С птичьего полета и в упор

Я никогда не думал, что буду культурологом. Занимался чем-то другим и вдруг натыкался на проблемы, которые хотелось решить. И постепенно из этих решений выстроилось несколько схем. Конечно, все факты ни в какую систему не лезли. Но все-таки кое-что становилось яснее.

Первый толчок дал Достоевский. Все русские писатели начала XIX в. немного увлеклись, по молодости, романтизмом, а потом переходили к реализму. И вдруг Достоевский прямо начал с реалистической повести «Бедные люди». Белинский был в восторге. Он видел в этом еще одно доказательство, что с романтизмом покончено. А Достоевский (после «Бедных людей») написал романтическую повесть «Двойник» и еще более романтическую, обнаженно романтическую «Хозяйку». Реакция Белинского известна; она надолго запомнилась Достоевскому. И вот я стал искать логику этого парадокса. «Бедные люди» – реалистическая повесть в духе XVIII века, вроде «Клариссы Гарлоу» Ричардсона. Добродетельный маленький человек и развратный аристократ. Макар Девушкин добр, и только добр. Никакого зла в нем нет. Зло вовне – в помещике Быкове, соблазнившем Вареньку. Расстановка сил вполне в духе тогдашних передовых русских людей. Но Достоевский (еще до «Бедных людей») перевел «Евгению Гранде» Бальзака, читал его «Бедных родственников» и знал, что в маленьком человеке тоже дремлет зло. То есть как читатель он был на уровне XIX века, после Французской революции, а как русский человек он был окружен старым режимом и не мог изобразить реалистически униженного и оскорбленного в роли деспота и мучителя. До 1861 г. маленькому человеку негде было развернуться. Молодой Достоевский стал рисовать то, что ему хотелось показать, но что в русской жизни еще не сложилось, в фантастических образах. Подробнее я все это изложил в своей книге «Открытость бездне». Но косвенным результатом было первое понимание, зачем нужен романтизм.

Понимание было еще очень бедное: между двумя классическими периодами искусства есть переходная эпоха, когда старое распадается, а новое еще не совсем сложилось. Создаются туманные, фантастические образы, истина которых раскрывается на следующем уровне реализма (так, как истина «Хозяйки» в «Преступлении и наказании»). Этого совершенно недостаточно для характеристики романтизма, «то есть зачастую всего прекрасного и истинного» (как полемически писал в 1849 г. Достоевский). Но хватило и немногого, чтобы разглядеть маятниковое движение периодов (или стилей) европейского искусства: Ренессанс – барокко, классицизм – романтизм (в узком смысле слова), реализм (XIX в.) – декаданс.

Постепенно я начал находить в этом чередовании более глубокие причины и отказался от мысли, что все существенное в романтическом брожении подхватывается очередной формой реализма. Романтическое и иррациональное стало вырисовываться как самостоятельное начало, не уступавшее реалистическому (классическому, рациональному).

На этом этапе мне помог безвременно погибший Сергей Маслов. Он соединил мои идеи с некоторыми идеями из книги В. В. Иванова «Чет и нечет». Там разъясняется, что левое полушарие мозга господствует в аналитической деятельности, а правое – в создании целостных мифопоэтических образов. Поэтому Маслов назвал романтически-декадентское правополушарным, а классически-рациональное – левополушарным. Больше того, опираясь на историю архитектуры, он подсчитал, что во Франции левополушарные периоды длинные, а правополушарные – короткие; в Германии же наоборот: длинные – романтические, правополушарные. Интуитивно я в этом не сомневался, но расчеты Маслова четко показали распределение одних и тех же признаков не только во времени, как чередование эпох, но и в культурном пространстве, как противостояние культур. Впоследствии я нашел подступ к этой идее у Леви-Стросса: веер культур в пространстве не менее широк, чем веер эпох во времени. И (прибавлю я) есть культуры «романтические» и «классические», с перевесом в сторону жречества и в сторону светской власти, в сторону мифологии и историографии…

Следующим шагом был вопрос: а нельзя ли таким же образом интерпретировать чередование больших периодов: античность – средние века – Новое время? Или, если задать вопрос по-дурацки: зачем нужны были средние века? Просветители читали, что ни к чему не нужны, один пробел в разумении, возврат к варварству, и лучше его бы не было. Но если сравнить развитие Средиземноморья с развитием Индии и Китая, то там возврата к варварству не было и кризиса рабовладения, на котором настаивали Маркс и Энгельс, не было (в Индии вообще никогда не было развитого рабовладения), а духовные сдвиги оказались примерно теми же. То есть «надстройка», не обращая внимания на экономический «базис», обнаружила какую-то общую закономерность развития.

Тут подвернулась мне книга Франкфорта «До философии». Она подчеркнула значение рубежа между архаической древностью (до философии) и классической (после). Впоследствии Ясперс назвал этот рубеж «осевым временем». По какой-то непонятной, неразгаданной причине примерно в одно время в трех разных местах, не связанных друг с другом, – в Элладе, Индии и Китае – возникла философия. Сейчас философией называют что попало, вероятно, потому, что кажется обидным народу не иметь своей собственной философии. Но я называю философской традицией только такую, которая разработала теорию самостоятельного рассуждения, логику. Есть аристотелевская логика (унаследованная христианским миром и миром ислама), логика индийская и китайская. Других истоков логики нет. Человек, вооруженный логикой, может разработать самостоятельное мировоззрение. Он становится свободным от традиции и может отвергнуть традицию (чего не было в древнем Египте или в древней дофилософской Индии, где знания, накопленные мудрецами, передавались из уст в уста вместе с трепетным к ним отношением). В результате возросла интеллектуальная мобильность и были задуманы и осуществлены замечательные проекты. Многие основы современной цивилизации восходят к античности. Но одновременно потеряна была устойчивость племенного и архаического мира. Детрибализация (разрыв племенных связей) разрушала религию и этику. Безнравственность правителей соревновалась с безнравственностью масс. Когда говорят, что древние цивилизации погибали от упадка нравов, это не так наивно, как кажется. Мы тоже погибаем от упадка нравов, от безответственности и халтуры.

Спасением древних цивилизаций было новое религиозное мышление, создание новых символов целостности и смысла общественной жизни. Византийцы V или VI в. придавали большее значение богословским спорам, чем государственным финансам, и они были правы: стройное учение о Троице позволило создать из разных племен и народов единый византийский этнос, просуществовавший тысячу лет. Без новых символов это единство не получилось бы.

В Средиземноморье, Индии и Китае процесс шел в разных формах. Но всюду мышление, прошедшее через философию и не удовлетворенное философией, создавало мировые религии, обращенные к каждому человеку, перешагивая через споры племен и сословий. Эти религии сохранили философию в своей структуре (хотя бы как служанку богословия), но решающая роль в них принадлежала религиозным символам единства, в пределе – личности Бога-Спасителя, и любви к совершенной, обóженной личности. Очень часто совершенная личность воспринималась как высшее воплощение истины, как божественное Слово, выше всех человеческих слов, и любовь к Спасителю воцарялась над доводами разума. Я описываю процесс с акцентом на структуру христианства, но нечто подобное было и в культе Кришны, в культе будды Амитабхи, будды Майтрейи и др. Философски мыслящие мистики могли предпочитать негативные описания своего опыта (не это! не это!) или описания психологические (ты – это То!), но массовые культы тяготели к почитанию святой, обóженной личности; это прослеживается даже там, где строгий монотеизм не допускал никаких воплощений, – в мистическом иудаизме и в мистическом исламе; хотя и не на уровне догматики.

В Средиземноморье, в Индии, в Китае распространились религии, объединившие множество древних этносов. Классическая древность создала физическое единство империй (римской, китайской), раннее средневековье дало им духовное единство. Империи могли распадаться, но духовное единство сохранялось.

Мы живем в переломную эпоху, и кризис античности легче понять, исходя из собственного опыта. Все, что называлось прогрессом, обнаружило свой разрушительный характер. Производительные силы оказались разрушительными силами. Ничем не ограниченный рост их ведет к экологическому кризису и к угрозе гибели биосферы. Но так же двойственны и другие накопляющиеся процессы. Дифференциация культуры заставляет жить, как бы балансируя на разъезжающихся бревнах, в потоке постоянно новых, неожиданных фактов, идей, соблазнов и угроз. Выход из одного кризиса ведет к другому, число открытых вопросов все возрастает. Большинство нынешнего населения Земли теряется в таком «открытом обществе», теряет «тождество с собой», как выразился Хасан аль Банна, основатель «Мусульманского братства». В нашей стране протест против открытого общества выразил Солженицын. По всему слаборазвитому миру катятся волны фундаменталистских движений, попытки восстановить твердую средневековую иерархию ценностей.

Расположим в виде лесенки великие эпохи истории:

Справа расположены «правополушарные», а слева «левополушарные» периоды. Однако физиологическая терминология необязательна. В 1962 г. я написал эссе «Две модели познания», где противопоставил понятийно-логическому мышлению мифопоэтическое, восстанавливающее чувство цельности мира и смысл жизни. Физиология мне не понадобилась. В ХХ в. было предложено несколько других противопоставлений. Габриель Марсель, а за ним Эрих Фромм разработали дихотомию «иметь» и «быть». Эти глаголы не случайно стали вспомогательными. Иметь и быть – два универсальных подхода к жизни; равновесие их создает норму, потеря равновесия – кризис. И Марсель, и Фромм критикуют перекос современной западной цивилизации в сторону «иметь» (вещи, информацию) и падение качества бытия. Их концепции полемичны, окрашены духом времени и не подходят, например, к Ренессансу. Более уравновешена концепция этнолога Виктора Тэрнера. Он противопоставляет «структуру» (политические и производственные отношения) и «коммунитас» (братское общение в духе). Бездуховная структура вызывает бунт и попытку создать тысячелетнее царство праведных, но это не выходит, и «структура» восстанавливается в самой деспотической, грубой форме (книги Фромма «Иметь и быть» и Тэрнера «Символ и ритуал» есть в русском переводе; читатель найдет там множество интересных подробностей).

Приобрела общее хождение и китайская идея вечного Дао, распадающегося на инь и ян. По древнейшему смыслу, это влагалище и мужской член. Но метафизика превратила их в космические символы. Дао (путь, не в смысле прямой, скорее вечный круговорот, разворачивание незримого в зримое) порождает инь (темное, текучее, всеобъемлющее лоно) и ян (рожденное, твердое, светлое). Инь близко к ночи, соединяющей все образы в единой тьме; ян – ко дню, различающему предметы. Инь перекликается с «быть» (бытие иррационально целостно, не членится на части: или вы живы, или мертвы); ян рациональнее, ближе к «иметь» (можно иметь мало и много; «иметь» принадлежит к миру отдельного, частного). Однако инь и ян не столько противостоят друг другу (как свет и мрак в манихейском и апокалиптическом мышлении), сколько дополняют. Развитие термина сохранило его половую основу: мужчина и женщина вместе создают семью.

Наше время – время перехода от гегемонии «иметь» к гегемонии быть, коммунитас, инь. Цивилизация Запада, начиная с эпохи Великих географических открытий, создала материальное единство всего земного шара. Задача будущего – создать духовное единство, подобное тому как ранее средневековье создало духовное единство больших регионов. Но средневековье не было возвращением к архаике. Напротив, в чем-то оно завершило классическую древность, ее универсализм, ее выход за рамки племенных мирков, придав этому новому царству единый религиозный характер и в то же время сохранив многие важные завоевания древности. Точно так же нелепо представлять себе будущее как возвращение к средним векам. Возвращается только акцент на социальную и духовную интеграцию, на превосходство «богочеловеческого» (как говорили русские философы) над «человекобожеским», акцент на духовную иерархию.

Здесь, однако, мы сталкиваемся с фактом, о котором бегло уже упоминали. Веер культур в пространстве не менее широк, чем веер эпох во времени. И все они сегодня противостоят друг другу. Более того, величайшим препятствием к глобальному единству становится религиозное единство, достигнутое ранним средневековьем. Не дух мировых религий, вселенский дух, а их буква, их догматика, гордыня вероисповедания. Христианство убеждено, что оно и есть мировая религия, в этом же убеждены ислам и буддизм, а индуизм готов предоставить всем религиям место в своей структуре как воплощениям ее духа.

Этнические различия не так крепки, как кажутся. Они очень редко способны устоять перед проповедью мировых религий, и на наших глазах Африка становится исповедницей христианства или ислама. Правда, это не создает мира. Напротив, племенные конфликты становятся острее, если их поддерживает разность вероисповеданий. Но с глобальной точки зрения главная трудность в другом: ни христианство, ни ислам не сумели победить сопротивление индуизма и религий Дальнего Востока; несколько веков пропаганды христианства в Индии и Китае дали только островки, анклавы христианизации, не изменившие целостности культуры. Еще меньше успеха имела попытка вклиниться в мир ислама. Опыт глобальной христианизации не удался. Мир ислама, индуистско-буддийский мир Южной Азии и конфуцианско-буддийский мир Дальнего Востока должны быть приняты как равные партнеры диалога. Видимо, в ходе этого диалога будет продолжаться духовная вестернизация Востока и ориентализация Запада (отстает Запад: азиатская интеллигенция знает Запад гораздо лучше, чем европейская – Восток). Это не противоречит возвращению к собственным «до-новым» духовным корням. Напротив, дух «Востока» (остающийся во многом средневековым) и дух европейского средневековья часто ближе друг к другу, чем к Западу Нового времени. Р. О. Блайс, один из первых западных апологетов дзэн, называл дзэнской музыку Баха, византийскую икону и т. п.; и в этом есть смысл. Скорее всего Запад даст глобальной культуре свою форму единства, форму «концерта наций»; но с вступлением в перекличку великих цивилизаций Востока «концерт наций» превратится в «концерт субэкумен» (культурных миров). «Концерт», основанный на принципиальном равенстве «инструментов», на принципиальном равенстве всех великих религий и сложившихся вокруг них культур.

Здесь мы вплотную подошли к концепции субэкумен. Вышел я к ней так же нечаянно, как к маятниковым историческим процессам. Путь к Востоку шел через Север, через общение с заключенными в лагере. Один из товарищей по нарам передал мне свой интерес к Японии и Китаю, другой – к Индии. Вероятно, поэтому я впоследствии согласился пойти на предложенную мне должность библиографа в отделе стран Азии и Африки ФБОН (Фундаментальной библиотеки общественных наук, ныне ИНИОН). И тут на меня обрушилась лавина фактов.

Освободившись от информации, не трогавшей ни ума, ни сердца, я всегда находил время прочесть как следует то, что действительно интересно. Особенно увлек журнал «Philosophy East and West». Читая его, я просто увидел, как можно увидеть дерево или человека, что нельзя сравнивать китайскую или индийскую философию с французской или немецкой, а только со средиземноморско-европейской традицией в целом, от Гераклита до Хайдеггера. В Китае и в Индии даже логика другая, без закона исключенного третьего, и это сказалось, может быть, на своеобразном развитии религии Индии и Китая, без выбора между политеизмом и монотеизмом (Единое, Целостное и Вечное там выражено без слова, которое можно перевести по-русски словом «Бог»). И судя по архитектуре, это различие уходит очень далеко в глубь веков. Средиземноморская архитектура геометрична, подчиняется «аристотелевской» (прямолинейной) логике (пирамиды, зиккураты); в Индии храмы напоминают причудливые скалы, и рядом с ними мусульманские постройки подчеркнуто геометричны. В Китае архитекторы сохраняют во дворцах и храмах очертания тростниковой крыши древней хижины, прогнувшейся под дождем: то же стремление к естественным линиям и отвращение к излишней прямизне. Эстетика и логика Востока не пробивает, а обтекает препятствия.

Это все непосредственные, зрительные впечатления. Но постепенно накапливались и факты интеллектуальные. Индийские авторы могут писать о «европейских гражданских войнах» (мы их называем мировыми войнами). С точки зрения современной политической терминологии, Индия – нация. Но Индия сопоставима только с Европой в целом, а потому Европа мыслится индийцами как нация и европейские нации – как обособившиеся провинции. Индийский автор пишет: «Западные романисты Бальзак, Диккенс, Достоевский» – и я вижу, что с точки зрения индийца различия, которым мы придаем такое большое значение, второстепенны, и Россия XIX века – действительно часть европейской культуры. Новые точки зрения давало и сравнительное религиоведение. Для него существует единая иудео-христианская традиция и даже «аврамистическая» (иудаизм, христианство и ислам), в целом противоположная религиям Индии и Китая (которые не следует смешивать и со средиземноморским политеизмом). Вопрос о признании Христа, непризнании (иудаизм) или неполном признании отодвигается на второе место. В конце концов кришнаиты и шиваиты тоже полемизируют друг с другом, но и то и другое – индуизм.

Таких фактов гораздо больше, чем я перечислил, и все они выходят за рамки европейско-русской образованности (даже философов Серебряного века, к которым сегодня возвращаются). Я оказался в потоке новых фактов. Надо было их осмыслить. Одним из последних толчков была тогдашняя (60-х годов) дискуссия о восточном или азиатском способе производства. Мне захотелось показать, что никакой единой Азии нет, есть три великие коалиции культур, три азиатских проекта мировой культуры. В Индии и Китае они уходят корнями в этническое ядро, но давным-давно приняли вселенский характер и в средние века распространились за пределы Индии (в культуры Явы, Бали, Малайи, Кампучии) и за пределы Китая (в Корею, Японию, Вьетнам). Япония или Вьетнам этнически очень своеобразны, но в каком-то смысле они синизированы (окитаены), вселенское выступает для них в образах, сложившихся в Китае или принятых Китаем. То же в культуре, уцелевшей от ислама на острове Бали, – в отношении к мировой культуре Индии.

Культурный мир, основанный на единой, самостоятельно выработанной религиозно-философской традиции, я назвал субэкуменой. Субэкумена покоряет себе любое племя, вступившее с ней в контакт или вторгшееся в ее пределы. Все племена, вторгавшиеся в Китай, растворялись в китайском «суперэтносе». Все племена, вторгавшиеся в Индию, становились новыми индийскими кастами. Монголы в Китае стали буддистами, а в Иране – мусульманами. Венгры, ворвавшиеся в Европу как азиатская орда, за несколько веков стали европейским христианским народом. Не «переваривались» только группы, пришедшие со своей сложившейся монотеистической религией. Впрочем, в Китае и евреи стали китайцами.

Я читал «Закат Европы» Шпенглера, листал Тойнби, но моя концепция выросла из чтения «Philosophy East and West». Субэкумены – такие коалиции культур, которые опирались на особую философскую традицию. Таких традиций три: средиземноморская, индийская и китайская. Между тем многие факты заставляли отделить от христианского мира мир ислама. Христианская культура этнически гетерогенна. Она основана на еврейской Библии, греческой философии, греко-римском искусстве и римском праве. Диалог равноправных культур, начавшийся еще в древности, придает этой цивилизации особый характер, более динамичный (или, с другой точки зрения, менее устойчивый), чем сравнительно однородные культуры Индии и Китая. Ислам, сохраняя многие общесредиземноморские черты, в то же время резко редуцирует гетерогенность. Библия заменена своим собственным арабским откровением – Кораном. Ни античного искусства, ни римского права ислам не воспринял. Только аристотелевскую философию, и то не всю. Догматический обруч, который в католической Европе связал очень разные элементы, обособившиеся в эпоху Возрождения, в исламе оказался крепче. И на сегодняшний день мир ислама сопротивляется вестернизации сильнее, чем Дальний Восток и даже Индия. В каждом регионе есть начатки, способные к развитию в западном смысле слова, но они чем-то блокированы. Задача заключается в том, чтобы деблокировать эти местные факторы развития. В мире ислама блокада до сих пор не снята. Есть рационализм, тот же, что и на Западе (Аверроэс и Авиценна были учителями схоластиков); но нет плюрализма ценностей. Тормозит жесткая догматическая система, господствует утверждение, что истина высказана раз и навсегда и нельзя даже пытаться высказать ее иначе, в других словах. Европейский плюрализм вызывает чувство ее моральной катастрофы – и активное сопротивление. Поразительный и в то же время типичный пример – провал модернизации в Иране (где собственно экономическое развитие шло превосходно). Напротив, на окраинах Дальнего Востока благотворно сказалась привычка к плюрализму учений (заменившему до некоторой степени европейский плюрализм национальных культур)…

Я бился с этой трудностью несколько лет и вышел из кризиса теории, придумав еще одну категорию – бисубэкумену. Идеальной бисубэкуменой было Средиземноморье до VII в.: христианский Запад и христианский Восток. Приход ислама усложнил картину, но единство Средиземноморья не было до конца разрушено. И начиная с XV в. все опять встало на место.

Что, однако, делать с Византией с VII по XV век? Она торчала в моей системе, как кость в горле. Пришлось как-то назвать субэкумены-неудачницы, проекты, которые история отказалась осуществить. Например, Тибет обратил в ламаизм Монголию: позднесредневековый Иран оказывал огромное влияние на соседние страны. Назовем это субэкуменальным узлом. В отношениях Индии и Китая можно обнаружить один – но важный – факт взаимосвязи: распространение буддизма. Присутствие буддизма связывает Южную Азию и Дальний Восток так же, как монотеизм – Средиземноморье. Впоследствии в Южной Азии распространился ислам, связавший Индию, Индонезию, Малайю с Ближним Востоком. Назовем это бисубэкуменальными узлами. Но честно говоря, Византия VII века – нечто большее, чем субэкуменальный узел. Это вполне сложившаяся субэкумена: империя, основанная на единой вере и окруженная духовными вассалами.

К несчастью для Византии, рядом оказалась другая империя, тоже основанная на единой вере, мнившей себя единственно истинной: Иран. Обе империи вступили в смертельную схватку. Войска врага поочередно подступали к обеим столицам – и основательно разорили друг друга. Мир был заключен на развалинах. И тут Бог послал Мохаммеда. Кучка бедуинов, охваченных энтузиазмом неофитов, обрушилась на истощенные провинции и быстро их захватила. Успеху завоевателей очень способствовала религиозная политика Константинополя. Древние народы Сирии, Ливана, Египта на хотели растворяться в едином православном этносе и тяготели к ересям: монофизитству, несторианству и монофелитству. Православная администрация их жестоко преследовала. В результате мусульман встретили как освободителей (они на первых порах были очень терпимы к «народам Книги»). Византия сохранила в Азии только Анатолию, где греческое население поддерживало сопротивление исламу.

И вот, мировая империя, со своим двуглавым орлом (символом власти над всем миром), существует еще несколько веков, создавая изумительные храмы, иконы, мозаики, богословские тексты – и медленно распадаясь. Не хватает одного признака субэкумены (но очень важного): устойчивости, способности переносить кризисы без развала, способности к развитию. Чтобы свести концы с концами, определим субэкумену как устойчивую коалицию культур, основанную на единой религиозно-философской традиции и способную переносить кризисы без развала.

Я не скрываю белых ниток – без них не обходится ни одна система. Византия не совсем укладывается в мою логику. И это не совсем академический пример. С XV в. идея православного мирового царства была подхвачена Россией, и до сих пор «Третий Рим» костью торчит в русском горле. Идея эта вошла в народное сознание: «А наш белый царь над царями царь», – пели слепцы. Трудно учесть, какую роль это сыграло в мимолетном, но сильном увлечении мировой революцией; во всяком случае, совершенно исключить такой ход вещей я не считаю возможным.

Сейчас призрак Третьего Рима возродился и опьяняет некоторых почвенников; но он остается призраком. Надо быть таким чудаком, как Геннадий Шиманов, чтобы верить в возможность глобальной экумены на основе застывшей религии меньшинства христиан (которые сами по себе – меньшинство человечества).

Сейчас призрак Третьего Рима, смешавшись с призраком Социалистической Системы (исчерпавшей себя за несколько десятков лет), поддерживает существование красно-черного блока и мешает России выпутаться из Утопии, стать европейской нацией в системе европейских наций.

Слово «нация» употребляется примерно как слово «пан» в польском языке: пан Бог, пан майор, пан гувняж (золотарь)… В моем понимании, это открытая этническая общность, сложившаяся в Европе примерно в XVI в. Племя, архаическое царство, империя – не нации. Азиатские субэкумены тяготеют к империям. А в Европе сложилась система наций-государств, общих наследников средиземноморской культуры, но каждая со своим языком и особенностями развития. Все духовные движения, начиная с Ренессанса, переживались каждой великой нацией, но всегда по-своему. Некоторые нации попадали в тупик (Италия, Испания, Германия); движение продолжалось другими, и в конце концов оно подхватывало отставших. Я думаю, это национальная структура Европы, в противоположность имперской Азии – одна из главных причин европейского динамизма. Вне подобной системы общения (в которую постепенно входят многие государства Азии) возможен только застой. Нация вне «концерта наций», изолированная нация, – противоречие в терминах. Возможно нечто вроде добровольной резервации, вроде Тибета; но мы же говорили: нелепо называть Тибет нацией; и если проект изолированной России осуществим, ничего хорошего он не может принести.

Место России – в Европе, точнее, в блоке северных стран, с которыми ее связывают традиция XIX – начала XX в., прерванная прыжком в Утопию. Традиция частично сохранилась и может быть восстановлена. И дальше, вместе с Западом, надо искать выход из кризиса, в который Запад зашел. Обойти этот кризис нельзя. Выход может быть найден только изнутри.

Историческое движение все время создает разрушительные силы. Национальный путь развития Европы вызвал к жизни национализм. Национализм толкнул в мировую войну. Мировая война вызвала взрыв воли к насилию, к мировому господству. Эта воля по-разному осуществилась в России, в соответствии с русскими традициями «мирового размаха», и в Германии, в соответствии с ее традициями; но по сути в России и в Германии действовала одна и та же воля: создать мировую империю. Сейчас эта опасность отступила, глобальная интеграция идет по федеративному пути. Однако выросло несколько новых угроз. Страх перед большевиками заставил мюнхенцев открыть дорогу Гитлеру. Страх перед Гитлером вызвал к жизни атомную бомбу. И вдруг возникло положение, которого никогда раньше не было: война стала невозможной.

Идея ненасилия выдвинута давно. Но это было для святых. Мы не святые, писал Тойнби во время второй мировой войны, и нам остается только выбор между сопротивлением и коллаборационизмом. Так длилось две тысячи лет после Христа, две с половиной тысячи лет после Будды. И все церкви благословляли христолюбивое воинство. Призывы Толстого к ненасилию казались нелепыми…

Историю можно созерцать в разных аспектах. Один из самых плодотворных – взгляд на историю как на прогресс нравственных задач, на постепенное расширение рамок солидарности. Бушмен солидарен со своим родом. Это просто. Солидарность племени потребовала системы табу. Солидарность в детрибализованном мире оказалась очень сложной проблемой и никогда не была совершенно достигнута. Здоровые общества по крайней мере признавали эту проблему и старались ее решать, опираясь на мировую религию и философскую этику. Сейчас оказалась необходимой глобальная солидарность: русских и китайцев, израильтян и арабов, черных и белых ЮАР. Пожар может вспыхнуть от любой спички; а если вспыхнет, то сгорит всё.

Один из подступов к решению этой задачи – понять, что все великие религии говорят одно и то же, только разными словами. Например, буддист говорит: «Я – это иллюзия», а христианин: «Я хуже всех». Можно подчеркивать разный подход к проблеме, а можно подчеркнуть единую проблему: преодоление эгоцентризма, преодоление жажды обладать миром, раскрытие в каждом из нас Единого Бытия (как бы ни назвать его: великим Я, воскресшим в душе Христом или Великой Пустотой – опустошенностью от всей суеты, чистым сосудом, в который натекает Бытие). Таких словесных расхождений тысячи, и все они должны быть смягчены. Великие религии – просто разные языки духовного опыта. Их вовсе не нужно сводить к одному эсперанто. Напротив, различие языков – богатство. Кое-что лучше выразилось буддийским языком, а кое-что – христианским.

В христианстве – понимание личности как Слова, как самого полного выражения целостной истины. Идея «сильно развитой личности», сформулированная Достоевским, могла вырасти только на христианской почве; так же как символ веры Достоевского, отбрасывающий прочь все богословские споры: «… если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Этот принцип, если глубоко его продумать, делает выбор духовного пути чисто личным, оставляя прошлому неудавшуюся попытку обращать в единую веру целые народы; и религия освобождается от обязанности поддерживать народы и государства в их политических конфликтах.

Буддизм, со своей стороны, лучше сформулирован в философском плане и в чем-то шире христианства, включая в свое «большое добро» (В. Гроссман), в свою этику ненасилия все живое. Европейские экологические активисты в поисках небесного покровителя смогли опереться только на Франциска Ассизского. Из Евангелия трудно вывести ответственность человека за каждую былинку. Отдельные святые чувствовали эту ответственность, но она не стала общим принципом.

Между тем мы подошли ко второй неожиданности ХХ века – к экологическому кризису. В чем-то он еще опаснее, чем атомная бомба. Страх перед атомной смертью – вещь общедоступная, и в любом демократическом государстве избиратель не проголосует за самоубийство. Психологические трудности возникают только в тоталитарных государствах, оболванивших своих подданных «военно-патриотическим воспитанием». Труднее освободиться от того, что ведет к войнам: от национальной озабоченности, от чувства обиды, желания справедливости и т. п. Здесь нужна очень глубокая перестройка. Пройдет время, прежде чем «военно-патриотическое воспитание» увидится чем-то вроде тренировки молодых папуасов к охоте за головами. Однако экологический кризис требует еще большей перестройки.

В течение многих веков человечество стремилось вырваться из нищеты. И вот – по меньшей мере в части стран – это свершилось. Что же теперь? Оказалось, что общество неограниченного роста ставит под угрозу биосферу. И надо научиться жить иначе: ограничив накопление материальных богатств и повернув человека к движению в глубь самого себя. Сделать это непросто, а вопрос не ждет, его надо решать сегодня. Смогут ли его решить демократии Запада?

Хочется вспомнить фразу Черчилля: демократия – худший образ правления, если не считать всех остальных. Есть проблемы, которые демократия решает с трудом. Например, когда в 1960 г. была угроза эпидемии черной оспы, Москва справилась с ней быстрее Нью-Йорка. Демократические правительства находятся под давлением избирателей, а избиратели хотят жить завтра богаче, чем сегодня. Их трудно убедить, что дальнейший рост богатств приведет человечество к катастрофе, что нужно ограничиться примерно нынешним достатком и развиваться не вширь, а вглубь, используя такие средства, как проигрыватель, кабельное телевидение, издания репродукций, но не увеличивая числа автомобилей, а может быть, даже отказавшись от личных автомашин. Кроме того, очень трудно одновременно убедить французов, немцев, англичан, итальянцев, японцев, корейцев. Отдельные промышленные компании и отдельные нации постоянно будут нарушать соглашения. И в конце концов «сладкая жизнь» будет продолжаться, пока ее не покарает СПИД или другой бич Божий.

Однако никакой неизбежности в катастрофе нет. Все мрачные пророчества могут быть прочитаны как предупреждения; если не покаетесь, то погибнете. А покаетесь – и Бог простит вас, как Ниневию…

Есть и такая возможность: поворот культуры от материального производства к производству творческого состояния. В примитивном племени все, от мала до велика, заняты собиранием пищи. В крестьянском обществе есть и ремесленники, и купцы, и священники. С их помощью (и с их благословения) 80–90 % населения может прокормить и остальные 10–20 %, строить храмы и дворцы. В промышленном обществе основную группу населения составляют рабочие. Крестьяне не исчезли, и даже рыболовы продолжают свое дело, но они отодвигаются на второй план. Сейчас основным трудом становится производство научно-технической информации. Если оно идет успешно, то ничтожное меньшинство может накормить всех. Это достигнуто (хотя казалось фантастикой; еще Маркс считал, что художник или ученый будет четыре часа в день работать у станка). И вот Дюрренматт в пьесе «Физики» ставит следующий вопрос: о формуле всех будущих открытий. Но такая «формула» – творческое состояние! А творческое состояние родится в творческом созерцании. Логика развития ведет к обществу творческого созерцания – не только монахов и художников, а всех, – к общей культуре творческого созерцания. Я думаю, даже сегодня успехи японцев можно объяснить отчасти тем, что культура созерцания у них больше чем где-нибудь стала народной.

Это совершенно реальная тенденция, со своей логикой: постепенного переноса центра тяжести общественной жизни дальше и дальше от прямого удовлетворения потребности есть, пить и одеваться. Однако беда в том, что в истории действует не одна, а несколько логик, и все время происходит то, что юристы называют «конфликтом законов»: один закон разрешает, требует, а другой запрещает. И поэтому в щелях между законами все время остается место для случая и свободной воли личности. Есть логика накопляющихся процессов (дифференциации культуры, социальной дифференциации, рационализации отношений с природой, роста производительных сил, роста населения). Есть логика маятниковых движений, перекосов в сторону «иметь» и «быть», «структуры» и «коммунитас». И есть пророки (и лжепророки), которые не подчиняются никакой логике, и есть взрывные движения: походы викингов, походы Чингисхана, броски в Утопию.

Человека, который «знает, как надо», Макс Вебер назвал «харизматическим лидером», а Л. Н. Гумилев – «пассионарием» (одержимым страстью действовать. Надежда Константиновна Крупская называла это «ражью»). Харизма – благословение каких-то непостижимых сил, не обязательно светлых. Харизматиками Вебер считал Кромвеля и Наполеона. Ученики Вебера признавали харизматиками Ганди, Ленина, Гитлера… Эти люди обладают силой как бы повернуть стрелку и направить поезд истории по новой дороге. Но по большей части дорога вела в тупик.

Ганди повернул к ненасилию, Ленин – к ничем не ограниченному насилию. Роль его была огромной. Если бы Фаня Каплан не промазала, вся история XX века была бы иной. Без Ленина большевики не удержали бы власти. Он обладал совершенно уникальным сочетанием фантастических идей, увлекавших массы, и железной политической хватки… Но взрыв воли к насилию, вызванный мировыми войнами, все равно где-нибудь дал бы попытку всемирной диктатуры.

К началу XX в. обрисовалась перспектива единства мира: единой империи или единой федерации, «содружества наций». И прежде чем идея всемирной империи была отвергнута, она должна была быть испробована. Так идет история, выбирая путь по методу проб и ошибок.

Остальное – частности. Колчак мог не свергать Комитет членов Учредительного собрания, его офицеры могли не рубить шашками депутатов-социалистов и т. д… (эсеры тогда не открыли бы фронт большевикам). Ленин мог бы пожить побольше, а Сталин поменьше. Тогда вырождение Утопии проходило бы в других формах, возможно менее страшных. Фактически было то, что было, и будет то, что будет. Экологический кризис развивается гораздо быстрее, чем духовные сдвиги, которые сделают безболезненным переход от накопления вещей к накоплению внутреннего опыта. Какие-то кризисы неизбежны. В нашей стране они уже начались. Проблемы растут по месяцам, силы, способные справиться с ними, складываются годами. Господствует стремление забраться в свой угол и в одиночку зализывать свои раны – и искать потерянную этническую сущность. В России это началось после 1968 года, в попытке части евреев обособиться от России и части русской интеллигенции – обособиться от евреев. Потом процесс перебросился на окраины и быстро обогнал Москву и Ленинград.

Трудность русского развития в том, что России надо освободиться не от чужой, а от своей собственной империи (говоря словами Добролюбова – от внутренних турок). Кризис своей собственной, вросшей в плоть и кровь Утопии переплелся с кризисом своей собственной, вросшей в плоть и кровь империи. Сегодня это приобрело форму спора между РСФСР и СССР. Но по существу это внутренняя расколотость, спор, борьба исторических привычек и требований современности, борьба внутри каждого индивидуального сознания.

Когда Горбачев обмолвился словом «плюрализм», я написал статью «Плюрализм или империя», опубликованную в неформальной прессе и тут же обруганную (не то в «Труде», не то в «Вечерке»). Плюрализм и империя – две вещи несовместные, как гений и злодейство. Но вполне возможна федерация (вроде Швейцарии) или конфедерация (наподобие европейской). Думаю, что в конце концов что-то подобное сложится в Евразии.

Если Россия станет богатой и здоровой северной нацией, к ней будут тянуться, как турки к Европе. Тогда различия между христианской культурой и культурой ислама несколько отступят на второй план. Но если исходить из теории субэкумен, центробежные силы будут очень сильными. Империи, пересекавшие границы субэкумен, либо сдвигали эти границы (исламизация части Индии), либо распадались, и границы субэкумен восстанавливались. Такова судьба монгольской империи, турецкой империи, империи Великих Моголов в Индии. Советская империя была заново сколочена под знаменем марксизма. Сейчас это знамя упало. Что его заменит?

Мне кажется, таким новым знаменем может быть знамя диалога вероисповеданий и культур, сознательное движение к гипотетическому будущему состоянию человечества, когда повсюду воцарится плюрализм духовных путей и в одном и том же доме будут жить исповедники разных вер. Состояние нынешнего Казахстана или Киргизии будет тогда мыслиться не как странное и подлежащее исправлению, а совершенно естественное. И многие люди будут прокладывать свой личный путь в общем поле нескольких религий, так, как это делал образованный китаец XVI века – немного конфуцианец, немного даос и немного буддист.

Здесь возможны два возражения. Во-первых, циничному политику кажется проще добиться местного соглашения между православием и исламом, опираясь на общую ненависть к «сионизму» и к Западу. Однако эта старая большевистская игра на ненависти уже была сыграна. Рано или поздно ненависть, искусно направляемая на нужное поле, выходит из берегов и заливает все подряд. Мы сейчас именно в таком положении, и заострять его было бы безумием. Это безумие я вижу, к сожалению, не только в грубых манифестациях иракских студентов вместе с «Памятью», но и в тонких интеллектуальных играх с евразийскими фантазиями.

Во-вторых, сам идеал духовного плюрализма кажется мелким и беспринципным для ревностной веры. Однако здесь не беспринципность, а новый (или, вернее, возродившийся) принцип. Догматы – не истины здравого смысла; скорее это интеллектуальные иконы, не более (и не менее) истинные, чем хорошая икона, нарисованная на доске. Это символы такой глубины, которая не может быть передана прямым словом. Созерцая догмат о Троице, можно нечто пережить примерно как при созерцании рублевской Троицы (или буддийской Троицы из Нары). Но икона не противоречит другой иконе. Можно созерцать одну и ту же глубину через образ Спаса и Владимирской, через образы бодисатв и пещерных храмов Индии и Шри-Ланки. Бог – это не предмет, о котором возможно правильное суждение (птицы летают) и неправильное суждение (коровы летают). «О Боге мы можем только лепетать», – говорил византийский святой; «Бога можно почтить только молчанием», – добавил (тысячу лет спустя) мистик, сожженный на костре. Все слова о Боге – метафоры, которых может быть сколько угодно. Принципиальная разница не на уровне слов, а на уровне глубины чувства, переживания Бога. И тот, кто хоть немного знает само переживание, не спутает его с беспомощным переводом чувства вечности на язык обыденного опыта.

К выходу на уровень прямого духовного опыта пробивалось в нашей стране «новое религиозное сознание» начала века и Даниил Андреев. Но началось движение в Индии. Еще в XIX в. Рамакришна учил:

«Нельзя держаться за доктрины, нельзя держаться за догматы, или за секты, или за церкви! Они имеют мало значения по сравнению со святой силою в каждом человеке, то есть по сравнению с одухотворением, и чем больше человек развивает эту внутреннюю силу, тем ближе он к спасению. Добивайтесь этого и не осуждайте ничего, ибо все доктрины и секты имеют хорошие стороны. Докажите жизнью, что религия – не пустое слово…

Установить и проповедовать фундаментальное единство всех религий – это была миссия моего учителя (Рамакришны. – Г.П.). Другие учителя проповедовали свою специальную религию и осуждали религию других, но этот большой учитель… не дотрагивался до религий и убеждений других, ибо он убедился в том, что все они – часть одной Вечной религии».

Чтобы сохранить и углубить единство Евразии (и всего мира), надо разрушить стенки между вероисповеданиями. Не сами вероисповедания, а стенки между ними, «перегородки», как выразился митрополит Платон: «Слава Богу, наши перегородки не достают до неба». Это дело долгое, но начать его когда-нибудь надо.

