблематичный и требующий усилий акт. Приходится ли удивляться, что столько людей находятся в плену этой иллюзии?

Множа примеры подтверждения этого взгляда, нельзя пройти мимо одного из ключевых эпизодов Нового Завета - допроса Иисуса Понтием Пилатом, как он представлен Евангелием от Иоанна: "Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше..." (Ин 19:9-11). Именно в плену иллюзии находится Пилат, воображая себя во власти сделать то или это. Иисус же, как стоящий несоизмеримо выше Пилата на лестнице духовного развития, не имеет иллюзий и пытается развеять заблуждения Пилата, причем не без успеха, ибо после вышеупомянутых слов "Пилат искал отпустить Его." (Ин 19:12). Где взять и нам такую силу убеждения?..

7

Тема нашего исследования может быть представлена и в гораздо менее приятном для человека свете. Среди читателей едва ли отыщется хотя бы с десяток таких, кто возьмется утверждать, что познал и творит волю Божию. Но чем может тогда обольщаться человек, ведь, как сказано Иисусом: "Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает." (Мф 12:30; Лк 11:23). Значит тот, кто не творит волю Отца, расточает, не будучи с Иисусом. Последнее же свидетельствует, что такой человек находится в "сетях диавола, который уловил их в свою волю." (2 Тим 2:26). То есть мы пришли к положению, что человек либо, познав волю Божию, исполняет ее, либо, будучи уловлен сетями диавола, творит его, диавола, волю. И тут вдруг оказывается, что так называемую свободу воли никак не пристроить к этой дилемме, ибо она ей абсолютно чужда.

Конечно, несравненно меньшие огорчения и стремления к покаянию и изменению образа своего бытия возникают, если считать себя неким нейтральным субъектом, который ни воли Божией не знает, ни воли диавола не творит, но вместо этого обладает некой своей собственной свободной волей. Однако такой ход рассуждений представляет из себя самообман, иллюзию. Стоп! Неужели мы сказали "самообман"?!.. Это ошибка, которую, как мы надеемся, никто из читателей не поймет в смысле того, что человек волен обманываться или предстоять истине по своему усмотрению. На самом же деле он предан в руки диавола, который и обольщает его, давая ему подслащенную пилюлю "свободы воли". Впервые диавол уловил человека в свою волю еще тогда, когда Ева с мужем своим пребывали в Едеме (Быт 3:1-7). И грош цена была бы диаволу, если бы человек всегда мог различать, что вкладывает диавол в руку его - истину или обман; и что это был бы за диавол, если бы он не умел предстать Ангелом света? И что это был бы за диавол, если бы, уловляя человека в свои узы, возлагая на него свое иго, он не внушил бы человеку, что сии узы и есть не что иное, как свобода?

Узы же Господни легки и иго Его - благо (ср. Мф 11:30), и они не нуждаются в маскировке иллюзией пресловутой свободой воли. Потому-то и Павел не скрывает, что он "узник Иисуса Христа" (Фил 1; Еф 4:1). В довольно странном по буквальному пониманию контексте смелости и дерзновения Павел говорит о себе: "я исполняю посольство в узах" (Еф 6:20), - и повелевает: "Помните мои узы." (Кол 4:18). Поэтому: "Помните узников, как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле." (Евр 13:3).

8

И все же добросовестность побуждает нас признать и обратить внимание читателя, если он не сделал этого сам, что Писание во многих своих фрагментах либо косвенно как бы свидетельствует о наличии свободной воли, либо же как бы намекает на нее, либо уж, во всяком случае, поддерживает сию иллюзию: "Если хочешь..." (Сир 15:15), причем даже в словах Иисус Христа (Мф 19:17). Что же скажем?

Подобно Игнатию Антиохийскому мы скажем: "Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, - чтобы вы, не будучи в состоянии вместить, не отяготились, ибо и я, хотя нахожусь в узах [а не в прелести о свободе воли], и могу понимать небесное,.. но при всем том я еще несовершенный ученик. Многого еще не достает нам, чтобы быть совершенными в Боге." (Тралл 5), и так совершенно мыслить. "Если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет." (Флп 3:15). Впрочем, "молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть [то есть познавшими волю Божию]; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть [то есть исповедующими свободную волю]." (2 Кор 13:7).