1992

 

Страстная односторонность и бесстрастие духа

 

Объективная субъективность

Одна из величайших художественных удач Солженицына – образ Твардовского в «Теленке». Я в давнем споре с Солженицыным; тем более хочется воздать должное своему противнику. С ничтожным не стоило бы и спорить. Спор с ничтожным противником становится ничтожным спором…

Образ Твардовского сложился стихийно, он не был таким задуман. Солженицын, всегда увлеченный и захваченный какой-то одной страстью, в разных настроениях изображал Твардовского то саркастически, то с любовью, то с жалостью. Одна характеристика исключала другую. Но художественно, по ту сторону логики, они соединились, не сливаясь, в одно целое, в котором была и острота, и глубина, и субъективность, и объективность. У писателя – слава Богу! – хватило хорошего вкуса, редактируя записи, не поддаться на искушение свести концы с концами. Острые углы, торчащие во все стороны, так и остались несглаженными, и это прекрасно. Если б учитель математики перелистал все заново и спрятал противоречия чувств за безупречной объективностью, вышло бы наверняка хуже. Почему-то без односторонности, без субъективности, без этих искажений выходит и менее объективно, не получается какая-то высшая, сверхобъективная правда. Внутренний спор, столкновение разноречивых характеристик, каждая из которых откровенно одностороння, возносит иногда в какое-то высшее бесстрастие духа, как бы в центр циклона, где среди бури и грома царит полная тишина.

Так это в романе Достоевского, и может быть потому, что Достоевский, среди всех своих страстей, знал глубокую тишину, умел затихнуть (в созерцании заходящего солнца, в молитве). Через несколько минут страсти брали свое, но высший миг где-то непостижимо длился, сохранялся в вере, что он вернется, в надежде, в любви к нему – и иногда действительно возвращался. На этом камне утвержден роман Достоевского, как церковь – на отступнике Петре. Страстная односторонность роздана персонажам, в последних трех романах – и рассказчику (одна из функций рассказчика – воплощенная захлестнутость полемикой); а высшее, глубинное Я, открытое вечности, сохраняет бесстрастие духа и из этой точки покоя удерживает композиционное единство романа, создает ось, вокруг которой вращаются страсти…

У Солженицына в «Теленке» единство образа Твардовского – скорее нечаянная удача. Впрочем, что в искусстве чаянно? Разве только план. Когда возникает текст, он тянет за собой писателя.

В «Круге», очень обдуманном, перо писателя сковано его умом, жаждущим справедливости, и именно от этого часто несправедливо. В «Теленке» оно умнее его самого. И справедливее его самого, не подымая автора на пьедестал, не возвышая над другими, как Нержина. Напротив, Твардовский, как его нарисовал Солженицын, симпатичнее Солженицына…

Бывает, что гармоническое, целостное чувство истины есть в первой же фразе и остается до конца. Такое искусство плавает где-то над страстями… Но, увы, – большинству оно кажется абстрактным. Как живопись Владимира Вейсберга, упорно рисующего одно и то же: свет, из которого таинственно рождается цвет. Абстрактность – иллюзия нашего ума, захваченного частностями и способного только мыслить целое, отвлеченно сознавать его, а не чувствовать. Хотя все наши страсти – ничто сравнительно с верховным переживанием живой вечности.

Начав искать примеры гармонической целостности, я сперва сбился и по ассоциативному ходу стал думать о благородной сдержанности: Г. П. Федотов, В. Соловьев… Благородная сдержанность довлеет философии, в высоком искусстве бесстрастие духа и страсть «неслиянны и нераздельны». Как у Баха:

И ты ликуешь, как Исайя, О рассудительнейший Бах!

В совершенном искусстве, как в совершенной любви: начинаешь с нежности, не теряешь нежности ни в каком взрыве страсти и возвращаешься к нежности (как море, ритм которого – один и тот же в тишине и в буре; только другой размах волн). Но где это совершенство сегодня, сейчас? В русском искусстве оно угасает вместе с иконой старого письма. В литературе Нового времени нет целостности более глубокой, чем роман Достоевского; а он весь построен на pro и contra; он антиномичен, как мысль Абеляра (у которого Достоевский взял эти термины).

В наши дни, на переломе от Нового к какому-то невесть какому времени, все слишком напряжено, разорванно, кричит от боли. Сдержанно объективное искусство Томаса Манна кажется иногда стилизацией. Даже философия не может обойтись без крика и сто лет вторит подпольному человеку Достоевского. Сверхобъективность, страстно вырастающая из бесстрастия духа, почти немыслима. Я знаю, что она есть, я с ней встретился, я с ней живу рядом, но очень редко она мне самому дается. Я могу ее слушать, но во мне самом она редко говорит. Объективность дается нам только через субъективность, через страстную односторонность, через вскрик, с которого мы не требуем справедливости, не требуем строгости суждений. И поэтому современное искусство и современная мысль почти всегда кого-то оскорбляет или раздражает.

Почему старые новомирцы обиделись? Почему они не заметили, что пьяный Твардовский вышел обаятельнее многих трезвых? Что идейный противник Солженицына, либеральный коммунист, изображен пером художника, а не полемиста (как все левые в его романах)? Что это нравственная победа писателя? Почему бросились в глаза обидные частности и заслонили целое?

Я думаю, прежде всего потому, что целое, складывающееся из логически несовместимых оценок, вообще трудно схватить. Снова и снова я возвращаюсь к этому (и опять буду возвращаться). Чувство целого, побеждающее логическую и эмоциональную разноголосицу, – довольно редкая вещь. Во всяком случае, оно редко не бывает хрупким, уязвимым; оно редко не глохнет, если его оскорбило обидное слово. Солженицын ослеп, прочитав в статье Синявского-Терца: «Россия – мать, Россия – сука». Лакшин ослеп, прочитав в книге Солженицына обидные слова о Твардовском. И дело не в том, что, Солженицын и Лакшин были еще лично задеты, что их гнев за Россию и за Твардовского был не совсем чист. (В «Литературном процессе» Синявского-Терца были шпильки лично Солженицыну; в «Теленке» – саркастический разбор характера Лакшина.) Обиделись ведь и другие. Лично обиженные, захваченные своей обидой, выступили как рупор общей обиды.

Весь старый новомирский круг обиделся на Солженицына, потому что живой Твардовский столкнулся с иконой. Не нарисованной на доске, не освященной церковью, но уже горевшей в сердце. Потребность в иконе шире, чем вера в Бога. У атеистов есть свои догматы, свои иконы. Даже свои мощи (в мавзолее). Твардовский, после успения, стал иконой. В сердцах новомирцев он творил чудеса. А Солженицын не обратил никакого внимания на процесс беатификации редактора «Нового мира» и написал о своих отношениях с живым человеком так, как эти отношения складывались. И это было кощунство, святотатство. Я не чувствую здесь кощунства, потому что я не новомирец. Я никогда не пытался печататься в этом журнале. Я презирал Лифшица, которого Твардовский глубоко уважал. «Новый мир» был для меня журнал духовно чуждый (хотя социально близкий)… Но ведь почти всякое кощунство условно, конфессионально. И христианам, которые с иронией смотрят на новомирские святыни, я могу напомнить Христа: «Простится хула на Отца и Сына, не простится хула на Святой Дух». А вы – простите хулу на Сына? А вы – не хулите Св. Дух, веющий, где хочет?

Я убежден, что в трилогии Синявского-Терца («Голос из хора», «Прогулки с Пушкиным», «В тени Гоголя») нет хулы на Святой Дух; что крайности в этой трилогии уравновешивают друг друга. Но чтобы понять это, надо прежде всего почувствовать три книги как трилогию, как три части одного целого, нераздельного, как «Ад», «Чистилище» и «Рай». А в этом я почти одинок. Мнения читателей об отдельных книгах Синявского резко расходятся, но целого трилогии не чувствует почти никто. И почему записки о лагере, эссе о Пушкине и исследование творчества Гоголя – одно? Даже одна книга (о Гоголе) очень многими (по крайней мере в русской диаспоре) не воспринимается как целое. Воспринимается «черный Гоголь» (серебряный не замечен); воспринимаются проклятия основоположнику социалистического реализма (не замечены благословения). Ибо задет догмат. Ибо плюнули в икону. Остальное не имеет значения. Никто, кажется, не заметил, что Синявский-Терц строит образ Гоголя примерно так же, как Солженицын – образ Твардовского, – только более обдуманно – из логически несовместимых характеристик, складывающихся в сверхлогическое целое. Гоголь – живой собеседник Терца, и отношения между ними так же противоречивы, как часто бывает в жизни. Терц любит Гоголя до обожания («Серебряный смех»); Терц его ненавидит («Мертвые душат»); Терц пытается понять секрет гоголевского колдовства («География прозы»). Последняя глава, где Терц пытается показать возможность синтеза, убеждает только в том, что синтез, при всем блеске мысли Синявского, недостижим. Книга толкает в сверхлогическую бездну, где смутно мерцает целое. Я испытываю наслаждение полета; но я понимаю, что та же бездна может отталкивать (привык, по опыту всей моей жизни, к отвращению, которое у многих хороших и умных людей вызывает Достоевский). И кое-какие частности тоже могут отталкивать…

Меня лично оттолкнул Эпилог (поставленный вперед, как введение). Мысль там становится прямолинейной, грубо и раздражающе публицистичной. Это не плод любви к Гоголю (где за всякой ссорой следовало примирение), а бесенок, рожденный суккубом полемики. Я с трудом перешагнул через Эпилог; там есть верные частности, но тон в целом неверен. Потом уже книга, вопреки Эпилогу, увлекла… Думаю, что многие читатели, после раздражения, вызванного Эпилогом, уже ничего не способны были увидеть, кроме новых красных тряпок, ничего не могли почувствовать, кроме новых бандерилий…

Для некоторых читателей Гоголь неприкосновенен (как святой, которого церковь когда-нибудь канонизирует; или как гений). Ибо он жил в духовных борениях, нам недоступных. Гоголь действительно гениален. И борения его действительно связаны с какими-то глубинами, выходящими за поле зрения читателя. Так что если судить, то из этих глубин, как пытается это сделать Даниил Андреев:

«…Есть еще и ряд гениев нисходящего ряда, гениев трагических, павших жертвой неразрешенного ими внутреннего противоречия: Франсуа Вийон и Бодлер, Гоголь и Мусоргский, Глинка и Чайковский, Верлен и Блок. Трагедия каждого из них так бесконечно индивидуальна, она еще так глубока, так исключительна, так таинственна, что прикасаться к загадкам этих судеб можно только с величайшей бережностью, с целомудрием и любовью, с трепетной благодарностью за то, что мы почерпнули в них, меньше всего руководствуясь стремлением вынести этим великим несчастным какой-либо этический приговор» (из книги 10 «Розы мира»).

«В специфических условиях реального культурно-исторического процесса, – продолжает Андреев, – нередко, а в XIX веке особенно часто, бывает так, что негасимое в душе вестника чувство своей религиозно-этической миссии вступает в конфликт с реальными возможностями своей эпохи и с художественным «категорическим императивом», свойственным его дарованию». «Такого конфликта не знали Андрей Рублев и строители храма Василия Блаженного», не знал Достоевский, сумев «преодолеть неблагоприятный… психологический климат времени». Гоголь же (и отчасти Лев Толстой) разрывались между своим этическим призванием и призванием художника-реалиста.

Даниил Андреев совершенно отвлекается от вопроса, как наследие Гоголя было использовано, какую роль ему навязали потомки. Отсюда сочувственное спокойствие его анализа. А Терц страстен и нетерпим, потому что Гоголь воспринимается им через призму гоголевской роли в советской идеологии. Надо было бы четче обособить эти два предмета – собственно Гоголя и его советскую тень. Но тень эта, впервые описанная Синявским-Терцем, реальна и достойна исследования. История навязала Гоголю одновременно две противоположные роли: Гоголь становится иконой в эмигрантском иконостасе. Гоголь становится кариатидой сталинского идеологического фасада. Терц постоянно видит перед собой эту кариатиду, не может от нее отвлечься, а судят его эмигранты, для которых Гоголь прямо и просто свят. Человек плюнул на кариатиду – а судят его за оскорбление иконы.

«Глухой глухого звал к суду судьи глухого…»

Для богомольного человека – и особенно для богомольного эмигранта (потому что эмигранты особенно богомольны) чудовищно уже то, что Синявский-Терц вообще склонен к кощунству. Можно представить себе, как воспринимает Терца Роман Гуль, если Борису Зайцеву казалось, что Марина Цветаева пахла серой (сивилла – как обыкновенная ведьма). Мне всю жизнь хотелось понять то, что не лежит на поверхности, что кажется необъяснимым; и кажется, я подхожу здесь к разгадке чудовищной и необъяснимой, по первому моему впечатлению, охоты за ведьмами, жертвой которой стал Синявский. Вслед за Цветаевой. Я выношу за скобки то, что различает две травли. Я хочу подчеркнуть общее.

Синявский действительно склонен к кощунству. Это и личная его черта (как отсутствие иммунитета к болезни), и эпидемическая (как болезнь). Над переломными, кризисными эпохами Нового времени (барокко, романтика, декаданс) носятся, наподобие вирусов, влечение к кощунству и страх перед кощунством. Влечение к кощунству постепенно крепнет, страх слабеет. Ересь стала похвальным словом; догма, ортодоксия – ругательствами. Напрасно доказывают, что средневековые еретики себя еретиками не считали, что они, напротив, считали еретиками своих противников. Это так, но это было давно и неправда. Т. е. не оставило живого следа. Тогда было так, а теперь иначе. И Синявский-Терц, связанный с культурой Запада, как связана была вся петербургская Россия, – сын своего больного времени. Демон превратности, искушавший Бодлера и Ницше, приходил и к нему.

Но кроме того, Синявский-Терц еще сын своей страны. Не идеальной России, а той самой, в которой он рос. В которой сразу после смерти Бунина (довольно злого антисоветчика) его стали печатать. Оставив плесневеть в Париже книги кроткого Ремизова, потому что Ремизов – причудник, модернист, а державе нужна была классика. Потому что государственному разуму бюрократии сродни классика и глубоко противен модернизм, где все как-то разваливается на куски и кикиморы корчат вам рожи.

Дело не в том, что Бунин гений и власть уступила величию культуры. Если кого можно поставить сразу после Достоевского и Толстого, то Набокова. Но Набокова советская власть не торопится признавать. На что бюрократам «Приглашение на казнь»? Им нужно твердое классическое чувство прочности жизни (а не возможность любоваться бабочками, когда мир рушится. Или пронзительное ремизовское чувство жалости).

Вот ситуация, которую остро чувствовал Синявский, сидя в лагере и сочиняя письма жене, из которых смонтирована книга «Прогулки с Пушкиным», или обдумывая книгу о Гоголе. Ему несомненно доставляло удовольствие плевать в юридически незащищенную часть официального фасада.

Начал это не он. Началось – еще в сталинские (и первые послесталинские) годы. Из щелей, в которых отсиживалась интеллигенция, выползла пародийная песнь, со швейковским верноподданным идиотизмом советизировавшая Шекспира и Толстого. Почему именно их? Наверное, потому, что Шекспир «титан эпохи Возрождения», а Толстой – «зеркало русской революции». Поплевывали так, чтобы несколько брызг попало с одной классики на другую. Нарочно путали имена, даты – например, смешивали Софью Андреевну с Александрой Львовной и клеймили за антисоветские выступления:

Позор, позор тебе, нахалка! Позор тебе от всех людей! А Лев Толстой горит как факел Коммунистических идей.

Так начался советский карнавал, предсказанный Бахтиным. Пародийная песня впервые вывела на подмостки героев Галича, впервые взглянула на классику глазами вора (точка зрения, которую Терц развил, оказавшись в гротескной жизненной ситуации). Во второй половине 50-х годов, когда гайки ослабли, пародийная песня разлилась широкой рекой, сливаясь и смешиваясь с лагерной. Трагедии Шекспира травестировались одна за другой. При мне в Библиотеке иностранной литературы – в 1956-м или 1957 году – была травестирована «Ромео и Джульетта». Я не знаю остальных авторов пародий, поэтому сообщаю о единственном известном мне случае: очень достойная женщина, в сталинское время передавшая в шарашку словарь Даля. Выйдя на волю, Солженицын послал ей горячее благодарственное письмо. Ручаюсь за то, что Шекспира она любила (и знала в подлиннике от корки до корки); так же как Синявский Пушкина. И, конечно, не над Шекспиром издевалась. Как и Синявский – не над Пушкиным.

Потом, в 60-е годы, в карнавальный хоровод вступили, приплясывая, прямые герои советского исторического мифа (из фильмов «Ленин в Октябре», «Ленин в 1918 году», «Чапаев»). Терц одним из первых попытался перевести их из анекдота в большую литературу…

Служилая интеллигенция, освобождаясь от гипноза страха, наглела.

Серьезность выворачивалась наизнанку, оборачивалась (по Бахтину) материально-телесным низом. (Вырвавшись на Запад, Александр Пятигорский четырежды упомянул материально-телесный низ в статье о французском философе, которого, мне кажется, вполне можно было понять, не опускаясь ниже пояса; но такова инерция московских привычек.)

Из Потьмы, в подцензурных письмах, про фигуры на балконе так прямо нельзя было. Пришлось вернуться назад, к первому действию карнавала – к фигурам под балконом. Почему только Толстой? Почему не столкнуть живого, дерзкого Пушкина с советской кариатидой? Почему на связать двух Пушкиных (был еще вор Пушкин) гротескно-нелепыми связями? «Жуковский – старший преподаватель…» «Ломоносов сказал: поэтом можешь ты не быть…» Старший преподаватель – должность советского пушкиниста, наводящего на Александра Сергеевича хрестоматийный глянец. Ломоносов – указание на век от Некрасова. Не назад (нелепо), а вперед. К неназванному, запретному автору статьи «Партийная организация и партийная литература». Поэтом можешь ты не быть, но коммунистом быть обязан…

А в это время в эмиграции шел противоположный процесс. Там складывалась русская диаспора. Но диаспора невозможна без своего особого священного писания. И тот же Пушкин, тот же Гоголь становились эмигрантскими иконами, монтировались в эмигрантский иконостас.

Я уже писал, что евреи растворились бы среди народов, если бы не превратили себя в народ-церковь. Потом на этот же путь стихийно встали другие самобытные народы древнего Ближнего Востока: армяне и копты, сирийцы и ассирийцы, финикияне. И вот теперь настала очередь русской культуры, вышвырнутой на реки Вавилонские, бежавшей от очередного административного восторга, как казаки-некрасовцы бежали в Туретчину от Петра…

Оглядываясь на историю диаспоры, можно заметить много неожиданных, своеобразных путей, которыми какая-то этническая группа превращается в народ-церковь. Евреи жили в окружении язычников, и в противовес язычеству они развили монотеизм. Армяне, сирийцы, ассирийцы, финикияне жили в окружении греческого православия; и в противовес православию, спасаясь от растворения в новом византийском этносе, они схватились за ереси: монофизитство, несторианство, монофелитство. Отдельные люди совершали другой выбор (Исаак Сирин, Ефрем Сирин). Но народы сохранились благодаря особой разновидности монотеизма. И русской диаспоре надо было осуществить то, о чем беседовали Ставрогин с Шатовым: национализировать Бога, создать свою особую русскую веру.

Диаспора диаспоре рознь. Наиболее плодотворной была первая, создавшая Библию. Последующие диаспоры играли более скромную роль в развитии мирового духа. Какую роль сыграет русская диаспора – трудно сказать. С чисто религиозной точки зрения она не претендует на новшества. Сплотившись вокруг русской православной церкви, найдя в церкви единственный кусок почвы, которую можно было унести на своих подошвах, эмигранты попытались пересадить на ту же почву, в тот же церковный дворик все святыни своей культуры. Нечто аналогичное испытали и внутренние эмигранты. Об этом впервые написал Шульгин. В советской Москве, в советском Киеве только в церкви ничего не изменилось. Те же облачения. Те же возгласы. Православную литургию революция не смогла переменить… И эта незыблемость обряда и предания становится стержнем нынешнего православного возрождения. Но в эмиграции внешней (в Париже, в Нью-Йорке) есть еще внешняя сила, толкающая к национализации православия: с чисто догматической точки зрения, никакого русского православия нет. Есть вселенское (кафолическое) греческое православие, общая религия греков, грузин, румын, болгар, сербов, украинцев и русских. Даже язык, церковно-славянский текст Библии и литургии – общее достояние южных и восточных славян. Для национального самосохранения русской диаспоре надо было создать свой особый дворик в Царствии Небесном, дополнить общую Библию своей русской Песнью Песней, русским Иовом, русской Книгой Царств… И вот Пушкин стал русской Песнью Песней, Достоевский – русским Иовом, история Ключевского (или Соловьева) – русской Книгой Царств… И если когда-нибудь советская власть распространится на весь мир и непреклонные эмигранты попадут в нью-йоркскую внутрянку, они смогут закричать, как распинаемые евреи: Шма Исроэл… Слушай, истинный Израиль! Слушай, святая Русь! Православие – вера твоя, вера истинная! И если физическая и географическая Россия рухнет, русская диаспора переживет ее и вернется когда-нибудь на Волгу, сражаться с казанскими татарами за великую русскую реку. Потому что народы диаспоры живучее, чем гои, народы земли.

Вот реальность, с которой Синявский столкнулся в своих книгах о Пушкине и Гоголе. Реальность, с которой я столкнулся в «Снах земли». Эмигрант (внешний и внутренний) так же не способен нас понять, как Лакшин – «Бодался теленок с дубом». Эмигрант обязан проклясть нас и отлучить, как евреи прокляли и отлучили Спинозу. Не потому, что я или Синявский похожи на Спинозу; совсем не похожи ни друг на друга, ни на него. Но сходны функции, сходны роли, которые мы играем по отношению к мумифицированной культуре. Диаспора не может обсуждать и развивать догматы (как обсуждала догматы церковь V–VI вв.; как обсуждают догматы поныне католические соборы); диаспора не может допустить сомнительные новшества в иконописи. Окруженная чужими, под постоянной угрозой ассимиляции, она обязана хранить канон без всяких перемен – иначе внутренний стержень, поддерживающий ее бытие, рухнет. Поэтому Синявский анафема проклят. Поэтому я анафема проклят. Да воскреснет канон и да расточатся враги его!

Прочитав этот пассаж, один из моих друзей заметил, что я вооружаю своих противников. Может быть, и вооружаю; мне главное понять; а вооружатся мои противники или разоружатся – их дело. Но, кажется, я не очень и вооружаю; если довести рассуждение до конца и не выхватывать цитат.

Диаспора – народ-церковь. Из первого народа-церкви Павел построил собственно церковь, тем же способом, которым действовал Сущий (устами своих пророков), – отбрасывая все лишнее. Отбросив народ (несть во Христе ни эллина, ни иудея), оставив связи общин диаспоры, разбросанных по городам Средиземноморья. Римский административный гений завершил работу и создал первую вселенскую организацию, предшественницу ООН, с курией в качестве Совета Безопасности (без права вето за престарелым кардиналом).

Диаспора, однако, осталась сама по себе; любая диаспора несет в себе два противоположных заряда: вселенского духа – и отшатывания от этого духа. Церковь-народ, как всякая церковь, больна гордыней вероисповедания, верой в безусловное превосходство своего писания над чужими писаниями. Но конфессиональная ограниченность диаспоры возведена в степень чувством национального самосохранения, а национальная обособленность возведена в степень верой в свой особый завет с Богом. И поэтому евреи, создав христианство, отшатнулись от него; и поэтому несториане и иудеи (возможно – обращенные в иудаизм арабы), сыграв решающую роль в подготовке Мохаммеда к зову в ущелье Хира, отшатнулись от ислама. Народы диаспоры – записные посредники и переводчики, они много раз помогали оплодотворить цветы земли дальней пыльцой, но сами укрывались, как могли, от этой пыльцы и долгими веками приносили скудные плоды. После Р. Х. негативные стороны диаспоры, вынужденной защищаться от ревности вселенского монотеизма, сильно возросли. Для пророков больше не было места. Однако и во времена пророков дух Исайи сталкивался с этническим партикуляризмом; и после Р.Х. еврейская диаспора давала такие всплески, как хасидизм. Непроходимой грани между религией Ветхого Завета и нынешним иудаизмом или армяно-грегорианской церковью нет. Диаспора не поделена историей на два куска; она всегда внутренне двойственна.

Я говорил, что почва диаспоры в небе, и я от этого не отказываюсь. Но само небо разгорожено наподобие земли, и каждый народ-церковь держится за свою лестницу в свой рай, за свою букву Писания, за свой обряд. В живучести диаспоры есть что-то от нетленных мощей или живой мумии. Ускользание от смерти куплено ценой полноты жизни. И мне грустно наблюдать за процессом мумификации русской культуры. Достоевский свят, Толстой анафема, Солженицын свят, Синявский анафема. Так при мумификации вырезается из чрева все нечистое и выбрасывается, а оставшееся бальзамируется. Мумия может после этого сохраниться 5000 лет…

История диаспоры показывает то, что всякое другое поведение кончается самоликвидацией. Но в Москве есть выбор. Есть возможность жить в мире открытых вопросов. И когда москвич отказывается от неведомой и опасной дороги и сворачивает на утоптанную эмигрантами тропу, мне это кажется нравственно ущербным (отказ от свободы), интеллектуально ущербным (отказ от широты кругозора) и неплодотворным для культуры. Хотя, может быть, для политики здесь открываются золотые россыпи…

Мне всегда мешали шоры, в которых положено было смотреть на светлое будущее: ни вправо, ни влево; угол зрения < 30о. И вот сейчас опять – ни вправо, ни влево. Только вместо уклона – ересь. Вместо временного расширения кругозора – новое сужение.

Впрочем, может быть, шоры и не снимались? Может быть, расширение оказалось мнимым? Или таким болезненным, что привычка к узости легко победила? Чем расширять кругозор, чем открываться бездне, насколько проще – в тех же шорах, с тем же углом зрения < 30о, ставшим второй натурой, повернуться от коммунизма к самодержавию, православию и народности?

Мысленно возражаю себе: сужение интеллектуального кругозора может быть оправдано как ступень духовного ученичества! Чтобы двигаться вглубь, нужен узкий колодец; вверх – ограниченная перилами лестница. Плодотворнее всю жизнь решать один коан (одну задачу), чем прочесть тысячу. Это проверено практикой буддизма чань (яп. дзэн). Но отсюда, в практике дзэн, не следует, что мой коан истина, а остальные ложь; или есть истина второго сорта, неполная истина (а полная – только в моем монастыре). Сосредоточенность на духовной задаче не требует фанатического отрицания других путей, других задач; т. е. всего того, чем запятнана история монотеизма. Можно сохранять широту интеллектуального кругозора до > 180о, вмещать в свой ум и pro и contra, и еще что-то сверх этого, и твердо идти своим духовным путем, решать лично свою духовную задачу. Фанатизм неофитов – от недостатка духовной культуры, от непонимания разницы между сферой догматов и сферой интеллектуальной и духовной свободы…

 

Поперек и по касательной

 

Чаадаевский перпендикуляр

Статья О. Э. Мандельштама о Чаадаеве – одна из поразительных страниц в истории русской мысли. Я чувствую невозможность писать, не переписав ее почти всю.

«Мысль Чаадаева – строгий перпендикуляр, восстановленный к традиционному русскому мышлению», – начинает Мандельштам, и сразу отмечено главное: движение «поперек и в сторону» (Абрам Терц). «Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая, этой мечты «о прекращении истории в западном значении слова, о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое «миром»…»

Никто почти не соглашался с ним. Но ни один серьезный мыслитель не мог пройти мимо Чаадаева. «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, – такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»

Перпендикуляры, движения «поперек и в сторону», скандалы так же необходимы в фабуле русской культуры, как в романе Достоевского. Нельзя вычеркнуть «Философическое письмо». Нельзя смести в канаву «Прогулки с Пушкиным», «В тени Гоголя», «Литературный процесс». Что-то во всем этом совершилось, чего не миновать. Что же именно?

Мандельштам указал на одну, но может быть, важнейшую причину необходимости Чаадаевых: резкую очерченность в них личностного начала. По принципу дополнительности русская текучесть должна время от времени порождать, как свой противовес, личность резко очерченную, неколебимую в своей внутренней свободе.

«Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно, соединялись в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он – только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия»…

«Что же такое прославленный «ум» Чаадаева, этот «гордый» ум, почтительно воспетый Пушкиным, освистанный задорным Языковым, как не слияние нравственного и умственного начала – слияние, которое столь характерно для Чаадаева и в направлении которого совершался рост его личности.

С этой глубокой, неискоренимой потребностью единства, высшего исторического синтеза родился Чаадаев в России. Уроженец равнин захотел дышать воздухом альпийских вершин и… нашел его в своей груди».

«Чтобы понять форму и дух «Философических писем», нужно представить себе, что Россия служит для них огромным и страшным фоном. Зияние пустоты между написанными известными отрывками – это отсутствующая мысль о России».

Многие письма Чаадаева были утрачены и найдены после того, как Мандельштам написал свою статью. Но фрагментарность мысли Чаадаева не изменилась от этого, и никто глубже Мандельштама не объяснил ее смысла.

«Начертав прекрасные слова: «истина дороже родины», Чаадаев не раскрыл их вещего смысла. Но разве не удивительное зрелище эта «истина», которая со всех сторон, как неким хаосом, окутана чуждой и странной «родиной»?»

«Мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и там, где вливается в Рим. Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную почву традиции, с которою он не был связан преемственностью. Там, где все необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный. Эта свобода стоит величия, застывшего в архитектурных формах, она равноценна всему, что создал Запад в области материальной культуры, и я вижу, как папа… приподнялся, чтобы приветствовать ее».

«У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора. Никогда на Западе она не осуществлялась в таком величии, в такой чистоте и полноте. Чаадаев принял ее, как священный посох, и пошел в Рим. Я думаю, что страна и народ уже оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой».

Последние абзацы (мысли о сгущенном восприятии Запада русским умом и нравственной свободе, которую русский ум приносит на Запад) – очевидный парафраз Достоевского. Так Достоевский, вглядываясь в Чаадаева, рассуждает в «Подростке» (смешивая в Версилове чаадаевское с тютчевским, с той самой мечтой о прекращении истории, которой Чаадаев противостоял). Так Чаадаев откликнулся в словах Ивана Карамазова о дорогих могилках. И, наконец, так это звучит и в Пушкинской речи, в окончательной форме догмата о всемирной отзывчивости русской культуры.

Однако судьба Чаадаева странная. Все знают его имя (Пушкин, «К Чаадаеву»). Но кто его читал? Почти никто из моих друзей. Вряд ли больше ста человек в России. А кто подхватил мысль Чаадаева? М. О. Гершензон, О. Э. Мандельштам… Да и я не смог без него обойтись в «Снах земли», ч. III, и здесь.

 

Народное и вселенское

В каждой великой культуре дополняют друг друга фольклорное и вселенское. Ассимилированный интеллигент ассимилирован мировыми аспектами имперской культуры. Фольклорные пласты могут его не затрагивать, и он в принципе способен совершенно без них обойтись, при величайшей и искреннейшей любви к духовным вершинам. Я это чувствую сам. Но формирование различий между фольклором и классической культурой может быть шагом к совершенному разрыву с этой культурой. У многих участников алии, вырывавших из своей груди привязанность к России, так и было. Крайний случай – тезис Александра Воронеля, что романы Толстого или Тургенева не более связаны с русской деревней, чем культура американских плантаторов – с плясками их черных рабов. Отголосок этой ереси есть и в предложении Бориса Хазанова (1974) – собрать тысячу интеллигентов, хранителей неповторимого русского языка, на необитаемом острове, – и там, наподобие тысячеголового гомункулуса в колбе, они будут писать свои эссе и романы.

Я не верю в этот счастливый остров и не думаю, что слово Достоевского о Мармеладове можно отделить от 50 000 000 или 100 000 000 мармеладовых, спьяну валящихся под колеса. Без причастности к страданию твари нет и вдохновенного вопля к Творцу. Вершины русской культуры неотделимы от русских хлябей. Нельзя творить на этом языке, внутренне отгородившись от русской жизни. Но можно выбрать себе роль по характеру и по плечу. В игре вселенских и этнических мотивов многие инородцы выбирают себе место поближе к вселенскому. Не только они – но они в первую очередь. Они – скорее, чем другие.

Мы живем сейчас в России на повороте к национальному, и модно убеждение, что вселенское холодно и даже агрессивно. Один современный автор счел нужным особо оговориться, что католический космополизм не заключает в себе ничего предосудительного. Т. е. космополитизм вообще что-то плохое, но из этого правила снисходительно изымаются отдельные случаи. В мое время так же снисходительно изымались отдельные случаи национального пафоса (в противоположность буржуазному национализму)…

Я убежден, что предубеждения против вселенского так же нелепы, как и противоположные (против всего национального). Вселенское может быть самым сердечным. Ни одна национальная религия не превзошла в милосердии Будду или Христа. Другое дело – как их истолковать. Возможен и холодный космополитизм, и яростный интернационализм (так же, как национальное может быть всяким – и обаятельно теплым, и отталкивающе агрессивным). Каждый выбирает то, что ему по сердцу…

Я строю свой дом там, где кончаются национальные долины и начинается общая всем гора. Так всегда поступала какая-то часть ассимилированных евреев, иногда – захваченная благою вестью (истинной или ложной), а иногда и без этого. Если бы все евреи так поступали, – народ еврейский исчез бы. Для народа безумие идти навстречу собственному упразднению. Но меньшинство вправе пренебречь народным интересом и выполнить задачи, поставленные чужими культурами.

Так немецкая культура около 1848 г. требовала противовеса консервативному и национально ограниченному романтизму. Этнически подлинные немцы плохо справлялись с задачей времени, и на первый план выдвинулись онемеченные евреи – Берне, Гейне, Маркс. Потом их книги сжигали, потом снова печатали. Из немецкой литературы Гейне не удалось выкинуть, так же как из немецкой философии – Маркса. Хотя о том и о другом можно спорить, кто они: немецкие писатели и мыслители еврейского происхождения или евреи, пишущие по-немецки. С. Булгаков во время первой мировой войны считал Маркса 100 %-ным немцем. Потом того же Маркса стали считать 100 %-ным евреем. Гейне – то немецкий радикал-западник, то еврей, спорящий со своим еврейским Богом. Можно ли всех этих Гейне отделить, отрезать друг от друга? Стал ли поэт хуже от своей этнической сложности?

Нечто сходное было в России, когда складывался стиль 20-х годов, с его вкусом к остроте формы, стремительности действия, яркости метафор. Партия и правительство осудили теорию этого стиля (формализм). Они видели в ней что-то слишком независимое, уклонявшееся от прямого партийного задания. Но задним числом формализм (в теории и на практике) так же неотделим от своего времени, как и партийные постановления против него.

Что-то здесь шло от духа времени, от войны, от революции, от разрухи. Еще до перемены в писателях, переменился читатель. «Я перестала писать, – пишет в своих замечательных воспоминаниях Анна Григорьевна Полякова. – Я решительно не понимала, что и о чем мне писать. Более того, я перестала читать: ни Гоголь, ни Пушкин, ни Толстой не умещались больше в моей голове. Я читала только детские приключенческие книги. Забившись в угол своей постели с потрепанным томом Фенимора Купера, я немного переводила дыхание».

Это непосредственное чувство 18-летней девушки, т. е. именно того поколения, к которому обращалась литература начинавшихся 20-х годов. В более продуманной форме положение описал Осип Мандельштам: старый роман предполагал характеры, медленно складывавшиеся и медленно вступавшие в связь друг с другом. А сейчас человека швыряет из стороны в сторону, как бильярдный шар, и всю психологию заменил простой закон: угол падения равен углу отражения…

Разумеется, утонченность не исчезла, и не исчезла потребность отгородиться от грохота событий. Но всё приобрело другой характер, и все талантливые писатели 20-х годов пишут не как Толстой, не как Достоевский (эпигонствует Толстому Фадеев, а Олеша пишет по-новому, Бабель пишет по-новому). Одесская школа быстрее других почувствовала новый вкус. Но почувствовал его и Владимир Набоков. В чем-то он ближе к Юрию Олеше, чем к Льву Толстому:

«Синяя сырость оврага. Воспоминание любви, переодетое лугом. Перистые облака вроде небесных борзых»… Я взял первую попавшуюся строку Набокова и прошу сравнить эмигранта с одесситом. По-моему, цитаты из Олеши в полемике О. Михайлова против одесской школы вполне можно заменить цитатами из Набокова. Набоков никогда не жил в Одессе, но посредственные романы его («Машенька», «Король, дама, валет», может быть, еще кое-что) вполне укладываются в русло литературы 20-х годов. А гений вообще ни во что не укладывается…

Литература 20-х годов в целом склонна обходить предельные глубины, философские и религиозные бездны и искать взамен формального совершенства, не продолжая (ей этого не нужно) задыхающийся лепет Достоевского и толстовские длинноты. Одесситы были только острее и категоричнее других. И время ценило их остроту. Предельно популярный случай – творчество И. Ильфа и Е. Петрова. Когда «Золотой теленок» печатался по главам в журнале «30 дней», мы – школьники – заучивали наизусть целые монологи. И еще в 1948 г. (когда Ильфа и Петрова решились переиздать) публика сломала прилавок, расхватывая юбилейный однотомник. Я работал тогда продавцом в Книжной лавке писателей и видел это своими глазами. Помню и анекдот 1948 года: покупатель приходит в магазин и просит книгу про героя нашего времени. Ему дают Лермонтова. «Нет, – возразил человек, – мне про героя нашего времени, про Остапа Бендера!»

Потом вкусы изменились, начался процесс возвращения к досоветским глубинам, единое сознание советской империи раскололось, и поиски духовной жизни смешались с поисками национальной почвы. Тогда бросилось в глаза, что центр южной школы – в Одессе (раньше это как-то не мешало); что Беня Крик – не пролетарский интернационалист, а еврейский бандит; что духовные глубины Достоевского или Толстого значительнее, чем острота сюжета и блеск метафор. Одесская школа в иных (не очень светлых) головах стала рисоваться иностранной диверсией. Валентин Катаев позабыл, что сам он в 20-е годы принадлежал к той же школе и писал в ее духе (хотя менее талантливо, чем Бабель), и бранит, как чужое, то, что было отчасти и его собственным прошлым.

В ненависти нынешнего Катаева к Бабелю много личного, много мелкой литературной зависти, нашедшей, наконец, идейную возможность вырваться на простор и затрубить о себе всему миру. Но в «Алмазном венце» он выразил не только свои чувства, когда писал о «круглых очках местечкового интеллигента» и «южноновороссийском, черноморском, местами даже местечковом жаргоне, который, собственно, и сделал его талантливым».

Действительная беда формальной, южной или одесской школы не в том, что она одесская и отчасти еврейская, и не в космополитическом духе, а в мелкости этого духа. Космополитизм 20-х годов нес с собой только универсальные технические приемы. Националист и шовинист Достоевский был гораздо глубже вселенским и европейским, чем западники, проходившие мимо иррациональных глубин Запада и мимо всяких глубин. Но через выход на плоскость русский национальный дух должен был пройти. Этот выход не был бесплодным, в обострении чувства формы был свой смысл, и западничество одесских европейцев перекликалось с западничеством Набокова, с вечерней зарей петербургского периода…

Когда-нибудь возвращение к глубинам совершится, и снова встанет вопрос: как не затеряться в этих глубинах? И снова чувство замкнутой формы перестанет казаться чуждым русскому духу.

 

Шуубийя

Все последние века классической латыни – это творчество инородцев: романизированных галлов, испанцев, африканцев. Иногда инородцы становились к кормилу правления. Но прежде всего они захватили литературу. Латиняне не в состоянии были заполнить литературное пространство своей империи. Навязав покоренным народам свой язык, они потерялись в имперской культуре. Римская по языку, она перестала быть римской этнически. Правда, этого можно и не заметить. Ассимиляция инородцев была медленной, глубокой и прочной, дух латинской словесности оставался латинским духом. Однако возможны и другие случаи – случаи неполной ассимиляции.

В истории арабской письменности был целый период, получивший название шуубийи. Аббасиды, восстав против Омейядов, опирались на восточные провинции халифата, т. е. на Иран. Столица была перенесена из Дамаска в Багдад, поближе к Ирану. Выходцы из Ирана получили легкий доступ ко двору, и именно они создали новый поэтический стиль. Это был стиль большого города, а не аравийской пустыни, и многое в идеях шуубийи напоминало тезисы Перро в споре с Буало – о преимуществах поэзии века короля-солнца по сравнению с наивным Гомером. Первые калифы-аббасиды покровительствовали шуубитам и пренебрегали наветами ревнителей старины. Гарун ар-Рашид, может быть, и сам чувствовал себя ближе к иранскому царю царей, чем к нищему бедуину. Его не шокировало, что Абу Нувас гордится своим персидским происхождением и издевается над бедуинским невежеством. Персидское вошло в моду, и писатели персидского происхождения (Абу Нувас, Башшар ибн Бурд, Ибн Мукаффа) создали эпоху в арабской литературе. Михаил Занд в своей книге «Шесть веков славы» описывает это явление как языковое инобытие персидской культуры (накануне ее обособления и выделения в новоперсидском языке)…

Это, однако, только одна сторона дела. Другая заключается в том, что шуубиты остались классиками арабской культуры, и ряд реформ, проведенных ими в арабском стихе, и «Калилу и Димну» в арабской прозе невозможно было вычеркнуть самым яростным антишуубитам.

Бывает так, что повороты, внутренне назревшие в развитии культуры, осуществляют главным образом инородцы, но это не значит, что в таком повороте всё чуждо почве. Чужое – синоним нового, и часто в оболочке чужого входит просто новое – и остается навсегда. Страсти в борьбе шуубийи и антишуубийи отгорают, а стихи остаются, проза остается.

Есть какая-то аналогия между веком шуубийи и 20-ми годами, веком антишуубийи – и нынешним временем. Шуубиты были героями дня (так же как Ильф и Петров – любимыми писателями Советской России). Новая городская арабская жизнь нашла в шуубитах своих первых поэтов и писателей, и фольклор арабского города усыновил Абу Нуваса. В сказках 1001 ночи он любимый спутник Гаруна ар-Рашида и общий любимец. То, что Абу Нувас смеялся над бедуинами, не шокировало горожан. Они сами смеялись над бедуинами.

Потом положение изменилось. Империю разъедала продажность. Жестокие и жадные наместники доводили жителей до отчаяния. Власть халифов шаталась, восстания следовали за восстаниями, победы арабского оружия сменились поражениями. Арабскую аристократию охватила ностальгия по пустыне. Почвенники объясняли упадок забвением добрых старых нравов и видели в шуубитах что-то вроде жидо-масонов. Следующий век был веком антишуубийи. Аль Джахиз пишет книгу о скупых, смеясь над скупостью персов, как Абу Нувас смеялся над расточительностью бедуинов. Крайние антишуубиты хотели бы стереть всякий след участия инородцев в арабской литературе…

Плохи или хороши такие стрессы? Для шуубитов они оказались губительными. Но для культуры – скорее плодотворными. Задним числом непримиримые противоположности становятся в отношения взаимной дополнительности, и чем больше разнородных течений, тем богаче единство.

Шуубиты пали жертвой политических страстей, вызванных угрозой распада империи. Башшар ибн Бурд был засечен кнутом, Ибн Мукаффа обвинен в ереси и казнен с благочестивой жестокостью: сперва сожгли руки и ноги, отрубленные от тела, потом – несчастный обрубок. Только Абу Нувасу повезло: его закололи в пьяной драке. Но рукописи не горят. И сейчас книги шуубитов и антишуубитов стоят на соседних полках, стали главами одной истории литературы.

 

Исполнение желаний

«Боги наказывают нас тем, что исполняют наши желания», – говорили древние. Таким желанием строителей Российской империи была русификация. Желание исполнилось – благодаря советской власти. Развитие местных языков на уровне начальной школы оказалось самым лучшим мостом к языку империи (на котором велось высшее образование). Способные дети совсем обрусели – стали по-русски думать, по-русски писать стихи и прозу. Но самосознание казахов или киргизов, окунутых в русскую культуру, было не совсем русским. Раньше они существовали попросту вне русской культуры, а сейчас – внутри – и в то же время по-своему. Иногда это «по-своему» тихо, не полемично и не вызывает споров. Оно выступает как народная мудрость, которая судит цивилизацию. Русские обычно не отождествляют себя с цивилизацией, и поэтому язвительные замечания старого Хабуга воспринимаются скорее рядом с замечаниями русских деревенских стариков и старух. Абхазская или киргизская этнография до какой-то степени поддерживает русскую этнографию, размытую прогрессом. Но в то же время они ее незаметно заменяют и подменяют – как во всех цивилизованных странах, где своей этнографии не хватает. Возникает романтизм западного типа, с интересом к чужой этнографии, а не германо-славянский, почвенный, с преобладающим интересом к своей этнографии, к своей старине. Читателю все равно, но теоретик раздражен, и недовольство его прорывается, если колоритным и иногда мудрым оказывается еврейское предание, еврейский быт.

Бескорыстному человеку трудно понять, почему Олег Михайлов восстает против героизации Молдаванки. Почему не раздражает героизация старого Хабуга, или Хаджи Мурата, или Тараса Бульбы? С чисто литературной точки зрения фигура Бени Крика становится рядом с другими колоритными подданными империи, расширяя рамки имперской русской литературы, создавая целый многонациональный и в то же время русский мир, подобный миру литератур английской, французской, испанской… Зачем России патриотизм, который сужает сердце? Каким образом узко русская культура может существовать в центре огромной империи?

Но есть нации и нации. Шовинизм снисходительно терпит самовыражение тех, кто не способен (как ему кажется) к управлению империей. Их он готов даже несколько поощрить. Ненависть вызывает соперник во владении высшими духовными ценностями и конкурент в борьбе за рычаги управления. Казахи терпимы, пока они пишут про свои казахские делишки. Но не дай Бог им показать, что они и в русских делах разбираются не хуже нас.

Скандал, вызванный книгой Олжаса Сулейменова «Аз и Я», замечателен в нескольких отношениях. Он показал начало новой волны шуубийи, опирающейся на сильную, уверенную в себе национальную жизнь. Он показал, что шуубийя это не происки международного сионизма, а неизбежное явление внутреннего развития (и в то же время распада) имперских культур. Можно провести теперь линию: от Абу Нуваса до Олжаса. Можно сказать, что в IX в. шуубийя сложилась в арабской империи, в XX в. – в Российской. Носителями шуубийи могут быть любые лица. Перс так перс, еврей так еврей, казах так казах. Но непременно – ассимилированный инородец.

Когда Сулейменов прочел «Слово о полку Игореве» глазами половца – это была шуубийя. Это была этническая ересь. «Слово» не рассчитано на половецкое чтение. Его надо читать русскими глазами, так же как «Песнь о Роланде» – глазами француза. Но еретический взгляд только попервоначалу разрушает художественное впечатление. Со временем оно восстанавливается, обогащенное. И ересь Сулейменова, по-моему, обогатила восприятие «Слова».

Может быть, не все тюркизмы, которые Сулейменов находит, достоверны. Может быть, отношения между русскими и половцами были не такими идиллическими. Но я впервые понял, почему Игорь легко договорился с Овлуром о бегстве. Ни в одной статье, прочитанной раньше, я не нашел, что храбрый князь был сыном и внуком половчанки (т. е. половцем на 3/4, если заниматься исчислением четвертинок) и половецкий язык он знал с детства. Ни в одной статье я не прочел, что Игорь, бежав из плена, въезжает в Киев с севера, а не с юга – явно нелепым образом для читателя XII в., – и в этой детали видна рука редактора XVI в., никогда не видавшего в глаза ни Киева, ни половцев. Именно эта редакторская работа создала у ученых впечатление подложности памятника, которое я отвергал интуитивно, без доказательств. Сейчас подлинность памятника убедительно подтверждена.

Книга Сулейменова – вызов ортодоксальной трактовке «Слова», но он не разрушает ее. У меня нет тюркского патриотизма. Я смотрю здесь на дело скорее с русской точки зрения. Но я убежден, что русское чтение памятника после ереси Сулейменова должно стать полнее, богаче.

Пока имперская культура не потеряла живой силы, шуубийя только обогащает ее. В спорах, вызванных шуубийей, откровение и вдохновение, лежащее в основе традиции, заново шлифуется и приобретает новый блеск. Плохо одно: разгул политических страстей, господство инстинкта самосохранения над инстинктом истины. Мне кажется, при оценке факта культуры вопрос о судьбе империи не должен выдвигаться на первое место. Шуубийя может быть политически нежелательна; для ее литературной оценки это так же несущественно, как страница о Константинополе в «Дневнике писателя» Достоевского для оценки «Братьев Карамазовых».

Нынешняя еврейская шуубийя связана не с ассимиляцией, а с диссимиляцией. Это отличает ее и от книги О. Сулейменова, и от еврейского участия в литературе 20-х годов. Бабель ассимилируется, у него нет осознанного конфликта с Россией. Он еще не знает, что Абрам Терц назовет его подглядывающим инородцем. Сам Бабель себя в этом ранге не утверждал. Борис Хазанов диссимилируется, он наполовину оторвался от страны, ставшей ему мачехой, – и не может оторваться до конца. Его конфликт с Россией выражен на уровне сознания. Но его связь с Россией глубже. У него нет никакой еврейской этнографии, никакой еврейской религии. Воспоминания, к которым все время тянет вернуться, – рассказы русской няни о Христе. Центральный миф в его миросозерцании – хождение по водам. Даже утопия его – «Новая Россия» на необитаемом острове – может быть понята как эпизод из истории русской интеллигенции, предельное выражение интеллигентской мечты: бежать от неразрешимых вопросов политики, сохранив русский язык и культуру… Его инвективы против русской расхлябанности напоминают «Философическое письмо» Чаадаева или «Тоску по родине» Марины Цветаевой.

«В наши дни никакая претензия обновить стиль не заслуживает внимания, если она не заключает в себе попытку воскресить умершую культуру. Пора назвать вещи своими именами. Мы, пишущие и говорящие по-русски, живущие в стихии русского языка, мы – у разбитого корыта. Этот язык, подобного которому нет среди языков живых, ибо он сравним только с греческим, чудо творения, наш невидимый град, единственное, что у нас осталось, – никому больше не интересен, никому в мире не внятен: на нем не говорится ничего, или почти ничего, что могло бы задеть за живое мир. Русское слово – не учитель, а ученик. Русские писатели не делают открытий ни в области эстетики, ни в области мысли. Русская литература – выражение, потерявшее смысл. Разменяв второе тысячелетие своей истории, гигантская империя, подмявшая под себя половину Азии и треть Европы, со своими двумястами шестьюдесятью миллионами подданных, – на карте духа всего лишь обширное белое пятно.

Поразительный контраст между огромностью нации и ничтожной ролью, которую она играет сегодня в мировой культуре, не может быть оспорен. Это не впечатление, а данность; итог и точка отсчета. С этой нулевой точки предстоит начинать заново. Странным образом мы очутились вдруг как бы в российском восемнадцатом веке: прежняя культура разрушена, ее нет, и никакой другой тоже нет. Понимание этого может стать импульсом к солидарности – сплочению погорельцев. Что нас способно объединить, так это чувство ситуации – исторической, культурной, языковой.

Разумеется, «мы» – мало подходящее для писателя местоимение. Писатель уполномочен говорить только от собственного имени. В любой компании он – ничей, и целый мир для него, по слову Пушкина, чужбина. Одинокий пешеход, стороннее око, исподтишка взирающее на людей, вот что такое писатель, и таким он пребудет в эпоху тотальной регламентации, когда все виды деятельности сделались коллективными. Он останется таким – или литературы не будет вовсе. Со своими архаическими орудиями труда, пером и бумагой, писатель – единственный кустарь в нашем сверхиндустриализованном мире, по крайней мере единственный, кто воображает себя таковым, и до тех пор, пока он воображает, до тех пор, пока он верит в свою автаркию, пока исповедует доктрину абсолютной, неограниченной свободы творчества, – он останется свободным: ибо верить в свою свободу и быть свободным одно и то же.

И до тех пор он будет выполнять свою миссию на земле. Как ни странно, писатель-неслух, никому ничем не обязанный, с которого взятки гладки, на которого где сядешь, там и слезешь, – писатель всё ещё нужен миру. Этот холодный сапожник, постукивающий молотком под дырявым навесом, с горстью гвоздей во рту, занят делом, которое никто другой сделать не в состоянии. Он латает прохудившийся язык, чинит коррумпированное слово.

Таким образом, писатель уполномочен сказать граду и миру то, чего мир не услышит ни от ученого, ни от философа, ни от политика. Нужно осознать эту старую истину, чтобы увидеть нашу ситуацию, понять, кто мы и что мы можем, – мы, слабое и выродившееся, но все-таки уцелевшее племя живущих в русском языке на положении нищих наследников в громадном, пустынном и холодном доме с выбитыми стеклами, где на стенах висят потемневшие лики высокородных предков.

Что-то случилось после 1910 года, когда смерть Толстого обозначила некий рубеж. Есть такие страны, некогда бывшие великими державами: Швеция, Испания. Что-то стряслось с русской словесностью. Чехов, Толстой, Достоевский – вот наш Карл Двенадцатый и Филипп Второй. Но кто же дальше? Или, может быть, век величия был счастливым стечением обстоятельств, которое прошло, и ничего не поделаешь? Бывшая мировая держава превратилась в захолустье. Короны и троны на чердаке, громоподобное войско переселилось в учебники и диссертации. И вот теперь всё это благородное прошлое глядит на нас из золоченых рам. То-то и горько, что на стенах – портреты. Не будь их, наши амбиции были бы много скромней. Мы знали бы, что наши литературные упражнения – явление областнического масштаба, и не терзались бы воспоминаниями. Наша провинциальная спесь не посмела бы высунуть носа из подворотни, когда бы не этот злосчастный комплекс последыша, аристократа в заплатанных штанах.

Разумеется, земля не оскудела талантами. И в XX веке чудо русского слова было явлено в поэзии Блока, Мандельштама, Ахматовой, Бродского, в эссеистике Розанова, в прозе Булгакова и мало ли еще кого. Но что-то случилось, из-за чего материк литературы мало-помалу погрузился в пучину, оставив редкие острова. Русской национальной литературы, чудом сумевшей вдруг на какое-то время встать вровень с великими плодоносящими литературами Европы, в самом деле больше нет, и то, что было о ней сказано, – что ее будущим станет ее прошлое, – сбылось буквально, сбылось наглядным и ужасающим образом.

Объяснить ее крах как будто и нетрудно, имея в виду тот очевидный факт, что музы смолкают, когда лязгают затворы; но сегодня, быть может, важнее подумать о внутренних факторах, действующих исподволь в недрах самой культуры. Похоже, что червоточина завелась раньше, чем кажется. Я отдаю себе отчет в том, что любой однозначный ответ может быть лишь одним из возможных. И все же многое заставляет думать, что оскудение национального духа в большой мере связано с тем, что в русской словесности, в сфере русской мысли вообще, одержала верх противоестественная для великого и обитающего на водоразделе мировых культур народа тенденция замкнуться в себе, заткнуть уши и отгородиться от других стран и языков, на Западе и на Востоке, вместо того чтобы впитывать их токи всеми порами своего гигантского организма, способного все усвоить, все претворить в собственную плоть и кровь. В итоге, навязанная властью изоляция соединилась с духом национальной исключительности и особого презрения к разуму и культуре, воспитанного, увы, в школе величайших учителей.

Мы привыкли к тому, что живем в бедной и неустроенной стране. Но здесь был соблазн особенной, ни с чем несравнимой гордости. Какое наслаждение было чувствовать себя королем Лиром в лохмотьях, с непокрытой головой, бредущим об руку с юродивым. Что за восторг – сознавать, что сноп ослепительного света, какого не видывали в сытых цивилизованных странах Западной Европы, рвется отсюда, из отеческих хлябей. И мы поверили на слово поэту, которому приснилось, будто по этой грязи шлепает босыми ногами Сам Христос. Мы не заметили, что наши наставники, два величайших писателя России, нас обманули: один внушал нам, что культура и просвещение есть зло, а другой – что водиться с безбожным Западом опасно.

Русская литература – это Лир, швырнувший свое богатство к ногам свиней. Результаты авантюры налицо. Москвич с Басманной как в воду глядел – мы оказались выброшенными из мирового культурного процесса. Все течения современной мысли прошли мимо нас; пока мы воображали себя сидящими на необгонимой тройке, западные народы продолжали жить своей деятельной жизнью, нисколько не заботясь о том, что мы о них думаем, поняв наконец, что с нами не о чем больше разговаривать, нечему у нас учиться. Удивительные достижения мысли, новая и неслыханная картина мира, создаваемая совокупными усилиями науки и искусства двадцатого века, тот единый духовный напор, одновременно породивший новый европейский роман, современную музыку, новую западную протестантскую и католическую теологию, неклассическую физику, глубинную психологию, словом, вся грандиозная революция духа, совершившаяся в последние 50 или 80 лет, все прошумело где-то в стороне, а самый звук грозы дошел до нас с опозданием. И по сей день наука и философия воспринимаются в среде российских литераторов с наивным недоумением, как что-то скучное и ненужное, ибо они убеждены, что все приманки образованности им заменяет их первородно-исконное нутро. Печать неистребимой провинциальности лежит на всем, что выходит из-под пера русских писателей – и тех, кто остался дома, и тех, кто выехал на чужбину. Эта чужбина не казалась бы такой враждебной, если бы не трагическая неспособность усвоить язык, на котором сегодня изъясняется культурное человечество, трагическая немота, помноженная на костромскую спесь. Можно назвать десятки имен художников и мыслителей, без которых нельзя представить себе ни современное искусство, ни современную мысль, а надменные интеллектуалы с берегов Яузы и Невы о них даже не слыхали. Оттого они неспособны сделать уникальный опыт русской жизни и советской истории фактом искусства, неспособны подняться над ними. Запас их идей – столетней давности. Круг проблем почти не выходит за пределы, очерченные Герценом и Леонтьевым. Всё, что позже и не «наше», шокирует их стародевическую стыдливость. Вся эта письменность является в траченых молью дедовских мундирах и трясет перьями, от которых тянет нафталином. Знаменитейший из ныне живущих русских прозаиков пользуется литературной техникой образца девяностых годов, да и мыслит категориями столетней давности.

Язык, сказал Шиллер, сам слагает поэмы: die Sprache dichtet. Язык – прежде нас, прежде сущего. Запомним: русский язык – это вторая религия. Тело языка есть божественное тело. Как огненный столп, впереди нас шествует Язык.

Всё, что в Писании сказано об Иегове, применимо к языку. Язык – инобытие Бога; нужно принять это именно в таком, абсолютном смысле, чтобы разделаться раз навсегда с идолами дома, народа, нации, – и остаться с одним языком. Бывают времена, когда язык исцеляет от национальной заплесневелости, тяготится ею; такова наша ситуация. Нужно ощутить себя кучкой, принадлежащей не прошлому, а будущему, кучкой людей, чье спасение – только в языке, бросивших сундуки и мебель, чтобы выйти в мир: язык не даст пропасть. Язык – это и есть наше отечество, наша почва.

Этим ограничивается применимость агрономических аналогий к фактам культуры. Тот, кто верует в спасительную силу культуры, знает, что к ней неприложимо сравнение с грядкой, откуда положено выпалывать все постороннее. Лишь в концерте литератур, в свободном и полном достоинства диалоге с иноязычным соседом региональная литература обретает собственный голос. Самобытность покупается ценой открытости. Поняв это, мы сумеем сбросить с себя тройной гнет парализующего прошлого, самодовольного провинциализма и деспотической государственности».

Этот этюд Бориса Хазанова вызвал страстный отклик Б. Сарнова и, наверное, вызовет другие полемические отклики. А мне не хочется спорить, так же как не хотелось спорить с книгой Ал. Солженицына «Бодался теленок с дубом». Очень уж хорошо написано. И дай Бог русской литературе больше таких страниц.

 

Потерянные сокровища

Что такое свое, что такое чужое? У Мандельштама есть стихотворение о том, как он бродил по чужому и вдруг встретил свое, – о своей встрече.

Я не слыхал рассказов Оссиана, Не пробовал старинного вина. Зачем же мне мерещится поляна, Шотландии кровавая луна. И перекличка ворона и арфы Мне чудится в зловещей тишине, И ветром колыхаемые шарфы Дружинников мелькают при луне. Я получил блаженное наследство: Чужих певцов блуждающие сны. Свое родство и скучное соседство Мы презирать заведомо вольны. И не одно сокровище, быть может, Минуя внуков, к правнукам уйдет. И снова скальд чужую песню сложит И, как свою, ее произнесет.

Что это за сокровища? Почему сыновья и внуки его теряют и правнуки находят вновь? Потому что откровение раскрывается только откровению и вдохновение – вдохновению. (Этот тезис можно подкрепить словами Силуана Афонского: «То, что написано со Святым Духом, может быть прочитано только со Святым Духом».) Вы читаете текст – и он мертв, потому что вы сами мертвы. Но вдруг вы ожили, и текст ожил, заговорил. Сын хранит заветное слово отца, учит его наизусть, передает детям и внукам, и все они хранят только надгробие над мертвым словом. Но приходит правнук или чужак и открывает сокровище. Потому что его дух достиг глубины текста. Потому что его дух в тайном родстве с духом заветного слова (мимо всякого кровного родства).

Мохаммед говорил, что ради одной крупицы истины стоит доехать до Китая (это в VII веке, при тогдашних трудностях путешествий). Дух часто открывает нам себя в чужом и далеком. Иногда близкое слишком близко, и мы не можем схватить его в целом (не хватает дали, чтобы окинуть его одним взглядом). Или загородили суть пустяки, хорошо известные мелочи – бытовые, смешные, нелепые. Дальнее, в котором мелочь скрыта дымкой пространства и времени, легче открывает свою суть…

А иногда дальнее – это и не чужое вовсе, а самое близкое. Так романтики и битники открывали в чужих одеждах самих себя. Потому что мы сплошь и рядом – гадкие утята, ни на кого в своем птичнике не похожие, и настоящая родня наша – где-то за морями. То есть в чужих культурах наше личное нашло свою законченную форму, а в нашей собственной – не нашло, остается странным, нелепым, юродским.

Свое родство и скучное соседство Мы презирать заведомо вольны.

А глубочайший дух всюду один. То, что называют народным духом, – только игра света в облаках. Но одного и того же света. Народы отличаются друг от друга в красном и черном, а белое у всех одно (Божье). И чем более мы всматриваемся в белое, тем чаще свое оказывается для нас чужим и чужое своим.

Древние племена воспринимали мир как игру трех цветов: белого, красного и черного (включавшего все темные холодные тона). Английский этнограф Виктор Тэрнер нашел трехцветную классификацию у ндемба, в Африке, а потом проследил остатки этой системы почти во всех культурах. Белое – цвет молока и семени, цвет источника жизни. Красное – цвет крови, текущей в жилах и пролитой в битве, знак бодрости, гнева и ярости. Черное – цвет трупа и плодоносной земли, знак смерти и воскресения. Эта система почти полностью сохранилась в индийском учении о трех гунах, трех первоэлементах бытия, из сочетаний которых складываются первообразы предметов и сами предметы. Первый элемент – саттва (одухотворенность, окрыленная легкость). Второй – раджас (активность, динамизм, воинственность, ярость). Третий – тамас (стабильность, инертность, тяжесть, тупость). В метафизике трех гун многое прояснено и потеряно только одно: амбивалентность третьего элемента, обаяние смерти-воскресения. Она сохранилась только в индийской мифологии, в образах темных (в миниатюрах чаще всего темно-синих) богов, Шивы и Кришны. Китайская культура потеряла больше: троичность первооснов (это важно потому, что три – образ целого, в котором двойственность темного и красного просветлена чем-то третьим). Но сохранены равноценность темного и красного, стабильности и динамики, пассивности и активности, инь и ян. Белое здесь отчетливо не выражено, может быть, присутствует под знаком инь и под знаком ян как единичное дыхание жизни, ци…

Суть дела не в двух и не в трех, а в отношениях между ними – механических или органических. Средиземноморский разум склоняется к механическим отношениям (против этого восстало только богословие). Китайская и индийская мысль чувствует нераздельность различий, укорененность их друг в друге, текучее единство глубин бытия. Здесь нет догмата о неслиянности и нераздельности, ибо нет ереси разделения. Восточный разум сохраняет архаическую мудрость и мыслит противоположности как мужское и женское, соединение которых есть новое бытие, а не уничтожение друг друга: огня водой и воды огнем.

В нашей культуре архаическая мудрость в обломках. Символика цвета иногда всплывает (например, в эпоху революции: черносотенцы, красногвардейцы, белые), но утрачена амбивалентность знака. С. Л. Франк построил троичную систему взамен двоичного деления на правых и левых: белые – либералы; черные – реакционеры; красные – революционеры. Схема мне нравится, она позволяет понять русскую политическую историю как смену коалиций (белых и красных против черных до 1917 г., белых и черных против красных в 1917–1920 гг., красных и черных против белых сегодня). Но метафизической глубины в этой схеме нет. Каждая из сил однозначна. Само по себе белое, красное, черное не тяготеет к другому и не завершается в другом. Связь не органическая, а механическая.

Я убежден, что бытие органично и не развинчивается на атомы. В глубине организма не клетка, а живой дух, единое. Это архаическое мышление сознавало, а мы потеряли. Деление по трем цветам (или по трем гунам, или по схеме инь-ян) кажется наивным, но оно незаменимым образом описывает единство пестрого мира. Без него нельзя, по-моему, представить себе ни макрокосм, ни микрокосм. Во всем есть все три гуны, всё создано из трех гун. Прообразы вещей и сами вещи отличаются только преобладанием той или иной гуны. Во всем колеблются, чередуясь, волны инь и ян…

Так я вижу и западничество с почвенничеством, шуубийю и антишуубийю (взаимное дополнение, а не уничтожение огня в воде, воды в огне). Там, где рационалист пускает в ход закон исключенного третьего, я вижу укорененность друг в друге и нераздельность.

Так и с противоположностью своего и чужого. То, что кажется чужим, – только непривычное сочетание все тех же гун. И потому перпендикуляры, движения поперек и в сторону, вызванные внутренним развитием, так легко путаются с касательными, созданными процессами ассимиляции и диссимиляции чужого. Не только вчуже, в анализе, в понимании критика, но и сами по себе путаются, так что невозможно сказать: что это, свое, кажущееся чужим? Или чужое, ставшее своим?

И не одно сокровище, быть может, Минуя внуков, к правнукам уйдет. И снова скальд чужую песню сложит, И, как свою, ее произнесет…

 

Химерический комплекс

Сейчас в моде теория этносов, и я заимствую из нее красивый термин: «химерический комплекс». У Льва Николаевича Гумилева – дар, близкий к поэтическому, на такие слова: пассионарии, консорции… Его теория этносов в значительной мере держится на обаянии терминов, многозначных и влекущих, как стихи. Такая эмоциональная манера теоретизировать мне скорее нравится; и словцо «химерический комплекс» пришлось по сердцу. Мы живем в каком-то химерическом комплексе, в утопии, ставшей плотью. Но отчего это получилось? По мнению Льва Николаевича, – от смешения несовместимых этносов. И тут я хочу спросить: кто нам докажет, что этносы, давно сложившиеся и почти сложившиеся, несовместимы? Все исторические примеры, на которые опирается теория, допускают другое объяснение. Я отчасти уже показал это в своей статье по теории субэкумен. Новые примеры, приведенные в статье Бородая («Природа» 1981, № 9), – просто нелепы. Считать плодом смешения иудеев и эллинов гностицизм и выносить за скобки христианство, – значит рассчитывать на умственно несовершеннолетних. Лев Николаевич Гумилев фактически исходит из своего опыта 20-х годов, когда рядом шли два процесса: разрушение петербургских традиций и наплыв евреев в столицы, и казалось возможным вывести первое из второго. Все остальные (названные) примеры подобраны искусственно, чтобы подтвердить этот (неназванный).

Несовместимости этносов на уровне высокой цивилизации нет. Несовместимы с современностью некоторые племена (бушмены, например). Они и не совмещаются, а вымирают. Что касается этносов, дошедших до вселенских религиозных идей, то между ними за две-три тысячи лет бывали трения, бывали конфликты, но было и сотрудничество.

Убеждение о несовместимости этносов (переставших быть замкнутыми племенами) основано на ложных метафизических предпосылках, которые отчетливо не сознаются, но могут быть выявлены. Этносы несовместимы в одном из трех случаев: 1) если Бога нет; 2) если Бог не един, а у каждой нации и каждого культурного круга свой бог, знать не знающий о соседе; 3) если Бог не есть Дух и все культуры не суть разные воплощения этого единого Духа, веющего, где хочет. Если же Бог есть Дух и Любовь, то трения, возникающие (по грехам нашим) между этносами, могут быть преодолены, как преодолены были трения между обрезанными и необрезанными в ранней церкви. Ибо во Христе несть ни эллина, ни иудея; и в Святом Духе тоже несть ни христианина, ни буддиста. Наши несчастья – от потери общей идеи (марксистской) и неумения заменить ее Духом, хула на который (по Евангелию) хуже, чем хула на Сына.

Говорят, что якуты и эвенки тысячелетиями жили в добром соседстве; но каков плод их диалога? Я его не знаю. Кажется, и мои оппоненты ничего по этому поводу не способны сказать. А от контакта иудеев и эллинов (несомненно трудного и болезненного) возникла христианская церковь (огромное, всемирно-историческое событие). Не дай Бог, случился бы в I веке Лев Николаевич Гумилев и упредил рождение химерического комплекса. Не было бы гностицизма. Но и католичества. И православия. И монофизитства. И несторианства. И Мохаммед (если бы он все-таки был) всех бы нас обратил в ислам. Лев Николаевич Гумилев считает, что взаимоотношения с тюрко-монгольским миром были плодотворны для России. Несмотря на погромы, угон в плен, растлевающее влияние ига… В «Нашем современнике» эта идея была принята с возмущением, и на Гумилева обрушился град проклятий. Контакты, которые одному кажутся болезнетворными, с другой точки зрения целительны и плодотворны. Все оценки здесь субъективны и легко переворачиваются вверх дном. Можно подчеркнуть несовместимость индийского духа с китайским, еврейского с греческим и проч. А можно показать, что всё это совмещалось и давало великие плоды.

Вопрос о трудностях этнических контактов не может быть попросту снят и отброшен, и Л. Н. Гумелев прав, что задает этот вопрос. Но ответ его – на уровне страстей. Акцент на захлебе страстей (этнических, социальных, сексуальных, блатных – каких угодно) опрокидывает абстрактные схемы, но он не только против абстрактных схем, он против Бога; он загораживает путь к Богу – и не дает увидеть, что невозможное снова становится возможным на уровне духа, более глубокого, чем этнический дух. Через 2000 лет после Христа к нам вернулось язычество. Но эта реакция на рационализм сильна только тем, что она отрицает, и не может быть долгой.

Нация – не племя, а этнос, на который легла печать мирового духа. В самой природе нации – открытость, всемирная отзывчивость. Не только русской нации (относительно которой это особо подчеркнул Достоевский). Все нации всемирно отзывчивы. Не отзывчивым может быть племя, народность, архаическая культура (Византия, Тибет после установления теократии далай-ламы). Нация непременно отзывчива. Все европейские нации отзывчивы к чужому. Без их переклички Европы вовсе бы не было. Европейское нигде не существует само по себе, вне национального (хотя существует, на каком-то наднациональном уровне, единый Китай). И каждая страна, становясь нацией, непременно становится открытой подсистемой в системе наций. Московская Русь, Япония Токугава не были таковы, но они и нациями не были. А став нациями, включились во всемирный, начатый в древнем Средиземноморье, диалог. Возможны ли на этом пути болезненные сдвиги, катастрофы? Безусловно возможны. Болезненна и болезнетворна была реформа Петра, катастрофические последствия имела политика шаха… Но модернизация Турции ни к какой катастрофе не привела. Но модернизация Японии выдвинула эту страну на одно из первых мест в современном мире.

Превращение в нацию есть акт вступления в мировое сообщество, открытое для каждого. Символ веры нации – господство культуры над расой, господство современной культуры над архаическими традициями. Даже если строительству национальной культуры сопутствуют взрывы шовинизма, расизма и архаических пристрастий. Шовинистический синдром – следствие непривычки желудка новой нации усваивать чужое. Как показал опыт Японии, этот синдром может пройти, желудок входит в норму и чужое отлично перерабатывается в свое.

Поэтому Пушкин не боится показать, что Татьяна, русская душою, зачитывается французскими книжками и по-французски пишет письмо Онегину. Поэтому Мандельштам не боится сказать:

Слаще пенья итальянской речи Для меня родной язык, Ибо в нем таинственно лепечет Чужеземных арф родник…

Откуда же берутся химерические комплексы? От эвклидовского разума, который ищет простых и окончательных решений бесконечно сложных вопросов. И толкает нас в утопию общества без иерархии и социальных напряжений (бесклассовое общество) или в утопию общества без этнических напряжений (расово чистая империя). И так слепая толпа, увлеченная доходчивыми лозунгами, мечется от классовой ненависти к расовой и от расовой – к классовой.

1984–1985

 

Химеры цивилизации и бегство в заповедь

Создатель теории пассионарности, Лев Николаевич Гумилев, был человек пассионарный, и многие его конструкции сильно окрашены пристрастием. В особенности это относится к концепции химерического коплекса и антисистемы. Лев Николаевич был потомком татар, что-то татарское проступало в его лице, и сочетание русского с татарским казалось ему системой. Напротив, впечатления 20-х и 30-х годов настроили его рассматривать любое переплетение русского с еврейским как антисистему. Я вспоминаю Левитана, Мандельштама, Франка, Шестова, вспоминаю опыт собственной жизни, и первое мое движение – отбрость произвольную выдумку. Но Гумилев – человек талантливый, и категории, изобретенные им, могут жить самостоятельной жизнью, независимой от автора. Мне попалась статья нового эмигранта (фамилию, к сожалению, не заполнил), приложившего модель «химерического комплекса» к России. Действительно, много в ней намешано было разного, но ведь живет! И я подумал: нельзя ли говорить о химеричности всякой цивилизации, сравнительно с прочным, устойчивым племенем, неизменным на десять тысяч лет?

Сразу же разведе понятия химерического комплекса и антисистемы. Химера художественно реальная (т. е., в известном смысле, есть система, художественное целое). Химеры, украшающие собор Парижской Богоматери, – вполне целостные создания творческой фантазии. Это не головная придумка, обреченная рассыпаться в прах, а нечто прошедшее через дух художника и воплощенное в камне. В природе химпр нет; но ведь и соборов в природе нет. С точки зрения животных и птиц, собор – такая же химера, как украшающие его скульптуры. «Души готической рассудочная пропасть» не обладает природной естественностью; она создана «из тяжести недоброй» и принадлежит истории, которая в целом химерична (если не безумна; Герцен писал о клиническом безумии человечества).

В рассуждениях Гумилева химеричны сочетания этносов, плохо ладивших друг с другом. Я возразил, что иудеи и эллины очень плохо ладили, но вместе создали церковь. Любопытная вещь: Лев Николаевич упорно обходил этот пример, и хотя мои возражения были опубликованы (в журнале «Страна и мир»), ничего не ответил. Ему не хотелось расставаться со своей концепцией; поэтому опыт христианства, не укладывающийся в теорию, обходился. Вспоминался Мани (который в юности испытал некоторое влияние иудеохристианских общин), вспоминались еще более экзотические факты, но гигантский факт, всем известный, породивший современную цивилизацию, выносился за скобки. А между тем, разве христианская цивилизация не химерична? Из всех великих культурных миров только христианский сложился из совершенно разных этнических элементов: еврейской Библии, эллинской философии и римского права. Ничего подбного нет в Китае, в Индии, в мире ислама. Присутствие эллинской философии в исламе было несравнено менее существенным, чем в христианском мире; а на более далеком Востоке чуждое присутствие вообще минимально. Это один из важнейших факторов устойчивости Востока, его медлительности в переменах.

Оглядываясь на истоки западного динамизма, я обратил внимание на то, что Средиземноморье с древнейших пор было зоной этнического диалога. Римляне создали административное единство, но не смогли добиться духовного превосходства, и в сравнительных жизнеописаниях Плутарха греческие и римские герои сопоставлялись на равных правах. Ничего подобного нельзя представить себе в Китае или в Индии (по крайней мере до Акбара). Диалога двух цивилизаций (и даже многих цивилизаций) там не было. Мир резко делился на цивилизацию и варварство, и цивилизованным людям в голову не приходило сравнивать себя с варварами, живущими (как говорят китайцы) подобно зверям и птицам.

Христианизация Средиземноморья включила в диалог еще один элемент: иудейский. Между тем, отношение к евреям в греко-римском мире было примерно таким же, как во Фронте Национального Спасения. Не хватало только обвинения в богоубийстве; ибо Иисус еще не родился. Юдофобство гораздо старше Христа.

Когда персы завоевали Египет, они – по правилу «разделяй и властвуй» – поставили там гарнизоном евреев. Из укрепленного лагеря на острове Элефантина еврейские полицейские и таможенники два века контролировали долину Нила. Под прикрытием гарнизона, в городах расселились еврейские торговцы и ремесленники. Потом пришли греки. Еврейское население египетских городов осталось без покровителей, и население стало вымещать на нем обины, которые чинила еврейская полиция (как и всякая полиция). Начались погромы. Еврейское население стало добиваться права на оружие и самооборону. В этой обстановке сложилась, по мнению С. Лурье, Книга Эсфири, в которой действие перенесено в Персию. Лурье считает, что этот апокриф возник в Александрии во II в. до Р.Х..

Между тем, Птолемеи часто ссорились между собой, и история эллинистического Египта пестрит гражданскими войнами. Слабые претенденты на престол обращались за помощью к евреям, обещая им за это желанное право на самооборону. Евреи поддавались соблазну – и терпели поражение, после которого повторялись погромы. В конце концов, погромы стали традицией. Последний страшный погром произошел в Александрии при Тиберии. Греки (которые в это время уже смешались с египтянами) убедили римского наместника, что евреи – злокозненное племя, и римский легион был брошен против отчаянно защищавшихся еврейских кварталов. Сопротивление было сломлено; победившие эллины вырезали 50 тысяч иудеев. Тогда народу было меньше, чем сейчас, и 50 тысяч – это как сегодня 500 тысяч. Филон Александрийский (тот самый, который пытался примирить Моисея с Платоном) входил в депутацию от уцелевших иудеев, жаловавшихся Тиберию на поведение властей. Тиберий принял депутацию холодно и ничего не сделал. Вот исторический фон, на котором прозвучали слова Павла: несть во Христе ни эллина, ни иудея…

Представим себе новую религию, которая создана армянами, при участии азербайджанцев, через несколько лет после Сумгаита. Такой химерический комплекс состоялся, и имя ему – христианство. Всякая цивилизация химерична, в большей или меньшей мере. Смешивая племена, разрушая племенные мифы, цивилизация создает неустойчивое общество, целостность которого приходится утверждать заново. В осевое время это было сделано с помощью Главной книги. Главная книга (Библия, Коран и т. п.), канон, созданный откровением, стал опорой средневекового синтеза.

Однако на Западе (где химеричность цивилизации оказалась особенно острой) синтез не устоял, и начиная с XV–XVII вв. начался новый виток развития. Экспансия Запада перенесла его перманентный кризис на всю поверхность Земли. Великие мировые религии оказались в роли племен, стиснутых в одном информационном пространстве, – и зашатались. Разум, высвободившись от верховенства мистической интуиции Целого, повсюду теснит веру и разрушает внутреннюю иерархию личного духовного мира, основанную на вере. Во многих умах иерархия совершенно распалась. Делают доброе дело и чувствуют от этого удовольствие; потом делают злое и тоже испытывают удовольствие; а очень никогда не бывает, как писал в своей предсмертной записке Николай Ставрогин. Пропадает цель, пропадает смысл жизни; самые богатые страны – на первом месте по самоубийствам и по наркомании, дающей иллюзию мистического единства с Целым.