Тем же, кого мало удовлетворили такие наши слова, напомним - то в Писании, что, как может показаться, поддерживает положение о свободе воли, как и весь Закон, подчиняется принципу: "Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых, и грешников, развратных и осквернителей, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, (клеветников, скотоложников,) лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению, по славному благовестию блаженного Бога, которое мне вверено." (1 Тим 1:9). Те, кого перечислил Павел, весьма отличаются от пророков и духовных, причем не только плотской своей праведностью, но и восприятием свободы воли, - для всех грешников, в отличии от пророков, свобода воли является категорией, с которой они никак не могут расстаться и которой они никак не могут пожертвовать. Для них и слова: "Если хочешь...", ибо они все равно не захотят.

Дабы кто не заключил, что в одном из оговоренных случаев Писание вводит в соблазн, то изъясним и это, тем более, что сие не представляет значительных трудностей и не займет много места. Для этого обратим внимание читателя, что мы нет-нет да и вкрапляем в наше повествование слова: "говорим по человеческому разумению", - в этом мы берем пример с Павла (Рим 3:5, 1 Кор 9:8). Такое словоупотребление (Павла - не наше) является свидетельством возможности разуметь и рассуждать на двух весьма отличных друг от друга уровнях: изредка, по мере необходимости, по человеческому, но в основном-то по высшему разумению. В этом и заключается наше изъяснение: высшее разумение Божественного предопределения и - понимаемая по человеческому рассуждению свобода воли. А меж ними такая же разница, как между Млечным Путем и молочным супом.

Почти то же, но чуть другими словами говорит упоминавшийся нами Петр Чаадаев, и кому-то сие, быть может, придется больше по душе. Однако его мысль мы должны предварить пояснением, что сознанием он называет то, что мы называем разумением. Итак, Чаадаев пишет: "Человек постоянно побуждается силой, которой он в себе не ощущает, это правда; но это внешнее действие имеет на него влияние через сознание (мы сказали бы "разум"), следовательно как бы ни дошла до меня идея, которую я нахожу у себя в голове, нахожу я ее там только потому, что сознаю (т.е. разумею) ее. А сознавать (разуметь) - значит действовать. Стало быть, я на самом деле и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня, - я сознаю (разумею). Одно не устраняет другого, одно следует за другим, его не исключая, и первый факт мне так же доказан, как и последний. Вот если меня спросят, как именно возможно такое воздействие на меня извне, это совсем другой вопрос, и вы, конечно, понимаете, что... на него должна отвечать философия высшего порядка." ("Философические письма" IV). Мы, безусловно, не будем утверждать, что наши рассуждения вкупе с изложением антропологии являются той самой философией высшего порядка, о коей мечтал Чаадаев, тем более, что в его понятии мы занимаемся вовсе не философией. Но для нас факт происхождения действия изнутри, а не извне, влияния внутреннего, а не внешнего, как предполагал Петр Яковлевич (и в этом главная его ошибка), неоспоримо доказан: "Бог [находящийся внутри вас] производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению." (Фил 2:13)

9

Несмотря на всю вышеизложенную аргументацию, кто-то все же будет настаивать, что участь одних есть изначальное предназначение к погибели, другие же подобным образом предопределены ко спасению. Мы говорим, конечно же, о целой цепи жизней в палингенезии, ибо мы не ведем более спора со сторонниками одной единственной жизни в силу того, что если их не убедили все наши предыдущие свидетельства, то дело, видимо, безнадежно, ибо они предопределены к сему. Хотя, быть может, читатель с большей готовностью воспримет идею о смене предопределений для внутреннего человека.

Итак, предопределение ко спасению со временем должно приходить ко всем мужам. Покажем, что это так, что апокатастатический итог - всеобщее достояние:

"Все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сынов твоих." (Ис 54:13);

"Все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь." (Иер 31:34);

"Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию." (2 Пет 3:9);

"Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека, сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие." (Рим 5:18,19);

"Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков,.. ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины [которая и сделает их свободными]." (1 Тим 2:1,3,4);

"Бог же не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы." (Лк 20:38);

"Уповаем на Бога живаго, который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных." (1 Тим 4:10).

Даже в книге, казалось, насквозь проникнутой духом того, что спасается лишь малое число, - Третьей книге Ездры - наличествуют фрагменты, где Господь как бы проговаривается: "Из рабов, которых Я дал тебе, никто да не погибнет." (3 Езд 2:26).

Заметим, что было бы некорректно пытаться отыскать антитетичность в положениях о желании Спасителя нашего Бога, чтобы все спаслись, и о предопределении Им же некоторой части внешних человеков к осуждению, ибо осуждение касается внутреннего человека, и действует в одной или нескольких палингенезиях, за коими идет предопределение ко спасению.

Священное Писание содержит и такие свидетельства апокатастатического итога, которые требуют некоего размышления. Напомним сей мотив, заключенный в необходимости самому стать Сыном, дабы увидеть Сына: "когда откроется [чем будем], будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть." (1 Ин 3:2), "преображаемся в тот же образ,.. как от Господня Духа." (2 Кор 3:18); "тогда же [когда увижу лицем к лицу] познаю, подобно как я познан." (1 Кор 13:12). С пониманием этого, могущие показаться малозначительными слова становятся ярчайшим апокатастатическим свидетельством: "Узрит Его [Иисуса Христа] всякое око." (Отк 1:7). Но лишь тогда, когда во исполнение седьмого - последнего - посвящения "глазною мазью" помажет глаза свои, "чтобы видеть" (Отк 3:18).

Внимательный читатель должен был обратить внимание на использованное нами выражение "со временем", несущее в себе оттенок известной неопределенности. Что же скажем? Такая неопределенность действительно существует, и слова "со временем" наиболее применимы к тому, что мы хотели бы сказать. Вспомним вновь, кажущуюся нам напрашивающейся здесь, притчу о работниках на винограднике, обратив на этот раз особое внимание на то, что, как мы видим из притчи, работники приходят в виноградник - на ниву Божию - в свое время. Это, однако, с точки зрения хозяина не влияет на окончательное воздаяние: "Я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф 20:14,15).

Пока мы не слишком удалились от притчи о работниках на винограднике, нам следует вернуться к тайне, упомянутой в одной из предыдущих глав. Сделать это теперь необходимо еще и потому, что сия тайна непосредственно касается притчи о блудном сыне. Речь идет о фрагменте пророка Амоса, приведенного нами в связи с притчей Иоанна: "Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их." (Ин 4:36-38).

Итак, Господь говорит устами пророка: "Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград - сеятеля." (Ам 9:13). Сия величайшая тайна заключается в том, что наступят времена, когда весь путь блудного сына человек возможет проходить в течение лишь одной палингенезии. Присем не вызовет особенно больших логических трудностей уразумение того, что в символах брака внутренний человек окажется мужем одной единственной жены.

Сказав эти слова, мы как бы невзначай подтолкнули читателя к возможности разъяснить слова Павла из его посланий к Титу и Тимофею, в которых Павел говорит о том, "кто... муж одной жены, детей имеет верных" (Тит 1:6), предлагая такого мужа на должность епископа церкви: "Епископ должен быть... одной жены муж,., хорошо управляющий домом своим." (1 Тим 3:2,4). И вот, такой-то муж и является одновременно и сеятелем, и жнецом, встречающимися на ниве Господней подобно тому, как сие описано у Амоса.

Но не зависимо от времени прихода каждый из работников получает один динарий. В предыдущих главах мы также встречались с символом единого, рассматривая историю о хитоне Иисуса, обращая внимание на единый хлеб, преломленный Иисусом на тайной вечере. К значению и смыслу тайны, скрытой этим числом, мы и предлагаем читателю обратиться в следующей главе.