Нарастание химеричности особенно мучительно переживается там, где оно не подготовлено «почвой», привычкой. Дальний Восток, с его традицией плюрализма учений, связанных общим поклонением непостижимой тайне, сравнительно легко включается в плюрализм западного стиля и вносит в него свой духовный опыт равновесия в абсурдном мире (буддизм дзэн). Но для ислама сосуществование с Западом – это антисистема, это сокрушение всех святынь во имя ничем не ограниченной свободы. (Я пересказываю, близко к тексту, слова основателя мусульманского братства Хасан аль Банны.) Нечто подобное можно проследить и в православных кругах. Фундаменталисты ломают антенны, чтобы выключить Алжир из мирового информационного пространства. Московская патриархия добивается законодательного ограничения деятельности иностранных проповедников.

Фундаментализм – настолько мощное движение, что хочется понять его пафос. Мне помогает в этом аналогия со старообрядчеством – как его почувствовал и пережил Даниил Андреев. Сравнивая фундаментализм со старообрядчеством, можно лучше понять и то, и другое. Андреев видит корни старообрядчества только в ужасе, который вызывали царствие Ивана Грозного и Смута. Оглядываясь на современность, я думаю, что был еще один фактор: «чувство антисистемы», болезненно пережитое вторжение иностранного (греческого – у Никона, западного – в иконах нового письма, в военных реформах). Замкнутое старомосковское сознание воспринимало всякое новшество как кощунство (примерно так в мире ислама). Опыт показал, что химерическая Россия Петра I и его наследников создала культуру, на которой лежит печать Святого Духа (хотя рублевское и было потеряно). Впрочем, мы можем так рассуждать после Пушкина, Достоевского, Толстого. Протопоп Аввакум и боярыня Морозова так рассуждать не могли. Для них рушился духовный мир, отворились ворота в ад.

Петр попытался истребить старообрядцев; это ему не удалось. Какова же была их дальнейшая судьба? Став религиозным меньшинством, старообрядцы приобрели черты многих религиозных меньшинств: евреев, армян, зарубежных китайцев и т. д. Характер веры меньшинства не определяет его социальную роль; важна дискриминация этой веры (законом или обычаем – например, пренебрежительное отношение к «желтым», к «черным»). Наталкиваясь на закрытые двери в почетных областях общественной жизни, меньшинства раскрывают свои способности на рынке, в ремесле, в промышленности. Старообрядческая этика – русский вариант «протестантской этики» Макса Вебера. Промышленный подъем Российской империи – в значительной мере дело старообрядцев. Многие купцы-старообрядцы впоследствии стали меценатами, покровителями искусства Серебряного века. Мне привелось встретиться с некоторыми московскими и подмосковными старообрядцами. Это были люди, открытые современной культуре. Они берегли старый обряд не потому, что креститься тремя перстами считали знаком Антихриста. Им дорого было другое: традиция искренней веры, выдержавшей жестокие преследования и не унизившей себя, пресмыкаясь перед сильными мира сего.

Победа старообрядцев в XVII в. была бы историческим несчастьем России – таким же, как победа фундаменталистов в Иране. Но фундаментализм как течение, как религиозное меньшинство, фундаментализм в рамках правового государства может быть таким же доброкачественным, как в США. Мне уже приходилось говорить, что многие течения имеют доброкачественную и злокачественную форму. Это относится к фундаментализму так же, как к социализму или национализму. Сам по себе, «по идее», фундаментализм – не фашизм (хотя некоторые агрессивные формы фундаментализма могут напоминать фашизм). Фундаментализм – естественная реакция конфессионного сознания на химеричность цивилизации. Так же как естественно этническое сопротивление цивилизации, пафос которого выразила теория этносов Л. Н. Гумилева. Плюралистическое общество должно включить сопротивление плюрализму в свою культурную и политическую жизнь. Это единственная возможная победа над духом возвращения вспять.

90-е годы

 

Четыре символики вечности и современный кризис

Начиная с середины I тысячелетия до н. э. философы спорят, как устроен мир. Состоит ли он из атомарных фактов? Или расчленение на факты – условность нашего восприятия, а на самом деле за фактами, сквозь факты можно познать Целое, неуловимо присутствующее в каждой песчинке? И именно Целое обладает максимумом реальности, предшествует единичным фактам?

Логика заставляла выбрать одно решение, отвергнув другое. Демокрит учил: «Есть только атомы и пустота». А Парменид: «Только единое есть, многого не существует». В первом случае непонятно, как из мешка с фактами получается Целое, которое мы интуитивно воспринимаем в созерцании. Во втором – непонятно, как происходит переход от единого к многому, от которого тоже невозможно отвлечься. Обе точки зрения очень отвлеченны. Их может усвоить какая-то философская школа, но никакая культура на них никогда не опиралась. В центре культуры всегда оказывался миф (в самом широком смысле этого слова), миф, в котором символически обозначенное Целое символически переходит в мир фактов. Такие словесные иконы можно мастерить из мифопоэтических образов (Бог творит мир), а можно из понятий: «Одно порождает два, два порождает три, а три – множество вещей». Так это выражено в «Даодэцзин», написанном то ли в VI, то ли в IV в. до н. э. Индийская метафизика членит пракрити (первоструктуру) на три гуны (нити), а из этих нитей сплетаются идеальные модели вещей и сами вещи. Есть и другие подобные конструкции.

Казалось бы, для практической деятельности человека вполне достаточно знать факты. Но созерцать мир как бесчисленность фактов, рассыпанных в пространстве и времени, ужасно тоскливо. Человеческая жизнь становится тогда не дороже песчинки и вместе со всей историей человечества проваливается в бездну «дурной бесконечности». Любое конечное число, деленное на бесконечность, есть нуль. И если мы с вами только конечные величины, то любой из нас и все мы вместе – тоже равны нулю. И никакая память нас не спасет, даже память трех-четырех тысяч лет, как у древнейших народов. 40: ∞ = 0 и 4000: ∞ = 0.

Поэтому ни одна культура не может отказаться от образа Единого, Целого, охватывающего всех и каждого. В своей причастности Целому мы как бы находим вечный смысл и своей отдельной жизни. С живым чувством Единого связана и нравственность. Духовно и нравственно одаренный человек просто чувствует себя ответственным за целостность рода, племени, народа, биосферы. А менее одаренные могут привязываться к одаренным, верить им и прислушиваться к словам, которыми создатели и продолжатели духовной культуры выразили свой опыт.

Так до сих пор шло на Земле; у каждой культуры был свой ряд Учителей, прикоснувшихся к тайне Целого, и своя символика Целого. Пока люди жили на месте, по чужим странам не ездили и не было телевизоров, стародавний порядок был вполне удовлетворительным. Только при крутых сдвигах в системах символов и на границах между культурными мирами возникали конфликты, стягивавшие в один узел религиозные, национальные и социальные неустройства.

Сейчас положение изменилось. Мир стал тесен. Научная цивилизация физически объединила христианский мир с миром ислама, индуистско-буддийской Южной Азией, конфуцианско-буддийским Дальним Востоком. Но духовного единства наука не может дать – только взгляд сверху вниз, как у римских императоров на богов покоренных народов. Религиоведение поставило в один мысленный ряд символику христианства, ислама, буддизма, индуизма и других религий. Накладываясь друг на друга, все эти символы зашатались; и возникло течение – назад, к прошлому, к твердой и неколебимой вере отцов. Однако для действительного выполнения программы надо вернуться к почтовым лошадям, упразднить информацию о заморском житье, расселить жителей Москвы обратно по деревням. Если же этого не будет, то духовный разброд по религиозным общинам только увеличит социальную напряженность.

Религиозные расхождения всегда придавали конфликтам особенную жестокость. Гонта, один из вождей гайдамаков, свячёным ножом зарезал собственных детей, рожденных его женой-католичкой. Неправославное население гайдамаки вырезали полностью. Это было сравнительно недавно, в XVIII веке. А в XX? При разделе на Хиндустан и Пакистан фанатики вырезали около миллиона человек и 16 миллионов вынуждены были бежать из родных мест. В Ливане христианские и мусульманские общины ведут непрерывную войну. Конфликт между шиитским Ираном и суннитским Ираком унес несколько сот тысяч жизней. Этот перечень можно продолжить (Белфаст, Карабах, Сухуми).

Для каждой традиционной культуры традиционно святы одни символы и несвяты, ложны другие. Еретиков, учивших о вечности нестандартными словами, сжигали на кострах. Иногда расхождения сводились к одному слову, к букве в самом точном смысле слова, к исправлению описок в Святом Писании. Но незыблемость священных текстов была так важна для целостности традиционной культуры, что даже исправление описок могло вызвать вспышку фанатизма. Старообрядцы предпочитали сжигать себя, чем признать подмененную святыню.

Это нельзя объяснить невежеством. Павел Александрович Флоренский был гениальным ученым и мыслителем, но попытка утвердить православие, оказавшееся под угрозой, сделала его фанатиком. Он с ненавистью пишет о Рембрандте, о Бахе. Истина, по его глубокому убеждению, может быть правильно познана только в православной догматике, литургии и иконописи.

Фанатизм, по-видимому, рождается на полдороге между совершенно твердым чувством вечности и совершенным отсутствием этого чувства… Кришнамурти, для которого целостность мира раскрывалась каждый миг, – не фанатик. И Бертран Рассел, с его логическим атомизмом, – не фанатик. Оба они с иронией относятся к спорам о символах. Но люди со слабым, неустойчивым чувством вечности, то вспыхивающим, то гаснущим, легко становятся фанатиками. Если они в какой-то мере склонны к «жестокому сладострастию» (как выразился Достоевский «Сне смешного человека»), то это сладострастие охватывает их и в вере. В каждой общине достаточно потенциальных фанатиков, и когда община чувствует себя под угрозой, когда основания ее духовной жизни шатаются, то вспышки фанатизма охватывают массы. Фанатизм – это жестокое сладострастие испуганной веры, недостаточно уверенной в себе самой.

В этом явлении есть элементы болезни, требующей вмешательства врача; но есть и духовный порок, который можно лечить духовным просвещением, укреплением непосредственного чувства целостности и осмысленности бытия по ту сторону всех символов, всех интеллектуальных, нарисованных и изваянных икон. Не отбрасывая ни одной, но пытаясь понять их все. Как в разных культурах выражается целостность бытия, Истина с большой буквы, истина о мире как единстве? Как выглядит тип творца и носителя культуры – в Китае, в Индии, на мусульманском Востоке, в христианском мире? Эти два вопроса органически связаны. Начнем со второго. И сразу сталкиваемся с трудностью: нам не хватает слов, терминов. Называя вещи привычными словами, мы модернизируем прошлое, вносим в него черты, сложившиеся в Новое время и даже в позднее Новое время (XIX–XX вв.)

В русском языке нет аналога термина literati, принятого в западной синологической литературе. Такие обороты, как «интеллигенция древнего Китая», «средневековый интеллигент», не совсем удовлетворительны. Они стирают грань между интеллигенцией в собственном смысле слова (явлением Нового времени) и протоинтеллигенцией более ранних эпох. Нам хочется, напротив, подчеркнуть рубеж и выделить специфический тип «носителя писания», отличного и от носителя культуры дописьменных обществ (колдун, знахарь, шаман), и от интеллектуалов (и интеллигентов) современности. Подходящим русским словом представляется «книжник», термин, заимствованный из евангельского контекста, но распространенный на все традиционные цивилизации. Таким образом, словом «книжник» описывается некоторая общность древнеегипетских писцов, древнееврейских хахамов, книжников Евангелия, китайских шэньши, индийских пандитов, мусульманских улемов и факихов, католических схоластов.

Книжник – не единственный носитель традиционной культуры. Конфуцианскому шэньши противостоит даоский отшельник, буддийский монах; пандиту – саньяси, улему – суфий, евангельскому книжнику – пророки и апостолы, схоласту – нищенствующие «братцы». Некоторые из них пишут (или диктуют) сочинения (иногда приобретающие статус священного писания), но связь с книжностью (даже священной) здесь менее существенна и уступает первое место непосредственному вдохновению и передаче духовного опыта от учителя к ученику. Господствующий здесь тип колеблется между углублением внутрь (до молчальничества) и проповедью, всегда эмоциональной, часто в юродской форме. Назовем этот тип аскетом-проповедником.

В некоторых дочерних цивилизациях монахи, первоначально иностранные, выполняют сразу обе функции – «проповедника» и «книжника». В этих случаях постепенно складывается различие между монашескими толками (например, тэндай – нитирэн) или орденами (бенедектинцы – францисканцы).

Разница между носителями культуры архаической древности, классической древности и средних веков в нашей схеме остается невыявленной. Однако это создает известные неудобства лишь при исследовании культур Средиземноморья, так как в Индии и Китае не было резкого разрыва между архаикой и классикой, между древностью и средними веками. Термины «древний», «средневековый» и» традиционный» оказываются здесь во многих случаях синонимами.

Средневековая традиция в целом скорее продолжает древнюю, чем отрицает ее. Специфически средневековые черты в Индии и Китае подобны новым веткам, которые вырастают на старом стволе, рядом с массой старых ветвей, постепенно сплетаясь с ними и теряясь в их массе (так постепенно поглощается китайской традицией буддизм, заимствованный из Индии). И говоря о средневековом книжнике (или проповеднике), мы просто выдвигаем на первое место тот тип носителя культуры, который непосредственно столкнулся с вызовом Нового времени. Более ранние эпохи при этом, естественно, отодвигаются на задний план. Применительно к Китаю это означает акцент на носителей неоконфуцианского синтеза.

«Средневековый книжник» – значительно более искусственная абстракция, чем «современный интеллектуал». Современный химик может переехать из Индии в США или из Америки в Индию и продолжать работать по специальности. Некоторые виды таких миграций приняли массовый характер и получили название «утечки умов». Более тонким духовным коррелятом является взаимное проникновение литературных, религиозных и т. п. традиций и появление мировых синкретических стилей в искусстве. Пассивной формой того же процесса является популярность европейского романа на Востоке, дальневосточной живописи – на Западе.

В средние века основные культурные регионы (Запад, Ближний Восток, Индия, Дальний Восток) тяготели к внутренней замкнутости. Только в пограничных областях возникали частные, локальные зоны синкретизма. Миграции образованности, связанные с недолговечными империями, с проповедью мировых религий и с передвижениями диаспоры, приносили новые символы, идеи, художественные формы. Но совершенно невозможно представить себе «утечку умов» из традиционного Китая в Индию или из средневековой Сорбонны в медресе Ближнего Востока. Дело не столько в трудностях передвижения (буддийские проповедники, евреи и несториане добирались до Китая), сколько в трудности понимания. Шэньши, например, – явление чисто китайское. Даже в Японии, на основе той же конфуцианской книжности, возник совершенно другой тип книжника (в период Токугава). Книжника вообще, подобного интеллигенту вообще, нет. Есть разные книжники разных цивилизаций.

Необходимо поэтому поставить вопрос о некоторых особых чертах китайского книжника в отличие от индийского, ближневосточного, западного. Однако своеобразие носителя культуры связано со своеобразием текста культуры, и возникает угроза потеряться в почти бесконечной сложности таких явлений, как культура Китая, культура Индии и т. п. Чтобы сохранить определенность предмета исследования, мы ограничимся пятью проблемами, которые так или иначе встают перед всеми цивилизациями, и сделаем попытку показать, как по-разному решает их протоинтеллигенция четырех выбранных регионов. При этом надо учесть, что рамки статьи позволяют скорее ставить вопросы, чем находить полный и удовлетворительный ответ.

Первой плоскостью сравнения является способ выражения целостности бытия (и культуры), Истины с большой буквы, истины о мире как единстве.

В исламе это закон, продиктованный Аллахом. В соответствии с этим в жизни мусульманской общины огромную роль играют споры о законе и выдвигается тип законника-правоведа. Мусульмане делятся на течения и толки по политически-правовым мотивам. Шиизм и суннизм – первоначально две партии и две теории государственного права. Каждый из них, в свою очередь, делится на правовые школы (в суннизме, например, – ханифиты, маликиты, шафииты, ханбалиты).

Напротив, в христианстве закон трактуется как неполноценная форма истины; целостность истины выражена в личности (или сверхличности) Христа. Приблизиться к истине – значит приблизиться к Христу. Отсюда важность христологических споров (во имя которых приносились в жертву самые насущные политические интересы и само существование Византии). Ариане, монофизиты, несториане, монофелиты были исключены из вселенской церкви, а православные и католики прокляли друг друга из-за несогласия в понимании структуры Богочеловека или его отношений к другим ипостасям Троицы. В спорах выдвигается тип мистика-богослова, устремленного к Христу и готового пренебречь всем остальным. Этот тип мышления жив еще в Достоевском, в его «кредо».

Продолжая сравнение, можно заметить, что в Индии, стране множества религий, выразившей себя только во всей совокупности философско-религиозных и поэтически-религиозных систем, джайны делятся на дигамбаров («одетых в небо», нагих) и шветамбаров (одетых в белое). Такое непомерное значение, придаваемое деталям аскетического ритуала, указывает на культурный тип, для которого аскеза, и притом аскеза очень строго ритуализованная, есть сама истина (а не только путь к ней). Разумеется, это крайность, так же как ритуализм мимансы, для которой жертвоприношения более существенны, чем сами боги. Однако обе крайности – специфически индийские явления.

Для буддийской Индии и ритуал, и аскеза несущественны. Зато яблоком раздора становятся сложные теоретические проблемы, связанные с пониманием бытия, страдания и освобождения от страдания. Ведущую роль здесь играет мистик-мыслитель, для которого объектом медитации являются философские термины, и приблизиться к истине – значит построить (или разрушить) философскую конструкцию. Наконец, в основе наиболее популярных течений ортодоксальной религии Индии лежат порывы лирического вдохновения поэтов. Философы следуют здесь за откровением, данным поэтически в гимнах ведических риши или средневековых бхактов, примерно так же, как М. Хайдеггер признавал себя комментатором Р.-М. Рильке. Сами боги традиции – образы, рожденные поэтами: «Об одном сущем певцы говорят по-разному: они называют его Агни, Яма, Матаришван» (Ригвада, 10, 1, 164, 46). Таким образом, феноменология Целого и традиционной индийской культуры может быть разнообразной, с акцентом на ритуал, аскезу, религиозную философию или поэзию.

В Китае образы целостности бытия – Тайцзи, Дао, Тянь (Великий предел, Путь, Небо) – чаще всего интерпретируются как образ и путь доброго правления. Каждая школа древней китайской мысли – это школа общественной, государственной мысли. Разумеется, не в современном толковании; общественное и государственное не оторваны от природного и святого, не стали социальными механизмами. Скорее это ипостаси сакрального универсума, но такие же решающие, как Христос (личность) для христианства. Истина в Китае – это общественная истина; человечность (жэнь) – это долг человека в обществе. «Даодэцзин» – трактат, не уступающий упанишадам по глубине, но значительная часть текста посвящена в нем общественно-политическим проблемам.

В раннем средневековье этот социоцентризм был сильно поколеблен, и буддизм, проникший в дезорганизованное культурное пространство, пытался преобразить его; однако победа неоконфуцианства восстановила положение.

Господствующая религия Китая – это религия Семьи и Государства. Течения, основанные на индивидуальном мистицизме, временами приобретали вес, но в конечном счете заняли еще более скромное место, чем суфизм в исламе. Все это позволяет сблизить китайскую мудрость и китайского книжника с мусульманскими. Однако есть некоторые оттенки в понимании символов целостности бытия, которые сближают Китай с Индией и резко противопоставляют его средиземноморским культурам – и западной, и восточной.

Для христианства, как и для ислама, характерна высказанность истины. Не только суры Корана, но и Христос мыслится как слово. Тайна Бога остается неисчерпаемой, но Коран (для ислама) и Христос (для христиан) суть непостижимым образом вечная, наивысшая, раз навсегда высказанная истина. Напротив, в Китае истина о бытии как целом скорее остается невысказанной. Тайцзи (Великий предел, Верховный знак в системе символов «И цзина» и неоконфуцианства) не имеет формы и пространственных атрибутов. Дао определяется как «неясное, туманное»; о нем «знающие не говорят, говорящие не знают».

Попытки выразить тайну целостности бытия самой тайной (таинственностью обряда, молчанием, паузой в речи, отрицанием всех предикатов верховного субъекта) встречаются всюду, в том числе и в православии, как апофатическое (негативное) богословие. В Индии они особенно влиятельны. Но здесь характерно скорее равновесие высказанного и невысказанного, сагуны брахмана (во всем блеске форм) и ниргуны брахмана (в полноте молчания); молчание играет роль сердцевины цветка, из которого вырастает множество лепестков, объединяя радугу исповеданий темнотой неисповедимого: истина одна (вне слова), но творцы культуры называют ее непрерывно и поэтически ярко, иногда даже грубо красочно.

Напротив, не только китайская философская мысль, но и китайское искусство, подходя к «святая святых», становятся целомудренно лаконичными. Нет ничего более чуждого Дальнему Востоку, чем «восточный, пестрый слог», яркие метафоры и гиперболы. По скупости художественных средств искусство Дальнего Востока более акмеистично, чем самый строгий акмеист. Простота слов и акцент на намек, на недосказанное стали здесь общей чертой культуры.

Ясно высказано повеление Неба (социальный закон, порядок), но то, что стоит за этим повелением (и за самим Небом), священное само по себе, Дао и Тайцзи, – остается туманным; оно не выражено ни в человеческой речи, ни в человеческом лике. Существуют образы Дао, но это немые образы природы. В рамках чань (дзэн) так же был интерпретирован и буддизм. На вопрос, что такое Будда, чаньские старцы отвечали: «Ветка цветущей сливы», «Кипарис в саду».

Иногда в притчах даосов, в чаньских диалогах и в других образцах мистической словесности мелькают человеческие фигуры, но именно мелькают. как в пейзаже, а не становятся центром картины. И оттого, что таинственное целое не имеет человеческого облика, оно не способно вызвать и страстного чувства, подобного высокой любви мужчины и женщины. В китайских религиозных текстах нет эротической метафоры. (Хотя есть метафора сексуальная, в динамике инь и ян. Но инь и ян – не высочайшее; они снимаются в безликом Дао. Да и сами они безличны. Нельзя влюбиться в инь или ян, как в Мадонну или Христа, в Кали или Шиву.) Привычные христианские обороты (Жених Небесный, Невеста-Церковь и пр.) считаются на Дальнем Востоке вульгарными (как и статуи Мадонны, кормящей грудью младенца). Буддизм, проникая в Китай, терял свои тантристские элементы (а если и сохранял, то в выцветшем виде, с приглушенной эротикой).

Вершина дальневосточной живописи – скорее пейзаж, чем изображение человека (господствующее во всех культурах, где это не запрещено религиозным законом); духовная гармония мыслится неотделимой от гармонии природы. Особенно характерны изображения «чего-то в тумане» (гор, вод, деревьев, затерявшихся деревушек и крошечных человеческих фигурок). Они очень близки к символике Дао и чаще всего становились объектами мистического созерцания в чаньских монастырях.

Разумеется, художники Китая, Кореи, Японии рисовали не только туманы. Но мы все время подчеркиваем неповторимое, уникальное, то, что в других средневековых культурах либо отсутствовало, либо было несравненно слабее выражено. Китайские «иконы тумана» говорят нам, что носитель традиционной культуры, ее продолжатель и творец, скорее кружится вокруг тайны целого, чем поклоняется ей в определенном слове, в определенном образе. Мудрец находит вдохновение в пути природы (Лаоцзы, Чжуанцзы) или в пути древних (Конфуций). Но никто из них не почувствовал самого себя полнотой истины, не сказал о себе, как Христос (и мистики, шедшие по его стопам): «Аз есмь истина».

Самая авторитетная фигура китайской книжности, Конфуций, считал себя не священномудрым, а только последователем священно-мудрых, образы которых оставались слабо намеченными. Мистицизм в Китае имеет характер чистого погружения в туман, в невысказанную тайну, а отчетливо выраженный идеал конфуцианства, его культурный герой принял целиком посюсторонний характер цзюньцзы (совершенного мужа). В центре духовной жизни конфуцианского Китая – не подражание богочеловеку или влюбленность в божество, а приближение к идеалу разносторонне развитого человека. Цзюньцзы держится в отдалении от духов, от экстаза, от откровения. Для него нет слова, ставшего Богом. И нет поэтому ожесточения в споре о священных символах, нет религиозного фанатизма.

Вторая плоскость сравнения – это специфический характер перехода от Бытия как целого к отдельным предметам, от Истины – к истинам, к отдельным суждениям, характер подхода к миру как множеству предметов, характер классификации, логического анализа. Обе средневековые цивилизации Средиземноморья как-то пытаются связать здесь образ Единого, заимствованный у древних евреев, с логикой Аристотеля. Напротив, в Индии и Китае нет такой этнической разнородности основ культуры; логика, приемы анализа частных отношений выросли здесь на той же почве, что и образы единства (Дао, Брахман), и тесно с ними связаны.

В христианстве IV–V вв. складывается ипостасное мышление, в котором единство Единого и Единичного (Отца и Сына, божественного и человеческого) передано отношениями «единосущности», «равночестности», «неслиянности и нераздельности». Однако эти категории связи не получили самостоятельного развития, остались принадлежностью догматических формул веры и застыли вместе с ними. История ипостасного мышления прекратилась одновременно с догматическим творчеством церкви. В период «темных веков» (VI–X) понимание структуры догматов было постепенно утеряно. Ипостасное мышление вспыхивало в средние века только у отдельных мыслителей-мистиков (яркий пример – Мейстер Экхарт); приводя догматы в движение, оно вызывало страх ереси и подавлялось. Как правило, христианские мыслители средних веков верят в Троицу, но не понимают и не пытаются понять ее системности; они стараются подтвердить привычные, освященные традицией символы с помощью Аристотелевых силлогизмов. Эта силлогистика (развивающаяся под влиянием аверроизма) в конце концов восстала против мистического мышления отцов Никейского собора и положила начало секуляризованной мысли Нового времени.

В философии ислама Единое не членится само собой на ипостаси, Аллах неделим и непосредственно противостоит бесконечному множеству фактов. Возникают две возможности: мыслить Бога как создателя законов мира, как первопричину, от которой практически можно отвлечься и продолжать традиции древнегреческого рационализма; или мыслить его как непосредственную причину каждого факта. Первая тенденция, развитая Авиценной и Аверроэсом, была подавлена (но нашла мощное продолжение на Западе и сыграла огромную роль в генезисе секуляризма). Вторая победила, стала ортодоксальной и оказала огромное влияние на всю культура Ближнего Востока (по мнению Л. Масиньона – вплоть до каллиграфии, передающей в своих линиях непрерывный импульс божественного творчества).

В Индии благодаря традициям, идущим из глубочайшей древности, широко распространено непосредственное переживание единства мира, чувственно-сверхчувственное погружение в единство, по ту сторону всех символов Единого, религиозных или философских. Утрата всех различий в йогическом трансе рассматривается как контакт с высшей, полной, абсолютной реальностью. Однако большинство философов не отрицают и реальности множественного, предметного мира, мира форм, телесности. На индийской почве возникло учение Шанкары об иллюзорности всего предметного; оно характерно как специфически индийская крайность; но все же это не более чем крайность, уравновешенная противоположностью, тантризмом, с его акцентом на телесность. Как правило, реальность воспринимается и мыслится как двуединая, телесно-духовная и духовно-телесная, ипостасная. В космическом времени и пространстве это двуединство выступает как цикл эволюции и инволюции, разворачивания единства в множество и сворачивания множества в единство; в мифологии – как игра богов (лила); а в идеальном континууме мысли первоструктура (пракрити) членится на нити, гуны (термин, который мы очень неточно переводим как качества). Из комбинации гун (саттва, раджас и тамас) возникают прообразы предметов (подобные платоновским идеям) и в конечном счете сами предметы. Сталкиваясь с научной проблемой, это мышление принимает характер рационального движения от системы как целого к ее элементам и создает логически организованные структуры (например, структурную грамматику Панини, IV в. до н. э.) В то же время гуны ассоциируются с тремя лицами индуистской троицы. Каждое лицо мыслится как своеобразно пульсирующий космос, и возникает несколько параллельных, постоянно проникающих друг в друга и перекрещивающихся систем ипостасей (ниргуна и сагуна Брахман – ассоциирующиеся с Брахмой, но характерные и для других «подсистем»; Вишну и его аватары, воплощения; Шива и его лиламурти, облики игры).

Китайский мыслитель, как правило, не воспринимает Единое с такой чувственной достоверностью, как индийский. Дао смутно угадывается, а чувственно воспринимаемый мир – скорее «тьма вещей», множество. Но это зримое множество тяготеет к незримому единству. Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно – как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах, коррелятивных (или «ассоциативных») связях людей, вещей и явлений «одного рода» (лэй), подобных эху.

Третья плоскость сравнения – степень дифференциации духовного и светского авторитета. В Китае она, по-видимому, была наименьшей (для сравнительно высокоразвитого государства, в котором непосредственное совпадение царя с богом, возможное еще в древнем Египте, уже немыслимо). Конфуций, проходя мимо царского дворца, демонстративно склонялся перед религиозным авторитетом власти (хотя в других отношениях держался с большим достоинством). Напротив, в индийских легендах раджа, встретив отшельника, сходит с коня и почтительно кланяется: святость здесь независима от власти и извне осеняет ее. А на Западе императоры действительно склонялись перед папами.

Наличие двух авторитетов, церковного и светского, создает свободу выбора, которой нет в теократии (безразлично, будет ли это теократией во главе с далай-ламой или китайским императором). На Западе центры образованности, университеты и отдельные книжники могли лавировать, постепенно добиваясь независимости науки и культуры. В Индии и на Ближнем Востоке диапазон свободы был меньше; но кое-какой выбор давала феодальная раздробленность, возможность переехать от одного князя к другому. В Китае централизованное и священное государство было главным авторитетом и главным нанимателем. Только даоские и буддийские отшельники в течение нескольких веков вели неравную борьбу с ним. Позиция монастыря в Китае никогда не была такой прочной, как на Западе. Император, обладая непосредственным мандатом Неба, мог казнить любое число монахов, не опасаясь участи Генриха II Английского (подвергнутого бичеванию за убийство Фомы Бекета). Таким образом, отсутствие в Китае церкви (с ее нетерпимостью и догматизмом) имело свои негативные стороны: крайнее ограничение свободы выбора. Решительный нонконформизм, нежелание служить не только очень плохому, а всякому государю кажется в Китае чем-то неразумным, нелепым и выступает как юродство (Чжуанцзы, буддизм чань).

Четвертая плоскость сравнения – степень независимости отдельного человека от рода и семьи. Здесь следует, по-видимому, различать зависимость внешнюю (недозволенность свободного поступка) и внутреннюю (недозволенность чувства). Первая в Китае была не больше, чем в других средневековых обществах, даже меньше (например, не было кастовых и сословных ограничений при вступлении в брак; для семейного счастья нужно было только согласие родителей). Но это не значит, что китаец был свободнее индийца или мусульманина в своем чувстве. Как раз наоборот. Даже к жене, выбранной отцом с матерью, он не вправе был привязаться больше, чем к ним самим (или к их могилам, когда они умирали). То, что Библия признает естественным, китайская культура строго осуждает. Китаец может быть оторван от отца и матери, но никогда не вправе внутренне «оставить» их и «прилепиться» к кому бы то ни было. Сами чувства его обязаны строго подчиняться правилам и соблюдать старшинство. Любовь ассоциируется не со свободой, а с долгом. Известная свобода санкционирована только в дружбе (потому что она не создает семью и не нарушает порядок в семье). И поэты предпочитают воспевать дружбу, а не любовь. Эротическая тема в Китае несравненно менее поэтична, чем в странах к западу от него. Отношения мужчины и женщины слишком строго отрегулированы. В них остается место для томления, для тоски, но не для безумия Меджнуна. Почтение к старшим подавляло и отодвигало на второй план влечение полов, не давая любви подняться до экстаза, до самозабвения, до подобия мистического транса. Во всяком случае, культура этого не санкционировала. В Китае нет «Песни Песней», нет «Гитаговинды», нет безграничного царства любовного воображения, в котором личность компенсирует себя за практические ограничения в семье. Безумие любви не возведено поэзией на пьедестал, не уравновесило скучного царства рассудка и не завоевало в практической жизни широкой области разрешенно-запрещенного, запрещенного, но воспетого (как грех Франчески да Римини). Женщина, униженная в быту, даже в поэзии не сливается с божеством, и нет ничего подобного культу возлюбленной, расцветшему и на мусульманском Востоке, рядом с гаремом и евнухами. Ни один китайский император не построил своей жене Тадж Махал. Если он грустил о наложнице, казненной с его же согласия, то это уже казалось образцом рыцарской верности, и великий китайский поэт воспел судьбу Ян Гуй-фэй.

Невыделенность индивида сказывается не только в чувстве, но и в мысли. Понимание причинности как механического толчка, полученного одним атомом от другого, развилось в Греции, где само общество было атомизировано (до утраты семейных имен). Напротив, китайцы и жили семьями, родами, и мыслили родами (лэй). Социально-культурная невычлененность личности и логическая невычлененность отдельного, ассоциативная (или коррелятивная) связь каждого предмета с предметами «того же рода» шли рука об руку; китайская система отношений между предметами, китайская логика моделировали китайское общество – и, в свою очередь, становились пограничным знаком этого общества, знаковой структурой, увековечивавшей его строй.

Пятая плоскость сравнения – способность культуры (и ее носителя) к восприятию чужого. Здесь можно различать внешнюю, географическую открытость и внутреннюю готовность принять чужое. Например, Индия по своему географическому положению была более открыта вторжениям чужого, чем Япония. Но Япония – дочерняя культура, перешедшая с племенного уровня на уровень цивилизации под влиянием своих соседей. Поэтому японский носитель культуры средних веков с первых своих шагов был открыт чужому, и только обстоятельства мешали ему вступить в многосторонние контакты с окружающим миром. Напротив, индийский книжник, даже испытав внешний толчок, склонен был искать нечто подобное полученному импульсу в предании, в шрути и смрити, и в конце концов моделировал новую ветвь отечественной традиции, позволяющую вести спор с чужим на своем собственном поле.

Китай был слабо открыт чужому и внутренне (гордясь своей древней, самостоятельно развитой традицией) и внешне (благодаря географической оторванности от основной зоны культурного обмена – Средиземноморья). Если не говорить о единичных монахах и купцах, до Поднебесной в течение всей ее истории добирались только орды кочевников. Их системы ценностей были относительно менее развитыми, и вторгшиеся народы быстро подчинялись китайской культуре. Таким образом, практика из века в век как будто бы подтверждала справедливость древней идеи о бесконечном превосходстве цивилизации (Китая) над варварами (всеми остальными).

Этноцентрическое мышление древних и средневековых китайцев довольно точно описывает одностороннюю диффузию культуры, характерную для ранних периодов писаной истории. Первичная цивилизация развивается в племенном окружении; со временем некоторые варвары цивилизуются, возникают дочерние культуры; но приоритет центра не вызывает сомнения. Диффузия может быть описана формулой: дочерние культуры <= цивилизация => варвары.

Дальше этого отношения Индии и Китая с соседями так и не пошли. Только там, где великие культуры архаической верности оказались в тесном соседстве (в пространстве между восточным побережьем Средиземного моря и Месопотамией), постепенно сложилась другая, более сложная структура взаимоотношений. Правда, все архаические цивилизации очень упорны в своем этноцентризме, но объективно сложилось общее поле нескольких культур, и новые народы, попадая в него, быстрее формировались в самостоятельные цивилизованные индивидуальности. Географическое положение предоставило им место для экспансии. Финикийские и греческие города-государства колонизовали западное и северное Средиземноморье, подтолкнули развитие местных племен и создали новый, западный культурный регион, западно-средиземноморскую субэкумену. Эта субэкумена, равная ближневосточной, индийской и китайской по масштабам, обладала важным преимуществом: свободой от пережитков архаики (такой же важной, как свобода США от пережитков феодализма). В новом древнем мире постепенно складывается двусторонний тип диффузии культуры: цивилизация <=> цивилизация.

Диалог культур начинается в рамках всех дочерних цивилизаций как внутренний диалог автохтонных (или давно заимствованных) культурных начал с недавно приобретенными. Возникает (как мы видим в Японии) постоянный интерес к чужому и противоборствующее ему «почвенное» течение. Но только в новом древнем Средиземноморье впервые сложились условия для перехода к внешнему диалогу, к разносторонним контактам культур, привыкших общаться на равном уровне, сравнивать ценности друг друга и иногда предпочитать чужое своему. Памятник такого диалога – «Сравнительные биографии» Плутарха, одинаково охотно читавшиеся и греками, и римлянами. Ничего подобного на Дальнем Востоке не было во времена Сыма Цяня, ни две тысячи лет спустя. Уникальным был и диалог обеих средиземноморских субэкумен – восточной и западной (эллинизация и романизация Востока, ориентализация Рима). Слабые (и почти односторонние) контакты Китая с Индией (разделенных горами, пустынями и океаном) не идут с этим ни в какое сравнение. Таким образом, в Средиземноморье уже в древности сложился многосторонний диалог культур, близкий к современному: Запад (римляне <=> греки) <=> Ближний Восток. Этот диалог продолжался в средние века – в рамках халифата (между арабами и покоренными народами) и на Западе как диалог церковной и светской культуры, а с XII–XIII вв. – как диалог между традиционными основами и арабским рационализмом, несшим в себе и влияние арабизированной античности. На этой почве вырос в конце концов плюрализм Нового времени, многосторонний диалог национальных культур, постоянно готовых поглощать и перерабатывать информацию.

До Китая голоса других высоких культур – за исключением проповеди буддизма – почти не достигали. Диалог между буддизмом и конфуцианством был очень плодотворен и вызвал к жизни великую культуру периодов Тан и Сун, но, без новых импульсов извне, он постепенно заглох, выродился, и к порогу Нового времени Китай подошел вполне убежденный в своем положении центра Вселенной.

Самостоятельная зона дочерних культур возле Китая, подобная западному Средиземноморью, также не могла сложиться – для этого не было необходимых условий. С севера, за Великой стеной, шли степи и горы, пригодные только для кочевий. А со стороны океана вне Поднебесной осталось слишком немного – считанные острова и полуострова, на которых сложились Корея, Япония и – далеко на Юге – Вьетнам. Расположенные вокруг монолитного культурного центра и отдаленные друг от друга океаном, они оставались изолированными маргинальными явлениями, привязанными скорее к Китаю, чем друг к другу.

Преимущества дочерних культур, доказанные в Средиземноморье еще эллинами и Римом, на Дальнем Востоке оставались скрытыми. Понадобился контакт с Западом, чтобы они стали явными. В Японии книжники рисковали жизнью, чтобы прочесть запрещенную чужеземную литературу, а в Китае подобного страстного интереса к чужому ни в одном слое не было и не было привычки быстро ориентироваться в чужом, усваивать и перерабатывать его. Поэтому японский книжник сумел сравнительно легко войти в современный мир, а китайский, с отвращением относившийся к идее учения у варваров, растерялся перед открытым культурным пространством, и события отбросили его в сторону.

Перечисленные черты, как уже говорилось, не претендуют на полную характеристику носителя традиционной культуры. Но они дают некоторое представление о его локальных особенностях, достаточное, чтобы перейти ко второй части статьи – сравнению книжников средних веков с интеллектуалами и интеллигентами Нового времени.

Различие между терминами «интеллигент» и «интеллектуал» довольно условно. По-русски интеллигент (в современном языке) – всякий работник умственного труда, интеллектуал – нечто особое. По-английски, наоборот, более общим является слово «интеллектуал» (множ. «интеллектуалы» употребляется и в смысле собирательного – «интеллигенция»); слово же «intelligentsia», пришедшее из России, означает особую группу. Во многих работах по «социологии развития» intelligentsia – это европейски образованный слой в неевропейской, незападной среде; слой, в сознании которого сталкиваются две системы ценностей, автохтонная и универсальная (практически западная). Предполагалось, что интеллигенты со временем окончательно вестернизуются и превратятся в нормальных интеллектуалов (позиция, характерная для западных социологов 50-х и 60-х годов, до нынешнего духовного кризиса и переоценки ценностей).

События последнего десятилетия расшатали географическую модель (интеллектуалы Запада – интеллигенты Незапада). Своего рода intelligentsia появилась на самом Западе в виде «новых левых», «контркультуры» и т. п. В связи с этим складывается новая дихотомия (более фундаментальная): интеллектуал – носитель культуры Нового времени в условиях ее относительно нормального функционирования, интеллигент – носитель той же культуры, но в условиях кризиса, разлада, становления (в России XIX в., в современной Азии) или надлома (в Америке конца ХХ в.). За этим стоит в конечном счете понимание «интеллигента» и «интеллектуала» как двух аспектов одного социального типа (слоя), двух возможностей, выступающих на первый план в различных условиях.

Не претендуя на охват действительности во всей ее полноте, эти противопоставления обладают известной эвристической ценностью. Некоторые тенденции они неплохо описывают.

Предшественники современных интеллектуалов и интеллигентов гораздо прочнее укоренены в традициях, в «роевом сознании». У них были свои кризисы, свои переломные эпохи и трудные жизненные часы, но были и традиционные решения «проклятых» вопросов, традиционные символы вечной гармонии. Носитель образованности Нового времени, принц Гамлет, выходит на сцену с вопросом, как поставить на место мир, вывернувшийся из своих суставов. Средневековый книжник с этой проблемой не сталкивался. Его духовные кризисы находили выход в какой-нибудь новой вере, возвращавшей космосу устойчивость и стройность. Бог не умирал для книжника, он иногда только менял адрес, приобретал иную форму бытия. Книжник мог перейти от сагунного бога к ниргунному, от апофатического к катафатическому, от Будды к Дао (или наоборот), но его мир никогда не был обезбоженным.

Книжники (и другие непосредственные предшественники современной интеллигенции) – носители некоторых сторон сравнительно дифференцированной культуры (а не всей ее неразвитой совокупности, как знахари и шаманы) Собственно книжники хранят и комментируют некоторый текст культуры, некоторое каноническое писание. С другой стороны, пророки (или апостолы, или юродствующие даоские и чаньские монахи) по-старому впадают в экстаз и рождают в мир как новое слово то, что еще не вошло в канон, что только носится в воздухе. В период письменных цивилизаций возникают и различия внутри фонда культуры, складываются первые науки (медицина, алхимия, астрология, история), обособляется (или полуобособляется) искусство.

Однако степень дифференциации культуры на уровне древних и средневековых книжников и отшельников несравненно меньшая, чем в Новое время. Если разделение между хранителем и творцом культуры, между ученым и поэтом, между носителем образованности и носителем власти есть общее условие и признак всякой цивилизации (в отличие от племенных структур), то глубина этого разделения ни в древности, ни в средние века даже отдаленно не приближалась к современным масштабам.

Придумывая смешную биографию Козьмы Пруткова, создатели этого образа сделали его поэтом-чиновником. Однако средневековый китайский книжник просто не заметил бы здесь иронии. Ему не приходило в голову, что «гений, прикованный к чиновничьему столу, сойдет с ума или погибнет» (как сказал Лермонтов). Все гении китайской культуры – чиновники (если они не предпочитали быть монахами). Исключения из этого правила очень редки.

Для русского интеллигента XIX в. государство и церковь – чуждые, иногда прямо враждебные ему системы. Для средневекового протоинтеллигента религия и государство – два крыла его собственного мира. Иногда крылья широко расходились и заставляли выбирать одно или другое. Иногда они сближались, совмещались. Но особый, третий, собственно интеллигентский угол мира, наподобие современных университетов, в лучшем случае, только возникал.

Зачаточными были и внутренние различия протоинтеллигенции – между ученым и поэтом и т. д. Конфуцианский книжник – прежде всего ученый; чаньский монах – юродивый, способный к талантливым импровизациям. Таково основное определение. Но коррелятивное мышление каждый раз торжествует над односторонностью принципа и создает в достаточно большом числе случаев гармонический культурный тип. Добрая половина учености цзюньцзы – в поэзии и в искусстве. А многие чаньские монахи – обладатели и хранители огромного культурного фонда: и религиозного, и художественного, и научно-философского. Характерно, что в Японии чаньские (дзэнские) миссионеры учили всем наукам, в том числе неоконфуцианской метафизике.

В воспитании чаньского монаха господствовал эзотерический контакт учителя с учеником. В воспитании цзюньцзы больше значила книга, но именно больше, а не все. Личные отношения с учителями и старшими коллегами (живым воплощением идеала цзюньцзы) еще не уступили место лекциям, на которых профессор на успевает запомнить лица студентов, и другим видам отчужденного общения. То, что это так, показывает устойчивость культурного типа шэньши, в котором идеал цзюньцзы как его верхний предел никогда не умирал. Разумеется, речь идет только об идеале, наподобие европейского идеала рыцаря. Шеньши (как и европейские феодалы) достаточно часто поддавались растлевающему влиянию двора и власти: но в их же среде постоянно звучал голос протеста против превращения политики в клоаку, голос большой этической напряженности. И тема честного чиновника – одна из центральных в китайской литературе.

Противопоставляя книжникам интеллигенцию, надо подчеркнуть, что интеллигенция неоднородна; в ней сохраняются реликтовые, старые формы. Не только во флоре, но и в культуре древние типы жизни не сходят со сцены, а только отступают на второй план. Существуют, несомненно, современные реликты средневекового книжника, и так как они существуют в ученой среде и занимаются историческими обобщениями, то обнаруживают свое родство со средневековым прототипом и иногда называют его средневековым интеллигентом. Но основной, решающий тип современного интеллектуала (или интеллигента) резко отличается от своих средневековых предшественников. Причем каждый из этих новых типов отличается от старого по-своему: интеллектуал – своим научно-логическим или научно техническим складом; интеллигент – своим острым чувством оторванности от космического и социального порядка.

Шэньши никогда не назвал бы государственных чиновников «внутренними турками» (как это сделал Н. А. Добролюбов) и не сомневался в своей необходимости для народа. У него нет интеллигентского чувства оторванности от бытия, необеспеченности, тревоги. Обычно этот комплекс осознавался русским интеллигентом как правовая необеспеченность. Однако шэньши в правовом отношении был еще менее обеспечен. Он просто не знал о возможности конституционных гарантий и не страдал от того, что их еще не было. Государство не воспринималось им как результат общественного договора, и поэтому не возникало раздражения, что договор плохо составлен. Общество и государство мыслились как часть космоса, подчиненная единому ритму космической жизни, суровому, но величественному и прекрасному. Личность искала своего утверждения не в бунте против порядка (установленного людьми и установленного плохо), а в порядке космического Дао и Ли. Это не исключало борьбы с человеческими пороками и падением нравов, но не с самим принципом порядка, не с мандатом Неба. Китайский критик правления никогда не заходил дальше Карамзина (который считал достаточным для благоденствия России подобрать сорок хороших губернаторов). Он принимал самодержавие, цензуру и прочее так же, как принимал космос, не требуя, чтобы всегда светило солнце. Гамлет говорил, что мог бы жить в скорлупе и чувствовать себя царем необъятного пространства – если бы не злые сны. У шэньши не было злых снов, и ему действительно было довольно «сада с горчичное зерно».

Одним из условий душевного покоя было донаучное восприятие космоса. Не было страха перед бесконечностью и потребности уйти от нее, погрузившись в непрерывную деятельность. Только в Европе XVII в. наука разрушила мифологическую цельность мира и поставила образованного человека перед пустотой бесконечных пространств. И Паскаль, один из первых великих физиков Нового времени, впервые воскликнул: «Вечное молчание этих бесконечных пространств пугает меня… Что такое человек в бесконечности?».

У шэньши не было этого чувства, этого запроса, этой потребности победить чуждую человеку бесконечность, перестроить мир. Шэньши жил в уютном мифологическом мире, имевшем четыре угла, пять элементов и т. п. Конфуцианство, обогащенное некоторыми импульсами буддизма, вводило его в хорошо устроенную, эстетически совершенную вселенную, где человеку нужно было только одно: пустить корни вглубь, приобщиться к вечному Дао и так, укрепившись в бытии, выполнить свой общественный долг, раскрываясь под лучами добра и сопротивляясь злу. Государственная служба мыслилась как своеобразная аскеза, как священный долг, и выполнение долга открывало дорогу к более углубленной внутренней жизни. Возможность быть несправедливо наказанным существовала и иногда порождала горькие мысли, но не отравляла жизни в целом. Буддийская отрешенность, воспетая неоконфуцианством, создавала внутреннюю ось, вокруг которой вращалось колесо деятельного участия в жизни. Впереди маячила старость – время внутренней свободы, неомраченного созерцания любимых картин, книг и идей. С этим, по-видимому, связана поэтичность старости, тема «седых висков» в китайской литературе, перекликающаяся с просветленными ликами старцев в средневековой православной иконописи. Установка на достойную старость укрепляла средневекового человека так же, как человека Нового времени расшатывало его незнание, что делать со старостью (см. размышления Лоренцо Медичи о недолговечности юности: «Счастья хочешь – счастлив будь нынче. Завтра – неизвестно»).

Забыть о своей личной необеспеченности было тем легче, что в социально-ценностном отношении шэньши действительно был вполне обеспечен. Можно было растерзать его плоть, но святыни шэньши никто не смел опорочить. В отличие от интеллигента шэньши знал, что его ценности признаются всеми, вплоть до неграмотного крестьянства. Варварская династия, не понимавшая этого, была обречена. Отдельный шэньши мог погибнуть, но принцип шэньши был почти так же нетленен, как Брахман. Шэньши чувствовал себя ячейкой великой цепи, опутавшей зверя бескультурья, варварства, хамства. Отдельная ячейка может порваться – сеть же незыблема. И самосознание ячейки только отчасти может быть названо самосознанием личности. В не меньшей мере это – самосознание роя, самосознание всей цепи великой и вечной цепи культуры.

Эта гармоничная, хорошо уравновешенная духовная система, выступавшая как гарант социальной гармонии, была разрушена столкновением с Западом. Начался кризис, возникла «интеллигенция» (носительница духовного кризиса), и разыграна была на подмостках истории «трагедия интеллигенции». Так Г. П. Федотов назвал русскую историю от Петра до Ленина, и так же трагична история китайской, вьетнамской, индийской, индонезийской интеллигенции. Всюду возникли западники (считавшие все беды следствием недостаточно быстрого и решительного усвоения западной культуры) и почвенники (критики бездумного подражания Западу). Всюду возникло явление, описанное Федотовым как «идейность задач (вестернизации. – Г.П.) и беспочвенность идей (заимствованных с Запада. – Г.П.)». Но в каждой стране этот кризис протекал по-своему и требует особого анализа.

1974

 

Опыт философии солидарности

Наше время стоит на пороге переворота. Отбросим все случайности. Допустим на миг, что не было ни Маркса, ни Ленина, ни Сталина; ни Муссолини, ни Гитлера. Просто Е=МС2. Есть атомная энергия – и возможность сделать атомную бомбу. А раз можно, то человечество непременно упрется в необходимость переоценить свои ценности. Война и все военно-патриотические доблести становятся таким же немыслимым, как людоедство (когда-то и оно находило религиозные оправдания). Старое представление о насилии как повивальной бабке истории теряет смысл: повивальная бабка становится убийцей. Теряет смысл понятие прогресса как движения от плохого к хорошему. Развитие осознается как дифференциация, которая не хороша и не дурна: она увеличивает коллективное могущество человечества и угрожает завершить историю коллективным самоубийством. Даже если мы избежим атомной войны, будут возникать новые угрозы, требующие от личности огромной ответственности. А рост личности – гораздо более трудное дело, чем повышение производительности труда.

Наука и техника требует от каждого человека ответственности за весь мир. Не только от человека, избранного президентом или назначенного министром, но буквально от каждого. Еще несколько шагов прогресса – и орудие самоуничтожения кажется в руках любого Раскольникова, любого Кириллова…

Одна из важнейших ошибок нашей историографии – начинать современный виток истории с 1917 года. Сперва хотели возвеличить революцию, сейчас пытаются на нее все свалить. Между тем, во всех цивилизованных странах «настоящий ХХ век» начинают (как это сделала Ахматова) с 1914 года. Наша революция – только эпизод взрывного процесса, начавшегося выстрелом Гаврилы Принципа. Атомной бомбы еще не было, но она стояла на пороге. Фантасты рисовали образы сверхоружия, какого-то гиперболоида инженера Гарина, каких-то сверхвзрывчатых веществ, сверхъядовитых газов. И казалось, что с войнами покончит некая сверхвойна, за которой наступит тысячелетнее царство (коммунизма или белокурой бестии – не очень важно: то и другое оказалось иллюзией, сном). Реальностью было другое: попытка выхода к мировому правительству. После 1945 г. стало очевидно, что мирового единства нельзя достичь насилием, что лозунг «война войне» нелеп, что «превратить войну империалистическую в войну гражданскую» – значит продолжить и умножить, а не остановить зло. Но был период – в масштабах тысячелетий он ничтожен – время с 1914-го по 1945-й, когда казалось, что империя, созданная силой, – единственный путь к всеобщему благу (к благу расы господ, по Гитлеру, или к благу человечества, по Марксу и Ленину). Именно в это время пришли к власти Ленин, а за ним Сталин; Муссолини, а за ним Гитлер. Их подняла на своем гребне могучая историческая волна. Последний пароксизм воли к имперской власти накануне ее краха.

Харизматические лидеры ХХ века были медиумами, воспринявшими и воплотившими волю к насилию, носившуюся в воздухе и казавшуюся «реальной политикой». Полурелигиозный культ, окруживший харизматиков, основан был на искреннем энтузиазме. Навязывался он только тем, кто неподатлив был к черной харизме, кто избежал искушения.

История нашего века – это история ненависти, развязанной первой мировой войной. Именно война объединила все партии, все газеты в травле врага, создала тотальность народа в ненависти к врагам народа. Сообщения о немецких зверствах в русских и французских газетах, о русских зверствах в немецких газетах были первыми «пятиминутками ненависти». Оставалось только организационно закрепить единство и переменить образ врага – на буржуя, кулака, вредителя, убийцу в белом халате… Все остальное уже существовало.

Война вырвала добрую половину мужчин из условий цивилизации, бросила в окопы и превратила в убийц с благородной целью защиты отечества. Но борьба за утопию предлагала еще более благородную цель.

Наконец, война создала то, что немцы назвали впоследствии Zentralverwaltungswirtschaft, центрально-административную экономику. Ленин увидел в военной экономике кайзеровской Германии подступ к социализму, доказательство реальности тотального социалистического планирования. И нельзя сказать, что он был совершенно не прав: для войны, когда материальную заинтересованность заменяют патриотизм и террор, а цели производства сводятся к однотипным пушкам, шинелям и т. п., тотальное планирование действительно эффективно. Только опыт мог показать, что это ловушка близорукого рассудка, что система, эффективная для трех-четырех лет войны, никуда не годится для долгого мира, что успехи ее держатся на трудовых привычках Иванов Денисовичей, сложившихся до торжества системы, а в условиях системы эти привычки разрушаются и труженик 1942 года уступает место рабу ленивому и лукавому.

Таковы объективные условия для прыжка в коммунизм, созданные войной. Однако идею тоже не надо сбрасывать со счета. Век, который кончается на наших глазах, искушали две идеи – империи и утопии. Муки истории вызвали желание вырваться не только из серии войн, но из исторического процесса в целом, шагнуть в общество без противоречий, в ассоциацию, где свободное развитие всех является условием свободного развития каждого, где каждому по потребностям и от каждого по способностям; все актеры играют Гамлета, и никто не вынужден довольствоваться ролью могильщика; все пьют водку, сколько душа требует, и никто не становится алкоголиком.

5 декабря 1990 г., на восточноевропейском семинаре Франкфуртского университета умная аспирантка спросила меня: нельзя ли сказать, что именно благородство облика коммунистической утопии затрудняет разрыв с ней, тогда как немцам легче было порвать с гитлеризмом. Я поблагодарил за хороший вопрос, отчасти подсказанный моим беглым противопоставлением цинизма Гитлера и лицемерия Сталина. Чем утопия «лучше», привлекательнее, тем страшнее ее следствия. Деятель, захваченный утопией, не хочет понять, что она неосуществима, что вечный двигатель никогда не удастся запустить. Ему кажется, что причина неполадок – в пережитках капитализма в сознании людей и надо уничтожить тех, кто мешает, кто вредит, кто саботирует. Жюльен Сорель готов был расстрелять троих, чтобы спасти четверых. А когда начинаются расстрелы, трудно остановиться. Просыпается палачество, и на первое место в государстве выходят палачи. Этим утопия уже только предлог. Счастье (как говорил Сталин) – иметь врага, уничтожить его и выпить бутылочку хорошего вина…

После эпохи палачей трудно поверить, что начиналось все с золотой мечты. И все же, это было так.

Это стихотворение Беранже читает у Горького Актер (а потом вешается). Но не все вешались. Первые русские революционеры-утописты были романтиками, вроде Каляева. Их жертвы оказались бесплодными. И тогда произошла рокировка. Нечаевы (которых сперва отвергли) выходят на первый план. Поклонник Нечаева – Ленин. В. Чаликова правильно поняла его фразу: мы пойдем другим путем. Другой путь – революция без романтики, революция как бизнес. Ленин – бизнесмен революции. Он решает вопрос о терроре, как шахматную задачу. Нравственно то, что полезно революции. Это честно. Потеряв способность быть полезным революции, Ленин просил, чтобы ему дали яду. Но чем честнее, тем страшнее.

На этой почве вырос Сталин – завершитель и извратитель Утопии и Империи. О нем достаточно много было написано. Важно только понять, что логика истории – не автоматика, что она оставляет место для случайностей и для свободы воли личности. Теоретически можно представить себе, что сменовеховцы оказались правы, нэп не был оборван и Россия вернулась на нормальную дорогу истории. Однако психологически и политологически торжество Бухарина и Рыкова очень мало вероятно. Бог не захотел им помочь и не послал Сталину саркому легкого в 1927 г. Без сталинского коварства, сами по себе, Бухарин, Рыков и Томский не одолели бы Троцкого и Зиновьева с Каменевым. А Сталин плел интриги не для других…

* * *

Развитие – это не хорошо и не плохо. Это просто неизбежность. Достоевский считал, что развитой человек хуже, гаже, кровожаднее, чем варвар, и нужно огромное нравственное усилие, чтобы выйти из воронки саморазрушения. В XIX веке этого почти никто не понимал. Но мыто живем в ХХ-м…

XIX век был уверен, что перед человечеством наконец открылась широкая прямая дорога, и каждая нация торопилась: скорей, скорей, скорей! Как на гонках. Скорость, динамизм стали ведущими ценностями. Войны? Но они способствуют развитию техники и в конечном счете – росту производительных сил. Насилие? Но это повивальная бабка истории. Правда, Гегель не предполагал, что целый народ сожмут гинекологическими щипцами и будут три четверти века тянуть куда-то не туда. И Маркс не вкладывал этого смысла в понятие диктатуры пролетариата. Они просто считали, что люди, даже совершая насилие, останутся людьми. Кошмары Оруэлла их не пугали, и сон Раскольникова о войне всех против всех им не снился.

Мы все это увидели наяву. И вдруг стало ясно, что динамизм – еще не все. Что главное – не как поскорее, а как бы не опрокинуться. Что важнее всех вещных производительных сил – человек, его желание мирно работать, а не плевать в потолок или резать соседей.

История поворачивается к нам в новом аспекте. Вопросы веры, на которую опиралась этика, были для ранней Византии важнее, чем государственные финансы. Если Бертран Рассел этого даже в ХХ в. не мог понять, то, вероятно, потому, что жил в очень благополучной стране, где нравственная стабильность сохраняется по инерции. Нам это грех не понимать…

Однако каждая эпоха неповторима. Сегодня нужно не простое возвращение к символике мировых религий. Необходимо действительное освобождение от памяти обид и взаимной ненависти. Гибель грозит всему человечеству, но прежде всего, непосредственнее всего – народам Евразии, накопившим слишком много глухого раздражения и три четверти века приучавшимся кого-то ненавидеть и где-то искать вредителей.

Социальные проблемы никогда не исчезнут, и надолго останутся споры между этническими группами и нациями, но проблема проблем – это чувство единства всех людей, это духовная иерархия, в которой вселенское выше всех разделений (этнических, социальных, конфессиональных), это вопрос, как сохранить готовность приостановить борьбу, уступить, когда слишком разгорелись страсти. Это готовность поставить заповедь «Не убий!» выше идей и интересов.

Меня иногда называют философом, и, казалось бы, я должен был все это сразу понять умом; но поворот к ненасилию я сперва почувствовал; и мне кажется, что так же, эмоционально, произошел прежний поворот – от религиозного принятия мира к революционному насилию, к идее, что «нравственно то, что полезно революции». Сперва возмущенное чувство, неспособность принять гармонию, основанную на слезе ребенка, а потом уже «все позволено» (ради святой цели).

Сейчас горячо спорят, от чего все беды? От семени (идеи) или от почвы? Но может ли метафора подсказать вывод? Почва рождает то, что в нее посеяли. Вся наследственность – в семени. Это бесспорно, только вряд ли нация – почва, в которую можно сеять, что угодно. Скорее – женщина, которая не каждому отдается. Скорее – лоно, в котором своя наследственность. И что родится от двух наследственностей (семени и яйца), никогда нельзя заранее знать. Может быть, проступит что-то одно, может быть, смешаются материнские и отцовские черты; а может, – ни в мать, ни в отца, а в прохожего молодца.

Возьмем несколько исторических примеров. Просвещение началось в Англии, но классическая страна его – Франция. Буддизм не удержался в Индии, христианство – среди евреев. Китайский буддизм чань очень далек от первоначального «срединного пути», византийское православие – от простой веры апостолов. Дальше православие распространялось среди варваров, полностью сохраняя все свои обряды и таинства, и не подчинялось, а подчиняло себе местные культуры (т. е. скорее по модели семя – почва). Но, скажем, марксизм Ленина очень самобытен, а «партия нового типа» прямо противоположна беспартийному Марксу. В то же время Коминтерн распространял «партию нового типа» примерно так же, как Византия православие, т. е. решительно искореняя уклоны (ереси). Некоторые явления никак нельзя описать биологической метафорой; я думаю о взаимодействии политического течения с целостностью культуры. Ленинизм в Китае слился с традицией фацзя (легизма), а в Европе русский коммунизм потерял свои русские черты и возвращается к более или менее марксистской социал-демократии. И у нас в ходе перестройки (т. е. дальнейшей европеизации) возможна неортодоксальная, полумарксистская социал-демократия. Вопреки Ципко, Маркс (а он скорее мыслитель, чем политик) сохраняет некоторое значение в современных процессах, а Ленин (великий политик, но не мыслитель) целиком принадлежит кончающемуся XX веку.

Откуда же взялся Ленин? В какой мере он вырос из Маркса и в какой – из русской жизни? Я думаю, что эмоционально, как революционный темперамент, он целиком принадлежит России. И именно русский революционный темперамент заставил его избрать Маркса и переакцентировать Маркса.

Я сидел в одной камере с повторниками. Они выжили в тюрьмах и лагерях, вышли на волю, и, согласно инструкции, следовало сослать их подальше. Мне довелось увидеть живых эсеров, анархистов, одного дашнака, одного настоящего, дореволюционной выделки, сиониста. Партийные программы у них были разные, а тип – один и тот же. Тип Мцыри («Он знал одной лишь думы власть»). Возмущение злом заставило их избрать путь борьбы за добро, и потом они держались за этот путь, как теисты за свои догмы. Это были глубоко верующие, нравственно чистые люди.

Двадцать лет спустя мне довелось стать не то участником, не то попутчиком демократического движения (под влиянием отдельных порывов я что-то делал, а в общем, мне больше хотелось понять, чем сделать). Я дружил с несколькими известными диссидентами, иногда писал что-то в их защиту, печатал статьи в «Поисках» – и меня не оставляла мысль, что это те же революционеры, тот же тип. Только раньше казалось, что самое лучшее добро – с кулаками, а после опыта индивидуального и массового террора этот путь оказался морально закрытым и движение нашло другую дорогу.

Я думаю прежде всего о коммунистах-диссидентах – Петре Григорьевиче Григоренко, Раисе Борисовне Лерт… Но немного и о самом себе. По моему скромному опыту, идеи толкают только к разговорам. К действию ведет чувство. Первый раз меня толкнуло чувство стыда. В ноябре 1956 г. я был охвачен нестерпимым стыдом за наших в Венгрии. Недавно я читал, что стыдиться России неправильно; впрочем, писал же Борис Чичибабин, в горьком и прекрасном стихотворении, о «ночах стыда». Стыд – тоже чувство связи. Чужого не стыдятся…

Чувство сопричастности позору не подчиняется указке. В августе 1968 г. мой друг Ю. Л. Кроль был в Праге, в научной командировке. Спросил, как пройти. Женщина по выговору поняла, откуда он, и спросила: «Вы русский?» – «Да», – ответил Юрий Львович, хотя мог бы сказать, что он не несет ответственности за администрацию Брежнева и что вообще по паспорту еврей. «Вам не стыдно?» – спросила женщина. «Да, мне стыдно», – ответил Юрий Львович. Он мне это дважды рассказывал и каждый раз заново переживал. Другой человек, Николай Васильевич Бок, писал мне во время дела Эйхмана, что чувствует себя на скамье подсудимых (хотя он русский с родословием от немецких дворян, ничего не слыхавших об этом выскочке Гитлере). Третий, Ларшерик Лундквист, говорил мне, что чувствует инцидент в Сонгми как преступление всей белой расы (а следовательно, и шведов, 150 лет ни с кем не воевавших). Чувство нельзя опровергнуть, и оно толкает действовать. В конце концов я успокоился, переведя (с немецкого перевода) эссе Камю о венгерских событиях и пустив его по рукам.

Травля Пастернака вызвала во мне другой эмоциональный взрыв. То, что мы с друзьями сделали, было ничтожно (послали лауреату корзину цветов). И я решил присмотреться к молодежи – может быть, есть возможность методической революционной борьбы. «Нужна новая идеология», – возразил один из моих друзей. «А разве недостаточно воли к свободе?» – ответил я. Примерно год я вел законспирированный кружок молодежи и принюхивался к воздуху подполья. Он мне не нравился, но я не знал, что делать. И вдруг познакомился с Александром Гинзбургом, совершено открыто издававшим первый «Синтаксис» (антологию ненапечатанных поэтов). Эта открытость в самом скромном деле требовала большей смелости, чем самые сокрушительные подпольные планы. И он действительно был очень смел. Абсолютно не теоретик, он чутьем нашел то, что надо: путь освободительного движения без бесовщины подполья.

«Бесы» я внимательно читал еще в конце 30-х, но пока другой путь действия казался мне невозможным, я осторожно, колеблясь, но все-таки проверял еще раз тот же старый путь, и только после встречи с Гинзбургом вопрос стал для меня решенным. Любопытно, что до конца 50-х все попытки протеста уходили в подполье; и только в 60-е началось другое: не то чартизм, не то сатьяграха.

Потом я обсуждал свой опыт с Петром Григорьевичем Григоренко. Его эксперимент был крупнее, но итог – тот же, и воспоминания свои он назвал так: «В подполье можно встретить только крыс». Подполье выращивает крыс, способных сожрать кота. Но что потом делать с крысами?

В обоих случаях идея пришла после опыта. Идея формировалась на ходу. А опыт начался с возмущения и стыда от своего молчания. Я думаю, так было и накануне революции. Было возмущение Ходынкой, Кишиневским погромом, 9-м января. Потом – возмущение Распутиным, войной, плохим ведением войны, плохим выбором министров. И состояние, опасность которого тогда никто не понимал: состояние организованной ненависти, созданной прессой, травившей Врага… Нельзя отказать Ленину в политической гениальности. Он правильно оценил возможность «превратить войну империалистическую в войну гражданскую».

Откуда же взялась зачаровывающая ленинская уверенность в своей правоте? Ленинская установка на социальный катаклизм? Ленинская ненависть к церковно-государственной традиции? Какую роль в его становлении сыграла казнь брата? Что было бы, если бы правительство послушалось голоса Владимира Соловьева и не казнило революционеров? Если бы Николай II не танцевал после Ходынки? Если бы Плеве не организовал погромов? Если бы мирное шествие рабочих ко дворцу не было расстреляно?..

Я думаю, что первое условие гражданского мира – это свобода выражать свое возмущение и привычка терпеливо выслушивать мнения, которые тебя возмущают, которые кажутся тебе абсолютно ложными. Ибо ни одно правительство не запрещало истины и не казнило за истину; только за заведомую клевету и т. п. И ни одна революция не восставала во имя лжи – только во имя истины, во имя справедливости, во имя отмщения наших неслыханных обид.

Из этого можно сделать по крайней мере один философский вывод. Основа гражданского мира – плюрализм. Не в том непременно смысле, что все ценности равноценны. «Есть ценностей незыблемая скáла», есть иерархия глубины, и глубокое истиннее поверхностного. Но как раз самое глубокое, даже непосредственно пережитое, очень по-разному передается словами, и если в близкой нам культуре верховный символ – Бог, то в индуизме Брахман, в Китае – Дао, а в буддизме и вовсе Махашуньята, т. е. «Великая пустота» (опустошенность от всего бренного и суетного; пустой сосуд, в который само собой натекает чувство истины). Поэтому полнота истинного слова не дается ни одному человеку, даже сверхгению, а простые, рационально построенные концепции заведомо односторонни, моделируют только один аспект процесса.

К сожалению, именно предельно упрощенные идеи захватывают массы и становятся (как правильно говорил Маркс) материальной силой. И сила эта – разрушительная. Не так важен характер идеи (марксизм, расизм, фундаментализм), как ее редуцированность, упрощенность. Когда народ в кризисе, в отчаянье, в тупике, он превращается в панургово стадо, охваченное одной идеей, и бросается в пропасть. В последний миг философия бессильна, ее никто не слушает. Но сегодня мы снова перечитываем «Вехи» и стонем: если бы история дала России несколько спокойных десятилетий, чтобы медлительная вдумчивость «Вех» вошла в сознание – по крайней мере – интеллигенции… Если бы сейчас у нас нашлось несколько сравнительно спокойных десятилетий, чтобы не бросаться из крайности в крайность…

1991

 

Семеро против течения. «Вехи» в контексте современности

 

1. У истоков национальной мысли

Долгое время «Вехи» делили судьбу Чаадаева: все знали это слово и никто – что оно значит. Слово торчало в советском словаре, как колышек, к которому была привязана за веревочный ошейник одна-единственная фраза – из тех фраз, которые выдираются, чтобы отбить охоту к чтению и заменить личное знакомство с текстом всенародным побиением: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» (впрочем, цитировалась или пересказывалась даже не вся эта фраза, а только вторая ее половина). Ничего более интересного за «Вехами» не числилось. И называлось все это бердяевщиной (хотя злополучная фраза принадлежала Михаилу Осиповичу Гершензону).

Некоторое время я верил Ленину на слово; потом прочел Достоевского и не согласился с оценкой архискверного романа архискверного писателя. Авторитет был поколеблен. Но Бердяева, Булгакова, «Вех» в каталоге не было. Пришлось подождать четверть века. За это время я многое успел передумать и не удивился, что текст «Вех» оказался совсем не про то. И скандальная фраза Гершензона в контексте зазвучала совсем не скандально; слышится в ней скорее боль за оторванность от народа и еще – неожиданный, почти бессознательный вопль человека, для которого «ярость народная» (т. е. погром) страшнее правительственных репрессий. Нечто подобное я слышал от европеянки из Душанбе, на глазах у которой растерзали соседку…

Гершензон глубоко проникся идеями Достоевского и смотрел на народ его глазами; но он сознавал, что погромщики этого не поймут и будут бить не по «творческому самосознанию», а по роже. Отсюда вырвавшийся вопль. Но вопль – междометие, всплеск. Статья же Гершензона о другом: что прежде любого общественного дела надо стать человекам, личностью, и для этого углубиться, взглянуть внутрь: «Нельзя человеку жить вечно снаружи». Я прочел и вздохнул. Как трудно было открыть это заново и как от меня шарахались сверстники, когда в свои 17 лет я пытался доказать, что Николай Островский опровергает самого себя, что Павка Корчагин, прикованный к постели, сделал больше, чем на строительстве узкоколейки.

«Вехи» сейчас стали престижными, все на них ссылаются. По большей части – выхватывая отдельные полемические фразы против сегодняшних объектов ненависти, – чтобы повернуть свой бронепоезд в обратную сторону, но по той же политической колее. А «Вехи» сходят с рельс. «Вехи» все политические цели и правила, как жить, передвигают пониже и всеми своими семью голосами говорят о другом, высшем: о значении внутренней жизни, о значении творчества (научного, художественного, религиозного) и об опасности потери иерархии: творчества – и распределения его плодов; творчества – и разрушения препятствий на его пути.

«Вехи» впервые осознали то, что я потом назвал «пеной на губах» (дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в бой за святое и правое дело):

«Психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является ненависть… Основным действенным аффектом народника-революционера служит ненависть к врагам народа» (с. 195), и «из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям» (с. 193).

Я выписал эти строки из статьи С. Л. Франка «Этика нигилизма». Они невыносимо актуальны и относятся, конечно, не только к революционным народникам. Но «Вехи» ни в коем случае не сводятся к одному голосу, к одной идее. Даже такой важной, как попытка остановить лавину ненависти…. Это концерт свободных умов, ни один из которых не претендует на самодержавие истины. В этом структурное отличие «Вех» от сборника «Из-под глыб» (Париж, 1974), где один решающий голос. И в то же время «Вехи» – стихийно сложившееся единство. «Вехи» достойны изучения как образец высокого плюрализма, подобного плюрализму европейской культуры, где каждая нация по-своему развивает одну и ту же традицию древнего Средиземноморья, один и тот же дух Европы, часто в споре друг с другом – и все же в неком единстве, которое выражено в словах «европеец», «веховец».

«Вехи» нетрудно расщепить на кусочки и печатать во враждебных журналах. Например, дается фундаментальная критика марксизма у Франка, а Бердяев отмечает положительное влияние марксизма, углубившего умственные интересы интеллигенции в 90-е годы. Если у Гершензона преобладает славянофильская традиция, то статья Б. А. Кистяковского «В защиту права» укоренена в традициях западничества. Его блестящий разбор протоколов II съезда РСДРП мог бы быть опубликован 50 лет спустя, в сахаровском сборнике. Поражает точная оценка рокового значения плехановского тезиса: «благо революции – высший закон» (правовая идея, из которой родилась ленинская этика: «нравственно то, что полезно для революции»).

Позиция большинства веховцев не укладывается ни в одно традиционное русло – ни западническое, ни почвенническое. Статья С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество» подчеркивает «решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), то есть в конце концов своим же собственным «я», но вставшим перед самим собой в героическую позу» (с. 50). Это близко к почвенничеству; однако все кумиры стоят в одном ряду и народопоклонство осуждено вместе с пролетаропоклонством.

Частные суждения Булгакова об интеллигенции совершенно взламывают славянофильскую схему. Интеллигенция, по его словам, «есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России… и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции…» (с. 25–26). А потому ответственность интеллигенции огромна; «Даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации» (с. 33). «В… отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом» (с. 35).

Здесь настолько сильно чувство ответственности и чувство собственной, а не чужой вины, что повтори это сегодня – и тебя запишут в русофобы. Примерно так же не укладывается в славянофильские шаблоны и статья другого религиозного мыслителя, С. Л. Франка, – «Этика нигилизма». Акцент на справедливое распределение богатств в ущерб производству, в ущерб творчеству Франк считает общей чертой интеллигенции и народа, связанной с добуржуазным характером России: «Иванушка-дурачок, «блаженненький», своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных, – этот общерусский национальный герой есть и герой русской интеллигенции» (c. 203).

«Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов», – пишет Бердяев (с. 7), открывая тему, развитую впоследствии Г. П. Федотовым. «Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение «народу»… все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким» (с. 2). Бердяев мимоходом признает «давление казенщины внешней, реакционной власти», но основное внимание его – к «казенщине внутренней» (с. 1), к собственной вине интеллигенции: «Любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине» (с. 8). «Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу» (с. 180), – вторит Бердяеву Франк. Тема это вновь прозвучала в последнем слове А. Д. Синявского на суде (1966).

Некоторая гиперболичность обвинений, брошенных интеллигенции, – призыв к ее собственным внутренним силам. «Мы освободимся от внешнего рабства лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, то есть возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции», – писал Бердяев (с. 22).

Во многих случаях авторы «Вех» чувствуют себя нераздельной частью интеллигенции; в других – критика ведется как бы извне. Это связано не только с несходством личных позиций или с авторской непоследовательностью, но с неоднозначностью, с внутренней противоречивостью самого объекта мысли – интеллигенции.

 

2. Интеллигенция. Границы термина. Экскурс в историю и культурологию

Слово «интеллигенция» было заимствовано из средневековой латыни в конце XVIII в., чтобы обозначить слой просвещенных в отличие от непросвещенных. В эпоху романтизма оно почти вышло из употребления, но вновь понадобилось в России в конце XIX в. Появилась особая группа «понимающих», отличная и от аристократии, и от буржуазии (часто совершенно не образованной). Учитель, врач, адвокат не хотели отождествлять себя ни с кем другим (как отождествляли себя со средними классами интеллектуалы Запада). Слово «интеллигенция» немедленно приобрело популярность и быстро укоренилось. Победоносцев считал его манерным и ненужным неологизмом и возражал против употребления в официальных бумагах. Плеве, однако, ответил, что обойтись без нового термина нельзя. «Интеллигенция, – писал он, – это тот слой нашего образованного общества, который с восторгом подхватывает всякую новость или даже слух, клонящийся к дискредитированию правительственной или духовно православной власти; ко всему же остальному относится с равнодушием».

Западногерманская энциклопедия Брокгауза до сих по рассматривает интеллигенцию как явление по преимуществу русское. «Интеллигенция – в России с середины XIX в. – общественная группа образованных людей, не принадлежащих к духовенству; впоследствии только ангажированные, по большей части враждебные государству интеллектуалы». В словаре Вебстера (если сопоставить его издания за разные годы) акцент на русское происхождение термина постепенно смягчается. Слово по традиции пишется курсивом, как языково чуждое, но фактически оно входит в домашний обиход со всеми определениями, которые давались интеллигенции разными течениями русской общественной мысли в XIX в.

Понятие «интеллиджентсиа» (как оно произносится по-английски) широко распространено в востоковедении, но реже применяется в анализе социальной структуры развитых стран. Это связано со взглядом на интеллигенцию как явление социальной слаборазвитости: «Интеллигенция чувствует себя заброшенным в мир странником, мечущимся от судорожной деятельности к отрешенности, от реформаторских порывов к апатии и эскапизму». Однако чувство кризиса, охватившее Запад, привело к возникновению мятущегося, неустойчивого слоя образованных людей и на Западе. П. Баран называет этих людей привычным английским словом «интеллектуалы», но, по существу, он повторяет традиционное русское противопоставление интеллигента специалисту: «Чтобы избежать возможных затруднений в понимании нашей концепции, условимся: работники умственного труда могут быть (и временами бывают) интеллектуалами, а интеллектуалы, как правило, – работники умственного труда. Я говорю «как правило», ибо многие из числа промышленных рабочих, ремесленников или крестьян могут быть (и в определенных исторических условиях часто бывают) интеллектуалами, не будучи работниками умственного труда». Такого интеллектуала характеризует «приверженность гуманизму, приверженность тому принципу, что борьба за прогресс человечества не требует никаких научных или логических оснований», ибо она опирается на непосредственное чувство: «жажду говорить истину». «По сути своей интеллектуал есть социальный критик». Это очень близко к концепции «критически мыслящей личности», разработанной Ивановым-Разумником за полвека до того.

На первый взгляд интеллигент – это европейски образованный человек в неевропейской стране, усвоивший европейские представления о прогрессе и возмущенный порядками в своем отечестве. Так это было в России и повторилось во всех вестернизированных странах, от Японии до Нигерии. Всюду возникал феномен, определенный Г. П. Федотовым как «идейность задач и беспочвенность идей». Мировой характер этого явления позволяет снять оттенок самобичевания, ощутимый в федотовской «Трагедии интеллигенции», и признать болезнь интеллигентности пандемией, не зависящей от конституции субъекта, русского или китайца. Но остается известная неполноценность интеллигента с его «детскими болезнями левизны» сравнительно с уравновешенным западным интеллектуалом. Духовный кризис Запада расшатал и это противопоставление. Возникло понимание интеллигента как интеллектуала, захваченного кризисом, который может случиться на любом уровне развития.

Учитывая современные сдвиги, нигерийский социолог С. Анози противопоставляет два универсальных типа носителей культуры: «проблематического» (обращенного внутрь) и «непроблематического» (обращенного на объективные социальные задачи). «Проблематическая личность» сознает себя чужой и в традиционном, и в современном мире. Это человек одинокий, занятый поисками самого себя и неспособный показать себя на деле (вспоминается подпольный человек Достоевского). Напротив, герой с экстравертной установкой легко усваивает ценности дня и с надеждой смотрит в будущее. В романах он всегда с чем-то борется: с колониализмом, трибализмом и т. п..

Анози называет мир, в котором живет интровертный герой, «экзистенциалистским». Следуя по этому адресу, можно найти глубоко разработанную дихотомию «проблематического» и «непроблематического» в лекциях М. Бубера «Что такое человек».

Согласно Буберу, есть два типа носителей интеллектуальной культуры, попеременно выдвигающиеся на авансцену истории. «Непроблематический» тип воплощает в себе культуру как нормально функционирующую систему; «проблематический», напротив, – носитель кризиса культуры, обветшания, разрушения и смены ее форм. Мыслитель первого типа, даже занимаясь философией, превращает ее в специальную систематическую науку (Аристотель, Гегель). Мыслитель второго типа ищет, подобно Гамлету, восстановления «расшатавшегося», «вышедшего из пазов» мира (Паскаль, Кьеркегор). Разница между эпохами только в степени влиятельности того или другого типа. (Можно добавить, что такова же разница между регионами; было бы ошибкой рассматривать преобладающий тип как единственный.)

«Устойчивое» и «кризисное» сознание противостоят друг другу и в древней Элладе, и в азиатской древности. На одной стороне книжники (шеньши, пандит, улем); на другой – отшельники и юродивые (даосы, дзэнцы, саньясины, суфии). Однако предшественники интеллигенции не оторваны ни от религиозной традиции, ни от народного сознания. Их духовные кризисы разворачивались внутри культуры, не потерявшей своего религиозного измерения. «Вертикальная» ось (духовных взлетов и падений) еще не была разрушена наукой, и кризис одной веры находил выход в другой вере. Не было и проблемы народа как чуждого и непонятного слоя. Народ уважал ученых правдоискателей и прислушивался к ним. Сама образованность была более целостной, гармоничной. Знание еще не дробилось на тысячи специальных наук; протоинтеллигент часто был и врачом, и поэтом, и государственным (или религиозным) деятелем.

Важно и то, что единого типа протоинтеллигента не было, как не было и единой мировой науки, по происхождению западной, с которой неразрывно связан современный интеллигент (даже если он почвенник, иррационалист и враг науки).

Таким образом, можно провести границу во времени между интеллигентом и протоинтеллигентом. Первый образ интеллигента – Гамлет. Первый философ-интеллигент – Паскаль. До Возрождения интеллигентов, в стогом смысле слова, не было. Были протоинтеллигенты. Они появились вместе с философией, очень быстро расколовшейся на «проблематичную» (Сократ) и «непроблематичную» (Аристотель). В относительно секуляризованной Аттике софисты и Сократ довольно близки к современным интеллигентам. Сократ и Платон – веховцы Аттики.

До философии ничего подобного не было. Писец (в отличие от специалиста более поздних времен) не мог стать интеллигентом. У него нет орудия перехода – логики, разработанной как самостоятельная наука; логики, с помощью которой можно создать личное мировоззрение и изменить его. Частные знания писца включены в традицию, скорее заученную, чем осознанную, и опирающуюся на нерасчлененность обычного со священным и вечным. Еще менее «интеллигентны» хранители предания в бесписьменном обществе, обязанные прежде всего удерживать в голове все, что тогда еще нельзя было передать библиотекам и музеям. Хранение и критика – две вещи столь же мало совместимые, как гений и злодейство. Но по мере развития цивилизации единый тип носителя культуры дифференцируется и возникает несколько подтипов, для обозначения которых сплошь и рядом не хватает слов. Веховцы были интровертированные интеллигенты, продолжатели той линии, которую в Европе начали Паскаль и Кьеркегор (а в России – Достоевский и Толстой). Революционные интеллигенты, охваченные «нетерпением сердца», видели проблемы только во внешнем, во «внешней казенщине», как выражался Бердяев, и не замечали казенщины внутренней, своей собственной, своей захваченности идеологической схемой.

Самый способ мышления веховцев был новым, непривычным. Как правило, интеллигенты спорили, какая схема, какая система правильная. Сталкивались идеология с идеологией (народничество с марксизмом). У веховцев нет никакой общей схемы. Они деидеологизированы и опираются каждый на свою личную интуицию. Этот способ мышления для России был нов, непривычен и не сразу понят. Россия вошла в Европу, когда Новое время уже сложилось и отлилось в уме как ряд философских систем. Система казалась обязательным признаком мыслящего человека. Бессистемность воспринималась как порок. Но это далеко не всегда верно.

 

3. Рождение жанра

В эпохи, когда все принципы расшатаны, сильно развитая личность находит опору в самой себе. На переломе к средним векам написана «Исповедь» Августина; на переломе к Новому времени – «Опыты» Монтеня. В исповеди и в эссе утверждались начала, на которых впоследствии были построены здания философских систем; но сами по себе ни «Исповедь», ни «Опыты» – не система. Они насквозь личностны.

В России это личностное мышление мощно заявило о себе в прозе Достоевского и Толстого, но воспринималось (и, может быть, до сих пор воспринимается) как художественный принцип, даже как художественный прием. В мышлении веховцев, отказавшихся от марксистской системы и еще не пришедших ни к какой другой, личность впервые в России выступила как принцип и прием исследования истины. Личность, повернувшаяся в глубь себя самой, находит там свои принципы. Одновременно началось становление формы такого исследования: философской исповеди, философского эссе.

Я сам эссеист и много думал о содержательности формы эссе. В ней есть что-то общее с незавершенностью в пластических искусствах. Кажется, что вот эту линию можно продолжить, закруглить… И до какой-то степени действительно можно. Но вдруг мера нарушена, и изображение становится мертвым. Так и в размышлениях о чем-то текучем, неуловимом или целом, не поддающемся анализу. Слишком большая упорядоченность в мысли разрывает с жизнью. Можно вычленить какой-то аспект действительности, проследить его логику и выстроить ее как систему научных терминов. Но чем ближе мы подходим к глубине бытия, тем менее это возможно. В сложившейся культуре возникает иллюзия, что жизнь целиком умещается в систему. Но ни Христос, ни Будда не сочинили «Сумму теологии» или «Науку логики». Есть притча об этом у Кришнамурти. Некий человек нашел кусок истины. Дьявол, услышав, огорчился. Но потом он сказал: ничего, человек попытается привести истину в систему, и ложь опять возьмет свое.

Не только глубина блаженства, но и глубина страдания не укладываются в систему. Систематически мыслили друзья Иова. Иов только задавал вопросы Богу.

Когда целая культура оказывается в положении Иова, возможности системного философствования резко падают. Какая система мысли вместила Освенцим? А если вместила, если оправдала Освенцим или Колыму – куда эта система годится? Можно ли ее считать духовно значимой? Всякая боль культуры, всякий надлом – даже первые признаки надлома, угаданные в прошлом веке Кьеркегором или Достоевским, – разрушительны для системы. Незавершенность эссе, незавершенность безответного вопроса – очевидное несовершенство. Но в этом несовершенстве есть своя истина. Незавершенное, вопрошающее мышление Иова живет две с половиной тысячи лет, а системы одна за другой попадают в некрополь.

Философия Серебряного века подходила к форме исповедального опыта (уже найденной Достоевским в «Записках из подполья») на ощупь, без понимания, к чему она идет. Для части веховцев «Вехи» были только этапом на пути от одной системы к другой. Чувство жизненной тревоги сохраняется у них и позже, но только в интонации. Лирический, исповедальный тон возможен и в догматическом богословии; эссе и догма – парадоксальная пара. Если она иногда встречается (у Честертона), то там, где жанр эссе глубоко укоренен, нашел опору в английском эксцентрическом характере, и форма (эссе) до некоторой степени подчиняет себе содержание.

Честертон – католик и апологет католицизма, но прежде всего он Честертон, а не анонимный (или псевдонимный) средневековый автор. Его ни с кем не спутаешь, и хотя он отстаивает канон и догму, мысль его в своих оттенках и переходах следует неповторимому складу личности. В каких-то оттенках мысли эссеист всегда еретик, то есть следует личному выбору. Русской религиозности это мало свойственно. Соборность в исторически сложившемся ее понимании допускает личное покаяние, но не личностное мышление. Эссе – скорее разрыв с патриархальной соборностью. И русские авторы, даже имея дело со сложившимся эссе, пытаются его назвать как-то иначе. В статье «Бердяев-мыслитель», написанной уже после смерти старшего друга (1948) и незадолго до собственной кончины (1951), Федотов говорит о жанре «философской публицистики, всегда пронизанной злободневностью, но sub specie aeternitatis». Ю. П. Иваск во вступлении к «Новому граду» называет творчество Федотова «высокой публицистикой» (с. 5). И только в скобках по-английски добавляет: essay.

Эссе граничит с публицистикой и часто попадает в одну с ней рубрику. Отличить его от публицистики трудно. Философская тема сама по себе еще не делает погоды. Решающее отличие – внутреннее: в степени своеобразия автора, в господстве личности над темой. Мы читаем публициста, потому что нас интересуют сюжет, событие, тема. Мы перечитываем Честертона, или Розанова, или Бердяева, или Федотова, потому что нас захватывает неповторимо личностный склад ума. Даже когда автор не играет им и не подчеркивает его. Хотя и это возможно, и эссе Розанова можно иногда определить как стихотворение в прозе.

Блистательные примеры эссе мы найдем у Бердяева (например, «Духи русской революции», написанные в едином порыве гнева). Но установки на эссе у него не было. Пожалуй, только В. В. Розанов сознательно выбрал отрывочную форму «Уединенного» и «Опавших листьев». Это связано у него, однако, с упадком интереса к истине (печать декадентского времени). Принципы теряют всякое значение, Розанов ставит их ниже калош и бездумно играет противочувствиями.

Мне лично ближе федотовская мера принципиальности и системности, возможных в наш текучий век. У Федотова есть принципы, но он способен и отказаться от них (например, от идеала единой и неделимой России – после второй мировой войны). В каждом своем большом эссе Федотов заново формулирует основные понятия и в рамках эссе строго им следует; но у него хватает вкуса не строить больших, всеобъемлющих систем.

Бердяев тяготел к свободному потоку мысли, не ограниченному не только принципами, но и формой. Замечательную характеристику дал ему Федотов (в названной уже статье):

«У Бердяева в молодости было много учителей, таких далеких и несхожих. Из западных «отцов» достаточно назвать Якова Бёме и Канта, Маркса и Ницше. Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе. Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое и оригинальное мировоззрение. Такова была философия Бердяева, враждебная всякой систематике, необычайно радикальная и в выражении и по существу, но вытекающая из единства жизненного и нравственного опыта» (с. 302–303).

«…Пренебрежение к совершенству объясняет и писательский стиль… Бердяева. Враг всякой системы, не верящий в возможность мысли, свободной от противоречий, Бердяев хочет сохранить в своих писаниях возможно полную свободу своей кипящей, взволнованной мысли. Нечего и говорить, что он не унижается до доказательств. Подобно французскому поэту Пеги, он стремится все к новому выражению одной и той же мысли, не зачеркивая уже найденных, бросает нить и снова возвращается к ней. Он мастер удачных, образных определений, но они часто тонут среди черновых набросков. Мы лишь предчувствуем блестящий писательский дар, запущенный как старый русский сад, поросший сорными травами» (с. 308).

Эссеизм утверждает свое право на непоследовательность, на противоречие. Противоречие недопустимо в системе. Но каждый абзац Бердяева, каждый из опавших листьев Розанова может быть написан с новой, неожиданной точки зрения. Так фиксируется жизнь, полная противоречий, когда «все переворотилось» и скорее разваливается, чем «укладывается» (читатель, наверное, вспомнит фразу Л. Толстого). Розанов нашел для этого особую форму, Федотов – другую, а Бердяев пишет обо всем сразу, на каждом шагу противореча самому себе. Его крупным сочинениям не хватает членения на новеллы, в рамках которых можно сохранить логику. Критиковать Бердяева очень легко, но отчасти это значит ломиться в открытые двери. Бердяев дает нам «поток (философского) сознания». Это тоже форма. И я думаю, что мы должны рассматривать ее как форму, а не простой беспорядок (или переход от чего-то к чему-то в духе эволюционной теории).

 

4. Сопротивление интеллектуальных привычек

Сознание, тяготеющее к системе, склонно подчеркивать итог «Вех»: приход Булгакова и Франка к догматическому богословию. При этом выпадает Гершензон (инициатор сборника) и очень мешает Бердяев. Обойти его молчанием невозможно, принять – еще менее возможно. Надо отдать должное смелости Ренаты Гальцевой: она вступает в открытую борьбу с Бердяевым. Комментируя его статью «Философская истина и интеллигентская правда» («Литературное обозрение», 1990, № 7), Гальцева пишет, что там есть вещи, «которые своей противоречивостью и несистемной экспрессией бросают вызов систематическому продумыванию центрального в сборнике «проклятого вопроса» о политизации сознания русской интеллигенции». И далее излагает Бердяева, почти пародируя его: «Откуда же явилась такая перекошенность ее (интеллигенции. – Г.П.), оторвавшаяся от столбовой дороги человеческой культуры и от «общественной жизни»? Объяснения этому явлению Бердяев находит многочисленные. Это и сектантская русская психология, и культ общественной пользы, и застарелое народническое «мракобесие», и нелюбовь к творчеству и мысли, и русская история с ее «злом деспотизма и рабства», и «малокультурность», и тяготение к крайностям и т. д. Но тут же, параллельно, Бердяев обнаруживает, что Россия отличалась своим глубоким увлечением немецкой классической философией (Когда? Сравнимы ли несколько десятилетий с историей европейской философии за тысячу лет? – Г.П.) и более того – развивала собственную «серьезную философскую культуру, универсальную и вместе с тем национальную» (в данном случае ей почему-то не мешало «зло деспотизма и рабства»)…»

Прерываю цитату, чтобы спросить: как же не мешало, когда преподавание философии при Николае I было запрещено. Но продолжим цитату:

«Выходит, психология у русских разная: одни третируют философию, «этот орган самопознания человеческого духа», лелея вместо нее убогие сектантские схемы, другие – создали традицию, которая способна возродить Россию. Далее, после выявления целого набора национальных корней русской кружковой мысли автор вдруг называет ее «космополитической»!..»

Опять прерываю цитату, чтобы спросить: ну и что же? Почему Бердяев не вправе отметить то, что Федотов впоследствии назвал «идейностью задач и беспочвенностью идей»? Чем кружковый характер русской мысли противоречит космополитическому характеру идей некоторых кружков?

Шедевр полемики Гальцевой – следующий абзац:

«Не нужно обладать особо изощренной мыслью, чтобы догадаться, что отказ от бескорыстных поисков истины и от свободной любви к ней заложен в основаниях той идеологии, которую наш мыслитель, не так еще давно связанный с ней «легальными» узами (изящный намек на период легального марксизма. – Г.П.), все-таки пытается вывести из-под удара, придать ей более или менее респектабельный вид и обрядить в импозантные одежды «европеизма», – на подрыв которого и был направлен ее мощный заряд» (с. 100–101).

Признаюсь, я не могу понять, как это можно в таком тоне прорабатывать Бердяева. Именно прорабатывать, со всеми языковыми особенностями проработочных кампаний. Стиль еще больше поражает, чем мысль, достаточно бедная: что все зло в России от марксизма и только от марксизма. Я слишком уважаю Р. Гальцеву, чтобы напоминать ей имена Бакунина, Нечаева, Ткачева. Или «Трагедию интеллигенции» Г. П. Федотова, где истоки революции прослеживаются на протяжении нескольких веков до рождения Маркса.

Бердяев распростился с марксизмом как философ, спокойно преодолев ограниченность мысли Маркса, и воздавал должное тем элементам истины, которые у Маркса были. Нет, это не по-нашему. Но разве спокойствие и умеренность в критике говорят о ее слабости? Напротив – о силе!

Красным карандашом учительницы Гальцева подчеркивает логико-стилистические ошибки Коли Бердяева и не замечает, в какое смешное положение она себя ставит. Бердяев иногда действительно противоречив, недопустимо противоречив для систематика. Пренебрежение к логическим противоречиям – часть уважения Бердяева к жизни, которая в логику не укладывается. Это его открытый прием, способ избежать длиннот, неизбежных при постоянных перестройках системы. Или – или. Или на первом месте логика, и тогда неудобные факты отодвигаются в сторону. Или мысль не отрывается от жизни, но тогда непрерывно трещит система. Каждый мыслитель выпутывается из этого положения по-своему, и я не утверждаю, что способ Бердяева самый лучший. Но мысль его остается живой, она не обветшала, она нужна нам, и нелепо упрекать Бердяева за то, что он Бердяев, а не Флоренский или Франк.

То, что у более осторожных авторов на уме, у Гальцевой на языке. Ее не устраивает не только Бердяев. Не годится общий веховский поворот внутрь, в глубину личности. Можно простить его как роскошь, допустимую в спокойное время, но нам, в наш век, это ни к чему:

«Если в традиционном, органически развивающемся обществе либерал, идеолог «Вех», находящийся в гармонии с принципами такого, эволюционного устройства, делает ударение на углубленную работу «внутреннего человека», на «спрос с себя», то в революционном обществе, сменившем свои естественные основания на утопические идеи радикальной переделки человека и человеческого общежития, такой принципиальный эволюционист парадоксальным образом становится революционером (революционером без пролития крови, конечно). Ведь для возвращения человека и человеческого сообщества на нормальные эволюционные рельсы совершенно необходим аналогичный по радикальности, но обратный по направленности переворот в основах социального строя, который собой реализует и беспрерывно воспроизводит бесплодный утопический радикализм, закрывая дорогу плодотворному развитию. Здесь при неизменном, неотменяемом ориентире на «спрос с себя» выступает на первый план и «спрос с системы». Таким образом, в ответ на требования времени в программу «Вех» должна бы теперь входить придуманная социальная доктрина (которые впоследствии авторы сборника по отдельности начали обдумывать)… Всякие же упования на переустройство сознания как на исключительное средство восстановления нормальной жизни в нашем социуме, якобы не требующее прямых перемен в его структуре, – это сегодня или отпетый анахронизм, либо лицемерное благодушие, не имеющее ничего общего с возвращением к человеческому существованию и хотя и часто ссылающиеся на букву «Вех», но совершенно чуждые ответственному духу семи русских мыслителей» (с. 100). Из которых по крайней мере одного, Бердяева, Гальцева постоянно ловит на безответственности.

Во всем этом отрывке речь идет не собственно о «Вехах», а о том, к чему следовало прийти, начав с «Вех». Авторы «Вех» рассматриваются как авторы сборника «Из-под глыб», еще не совсем понявшие свою задачу, и Гальцева разъясняет ее им. Одна натяжка следует за другой. Веховцы вовсе не чувствовали себя «в гармонии» с Россией, эволюционировавшей от Ходынки к кишиневскому погрому и от 9 января к столыпинским галстукам. Современница «Вех» – статья Толстого «Не могу молчать». Масштабы столыпинских казней – ничто сравнительно с красным и сталинским террором… Но нашего масштаба в 1909 г. еще не было, не было привычки к массовым государственным убийствам. И именно в этой обстановке, когда внимание всей интеллигенции было обращено на «спрос с системы», веховцы настаивали на пути реформ (а не революции, но без пролития крови: такие революции бывают только в царстве утопии). Настаивали на том, что никакие политические страсти не оправдывают зацикленности на политике. «Вехи» исходили из хитрости дьявола, вовсе не положившего все зло в одном месте, и из долга присматриваться к росту зла в самих себе, в борцах со злом, в змееборцах – как бы в ожесточении битвы не превратиться в нового змея. «Вехи» были манифестом творческого сознания, а не программой, как обустроить Россию. «Вехи» провозгласили, что для писателя, художника, философа нет эпохи, когда стремление к истине и красоте должно уступить место заботе о народном благе (что, по-моему, и для народного блага небесполезно. Как бы мы жили в 30-е годы, среди тогдашней злобы, если бы Достоевский или Толстой совершенно увлеклись злобой своего дня?).

Чем больше напряжение политических страстей, тем важнее противостояние им и стремление к внутренней тишине. Это есть у Солженицына («В круге первом» Нержин и еще кое-где). Но достаточно близок к «Вехам» и А. Д. Синявский, писавший из лагеря письма – не о страданиях заключенных, а о Пушкине и Гоголе. И, конечно, неотделим от «Вех» один из семи мыслителей «ответственного духа», Николай Александрович Бердяев. Со всем каскадом его не всегда согласованных идей.

 

5. Духи русской революции и джайнский слон

Выволочка, которая досталась Коле Бердяеву за «Философскую истину», – ничто сравнительно с разносом за «Духов русской революции» по случаю публикации фрагмента замечательного эссе («Гоголь в русской революции», «Знание – сила», 1990, № 5). Комментарий Гальцевой напоминает постановление ЦК: «Именно предлагаемым выше отрывком Бердяев впервые запустил в мировой интеллектуальный обиход одно из самых пагубных заблуждений насчет характера происшедшей в России Октябрьской революции, а вместе с тем русского характера как творца коммунистического общества XX века. Великая Октябрьская социалистическая революция объявлялась по сути своей порождением старых национальных свойств, которые, довольно неожиданно со стороны Бердяева, сводятся им к сочетанию из хамства, лени, бесчестия, безобразия, пошлости, мошенничества…» (с. 76–77). И Рената Гальцева объясняет, что это неверно, что русский народ был только пассивной почвой, в которую брошены были семена революционной идеи: «Семена тотальной переделки мирового порядка заводятся, а точнее разводятся в голове… «бездомного радикала», критически мыслящего аутсайдера, не отождествляющего себя ни с каким местом в общественной структуре, но глядящего на текущую жизнь извне, или «человека воздуха», чуждого традиционно-почвенному укладу» (с. 78).

Я много раз слышал в разговорах метафору о семени и почве, и каждый раз хотелось возразить, что национальная культура – это не почва, принимающая в себя рожь и овес и рождающая рожь и овес; скорее – женское лоно, в котором есть своя наследственность; а генетика – дело капризное. Если отбросить метафоры и обратиться к истории, то можно вспомнить, как распространялись христианство, просвещение. На новой «почве», в новой культуре они иногда сильно менялись. Говоря о Просвещении, мы вспоминаем Вольтера, Руссо, Дидро:

Это все революции плод. Это ее доктрина. Во всем виноват Жан-Жак Руссо, Вольтер и гильотина, –

писал Генрих Гейне (перевод Тынянова). Никто не вспоминает лорда Шефтсбери. А между тем любой историк подтвердит вам, что Просвещение родилось в Англии, учителями Вольтера были англичане. Буддизм родился в Индии – и в Индии исчез, а укоренился в других странах. Христианство родилось среди евреев, но продержалось в этой среде века четыре, а потом исчезло и укоренилось среди неевреев. Марксизм родился в Германии, но укоренился в России и в Китае. Каждая идея имеет не только место рождения, но и место прописки и фактического проживания. Почему это так, я разбирал на частном примере в статье «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии», напечатанной в «Ученых записках Тартуского гос. университета» (1973, вып. 313) и в журнале «Diogène» (№ 96, Париж). Здесь достаточно заметить, что в Европе марксизм постепенно терял свою революционность, а в России наращивал ее.

Мне кажется, читатель журнала «Знание – сила» вправе был получить примерно такой комментарий: эссе – жанр, допускающий гиперболу, гротеск и другие формы разрастания одной какой-то черты реальности, поразившей автора. Но несколько лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» Бердяев развил свою точку зрения более уравновешенно. В генезисе революции он подчеркивает русские корни и русскую ответственность. Таких же взглядов придерживался Г. П. Федотов. Эта точка зрения не бесспорна. Есть авторы, акцентирующие роль международной революционной среды, «людей воздуха» и т. п. Один из этих авторов – А. И. Солженицын. Но прежде всего комментарий должен разъяснить то, что комментируется. К сожалению, Гальцева ведет себя по-советски: она с ходу излагает «истинную» точку зрения, отбрасывая автора в сторону.

Между тем не только основная идея – сама форма «Духов русской революции» глубоко содержательна. Это первая попытка описать революционный процесс не в терминах классов и классовой борьбы, не в терминах этносов (и почти что иностранного завоевания), а как наплыв и выход на авансцену группы типажей, обрисованных Гоголем и Достоевским (метод, применимый в любой стране, где социологии предшествовала богатая литературная традиция). Журнал «Знание – сила» опубликовал только фрагмент о Гоголе. Но вот что пишет Бердяев во вступительной части эссе: «Те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз… рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти… Толстой, как художник, для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта», – а в динамике, в революции на авансцену вылезли Хлестаковы и Ноздревы, Верховенские и Смердяковы. Совершенно очевидно, что Бердяев говорит не о метафизической сущности русского народа. И бессмысленно упрекать свидетеля Октября за то, что годом раньше он писал иначе. Сам народ обернулся «своею азиатской рожей», так его и Блок увидел: в «Скифах» и в «Двенадцати» он не менее правдив, чем в стихах «На поле Куликовом».

Вот этой исторической динамики Гальцева просто не видит. Русский народ для нее не совокупность типов, чередующихся на авансцене то в одном, то в другом сочетании, а неподвижная сущность. Бердяев взглянул на жизнь мимо абстракций «народа», «нации», «класса», «партии» и увидел наступление хамов, шариковых, как их позже назвал М. Булгаков, а Гальцева обиделась за абстракцию народа. Она настаивает, что по сути своей народ остается неизменным. Попробуй сохрани свой облик, когда Болконские и Безуховы эмигрировали, Савеличей и Каратаевых раскулачили…

Почти через полвека после «Духов русской революции», ничего о них не зная, в 1962–1963 гг., я стал вглядываться в тех, кто делал нашу историю, и в тех, кто был этим недоволен, и увидел знакомые лица. Подтолкнули меня беседы Н. С. Хрущева с писателями и художниками. Я попробовал изобразить Хрущева в виде поручика Пирогова: его на Кубе высекли, а он съел слоеный пирожок и утешился. Неожиданно замысел увлек меня гораздо дальше памфлета. Я увидел возможность описать все активные силы общества как совокупность типажей. Толстого – как и Бердяев – отвел: его герои стали реликтами. Современны типы Гоголя и Достоевского. Кое-какие пришлось дорисовать. Так появились бернары, только намеченные в речевом потоке Мити Карамазова. Я посвятил им несколько страниц. Вышел групповой портрет эпохи; хрущевские рыла, сталинские гады, ракитины, бернары, карамазовы…

Примерно в 1968 г. один из моих читателей рассказал мне, что самое главное уже было найдено Бердяевым. Только у меня Иван Никифорович и Пирогов, а у него Ноздрев и Хлестаков. Гоголевские герои все вместе отнесены мною к группе рыл (в противоположность сталинским гадам), различие имен показалось мне несущественным, и я просто ввел в свой текст еще два: Хлестаков и Ноздрев. В таком виде «Квадрильон» вошел в мою книгу «Неопубликованное» (Мюнхен, 1972. Первоначальный текст в «Гранях», 1967).

Прошло еще лет десять, пока я смог прочесть «Духов» своими глазами. С этих пор я стал подумывать над несовпадениями. Почему я не заметил Хлестакова? Да потому, что в 1963-м исчез с авансцены. Хлестаковщина ассоциируется скорее с первыми годами революции. С другой стороны, Бердяев не мог увидеть ракитиных. Семинаристы-карьеристы еще не примкнули к большевикам. И просто еще не сложился тип бернара, интеллектуала, для которого родным языком стала математика. Из этих размышлений родилась в конце концов моя статья «Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги» (ж-л «Общественные науки и современность», 1990, № 1). Бердяев открыл новый метод. Можно возражать против его преувеличенной оценки, критиковать его неудачное применение мною, но прежде всего надо заметить метод. Изобретен новый инструмент в интеллектуальном инструментарии. Гальцева этого не видит. Ее проблема – только «одно из самых пагубных заблуждений». Применение метода расшатывает Авторитет, поэтому все а priori ложно.

Достается Бердяеву и за его оценку Гоголя: «Не понятый, не поставленный в связь с художественно близкими ему явлениями прошлого – средневеково-ренессансной эпохи – комизм Гоголя и оказывается под пером Бердяева каким-то довременны́м «кубизмом». А те гоголевские «чудовища», о которых вслед за Розановым и Мережковским с мистическим ужасом говорит Бердяев, выглядят, если учесть комическую перспективу, за одним-двумя исключениями, скорее недоразвитыми «байбаками» и «тюрюками», застывшими на стадии животной души, чем духами-соблазнителями из адской бездны».

А что, если Гоголь неповторим и никакие средневеково-ренессансные аналогии его не разъясняют? А что, если читатель, получив адрес, пойдет по нему и доберется до книги Мережковского «Гоголь и черт»?

Полвека с лишним тому назад я вздумал перечитать смешной рассказ «Как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», и вдруг меня охватил метафизический ужас. Я почувствовал себя в безвыходной тесноте (вроде свидригайловского кошмара) – и так на целую вечность… Для многих жестокий талант – Достоевский, и никакими аргументами их не переубедить. Для меня жестокий талант – Гоголь, а из текстов Достоевского идет свет; идет и идет, несмотря на все темные бездны. Не пугает меня бездна, напротив, зовет к себе; пугает теснота. В бездне сами собой разворачиваются крылья, в тесноте их не развернешь. Как с этим быть? Можно ли закрыть Америку, то есть мое неправильное восприятие, и заменить правильным восприятием Ренаты Гальцевой?

Есть джайнская притча о четырех слепых, ощупавших слона. Один взял в руки хобот и сказал: слон похож на змею; другой – бивень, и слон вышел похожим на копье; третий – ногу, и слон оказался столбом; четвертый – брюхо, и опыт неопровержимо доказывал сходство слона с мешком. Все опирались на опыт, но опыт был разным. Один и тот же текст иному смешон, а другому страшен. Целого же слона не видит почти никто. Гения не так просто понять, не так просто свести к модным категориям, средневеково-ренессансным или еще каким-то. В гении есть что-то мистическое, не укладывающееся в логику. «Мистики правы, – писал Людвиг Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате», – но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике» (оттого мистика так часто дружит с поэзией и высказывает себя странными метафорами). Всякое же доказательное рассуждение, всякая теория творчества могут быть дополнены или уравновешены другой, столь же доказательной и столь же недоказуемой.

Когда я учился в ИФЛИ, Леонид Ефимович Пинский прочел нам лекцию о Дон Кихоте, в которой он не опровергал прежних оценок, а только выстроил их в иерархический ряд. На самом глубоком уровне «Дон Кихот» – ирония человеческого духа над самим собой, над своими неосуществимыми порывами. Но современники не ошиблись, считая книгу пародией на рыцарский роман, развлечением для кучеров (своего рода «массовой культурой»), и можно трактовать роман как сатиру на уходящее рыцарство и еще что-то открыть в нем: смысл творчества безграничен…

Построение иерархии иногда мешает самостоятельному новому суждению, мешает творческой субъективности. Но как раз творческой субъективности в «средневеково-ренессансном» шаблоне нет. Есть, напротив, стремление погасить творческую субъективность Бердяева, Мережковского и Розанова; а хочется не зачеркивать ее, сохранить как одно из возможных чтений Гоголя, один из мыслимых срезов целостного дара художника.

Ни одно читательское впечатление не может быть опровергнуто. Личность художника ищет встречи с личностью читателя, зрителя, слушателя, а не с концепцией, и критический анализ не должен предохранять личность от непосредственного, субъективного опыта и от знакомства с яркими впечатлениями других людей, какими бы они ни были. Предоставим читателю самому окончательный суд. «Пусть личность не больше, чем глаз муравья, но личность есть личность, – так думаю я».

1990

 

В поисках почвы под ногам

В заметках, опубликованных в журнале «Век XX и мир» (1990, № 1), Вернадский противопоставил Ленину Ганди. Ганди был учеником Толстого. Почему Вернадский не вспомнил Толстого? Я думаю, тогда пришлось бы винить в революции не только Ленина, а самих себя. Вся почти русская интеллигенция прошла мимо Толстого, сочла его нелепым, непрактичным. В том числе либеральная интеллигенция, к которой принадлежал Вернадский, и его партия – Конституционно-демократическая партия народной свободы. Толстой яростно выступил бы против войны 1914 года, против требования проливов, против лозунга водрузить крест над Святой Софией. И был бы прав: обычное, «законное» зло проложило дорогу всему хаосу XX века.

Вернадский был, судя по всему, прекрасный человек, и ошибка его – самая простительная: непонимание того, что обычай решать споры войной, терпимый в течение тысяч лет, становится немыслимым, когда столкновение сверхдержав может привести к гибели человечества. Такое непонимание почти что и не является личным грехом и относится к категории «всемирно-исторических ошибок». Но именно потому надо об этом говорить. Именно потому, что неспособность понять изменившийся дух времени повторялась на каждом шагу.

В прямом противопоставлении Ленина христианской традиции есть что-то фальшивое. Бунт против крепкой традиции непременно был бы подавлен. Победа революции – признак глубокого кризиса режима. К революции слишком многое вело. Даже кое-какие страницы Достоевского. Книга Мережковского «Пророк русской революции» очень убедительно написана. Так тогда многие читали – и Достоевского, и Толстого. Запомнилось про Толстого – из-за статей Ленина. Но из Достоевского вывести революцию проще, чем из Толстого. Из-за слезы ребенка, которая как-то входит в гармонию Божьего мира, Иван Карамазов возвращает Богу билет на торжество всеобщего примирения. «Это бунт», – говорит брату Алеша. Бунт по-французски «револьт». Бунт Ивана и большой бунт (революция) одинаково начались с «нетерпения сердца», с нетерпеливого желания немедленно и раз навсегда покончить со слезами детей – и взрослых, погибавших на большой войне. Революция объявила войну – войне. Не тихому и мирному христианскому житию, но всеобщему озверению – и продолжила его и усилила (все вместе: и красные, и белые, и зеленые; патриарх Тихон в 1919 г. вынужден был издать особое послание против участия христиан в погромах). А началось со слезы ребенка. И Дзержинский одновременно занимался красным террором и спасением детей. В его уме это было одним и тем же делом.

Несколько десятилетий считалось, что призыв Льва Толстого – не отвечать насилием и злом на насилие и зло – совершенно не научен и научное добро должно быть с кулаками. Мы дружно ненавидели врагов рабочего класса, врагов народа, врагов России… И вдруг ненависть вышла из канавок, куда ее направляли, и стала заливать город за городом…

Иногда это все объясняют отходом от церкви – отлучившей Толстого; от церкви, которая благословила (как и все церкви) войну 1914 года. Тогда впервые началась массовая организованная ненависть целых народов друг к другу. И с этих пор в нашей стране ненависть только меняла направление: вместо войны империалистической – война гражданская; вместо немцев – буржуи, кулаки, «троцкистско-бухаринские мерзавцы», снова немцы, потом американцы, напустившие на нас колорадского жука, космополиты, масоны, сионисты. И сегодня несколько журналов только и делают, что разжигают ненависть, смешивая возрождение веры отцов с возрождением ненависти отцов друг к другу.

В бунте Толстого против православия были свои потери. Красота, которую остро чувствует Толстой-художник, нравственно безразлична, а нравственность безразлична к красоте. Толстой боялся власти красоты без четкого нравственного направления (это видно в его страхе перед музыкой Бетховена). Он доверял только прямому указанию в прямых, четких словах, и ему казалось, что красота богослужения мешает, подменяет прямое следование словам Христа наслаждением от красоты напевов, мерцания свечей перед иконами и т. п. Соскальзывание в красоту обрядов – соблазн культа, и по отношению к нему Толстой прав; прежде всего нужна повседневная нравственная ясность, повседневная жизнь по совести. Но красота литургии вовсе не мешает голосу совести, она скорее помогает ему проснуться. Здесь ближе к правде князь Мышкин, сказавший, что «мир красота спасет» (красота поможет родиться нравственной воле, красота природы и высокого искусства). Об этом же написал и Флоренский: «Есть Троица Рублева, следовательно есть Бог».

После нескольких десятков лет помрачения ума и порчи художественного вкуса нам заново открывается весь мир искусства, созданного древними и средневековыми художниками вокруг богослужения, вокруг церкви. Толстовское отрицание литургии смотрится сегодня как разрушительная инерция критической мысли (вместе с отрицанием медицины, оперы и т. п.). Но пафосом его отрицания было утверждение нравственного призыва Христа, и сегодня это так же своевременно, как сто лет тому назад. Толстой неповторим и незаменим в страстной, убежденной и глубоко нужной передаче нравственного призыва Нового Завета, призыва вселенского, направленного против всякой ненависти, и национальной, и личной, против всякого жаления себя, против всякого раскармливания чувства действительных и мнимых национальных обид.

Преодоление обиды начинается изнутри, в каждой душе. Оно не может сразу стать массовым. Оно приходит как глас вопиющего в пустыне, но если этот глас не будет услышан, если он не захватит народы, мы захлебнемся в крови.

«…В старом законе вашем сказано: люби человека своего народа, а ненавидь людей чужих народов.

А я говорю вам, что надо любить всех людей. Если люди считают себя врагами вашими, и ненавидят, и проклинают вас, и нападают на вас, то вы все-таки любите их и делайте им добро. Все люди сыны одного Отца. Все братья, и потому надо одинаково любить всех людей» («Детям о Христе»).

Так Толстой в брошюре пересказывает Евангелие – не совсем точно; в Библии нигде не говорится «ненавидь людей других народов». Напротив, в Ветхом Завете несколько раз повторяется: «Будь милостив к страннику (чужаку), ибо сам ты был странником (чужаком) в земле Египетской». (В синодальном переводе – странник. По мнению многих ученых, – скорее чужак, пришелец.) Но Толстому хотелось резче подчеркнуть разницу между племенным и вселенским сознанием. Христианство не стало бы мировой, вселенской религией без слов апостола Павла: «Несть во Христе ни иудея, ни эллина, ни скифа, ни римлянина». Толстой приписывает эти слова самому Христу; это неточно, но по сути, по духу верно. Устами Павла говорил дух Христа. И во всем современном мире, и в нашей стране отчаянно важно найти такую духовную точку, в которой все народы, оставаясь разными и не теряя своих различий, почувствуют свое духовное единство, – как иудей и эллин, римлянин и скиф, становясь христианами, находили свое единство во Христе. В наши дни, при нынешнем развитии науки и техники разрушения, взаимная ненависть грозит погубить всю жизнь на земле. И призыв Толстого, казавшийся наивным, нелепым, ненаучным, оказался в ладу с непреложной необходимостью. Само развитие производительных сил заставляет вспомнить, что есть путь борьбы за добро без насилия. И во всяком случае – без ненависти.

Хочется начать движение в защиту человека, человеческой личности – от борьбы вооруженных групп, от государства и от толпы, от фанатиков веры и фанатиков народности. Может быть, надо назвать это движением охраны личности, может, – как-то иначе, но так, чтобы объединить всех, кто защищает личность, любую личность: ветерана, военнослужащего, репрессированного, инвалида, беженца и т. п., кому-то надо отвлечься от предметов спора и сосредоточить свои усилия на стиле спора, чтобы не терять человеческого лица, чтобы против всех групп, и коллективов, и учреждений защитить человека и человеческое в каждом из нас.

Мне кажется, здесь на помощь духу Льва Толстого приходит дух Андрея Сахарова.

Сахаров не очень много говорил о духовности, но в него незримо входил дух целого; входил потому, что место не было занято никаким мусором. И поэтому становилось ясным простое разумное решение сложных и запутанных вопросов. Они почти все разрешимы, если разум не помрачен страстями…

Сахаров возмущался, но не злился; он всегда готов был вести диалог со вчерашним врагом, если это нужно для дела. Личные обиды он смахивал, как пыль с башмаков; и не ослепляли его национальные обиды. Не было в нем того, что я назвал «национальной озабоченностью». Мне хочется избежать слова «национализм», оценка которого зависит от мировоззрения, я говорю о национальном чувстве – таком же естественном, как половое чувство. И о национальной озабоченности, не менее патологичной, чем сексуальная озабоченность, алкогольная озабоченность и т. п. Национальная озабоченность ведет к поступкам, прямо противоположным национальным интересам, здраво понятым, к национальным катастрофам… Только при отсутствии национальной озабоченности можно говорить о мирном решении национальных споров. Для этого нужно всего-навсего выйти из зацикленности на своем и встать на точку зрения Другого.

В Сахарове это было, и потому вокруг Сахарова всегда была какая-то светлая аура. Он противостоял ненависти не только словом. Он весь был сосудом, в котором ненависть гасла, исчезала сама собой. Он весь утверждал превосходство стиля полемики над любым предметом полемики. И если у нас будет настоящий парламент, он должен быть сахаровским по своему стилю.

Там, где нет свободы личности и свободного слова, только юродивый, полубезумный говорит в лицо освященной, табуированной власти: «Не могу молиться за царя-Ирода». В XIX в. место юродивого Николки заняли писатели (Толстой, Короленко). Потом самыми авторитетными людьми стали ученые. И Сахаров почувствовал, что его обязанность – занять кафедру Николки. Он не думал в таких терминах, но он почувствовал призыв…

История ведет нас ко все более ясному, рациональному выражению глубинного духа истины. Суть не меняется, но изменение формы имеет смысл, прокладывая путь к нравственной ответственности каждого мыслящего человека за судьбу всего мира; и в парадоксальном сближении двух имен – врага науки Толстого и великого ученого Сахарова – я вижу знамение времени. Толстой почувствовал необходимость нравственного скачка. Почувствовал накануне века великих насилий и угрозы самоуничтожения человечества. Сахаров, Григоренко, Ковалев, Великанова и другие диссиденты превратили новое сознание ответственности в социальную практику, но их «анонимному христианству» до сих пор не хватало разработанной нравственной философии. Можно отметить попытку одного из диссидентов, Анатолия Якобсона, опереться на толстовскую идею ненасилия, но эта ласточка не сделала весны.

Как попутчик и до некоторой степени участник диссидентства я могу свидетельствовать, что движение это диктовалось сердцем, что теоретическая деятельность диссидентов не доходила до духовных основ, оставалась в области проектов политических решений, правозащитных деклараций и т. п. Эту ограниченность унаследовал современный советский либерализм (сочетание терминов, ставшее политической реальностью в Моссовете, Ленсовете и других Советах). В итоге нынешняя журнальная и газетная полемика может быть описана, как борьба честного прагматизма с извращенной духовностью. С одной стороны, деловая сосредоточенность на проблемах социальной структуры, с другой, – поиски святынь, источников вдохновения, но таких, которые позволяют сохранить привычки ненависти. Эти поиски святынь привлекают публику к «Нашему современнику» – и она попадает в ловушку демонизированной духовности. Г. П. Федотов отметил опасность демонического извращения православия еще в 40-е годы, наблюдая за эволюцией культа святых в эмигрантской среде. Еще тогда стали выдвигаться на первый план святые-воины, в которых эмигранты видели покровителей в новой гражданской войне против большевизма. С историческим Георгием, мучеником за веру, это никак не связано; но с традициями исторического православия связано крепко.

В эту схему не укладываются отдельные люди и группы. Не уложился Александр Мень. Но как ему было трудно! И чем кончился его жизненный подвиг…

Православный священник, глубоко верующий человек, автор нескольких замечательных богословских трудов, он был убежденный экуменист. Русское православие, в его понимании, связывало Россию со всем христианским миром, а не обособляло какой-то своей, почти племенной религией. Это шло наперекор и почти староверческому национальному фундаментализму, и новому славянофильству, и влиятельным кругам, травившим его фельетонами, вызовами в КГБ, попытками обвинить в связях с сионизмом и т. п. Круги это были равнодушны к «поповщине», но православный фундаментализм держали в уме как запасной фиговый листок, на случай если марксистский отвалится. Тогда, кто знает, может быть, и сгодится план Геннадия Шиманова – преобразовать Коммунистическую партию в Православную партию Советского Союза (это не ирония. Труды Шиманова опубликованы за границей).

Единомышленники Шиманова мазали дегтем ворота церкви, где служил Мень, призывали анафему на весь «зараженный» приход, угрожали сжечь церковь, если там будут читаться лекции Православного университета. Почему-то план Православного университета особенно их возмущал.

Мы не знаем, какой смердяков нанес удар, но мы знаем, что многие были этому рады.

Наши привычки гораздо сильнее, чем наше мировоззрение. Ранние революционеры по своим этическим привычкам были полухристиане. Об этом писал Владимир Соловьев и снова говорил Сергей Аверинцев («Век XX и мир», 1990, № 7). А многие новые христиане, прошедшие через советскую школу, сохранили этические привычки большевизма: двигаться к светлому будущему через усиление борьбы с врагом. Им решительно не дается заповедь о любви к врагам.

Последовательным христианином очень трудно стать. Для этого нужна большая, долгая внутренняя работа. Настолько большая, настолько долгая, что она кажется невыполнимой. Сравнительно хорошо, если новый христианин понимает свою неспособность к этой работе – так, как Андрей Синявский. Его замечательная трилогия («Голос из хора» – «Прогулки с Пушкиным» – «В тени Гоголя») пронизана одной мыслью: «по-христиански жить нельзя, можно только умереть». (Мысль, близкая и Толстому.) Подсознание художника-христианина остается языческим и толкает его к языческому искусству. Так жил и писал Пушкин – страстно, яростно, а на смертном одре простил Дантеса и умер христианином. Так жил и писал другой любимец Синявского – Василий Васильевич Розанов. След их правильной (по Терцу) жизни – великая русская культура XIX–XX вв., след неправильной жизни – сожженная рукопись «Мертвых душ».

Эта полемика, родившаяся на следствии и продолженная в лагере, обогатилась в книге о Гоголе новой, более глубокой мыслью: художник, не оставляя своей грешной дудочки, должен «перегудеть черта», изнутри искусства, изнутри творческой личности приблизиться к святости. Но это остается задачей без ответа. Какие-то подступы к новому образу человечности можно проследить в поздней прозе В. Гроссмана, в созданиях Тарковского, но только подступы. Я глубоко убежден, что Рублев в одноименном фильме был неудачей, что гармоническая святость оказалось недоступной молодому режиссеру, и только позже он создал правдоподобные характеры юродивых. Иконников и Иван Григорьевич у Гроссмана, Сталкер и итальянский самосожженец в «Ностальгии» – вот все вершины художественного диссидентства.

Консервативное сознание проще и доступнее. Крещеный просто-напросто признается христианином, и хотя отдельный крестьянин в прозе Белова или Распутина рисуется таким, каков он есть, но известный отпечаток святости приписывается общине, «миру», деревне, России. А всё противостоящее деревне и России (иностранцы, инородцы, москвичи) выступает в роли орудий сатаны. Христианство национализируется в духе ночного разговора Шатова с Ставрогиным, перестает быть религией личности и человечества; кумир народности заслоняет Сына Человеческого, распятого для благо народа. «Пусть лучше один человек погибнет, чем весь народ», – говорит, вслед за первосвященником, слепое народничество. Это мировоззрение отражает чувства десятков миллионов людей, раскрестьяненных, оторванных от «почвы» и не нашедших опоры в самих себе. Они хватаются за призрак этноса, потому что не могут обойтись без внешней опоры, и если реальной опоры (деревенского «мира») уже нет, то надо ее выдумать.

Между тем с точки зрения религии, которую наши романтики мнимо исповедуют, обетование вечной жизни дано личности, а не народу. Вечен Амвросий Медиоланский, а не римский народ. Вечен Симеон Новый Богослов, а не Византия. Христианство не отрицает ни народа, ни государства, но ставит их на второе место, в мире временного, безусловно ниже личности с ее вечной душой. Европейская нация-государство возникает в этих рамках как этническое воплощение вселенского духа, голос, перекликающийся с другими родственными голосами во вселенском хоре. Каждая нация по-своему понимает вселенский призыв, по-своему толкует общее наследие древности (еврейской Библии, греческого искусства и философии, римского права), и в каждой нации этой возможностью самостоятельного толкования обладает каждая личность.

Нам очень не хватает борьбы за личность, исполненную вселенского духа и готовую встать на сторону любой попранной группы (как вставали Толстой, Короленко, Сахаров). Дисссиденты, переступая через барьер страха, сближались в одну общину. Сейчас нужно другое: нужна новая философия, вокруг которой можно сплотиться.

Начатки этой философии заложили «Вехи». Но не все в «Вехах» выдержало испытание временем. Я хотел бы подчеркнуть линию, начатую Владимиром Соловьевым и нашедшую свое завершение в философской публицистике Г. П. Федотова.

Обаяние мысли Вл. Соловьева в ее духовной чистоте. Он не уклонялся от полемики и даже любил «игры Марса», но никогда не доходил до ненависти к оппоненту, до желания унизить его – и всегда был открыт пониманию чужой истины, если только это истина.

Начав с традиционного для церкви отчуждения от иноверцев, Соловьев очень быстро преодолевает его и раскрывает действие родного ему Духа в католицизме, в иудаизме, в исламе (не дался ему только буддизм). Вселенскость Соловьева – это узнавание единой тайны сквозь «букву» разных писаний. Никто ближе Соловьева не подошел к мышлению, создавшему догматику Троицы; а в вопросах, требующих простого здравого смысла, он прост и ясен, без завихрений полудуховных страстей, без любования иррационализмом, без злоупотребления символами глубины, характерного для поэтов-символистов и философов – современников символизма. Не случайно первые шаги символизма (опиравшегося на Соловьева) мыслитель встретил эпиграммами. Твердо причастный глубинам, недоступным разуму, он не любил игры в глубину.

Ранний Соловьев близок к славянофильству, но он преодолел и эту односторонность и познал дух, веющий в западничестве. Поздний Соловьев – сотрудник либеральных журналов и, несомненно, может быть назван либералом. Его мысль подымается над трагическим расколом на западничество и почвенничество, расколом, повторившимся, после России, в ряде афро-азиатских культур. Соловьев естественно соединяет целостное духовное знание с ясностью интеллектуального анализа предметов, допускающих вычленения из таинственного целого. Другие примеры этого можно найти разве только в Индии.

Человек XIX века, Соловьев еще несколько скован представлениями о необходимости философской системы; однажды он попытался это сделать и написал трактат «Оправдание добра». Более плодотворными были, как мне кажется, его сравнительно короткие опыты, написанные в едином порыве вдохновения. «Смысл любви» формулирует поразительно важный принцип: грех – это увлеченность частным в ущерб целому. Целостное безгрешно. Таким образом, разрушается искусственная граница между любовью небесной и земной – но не так, как делает Фрейд, а в противоположном духе, раскрывая порыв к святости в целостности чувства, сливающего «здесь» и «там». Соловьев выходит за рамки исторического христианства, освятившего материнство, но не близость, в которой женщина становится матерью. Это направление продолжал Бердяев и всё вообще «новое религиозное сознание», вплоть до его завершения в «Розе мира» Даниила Андреева. К «новому религиозному сознанию» прямо ведет и замечательная статья Соловьева «Упадок средневекового мировоззрения»; наиболее важный следующий шаг был сделан здесь Г. П. Федотовым в статье «О действии Святого Духа в истории». Основа ложного аскетизма – искусственная граница между единожды данным откровением, застывшим в догме, и всем остальным. «Вне церкви нет спасения». Вне церкви, ее обрядов и таинств – царство дьявола. Если же Святой Дух пронизывает всю культуру, всю историю, то открываются безграничные возможности обóжения мира, без фантастических допущений Н. Ф. Федорова. Философия культуры Г. П. Федотова органически вытекает из предпосылок Соловьева.

К сожалению, наследие Федотова меньше всего известно современному читателю. А между тем оно удивительно современно. Трезвый ум Федотова ясно отделяет поиск святынь от поисков душевного комфорта и самооправдания. Его книга о святых древней Руси раскрывает трагические последствия победы «осифлян» над «нестяжателями», победы обрядоверия и ненависти к еретикам над культурой обóжения у заволжских старцев. В Федотове православная духовность связывается с европейским духом свободы личности.

Не хватает нам и знакомства с огромной западной и восточной религиозно-философской литературой последних 70 лет. Стоит напомнить, что русская философия росла на открытом перекрестке, что в творчестве Бердяева переплавлены Ницше и Маркс, Мейстер Экхарт и Кант…

Только на открытом перекрестке вырастает свободная личность, находящая в самой себе решение государственных и общественных задач; «сильно развитая личность», готовая «отдать себя всю всем» (Достоевский). Гипертрофия государства и угроза буйства толпы могут и должны быть уравновешены движением, путь и цель которого – личность, координированный рост свободы и ответственности личности.

1991

 

Европейская свобода и русская воля

Георгий Петрович Федотов всю жизнь решал квадратуру круга: как соединить Россию и свободу. Жить среди антиномий, подобно Бердяеву, он не мог. Всепоглощающей внутренней свободы – из которой возникло само бытие – ему было мало. Нужна была свобода в историческом бытии, в России, политическая свобода, свобода, воплощенная в системе учреждений, – как на Западе, как во всем христианском мире, но без разрушения православного предания, при углублении его до общего всем исповеданиям веяния Святого Духа, ощутимого и в церкви, и вне церкви. Федотов выводит европейские понятия о правах человека не столько из античных традиций, сколько из христианского учения о личности с ее бессмертной душой, стоящей выше бренного величия – племени, народа, государства – и толкающей к юридическому и политическому порядку, в котором закон ограждает личность и личность утверждает закон.

Статьи Федотова – это краткие богословско-политические, философско-политические трактаты с прямыми переходами от философии истории к практическим проектам, как утвердить в России свободу. Эта задача с годами обнаруживала все новые и новые трудности. Сперва казалось, что достаточно падения большевиков, что можно соединить империю и свободу, как соединялись они в стихах Пушкина (статья о нем так и называлась: «Певец Империи и свободы»). Впрочем, даже тогда Федотов отчетливо понимал, что Россия – империя и сама революция в России имела «имперский характер». В 40-е годы, после краха гитлеровской империи, стало ясно, что на пути к свободе надо пройти через разрушение большой России. Федотов с горечью сознает это и стоически обнажает логику антирусского национального взрыва:

«Большевистский режим ненавистен и огромному большинству великороссов. Но общая ненависть не спаивает воедино народов России. Для всех меньшинств отвращение от большевизма сопровождается отталкиванием от России, его породившей. Великорусс не может этого понять. Он мыслит: мы все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы пожинаем плоды общих ошибок. Но хотя и верно, что большевистская партия вобрала в себя революционно-разбойничьи элементы всех народов России, но не всех одинаково. Русскими преимущественно были идеологи и создатели партии. Большевизм без труда утвердился в Петербурге и в Москве. Великороссия почти не знала гражданской войны, окраины оказали ему отчаянное сопротивление. Вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие. Украинец или грузин готовы преувеличивать национально-русские черты большевизма и обелять себя от всякого сообщничества; но их иллюзии естественны» (из статьи «Судьба империй»).

Хочется уточнить: русскими или обрусевшими были идеологи и создатели партии; на окраинах располагались русские же казачьи войска, и белое движение нашло в них свою народную почву. Однако остается фактом, что такого массового сопротивления большевизму, как на Украине, в Великороссии никогда не было. Впрочем, здесь важна не сила аргументов, а направление мысли Федотова, я бы сказал – против собственной шерсти, против личных симпатий. Те, кто возражал Федотову (Леонид Бородин в «Вече», Александр Солженицын в «Раскаянии и самоограничении»), мыслили в духе своих симпатий. Федотов – один из немногих мыслителей, умевших додумывать и утверждать то, что лично ему неприятно, неприятно большинству читателей, и идет вразрез с любой массовой идеологией.

Если бы была малейшая возможность назвать русофобом автора «Святых древней Руси», его бы, конечно, заклеймили и выставили к позорному столбу. Но тексты Федотова ставят прямолинейную мысль в тупик. В них соединилось то, что в полемике западников и почвенников разорвано: вера в национальные святыни – с тоскующей трезвостью, с горьким созерцанием исторического процесса, разрушавшего корни русской свободы ради империи, а затем – и саму империю. Некоторые формулировки Федотова не менее резки, чем в повести Гроссмана «Все течет»:

«Есть одна область средневековой Руси, где влияние татарства ощущается сильнее, – сперва почти точка на карте, потом все расплывающееся пятно, которое за два столетия покрывает всю Восточную Русь. Это Москва, «собирательница» земли русской. Обязанная своим возвышением прежде всего татарофильской и предательской политике своих первых князей, Москва, благодаря ей, обеспечивает мир и безопасность своей территории…»

«Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни. Победа опричнины, нового «демократического» служилого класса над родовой знатью означала варваризацию правящего слоя, рост холопского самосознания в его среде и даже усиление эксплуатации трудового населения… «Прогресс» был на стороне рабства… Князь Курбский, этот Герцен XVI столетия, с горстью русских людей, бежавших из московской тюрьмы, спасали в Литве своим пером, своей культурной работой честь русского имени. Народ был не с ними. Народ не поддержал боярства и возлюбил Грозного. Причины ясны. Они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы – при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость. Народ имел, конечно, основания тяготиться зависимостью от старых господ – и не думал, что власть новых опричных дворян несет ему крепостное право. И, уж неверное, он был заворожен зрелищем татарских царств, падающих одно за другим перед царем московским…»

«Крепостная неволя крестьянства на Руси сделалась повсеместной в то самое время, когда она отмирала на Западе, и не переставала отягощаться до конца XVIII столетия, превратившись в чистое рабство. Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: созданием Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство» (из статьи «Россия и свобода»).

Трудно представить себе, что Гроссман не читал всего этого и что я не читал ни Гроссмана, ни Федотова, когда писал «Сны земли» (в начале 70-х; а «Новый Град» Федотова прочел в 1980-м). Но у меня был некоторый личный интерес – спор с направлением Глазунова, Кожинова, Солоухина. А Федотов (подчеркну это еще раз) спорил с самим собой, сохраняя удивительную свободу духа от полемической захваченности. С неколебимой трезвостью Федотов отбрасывает попытки опереть либеральные надежды на русское чувство воли. В обиходном языке свобода и воля иногда значат одно и то же: «выйти на волю», «выйти на свободу»… Федотов резко разводит эти понятия:

«Слово «свобода» до сих пор кажется переводом французского liberté. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха. Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе от общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля – всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник – это идеал московской воли, как Грозный – идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, – разбойничества, бунта и тирании… Бунт есть необходимый политический катарсис для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесковском рассказе «Чертогон» суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься… Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина» (из той же статьи).

Обдумывая эту концепцию, я вспомнил несколько выражений, где «свобода» и «воля» означают совершенно разные вещи: «свобода совести», «свобода выбора», «свобода научного исследования», «свобода печати»… Невозможно сказать: воля совести. И напротив, в народном языке «воля» означает пространство вне дома, под открытым небом. «А ну, выходи на волю!» – командовал старший сержант, когда мы занимали оборону в деревне Новая Лужа (я бы сказал: выходи из дому, выходи на улицу, во двор…). Этот крестьянин чувствовал волю физически конкретно. Свобода совести, свобода печати относятся к цивилизации, оторванной от воли. Восстанавливать эту волю, сохранив цивилизацию, трудно. Ни романтики, ни хиппи никогда не достигали полной воли – только урывками, от случая к случаю. Наши пешеходные и дальние путешествия – походы за волей. Стоят ли все свободы потерянной воли? Стоят, если есть внутренняя свобода – завоевание совершенно бесценное, без которой цивилизация – тюрьма. Но со всей внутренней свободой человек тоскует по потерянной воле, по природе и старается хоть изредка ощутить ее в свободные дни.

Пытаюсь понять, почему мы говорим о внутренней свободе, а не о внутренней воле? Ведь все внешнее (цивилизация или избушка лесника) для внутренней свободы ничто. Но остается различие: свобода сама по себе структурна. Внутренняя свобода предполагает осознанное различие внешнего и внутреннего и узду, наложенную на внешнее, на свою собственную захваченность внешним, чтобы сохранить внутренний простор. Воля ставит на один уровень все помыслы, все порывы. Казнить так казнить, миловать так миловать. Что моя левая нога хочет, то и делаю…

Свобода – состояние «благородного мужа», для которого культура стала внутренним самоощущением, так что сами желания его, сами порывы несут на себе отпечаток культуры. Так по Конфуцию, а по Августину короче: «Полюби Бога и делай, что хочешь». В разных культурах свобода приобретает разный характер, но она всегда отличается от вседозволенности.

Свобода предполагает внутреннюю дисциплину. Мудрому, говорили греки, не нужен закон, у него есть разум. Не нужен страх закона. Свобода предполагает добровольное уважение к правовому порядку. Русскому человеку это до сих пор трудно. Он подчиняется закону скорее за страх, чем за совесть, и если нет страха, то и не подчиняется вовсе.

Анатолий Курчаткин рассказывал мне о разговоре с нью-йоркским таксистом, ругавшим Америку на все корки. У себя на родине, в Кишиневе, он был волен делать, что хотел: не выгоден пассажир – так не брать его, и за скоростью никто не смотрит. А здесь – как в клетке. Со всех сторон правила. Хочет джентльмен подъехать один квартал – и вези его. За первое нарушение – штраф 300 долларов, за второе – сдавай машину. Шеф, привыкший к российскому вольному деспотизму, где каждый на своем месте – Иван Грозный, стонал от американской свободы. Прошу прощения, что пример – молдавский, такой попался под руку. Если бы я писал повесть, прописал бы таксиста в Москве. Повадки московских таксистов примерно те же: жаловать мы своих пассажиров вольны есмы, а не брать их вольны же.

Цивилизация настаивает на неукоснительном выполнении правил, даже очень неудобных. Например, не переходить улицу на красный свет, когда нет никакого движения. Побывав немного на Западе, я убедился, что уровень жизни примерно соответствует уровню уличной дисциплины. В Неаполе – хаос, в Риме побольше порядка (и север Италии подкармливает юг), в Кёльне, во Франкфурте порядок становится религией… А в Чернобыле инженеру показалось возможным отключить систему автоматической защиты, когда он ставил захвативший его эксперимент.

Современная цивилизация вышла за рамки воли, за рамки авось, небось да как-нибудь. Ее правила надо выполнять педантически строго. И в Европе это легко усвоить, потому что там законы вообще выполняются (а не только пишутся). В России привычки другие: закон – что дышло… И человек, скашивающий угол по газону и перебегающий улицу на красный свет, в какой-то недобрый час отключает автоматическую защиту реактора… Этот инженер так и умер, не понимая, в чем его вина: ведь не отходил в сторону, ведь вовремя нажал все кнопки. Вовремя – с точки зрения здравого смысла. А живем мы в зазеркалье. И в этом зазеркалье приходится выполнять правила, установленные свыше, как чин богослужения.

Когда-то Европа тоже путала волю со свободой, и на воротах Телемской обители было написано: «Делай, что хочешь». Кончилось (очень скоро) трагическим сознанием разрушительных сил, выпущенных на волю, театром Шекспира и Кальдерона, а затем – театром Корнеля и Расина, поэзией Долга, побеждающего Любовь. И только после школы классицизма, после всего XVII века с его правовой дисциплиной Франция начала борьбу за свободу. В которой уже была заключена привычка к праву, к закону. Привычка, в конце концов победившая революционные страсти. Без этой привычки современное общество было бы просто немыслимо. Сложнейшие финансовые, информационные, транспортные системы разваливаются, когда царствует воля, когда вольному воля, а пьяному рай. Свобода – это порядок, в котором личность живет под защитой закона, но не только. Это еще внутренняя собранность, это внутренняя форма личности, не нуждающейся в погонялке, чтобы работать, чтобы делать свое дело. Свобода органически связана с достоинством и ответственностью мастера. Свобода – образ жизни мастеров, а не босяков.

В 60-е годы я с грустью наблюдал за саморазрушением одной вольной души – Анатолия Бахтырева. Я писал о нем в «Снах земли». Обаяние Толи было огромным, силы, казалось, неисчерпаемые. Шесть лет в лагере на общих работах – как с гуся вода. А на воле – за несколько лет спился и умер.

Были попытки объяснить эту катастрофу недостатком образования, потерей места вожака в кружке друзей, вернувшихся из лагеря в университет, комплексом неполноценности… Все это слишком мелко. Можно было работать истопником и философствовать, писать рассказы и эссе, не бросая начатого на полдороге, доводя каждый текст до ума. Но не было у Толи (у Кузьмы, как его прозвали) устойчивой воли ни к чему. Огромная широта, чуткость, отзывчивость – и никакой сложившейся внутренней формы, никакого самоограничения, никакого согласия на призвание, требующее труда, никакого вкуса к труду, доведенному до совершенства. Все кое-как и без внутреннего усилия; а потому работа одними мышцами: хватать потяжелее, бросать подальше. И на пороге сорока лет – чувство бессмысленно прожитой жизни.

Вы скажете: случайный пример, ничего он не объясняет, не доказывает. Нет, не случайный и очень со многим связанный в прошлом. Гений должен себя ограничить, а это в России всегда трудно давалось. Встретить человека со сложившейся внутренней формой личности здесь труднее, чем в любой цивилизации (безразлично, на Западе или в Китае), «Я, пожалуй, и достойный человек, – говорит Алексей Иванович (в» Игроке»), – а поставить себя с достоинством не умею. Вы понимаете, что так может быть? Да все русские таковы, и знаете почему: потому что русские слишком богато и многосторонне одарены, чтоб скоро приискать себе приличную форму. Тут дело в форме. Большею частью мы, русские, так богато одарены, что для приличной формы нам нужна гениальность. Ну, а гениальности-то всего чаще и не бывает, потому что она и вообще редко бывает. Это только у французов и, пожалуй, у некоторых других европейцев так хорошо определилась форма, что можно глядеть с чрезвычайным достоинством и быть самым недостойным человеком. Оттого так много форма у них и значит». Это из 5-й главы.

Русский гений широк и всегда несколько незавершен. Прочитав в 15 лет «Войну и мир», я с неудовольствием почувствовал у Толстого эту незавершенность. (Достоевского я тогда вообще не понимал.) Меня захватывала французская ясность формы, потом захватил Пушкин, и только годам к двадцати я понял внутреннюю форму Достоевского и Толстого, уходящую в бесконечность, как тангенсоида. Мераб Мамардашвили среди всех выделял всегда французов. Я думаю, это его личная особенность, может быть, связанная с грузинским духом, скорее чем с русским, но пройти сквозь французское влияние было необходимо и Пушкину, и сегодня нужно каждому человеку русской культуры – именно по противоположности его широте, незавершенности… Я думаю, что французское и вообще европейское начало духовно важнее для русской культуры, чем американское, в котором общее для Нового времени «деловое» слишком резко подчеркнуто.

В «Снах земли» я противопоставлял Кузьме Иру Муравьеву, не уступавшую ему в обаянии широты и какой-то беспечной воли, но совершенной европеянки, когда нужны были ответственность и мастерство. Ира способна была жить в хаосе, не думая о завтрашнем дне, готовая до ночи и до рассвета читать стихи на случайном бивуаке (так мы все жили, ожидая ареста или только что выпущенные из лагеря), – и мгновенно менялась, когда открывалась возможность что-то сделать. Опять случайный пример, но такой же характерный, как незашнурованные башмаки, в которых Кузьма бродил по зоне: Ира за три месяца выучила датский язык и прочла дюжину объемистых датских книг, чтобы написать популярную работу об Андерсене. Русская воля и европейское чувство ответственности, сотни мистических стихов наизусть и французские скептические поговорки как-то уживались в ней без всякого противоречия. Я многому у нее научился. Я думал не только о пушкинской Татьяне, когда написал, что русская европеянка больше удалась истории, чем русский европеец.

Культура России была плодотворна тогда, когда первозданную широту ее уравновешивало чувство усвоенной формы: византийской у Рублева и Дионисия, западной – в XIX в. Это усвоение бывало иногда мучительно трудным. И Толстой, и Достоевский испытывали любовь-ненависть к европейской форме, никак не вмещавшей их дух, и все-таки подогнали ее к себе, все-таки творили в европейском жанре романа. Я пытался объяснить перипетии их борьбы с Западом в своей работе «Антикрасноречие Достоевского в историко-культурной перспективе» (в книге «Открытость бездне». М., 1990). Изложу здесь коротко ее основные мысли.

Не может быть культуры без своего стиля, в какой-то степени этот стиль и есть культура, как в поговорке: стиль – это человек. Но европейского стиля вообще нет, а есть французский, немецкий, английский, итальянский. И русский стиль должен был опираться на русские традиции, должен был стать (если говорить об искусстве слова) красноречием в форме антикрасноречия. Достоевский считал образцом красноречия молчание Васьки Шибанова. Любимый герой позднего Толстого высказывает свои мысли двумя словами: «тае» и «не тае». Риторика для русского уха фальшива. Поэтому Толстой не выносил Шекспира, оперы и (логически продолжая срывание всех и всяческих масок) «раздел» богослужение с его условными, символическими формами. В самые напряженные минуты бытия слов вообще не надо, слова только мешают встрече души с душой. Зачем Пьеру правовые гарантии? Его глаза встретились с глазами маршала Даву, и человек узнал человека. В плену Пьер пережил взрыв духовной свободы, никогда не испытанной им на рауте…

Нелюбовь к красноречию, к риторике, к правовому формализму, ко всякому акценту на форме определила отношение Достоевского и Толстого к суду присяжных («Братья Карамазовы», «Воскресение»), к процедуре тайного голосования («Анна Каренина»). Симпатии Толстого на стороне Денисова, которому не по нраву тугендбунд, – уж лучше русский бунт, шутит Денисов. Лучше воля, чем свобода. Единственная свобода, которой Достоевский всегда верен, – это внутренняя, духовная свобода. И опирается она не на конституцию, а на созерцание абсолютно свободного существа – Христа.

Известное равновесие внешней свободы (связанной с царством закона) и внутренней благодатной свободы, равновесие свободы цивилизации и природной воли по-своему складывается в каждой культуре и в каждую эпоху. Более того, оно иное у каждой творческой личности; у Толстого больше природной воли: сцены охоты, косьбы, первого бала Наташи – апофеоз воли. Но в «Войне и мире» царство торжествующей воли отброшено на 50 лет в прошлое, в «Анне Карениной» оно рушится, и поздний Толстой – на развалинах воли. Достоевский прямо начинает с дисгармонии воли, с конфликта извращенной воли (своеволия) и внутренней свободы и находит истину в порыве к преображению, к внутренней свободе «сильно развитой личности» – из тупика своеволия, из глубины нравственного распада, из подполья. Заключить в одни скобки разные явления русской культуры очень трудно, и все же такие попытки были. Одна из самых интересных – в «Голосе из хора» Абрама Терца:

«Религия Св. Духа как-то отвечает нашим национальным физиономическим чертам – природной бесформенности (которую со стороны ошибочно принимают за дикость или за молодость нации), текучести, аморфности, готовности войти в любую форму (придите и володейте нами), нашим порокам или талантам мыслить и жить артистически при неумении налаживать повседневную жизнь как что-то вполне серьезное (зачем? кому это нужно? надолго ли? надоело! сойдет и так!). В этом смысле Россия – самая благоприятная почва для опыта и фантазий художника, хотя его жизненная судьба бывает подчас ужасна.

От духа – мы чутки ко всяким идейным веяниям, настолько, что в какой-то момент теряем язык и лицо и становимся немцами, французами, евреями и, опомнившись, из духовного плена бросаемся в противоположную крайность, закостеневаем в подозрительности и низколобой вражде ко всему иноземному. Слово – не воробей, вылетит – не поймаешь. Слово для нас настолько весомо (духовно), что заключает материальную силу, требует охраны, цензуры. Мы – консерваторы, оттого что мы – нигилисты, и одно оборачивается другим и замещает другое в истории. Но все это оттого, что Дух веет, где хочет, и, чтобы нас не сдуло, мы, едва отлетит он, застываем коростой обряда, льдом формализма, буквой указа, стандарта. Мы держимся за форму, потому что нам не хватает формы; пожалуй, это единственное, чего нам не хватает; у нас не было и не может быть иерархии или структуры (для этого мы слишком духовны), и мы свободно циркулируем из нигилизма в консерватизм и обратно.

Отсюда же в искусстве – разительное отсутствие скульптуры (может быть, больше других искусств предполагающей осознание формы) – это при нашей-то телесности, «идолопоклонстве», при всех запасах Эллады… Мы восполнили этот пробел разлитием песни и живописи (течет). К ним подверстываются (при соблюдении чина) нарушение иерархии жанров, вечная жажда русских авторов написать вместо романа евангелие, наши вечные нелады со строгими литературными рамками, неразвитость новеллы и фабулы, аморфность прозы и драмы – духовное переполнение речи… Нам до смешного хочется сразу сказать обо всем.

…Худо ли это? Для быта, может быть, худо, для Духа – вполне приемлемо (более, чем западная комфортабельная форма, законность)» («Голос из хора»).

Чтобы приблизить развернутую метафору Терца к «идеальному типу» русской культуры (в понимании Макса Вебера), нужны некоторые поправки. Одна из них – то, что форма, специфически русская форма европейской культуры, все-таки была найдена, вернее – находилась, время от времени, пусть на первых порах только гениями, но все-таки находилась. И то, что первый раз доступно гению, после него становится уже достоянием и скромных талантов. Более того. Форма, найденная в искусстве, с течением времени входит в быт, становится частью всей национальной жизни. Во всяком случае, может ею стать.

Я считаю пророчеством не столько те или другие догадки Достоевского, но саму форму его романа, неслыханную в Европе и окрасившую собой весь XX век. Хаос страстей, обрушившихся на читателя в первой же части любого из пяти великих романов (от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых»), подчиняется незримой внутренней логике, сохраняет строгий внутренний строй. И сквозь все срывы и небрежности роман поразительно целен, несравненно цельнее, чем романы современников Достоевского, отделанные в частностях, но лишенные неудержимого движения к своему итогу. Решительное неумение найти цельную форму, осколочность вдохновения – скорее черта нашего переломанного времени – черта Синявского, наконец, но не черта Достоевского. И, стало быть, нельзя это неумение считать роковым, непоправимым.

Роман Достоевского внутренне строен, потому что в нем есть своя духовная ось, напряжение между «идеалом Мадонны и идеалом содомским», между Христом и Великим инквизитором. В каждом романе есть образ внутренней свободы, подобный Христу в своем внешнем юродстве, и герои, искушаемые своеволием. Трагическая ошибка героя Достоевского – понимание свободы как вседозволенности. Раскольников преодолевает это искушение любовью; Кириллов и Ставрогин гибнут.

В Кириллове своеволие выступает как осознанный идеал. Пытаясь объяснить себе, он несколько раз повторяет это слово:

«Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать, в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь – ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле, и я несчастен, ибо обязан заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал скраю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую…»

Кириллов – один из любимых героев моей юности, и мне хочется пояснить внутреннюю логику его полубезумных речей. Исходный пункт здесь – чувство бессмыслицы существа, оторванного от вечности и брошенного в бесконечность пространства и времени. Если ничего, кроме бесконечности пространства и времени, нет, то мое чувство Я – ложь, видимость, по сути, меня нет. А если я есмь, то во мне как-то раскрывается нечто, «большее» пространства и времени, перевешивающее бесконечность материи на каких-то тайных весах. Это нечто Библия назвала Богом и говорит, что Бог создал мир в шесть дней. Я не могу принять библейского Бога буквально. Что мне делать? Оставаться с верой открытого вопроса, с верой в истину, которую никак нельзя назвать, а только намекнуть на нее, только переживать «таинственное прикосновение мирам иным» («Братья Карамазовы»)? Или придумать мир, в котором человек (оторванный от вечности) встает на котурны и объявляет самого себя богом? Кириллов придумывает такой мир, в котором достаточно объявить себя богом, чтобы стать Богом? Но он в эту свою выдумку не способен до конца поверить и надрывается, чтобы доказать себе свою правоту, и выбирает способом доказательства самоубийство (так же как Раскольников – другой экспериментатор – пытается доказать свое высшее человеческое достоинство убийством). Кому доказать? Тому же библейскому Богу, которого нет? И который все же остается в глубине бунтующей души?

Во внутреннем строе романа «Бесы» все ведущие герои – воплощения Ставрогина, воплощения той или другой идеи, родившейся в уме Ставрогина. И в основе своеволия Кириллова – ставрогинское своеволие. Так же как в основе своеволия Шатова, брата Кириллова по неверию и желанию верить и по подмене невидимого Бога видимым кумиром. Только Кириллов ставит на котурны личность, а Шатов – народ: «Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание бога, бога своего, непременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый».

Слово «бог» я пишу здесь со строчной буквы, потому что Бог монотеистических религий, в противоположность мнению Шатова, один у многих народов. Бог Шатова – даже не языческий бог, а фейербаховская абстракция. «Вы Бога низводите до простого атрибута народности», – возражает Ставрогин. И в заключение разговора спрашивает: «Веруете вы сами в Бога или нет?» – «Я верую в Россию, верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России. Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.

– А в Бога? В Бога?

– Я… я буду веровать в Бога.

Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина». Он этого и ждал. Шатов так же не верит в Бога, как и Кириллов. Шатов так же живет в пустоте и пытается уравновесить эту пустоту фигурой, поставленной на котурны и названной богом.

100 000 000, деленные на бесконечность, – такое же ничто, как и ∞. Временами это равенство двух нулей забывает и Достоевский. Кириллова он изжил в себе, а Шатов в нем живет. По отношению к Кириллову он целен, к Шатову – внутренне расколот. В «Сне смешного человека» шатовское изжито, а рядом, в том же «Дневнике писателя» – снова шатовские нотки. В книге «Истина и ее двойники» (М., 1993) Зинаида Миркина возражает шатовскому двойнику Достоевского:

«Никакой народ, даже безгрешное население рая, люди-ангелы из провидческого сна не могут быть непоколебимой почвой добра. Все физическое, тварное, всякая земная почва может уйти из-под ног.

Для христианина нет почвы под ногами. Она только на небе. А небо – внутри. И Достоевский, живущий на глубине духа, это знает. Ведь несмотря на весь ужас, произошедший на планете Смешного человека, несмотря на полный крах земной, Дух света, Дух радости остается цел. Смешной человек проснулся после своего сна воскрешенным. Все было разрушено. Осталась только живая душа. И этого одного было достаточно для великой радости. Радости о найденной истине.

Все земное может быть опорой только для земного, для временного. Вечное наше, дух наш может опираться лишь на вечное.

Воплощается ли Бог в народе? Я такого воплощения не знаю. Я знаю Бога, воплощенного только в личности. Личного, а не народного Бога. И то таинственное усилие, которым царствие небесное берется (или поддерживается), есть усилие, направленное внутрь. Это внутреннее дело каждого. Люди могут собираться для общей молитвы, но предстояние будет всегда только лицом к лицу. И ни заслуги народа, ни грехи народа не засчитываются в час, когда личность встречается с Богом».

В мире Достоевского все герои живут, как в сказке Михаэля Энде из его книги «Зеркало в зеркале» (отдельные сказки там не имеют названия). Человечек уютно устроился на диске с горами, реками, лесами. Диск вращается в полусфере, вроде планетария, украшенного звездами и луной. Но вдруг небесный свод треснул и сквозь трещину глянула бездна. В бездне, ни на что не опираясь, стоит закутанная человеческая фигура, чем-то напоминающая Христа. И этот человек ни на чем зовет: «Иди ко мне!» – «Я упаду, – отвечает человечек на диске. – Ты обманщик, ты зовешь меня в пропасть!» Трещина за трещиной, весь мир человечка разваливается. Человечек цепляется за обломки, а закутанный зовет и зовет его: «Учись падать. Учись падать и держаться ни на чем».

Так цепляются за обломки ставрогинской мысли Кириллов, Шатов, Верховенский. Ставрогину кажется, что он парит над ними. Он свободно тасует помыслы, пленившие их, словно колоду карт; он упивается бесконечной внутренней возможностью выбора между добром и злом, он делает доброе дело и испытывает от этого удовольствие, делает злое – и также испытывает удовольствие. Но в этой неограниченной возможности выбора прячется та же пустота. «Утерян единый взгляд на мир, – пишет об этом Михаил Блюменкранц в своей «Концепции фантастического реализма Достоевского», – любая позиция относительна, открывается лишь иной срез бытия, нет синтезирующей основы… Человек сложной внутренней структуры, стремящийся к цельности в себе и в своих отношениях с миром, неожиданно открывает, что цельности нет не только в нем, но и в самом бытии, что можно существовать в нескольких жизненных сферах одновременно, что шкала ценностей – вопрос субъективный, все зависит от точки отсчета». Это искушение, пережитое не только в России; но в России, с ее крутыми ломками, особенно влекущее. Относительность обликов истины, относительность метафор истины переживается как отсутствие самой истины, самой целостности Духа, творящего бытие. И свобода в Духе, в причастности Духу легко подменяется своеволием.

Кризис свободы, свихнувшейся в своеволие, не придуман Достоевским, он был реально пережит Россией после реформ Александра II и сейчас переживается заново. Главные наши трудности на пути новой реформы сводятся к своеволию, к исповеданию веры подпольного человека: миру ли провалиться или мне сейчас чаю не пить? А я скажу, чтобы мир провалился, а мне чай всегда пить… Достоевский был несправедлив к либералам своего времени и доводил их недостатки до карикатуры. Но либерализм, прошедший через кризис, чувствует себя глубоко обязанным автору «Бесов». И не столько за критику «наших» (это на поверхности), а за углубление самого понятия свободы. На Достоевского опирается философия свободы Бердяева. Достоевского любит Федотов, Мать Мария… И важно понять, что Достоевский сказал о свободе. Сказал – языком искусства, сказал через развитие характеров, опьяненных свободой.

Норма свободы для Достоевского – Христос. Так же как норма любви. Этот образ господствует над всеми идеями, теориями, определениями. «Если бы кто мне доказал, – писал Достоевский Фонвизиной, – что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Духовное основание свободы – «сильно развитая личность», готовая отдать себя всю всем, чтобы и другие стали такими же свободными личностями (это подробно развито в «Зимних заметках о летних впечатлениях»). В свободной личности совершенная любовь изгнала страх. Если этого нет, если человек обособился от Бога, он либо тварь дрожащая, полная страха, либо экспериментатор, доказывающий преступлением свою независимость от Бога – от своей собственной глубины – и разрушающий свою глубину. Сохраняется одна лишь оболочка, внутри которой пустота, и оболочка эта не может не рухнуть.

Спиноза писал, что свободно только существо бесконечное, ничем не определенное, кроме самого себя. Тварь же подчиняется внешней необходимости и потому не более свободна, чем камень, брошенный из пращи. Человек может быть действительно свободен, если он приобщился вечности, если он перестает быть атомом среди атомов, если он открывает в себе глубину, в которой все едино, все целостно, – и служит этой глубине, как своему господину. Парадокс подлинной свободы – в совершенной поглощенности любовью (еще раз вспоминаю Августина: полюби Бога и делай, что хочешь). Есть много уровней нашего движения к целостности, к истиной свободе, и нельзя подняться на более высокий без известной приглушенности низшего. Но в душе Ставрогина нет никакой иерархии, никакого пафоса неравенства тьмы и света. Ставрогин знает только равноправные мгновения. Иногда – высшие мгновения, но мгновения сменяют друг друга неудержимо, и мгновений мелких, пошлых, поверхностных больше, чем великих. По законам статистики пошлость господствует над подлинностью, высшие помыслы редки, низкие – часты. Равенство мгновений дает перевес низости, пошлости, аду, безобразию. Название романа Достоевского – образ души Ставрогина: не человек, а легион бесов. Личность, расколотая на множество мгновенных Я, иногда – потрясающе высоких, а в массе – как всякая масса, потерявшая структуру…

Чтобы в целом быть свободным, человек или общество должны царить над своими прихотями. Но точка, с которой созерцаются прихоти, не может быть найдена в самих прихотях (чувственных или идейных). Точка господства – только в глубине, в лично-сверхличном. На языке нашей культуры – в Боге. Когда теряется иерархия высокого и низкого, глубокого и мелкого, рушится и свобода. Это можно показать в истории. Политическую свободу создали средневековые европейцы, сознававшие себя рабами Божьими. Политическую свободу разрушили атеисты, попытавшись связать свободу с равенством. Там, где до конца разрушена иерархия, социальная и духовная, рушится и свобода. (И наоборот: если совершенно подавляется, изничтожается свобода личности, пусть не политическая, пусть только духовная, эстетическая, культурная, – система становится хрупкой, ломкой и быстро гибнет.)

Свобода – не простая возможность выбора. Это полнота жизни, неотделимая от любви. Неотделимая от (данной нам изнутри) иерархии света и тьмы и любви к свету, а не к тьме. Любви, пробивающейся к свету сквозь тьму, пока не останется ничего, кроме чистого света.

Полнота свободы отказывается от выбора. Ромео, добившись Джульетты, не станет флиртовать с кормилицей.

Нам задано изнутри любить свет и пробиваться к свету сквозь тьму. В этом смысле мы рабы Божьи. Мы вправе и даже обязаны выбирать пути, постоянно искать новые пути, но не цель (свет).

Свобода выбора тьмы непременно ведет к пошлости. Герой Достоевского, выбравший тьму, окунается в пошлость, в безобразие. И невыносимое страдание толкает его либо к преображению, либо к веревке.

Свобода – простор для высшего, следовательно, узда для того, что ниже. Бесконечный простор для того, что бесконечно по своей природе, и иерархия, в которой конечное получает свое конечное место. Свобода от источника свободы, от источника бесконечной жизни есть «свобода веток от ствола и корня» (З. Миркина), свобода смерти. Это противоречие в терминах, иллюзия, созданная рассудком, потерявшим свою почву в духе. Достоевский не доказал этого последовательно философским рассуждением, но он это показал в судьбе своих героев.

Свобода, ставшая идолом, так же ведет к преступлению и саморазрушению, как слепые страсти позднышевых. Похоть плоти, похоть власти и похоть ума равно враждебны духу. Расколотость духа и власть прихотей, власть помыслов замутняют самый источник жизни. Переплетаясь друг с другом, три похоти становятся путем к смерти. Это не только трагедия Ставрогина, это трагедия массовой культуры, внутренний хаос которой извергается наружу в массовых истериках.

В романе Достоевского, словно в лабораторном эксперименте, видно, как начинаются духовные эпидемии, как садизм, сплетаясь с одержимостью идеей, перестает быть частным делом маркиза де Сада или маршала де Ретца, становится чертой массового движения (погромы) и государственной политики (опричнина, сталинщина, гитлеризм). Рассеивается череда веков, и сквозь нее незыблемо проступает сон Смешного человека.

Центробежные силы цивилизации, стремление к развалу и хаосу становятся все сильнее и все настойчивее требуют уравновешивания духовным центростремительным движением. Великим империям древности понадобился духовный порыв мировых религий. Сегодня нужен новый духовный порыв. Освободительный процесс в Европе держался на христианской традиции, постепенно менявшейся и приспосабливавшейся к новым формам общества. Царство Бога и новое, демократическое царство кесаря формально разделились, но фактически они поддерживали друг друга. В решающей схватке с тоталитарными режимами демократию поддерживало ослабевшее, но все еще живое христианство. Однако традиционные формы веры очень далеки от современного сознания и ежедневно теряют силу. А демократия сама по себе лишена пафоса, лишена общей идеи. Ее честная бездуховность не всегда может устоять против извращенной духовности. Я пытался писать об этом несколько лет тому назад (см. «Искусство кино», 1988, № 10). Но лучше всего об этом сказала Мать Мария накануне второй мировой войны в эссе «Четыре портрета». После блестящих литературных портретов трех драконов (русского большевизма, итальянского фашизма и немецкого нацизма) Мать Мария рисует портрет беспомощной царевны-демократии:

«Самое характерное, мне кажется, в современной демократии – это принципиальный отказ от всякого целостного миросозерцания. Давно уже политика стала для нее не возможностью проводить какие-то основные принципы в жизнь, а лишь игрой практических интересов…

Демократия стала существом, не помнящим родства, она отреклась от тех начал, которые ее породили, от христианской культуры, от христианской нравственности, от христианского отношения к человеческой личности и к свободе. И на их место не поставила ничего другого…

Самое страшное в современной демократии – это ее принципиальная беспринципность, отсутствие мужественности, отсутствие всякого творческого начала. Демократия стала синонимом мещанства, обывательщины, бездарности.

Если в тоталитарных миросозерцаниях уместно говорить о рождении новых религий, то в демократиях надо констатировать не только полное отсутствие религии, но даже отсутствие в данный момент способности к религиозному восприятию действительности. Если там введены в игру темные демонические силы, то тут царствует лишь одна пошлая таблица умножения.

И это положение вещей выливается в невозможность создать какое-либо настоящее увлечение, в отсутствие пафоса, в отсутствие творческого начала. Если тоталитаризмы страшны, то демократия просто скучна. На реальной исторической арене сейчас демоны борются с мещанством. И всего вероятнее, что демоны, а не мещане победят…

Учитывая все, взвешивая все, чему нас учит история, что мы знаем уже со времен Герцена, что происходит на наших глазах, кажется, что мы не можем ошибиться в диагнозе… Завтрашний день принадлежит дракону.

И единственная искра надежды, которая остается в сердце, это надежда на некоторое чудо. Бухгалтерия говорит нам, что итоги подведены ею точно, сомнений нет. Ну, а быть может, можно существовать и без бухгалтерии, просто сжечь ее книги, перепутать все приходы и расходы. Поверить, что в смертный час даже грешникам раскрывается небо, самые нераскаянные каются, немые начинают пророчествовать и слепые видят видения. Только в порядке чуда и можно ждать сейчас выхода, только на него и надежда» (из первого тома двухтомника «Мать Мария», Париж, 1992).

Чудо произошло: драконы не победили. Они сцепились друг с другом и дали демократии выжить. Но демократия, доведенная до отчаяния, создала атомную бомбу; сейчас нужно новое чудо, чтобы бомба не была пущена в ход. Между тем исторический процесс вызвал к жизни новых драконов. И в России кружатся бесы всех пород. Идет гибридизация драконьего племени: клерикализма, нацизма и коммунизма. Часть церкви втянута в этот процесс и благословляет его. Разгул своеволия каждый день дает новые аргументы рабству: при рабстве был порядок. Погоня за рублем отнимает духовные силы: вялый брежневский деспотизм оставлял больше времени для собирания себя. Деспотизм оставался вовне, рынок залезает внутрь. Большинство моих друзей мучаются, отыскивая в этот новом мире место для внутренней свободы.

В этих условиях честная бездуховность теряется и не знает, что сказать. Она надеется на будущее, она указывает на страны, которые живут свободно и спокойно (хотя, может быть, и не так вольно, как жили мы на войне, в перерывах между боями – «среди раскинутых шатров», беспечно не думая о завтрашнем дне). А нужно сегодня найти источник сил. Нужно зажечь огонь без дыма, который отбросит в тень факелы новых штурмовиков. Говоря словами Матери Марии (из статьи «Прозрение в войне»), духовная инициатива «должна уметь облекаться в разные формы – от простых и всем понятных лозунгов до последних истин религиозного прозрения». Но какие формы прозрения идут в лад с либеральной традицией?

Либерализм вышел за рамки христианской культуры, в которой сложился; он пустил корни в Японии, в Индии и не может отождествляться ни с какой догмой. Более того. Всякий конфессионализм, всякая гордыня вероисповедания, убеждение в своей единственной истинности вводит в мир духов раздора. Только в последней глубине, глубже уровня слов, глубже уровня всех писаний, сплетаются корни великих религий. Там коренится и личность, созданная по образу и подобию Бога. Она может держаться любой сложившейся религиозной традиции (сохраняя открытость к другим), может искать равновесия в их общем поле, но так или иначе должна идти внутрь и увлекать за собой в глубину других. Только в духовной глубине – незыблемая основа свободы. Только там – единство нашего рвущегося на части мира. Только достигнув глубины, учишься понимать другого и не видеть в другом свой ад.

Где-то в глубине внутренняя свобода вбирает в себя стихийную волю, объемля ее в своей полноте.

Май 1994 г.

 

До основанья, а затем…

Каждую свою речь в сенате Катон кончал словами: Карфаген должен быть разрушен.

С этими словами я встречал Новый 1953-й год. У нас было припасено на четверых два поллитра в бутылках, поллитра в пузыре для льда (так легче пронести в зону) и бутылочка коньяку поменьше (не помню, 0,375 или 0,250). Жили мы в разных бараках: Женя Федоров, кочегар электростанции, бывший студент; Алексей Николаевич Кузнецов, машинист электростанции, бывший подполковник артиллерии; Исаак Моисеевич Фильштинский, учетчик биржи готовой продукции, бывший старлейт, военный переводчик. Четвертым был я. Сперва заходили в барак к одному, распивали бутылку, читали стихи, кто какие помнил, потом выходили на морозец. Бутылку – в сугроб (весной один из надзирателей, человек бедный и многосемейный, собирал эти улики). И – в следующий барак. Последние месяцы 1952 г. мы много спорили о судьбе отечества, так что я придумал тост, чтобы всех соединить: Cartago delendam est. По-латыни стукач, если и расслышит, не поймет.

И вот теперь Карфаген рухнул. Некоторые мои читатели удивились, что я написал о смерти империи с грустью (как, впрочем, положено о покойном: aut bene, aut nihil). Хотя сам поставил диагноз неизлечимой болезни еще лет двадцать тому назад. При первых шагах гласности опубликовал статью «Плюрализм или империя», за что «некого Померанца» обругала газета «Труд»… Мои украинские друзья, перепечатывая «Надгробное слово империи» (ЛГ, 1992, 18 дек.), назвали текст парадоксальным. Я этой парадоксальности своей мысли не замечал, но возможно, они правы. Не люблю долго идти по одной колее и обычно созерцаю по меньшей мере две несовместимые идеи сразу (одну пишем, другая в уме). Если созерцание логически несовместимых идей – парадокс, то я мыслю парадоксально. Впрочем, вовсе не потому, что люблю играть оксюморонами, просто я вижу в ином парадоксальном высказывании прорыв в глубину. Если это игра, то серьезная игра, вроде игры на скрипке, а не в домино.

Прямолинейная логика кажется мне чем-то вроде софизма «негр», только софистичность ее не сразу видна. Негр черный? Да. Совершенно черный? Да. Значит, зубы у него также черные. Представьте себе на минуту, что мы в жизни не видали негра, даже на картинке… Или что разговор идет о предмете, менее очевидном, чем негр. Советская власть плохая? Да. Совершенно плохая? Да. Значит, вернемся к досоветской конституции Азербайджана, по которой никакой автономии Нагорного Карабаха не было. Вернемся к досоветской конституции Грузии, по которой не было никакой автономии осетин и абхазцев. Это совершенно логично и соответствует нормам международного права. Так же как дискриминация русскоязычного населения Эстонии. Будем строго исходить из незаконности всех актов, принятых после 1940 г. Эстонское правительство, находившееся в эмиграции, не приглашало русских, украинцев, белорусов, евреев, приехавших в Таллин после 1940 г., и не предоставляло им прав гражданства, а давность зла (пребывание оккупантов в стране) не превращает зла в добро. Точно так же, как 40, 45 лет проживания в чужом доме не дает на него никаких прав. Эстонец, приехавший из Швеции, вправе выгнать эстонцев, поселившихся в брошеном строении: право собственности священно и неприкосновенно. Да здравствует право, хотя бы мир погиб!

У совершенно черного негра зубы, по идее, – черные. То, что они белые, – парадокс. А если мы согласимся с этим парадоксом, то, пожалуй, примем и следующий: худой советский мир все же лучше доброй карабахской ссоры. Для армян Сумгаита, для всех жителей Карабаха перестройка кончилась провалом.

Гораздо раньше меня – лет на двадцать – диагноз империи поставил Георгий Петрович Федотов, с еще большим чувством боли (от хотел сочетания империи и свободы, хотел России единой, неделимой и вольной, но понял, что это невозможно, что идея империи умерла, что конец второй мировой войны – это смерть всех империй). Ему было больно, хотя он не был современником Сумгаита и не видел по телевизору убитых и искалеченных граждан бывшей империи. Больно было даже мирно переходить от империи к содружеству наций вроде британского. Но не вышло и этого. Мы не преобразовали империю, мы ее самым дурацким образом развалили и теперь сорок лет будем бродить среди обломков.

Слишком долго мы пели: до основанья, а затем… Затем – казалось энтузиастам – будет чистое добро: многопартийность, рынок, свобода культуры… И когда это не вышло, люди стали кончать с собой. Так кончали с собой пламенные коммунисты после перехода к нэпу.

У меня этого надрыва не было и нет. Я просто не ждал торжества разума. Ждал хаоса и готов долго жить в хаосе.

После возвращения Сахарова, поверив в серьезность перестройки, я набросал схему трех препятствий на ее пути: 1) сопротивление аппарата; 2) сопротивление социальной структуры; 3) сопротивление национальных страстей. По первоначальной оценке, перестройка может преодолеть первый порог, забуксует на втором и потерпит крушение на третьем. Я имел в виду не крушение империи: это входило в мое понимание нормы, – но сопутствующие вспышки вроде декабрьской 1986 г. в Алма-Ате. Такова была оценка социолога. Как историк, я допускал чудеса и ожидал чуда. Таким чудом считаю провал путча, а нынешнее состояние – чем-то вроде периода богооставленности после нечаянной благодати.

На сегодняшний день катастрофы оказались локальными. Москвичи смотрят на них по телевизору. Остальное зависит от личной чувствительности. В среднем она не очень велика. Возможно привыкание к карабахскому и т. п. смертоубийствам. Однако такая привычка очень опасна. Невмешательство в сумгаитский погром и в дальнейшие конфликты было больше чем преступлением: это, по словам Талейрана, – ошибка, быть может, роковая. Исправить ее сейчас трудно: надо заново создавать общесоюзные структуры. Демократические силы смогли победить только в блоке с движениями, отмеченными печатью «национальной озабоченности» (мой термин) или «этнопаранойи» (термин А. Зубова). Национальные страсти стоят сегодня на пути любых разумных соглашений.

Вернемся теперь к двум первым препятствиям. Номенклатура, проиграв генеральное сражение в августе 1991 г., перешла к партизанской войне. Запретив компартию, Ельцин разрушил партократическое государство и вынужден был импровизировать администрацию с теми же партийными кадрами, саботирующими на каждом шагу, или с временщиками из партии КВД (куда ветер дует). Кто из них более коррумпирован, не берусь судить.

Диссидентство победило морально, но не политически. Оно было движением небольшого кружка, рассеянного репрессиями, и смогло выдвинуть на политическую арену только несколько человек (в России – Сахаров, Ковалев). Большинство демократов, пришедших к власти или борющихся за власть, – «ракитины» (семинарист-карьерист из романа «Братья Карамазовы»). Элементарно честные люди составляют меньшинство; и в этом меньшинстве заметнее всего «бернары», теоретики, запрограммированные своей теорией. Не хватает способности к диалогу и сотрудничеству в своем же лагере. Между тем, борьба Добра со Злом уступила место спорам самолюбивых лекарей – чье снадобье лучше, и необходим консилиум. Манихейское черно-белое мышление становится формой продолжения коммунистической ментальности.

Для понимания инерции социальных структур важно, что наша страна жила в Утопии на поколение дольше других. Только девяностолетние старцы помнят нормальную жизнь Переход к норме выглядит насилием над естеством. Десятки миллионов людей привыкли к авторитету Ленина, к зависимости от государства, к уравнительному распределению, к сочетанию лени, халтуры и воровства. Такова же и система отношений между заводами, трестами и другими хозяйственными единицами. Многие предприятия так же не способны существовать вне советской социалистической экономики, как и их сотрудники – лодыри, несуны и алкаши. Обвальная приватизация привела бы к обвальному банкротству. Толпы обездоленных людей, одновременно выброшенных на улицу, бросились бы вслед за Жириновским назад, в красно-коричневый тупик. Эту опасность надо иметь в виду и предоставить инертным массам возможность состариться и выйти на пенсию.

Мне хочется повторять, как заклинание Катона, парадокс Нильса Бора: поверхностной истине противостоит ложь, глубокой – другая истина, также глубокая. В социализме была идея, которую нельзя истребить: социальная защита слабых. Экономическая эффективность невозможна без устойчивого порядка, а устойчивый порядок – без социальной защиты. И наоборот: социальная защита неэффективна, если экономика неэффективна. Кто самее, папа или мама? Детский вопрос. Взрослый над этой метафизической проблемой не думает, а раз в четыре года практически решает, кому дать больше воли, «папиному» или «маминому» началу. Я был в Висбадене во время выборов 1990 г. Они прошли поразительно спокойно. В городе Висбадене по-прежнему остались у власти социал-демократы (сторонники расширения льгот), а в земле Гессен – христианские демократы (сторонники сужения льгот). Или, говоря высокопарным слогом, сторонники социализма и противники социализма. В плюралистическом обществе они мирно сотрудничают. Искоренение противника (до основанья, а затем…) никому не приходит в голову. Так же как уничтожение того или другого плеча коромысла.

Всякий принцип, последовательно проведенный до истребления противоположного, превращает коромысло в обломки. «Слишком много сознания – это болезнь», – писал Достоевский в «Записках из подполья». Я думал над «Записками» более полувека и убежден, что «сознание» здесь означает такую вот последовательность, такую верность принципу, такую склонность выстраивать логические схемы и подчинять им жизнь. Чтение «Записок» в 1938 г. вбило глубокий клин в мое рационалистическое миросозерцание. Не скоро сказка сказывается, но в конце концов процесс вывел меня за пределы любого рационализма. Какой там марксизм! Марксизм – частный случай. Любая рационально построенная система видится мне сегодня как движение по касательной к потоку бытия. До известной меры отход логики от бытия можно игнорировать и практически пользоваться схемой, но всегда надо ждать подвоха. А для понимания смысла жизни…

Мне не хватало философской культуры, чтобы сразу это высказать, но я с восторгом принял тезис Витгенштейна из его «Логико-философского трактата» (изданного у нас в 1958 г.): «Мистики правы, но их правота не может быть высказана: она противоречит грамматике». Из контекста ясно, что «мистика» – это не оккультизм, не парапсихология, а чувство целого, чувство реальности Целого Вселенной. Это Целое таинственно не потому, что спрятано; напротив, оно открыто, как солнце в ясный полдень. Но глаза нашего разума неспособны глядеть на Целое в упор. Все, что мы можем сформулировать рационально, уводит по касательной – я об этом уже говорил, и потому, как только мы ухватились за принцип, надо подумать о противоположном, о противовесе, чтобы в миг, когда принцип заводит в пропасть, отбросить его и ухватиться за антоним. Примерно как хороший врач, выписывая лекарство, знает, что рано или поздно оно даст противопоказания, и заранее готовится к этому, заранее обдумывает, как избежать того, чтобы из огня не попасть в полымя.

Решение многих частных задач дается безоговорочно примененному методу; но никак не лечение глубокой болезни, захватившей весь организм. Любой метод и любая система не ведут к целостной истине. Нельзя методически понять Сикстинскую Мадонну, Троицу Рублева, «Евгения Онегина», самого Пушкина… И не только Россию – никакую страну нельзя измерить общим аршином. Хотя измерять можно. Всякое измерение – еще одна касательная к жизни. Их может быть много, и каждая где-то близка к жизни, но Целое нельзя втиснуть в логически упорядоченную модель, метамодель и метаметамодель. Даже молекулу посложнее, органическую молекулу, приходится мыслить как резонанс нескольких структур. Эту теорию, созданную Я. Сыркиным, ругали в 40-е годы как антимарксистскую, а мне понравилось. Кажется, сейчас теория резонанса общепризнана. Между тем, общество на несколько порядков сложнее молекулы. Какая же нужна теория, чтобы руководить процессом перемен! Думаю, что лечить общество не легче, чем лечить больного человека, и одних приборов и расчетов недостаточно. Нужно чутье хорошего врача.

Мы все, наследники средиземноморской цивилизации, склонны резко разводить свет и тьму, добро и зло. Свет – добро, тьма – зло, Дух – свет – добро; материя – тьма – зло. Из этого логически следует вывод Мани: надо совершенно умертвить плоть и высвободить дух. Основные монотеистические религии осудили эту крайность – вопреки логике, следуя чутью истины, но логику они не переменили, и какие-то корешки манихейства можно проследить и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе. Эти корешки заходят очень глубоко, в древние цивилизации, сложившиеся на краю пустыни, с резким переходом от возделанных полей к бесплодным пескам. И Аристотель только подвел итог, сформулировав закон исключенного третьего: либо S есть P, либо S не есть P; третьего не дано.

В Индии нет закона исключенного третьего. Там допускается пять правильных суждений:

S есть P

S не есть P

S есть и P и не P

S не есть ни P, ни не P

S неописуем.

В ряде практических случаев закон исключенного третьего хорошо работает. Или я подписался на журнал, или нет. Или вы должны мне деньги, или не должны. Третьего не дано. Но возьмем случай посложнее:

Раскольников добр

Раскольников не добр

Раскольников и добр, и не добр

Раскольников ни добр, ни не добр

Раскольников неописуем.

Убить двух женщин, а потом отдать все свои деньги Мармеладовым, полюбить Соню, раскаяться, преобразиться – все это в аристотелевскую логику не укладывается. Точно так же не укладывается в аристотелевскую логику вся история. Хотя многим в России (и не только в России) свойственно стремление уложиться в окончательную формулу.

Чтобы освободиться от болезненной склонности к принципам, требующим истребления тьмы, зла и т. п. до основанья, полезно высунуться за средиземноморский забор и заглянуть в другие цивилизации. Мы уже заглянули в индийскую логику и освободились от слепой веры в закон исключенного третьего. (На Западе эта вера заколебалась в последние сто лет, но до сих пор еще держится.) Какую-то новую степень свободы может дать и Китай. Хотя бы тем, что китайская метафизика начинает не со света, а с тьмы и тумана. Лаоцзы, восхваляя Дао, восклицает: «О неясное! О туманное!». Средиземноморский автор сказал бы: «О пресветлое, о блистающее!».

Чтобы понять, как китайцы и японцы чувствуют туман, надо вглядеться в китайский свиток периода Сун (или японский периода Муромати). Туман там значит примерно то, что фаворский свет в «Преображении» Феофана Грека: это дыхание вечности. Туманное, зыбкое, текучее инь ближе к неименованному, туманному Дао, чем ясно очерченный мир ян. Зыбкое, текучее порождает твердое, женщина рождает, творит из своего тела и духа мужчину со всей его твердостью.

Западная мысль последних веков была прикована к накопляющимся, нарастающим изменениям, приписывая им характер прогресса (движения от плохого к хорошему). Кризисы XX века повернули внимание к другим изменениям – циклическим и маятниковым. Готовых категорий наподобие инь – ян в европейской культуре не было, и возникли новые. Габриэль Марсель и Эрих Фромм разработали дихотомию «иметь» и «быть».

Более уравновешена (и в этом смысле ближе к духу инь-ян) концепция Виктора Тэрнера. Мир «иметь» он назвал «структурой», мир «быть» – «коммунитас» (общением в духе). Всякая недооценка того или другого мыслится как причина кризиса.

Каждая из этих моделей имеет некоторые достоинства. Китайское мышление в духе инь – ян было превосходно на средневековом уровне, но не дало выхода к точным наукам. Точные науки, могучие в обладании природой, оказались неспособны предвидеть экологический кризис и разрушали душу, пытаясь познать ее. Я считаю огромным пробелом в высшем образовании, что и у нас, и на Западе практически почти никто, кроме специалистов, не знают даже азов великих восточных цивилизаций. Чтобы выйти из кризиса конца II тысячелетия, надо владеть всеми основными формами мысли, созданными человечеством, и созерцать их не как несовместимые «культурные круги», а как ипостаси, как создания единого духа, соединенные «неслиянно и нераздельно». Тогда интуиции нового легче будет выбирать, на какую из старых опор она может опереться.

На пути к этому две трудности (которые, впрочем, сводятся к одной). Во-первых, сциентизм, т. е. убеждение, что во всех случаях нужен только научный метод; и во-вторых, чрезмерная ревность в вере, боязнь оскоромиться, познакомившись с великими традициями, не вошедшими в раннехристианский синтез. О предрассудках сциентизма уже было сказано. Но религиозный страх Востока – тоже предрассудок. Это страх потерять веру, оторвавшись от перил богословия. Много ли стоит такая вера? А если суть веры – любовь к Христу (как в символе веры Достоевского), то куда она денется? Вера ранних христиан отлично сочеталась с неоплатонизмом, и нет никаких мысленных препятствий к другим сочетаниям – только сопротивление привычек. Привычек разума, не научившегося одновременно удерживать в голове разные, логически не связанные и иногда несовместимые концепции – и интуитивно угадывать, когда что к месту, когда какая помогает выразить новую мысль. И здесь сциентизм и церковный консерватизм грешат одним и тем же: им нужен метод. Им недостаточно живого чувства целостной вечности. Из которого рождается истина.

Не все на свете можно методически продумать и сосчитать. Не все укладывается в цифры, даты, принципы, догмы. Сколько будет: Божий дар плюс яичница? Церковь плюс рынок? Два, но чего?

Божий дар и яичница, эффективность экономики и социальная защита, рынок и культура плохо складываются. Существуют практические примеры, наработанные опытом, как их уравновешивать, но точное решение здесь невозможно. Целое всегда ускользает от точной мысли, прячется в ассоциациях и парадоксах. Целое – как цветок, к которому нельзя подъехать вплотную по железнодорожной колее или по автостраде. Надо пойти пешком, выйти из полосы отчуждения и хоть немного пройтись по бездорожью.

И Сократ не знал. Дельфийский оракул назвал его за это мудрейшим из греков. Восточная мудрость сходится с европейской.

Истина Целого – это истина сократовского незнания. Оно высказывается в ассоциациях, парадоксах и притчах и раскрывается в диалоге. То, что я отстаиваю, – это открытость к парадоксу и диалогу. Но я чувствую, что читатель требует от меня алгоритма. Читатель мыслит по обычаю старого французского двора: «Король умер. Да здравствует король!» Не годится один метод – давайте другой! Давайте парадигму!

Ну что, извольте. Шел по дороге пророк Иса с учениками… Это суфийская притча, и Иисуса именуют по-мусульмански. Итак, шли они и видят – лежит на обочине дохлая собака. Ученики отвернулись от мерзости. А пророк Иса посмотрел на собаку и сказал: «Какие у нее прекрасные белые зубы!»

Эта притча попалась на глаза Гёте и вошла в его «Диван». Потом на дохлую собаку ссылался и Гегель, и кто-то из столпов марксизма. Так что и мне впору сказать: зубы у дохлой собаки – белые. И у совершенно черного негра – тоже.

1993

 

Разрушительные тенденции в русской культуре

 

1. Разрушительные силы мирового развития

Историческое развитие всегда что-то разрушает. Оно никогда не бывает простым движением от плохого к лучшему. Вместе с новым добром возникает новое зло. Приходится искать, чем уравновесить это новое зло. Живучие цивилизации вовремя замечают его и находят противоядия к ядам, которые сами же создают. Расширение знаний периодически сменялось эпохами восстановления веры, восстановления целостного образа мира. Стремительный бег Нового времени на Западе несколько раз тормозился. За Возрождением пришли Реформация и Контрреформация, за Просвещением – романтизм. Эти зигзаги развития напоминают дорогу, серпантином спускающуюся с горы (или подымающуюся в гору). Россия, и за ней другие страны, подхваченные развитием, оказались в положении путника, которому приходится лезть на стену или прыгать с обрыва. В этих условиях идеи, сравнительно мирно горевшие на Западе, давая короткие, быстро гаснувшие вспышки, вызвали опустошительные пожары.

На Западе идея Утопии подтолкнула социальные реформы и выдохлась. Не было серьезных попыток реализовать Утопию (как в России, в Китае, во Вьетнаме и Камбодже). Не было потому, что головы не так сильно кружились, потому что не приходилось перескакивать из XVII века в XX-й и из одной культуры в другую.

На Западе идея нации возникла в государствах, уже сложившихся в своих границах, со своим утвердившимся литературным языком. Слово «нация», получившее современный смысл в XVIII в., обозначило здесь переход от верности королю к суверенитету народа. Нация – это подданные короля, осознавшие себя сувереном. Вопроса о границах здесь не было. Другое дело – в Центральной Европе. Идея нации стала здесь призывом к войне. Объединение Германии вытолкнуло Австрию и подчинило всех северных немцев воинственной Пруссии. Неясность пределов, за которыми кончается Германия, вызвала к жизни пангерманизм. Его агрессивные планы сказались накануне первой и второй мировой войны. А в Восточной Европе идея нации, натолкнувшись на долговечные многоплеменные империи, взорвала их. Не существует ясного различия между угнетенной нацией, способной создать современное государство, и национальностью, численно незначительной, недостаточно развитой или живущей вперемешку с другими. Этническое единство создается здесь этническими чистками. Национальное вырождается в племенное, национализм в трибализм.

Я не хочу сказать, что идея нации с самого начала имела демонический характер или что злой дух вдохновлял Сен-Симона и Фурье. Никто не заставлял Ленина перейти от социал-демократии к большевизму. Никто не заставлял Гитлера истреблять целые народы. И никто не заставляет убивать друг друга в Боснии, на Кавказе и в Закавказье. Основная ответственность лежит на толкователях принципа.

Однако современный Запад несет миру не только такие идеи, оправданные в его собственном развитии и всего лишь двойственные по возможным следствиям. Профессор Эрнст, выступая на конференции «Регионы в кризисе» (Ко, август 1994 г.), назвал падение шахского режима «антипорнографической революцией». Запад стал символом разрушения духовной иерархии, превращения святынь в «ценности», лежащие на одном уровне. Свобода чувственных наслаждений и свобода каприза занимают пространство внутренней свободы. И если Запад, вырабатывая этот яд, сам от него не гибнет, то только благодаря хорошим привычкам, сложившимся до XX в., привычкам дисциплинированного труда, ответственности, уважения к закону. В России эти привычки отчасти не успели сложиться, отчасти были расшатаны в годы советской власти. Оставшись без партийного руководства, современный русский человек не умеет выбирать и берет подряд все, что легче взять: секс-шопы, эротик-шоу и т. п. – или разгорается ненавистью ко всему западному.

Один из моих друзей, побывав в Америке, спросил: «Скажите, что у вас самого пошлого?» – «Зачем вам это? – ответили ему. – У нас есть много другого». – «Знаю, – сказал мой друг. – Но мы будем усваивать самое пошлое». В Америке ее пороки уравновешены ее достоинствами. Достоинства трудно перенести на другую почву, а пошлость, как сорняк, всюду пускает корни.

Русское слово «пошлость» трудно перевести. Легче указать на примеры. Это полупросвещение аптекаря Омэ, набор общих мест, самодовольная поверхностность. Пошлость – плата за развитие, за открытие глубин, недоступных среднему человеку, за богатства духа, не влезающие в его голову. История создает на одном конце – сильно развитую личность (князь Мышкин), а на другом – пошляка (Ракитина или г-жу Хохлакову… Тут очень много разновидностей). В примитивных обществах нет ни гениев, ни пошляков. Дикарь не пытается сделать вид, что он понимает Баха, он натурально любит там-там. Попав в город и нахватавшись городской цивилизации, крестьянин становится персонажем Зощенко, человеком полупросвещенным, вульгарным. Вульгарность – один и синонимов пошлости. Итог цивилизации – переход от грубости к пошлости. Буржуазная цивилизация XIX в. была пошлой для русской аристократии, приобщившейся к духовным вершинам того же Запада. Это отношение было унаследовано и русской интеллигенцией.

Пошлость отталкивает и вызывает бунт: «Пусть земле под ножами попомнится, кого хотела опошлить!» – писал молодой Маяковский. Сын пьяницы Ноя стал Хамом, Смердяков – сын Федора Павловича Карамазова – его убийцей. Эстетический бунт поддерживает бунт социальный. Так было в начале XX века, когда поэты упивались революцией и мысленно бросали в ее костер буржуазную пошлость. Так и сейчас: пошлость «новых русских» толкает в объятия «красно-коричневых» (блока пожилых большевиков и молодых фашистов).

Журнал «Искусство кино» (1994, № 9) опубликовал замечательный диалог между Аллой Гербер (страстной противницей фашизма) и режиссером Станиславом Говорухиным. Приведу несколько строк из реплики Говорухина: «Страна четко работает в режиме колонии… Мы фактически отказались от своей культуры, искусства. Мы отказались от науки, высокой технологии… или такая деталь – английский язык практически стал вторым государственным языком, доллар – национальной валютой… Растет новое поколение, которому, откровенно говоря, до фени, что была такая великая духовная страна Россия. Им все равно, где жить – в колонии или в державе. Я видел детей в городе Забайкальске, которые ночью грабят вагоны, а днем работают рикшами у китайцев, перевозят грузы и счастливы. Они любят такую жизнь… А мне не хочется так жить – в колонии. И смотреть, как гибнет духовная Россия». Говорухин поддерживает оппозицию реформам, называющую себя «духовной оппозицией», и в духе этой оппозиции смешивает духовное с державным.

Лариса Миллер этого не делает, но картина жизни, которую она рисует, перекликается с говорухинской:

«Недавно по одному из телеканалов показывали клип: поп-звезда в роскошной машине подъезжает к храму. Ее спутник открывает дверцу и помогает ей выйти. Она входит в храм и останавливается перед распятием. Разыгравшееся воображение рисует ей Страсти Господни… И все это – под звуки дешевого шлягера, исполняемого звездой. Не успевает стихнуть последний звук шлягера, как на смену Страстям Господним приходят другие страсти. На экране – реклама: чьи-то цепкие пальцы ловко пересчитывают пачку зеленых. «Сделайте правильный выбор». Не желаете? Тогда… вырубите ящик и возьмите в руки газету. Ну хотя бы вот эту, где целая полоса отдана искусству. «Снято конгениально, – говорится в рецензии на кинопремьеру. – Чуть что, камера заглядывает в зеркала (отражения, философия). При всяком гигиеническом случае подробно показывают женские сиси (кино ведь у нас), но пись женских не показывают (не про это ведь кино, а про судьбу)…» Полный нокаут. Вы отбрасываете газету, бормоча что-то невнятное про безвкусицу и пошлость (ту самую poshlost, для которой Набоков не нашел достаточного аналога в английском языке)»…

«По-видимому, пора сделать недвусмысленный вывод, давно уже ставший прочным достоянием теории модернизации, – пишет культуролог Александр Панарин. – Попытка механического заимствования западных ценностей и образцов приводит к самым негативным последствиям.

Западный соблазн для нашей культуры состоит не просто в том, что данная цивилизация стала для нас «референтной группой» и мы испытываем чувство ущемленности при сопоставлении с нею наших реалий. Проблема состоит в неадекватном прочтении чужого опыта. Тонкая внутренняя игра западной культуры, состоящая в балансировании между аскезой труда и гедонизмом досуга и потребительства, на расстоянии не улавливается. Как оказалось, чужая культура не может передать другим свою аскезу (в западном варианте это, в первую очередь, протестантская аскеза). А вот ее внешние плоды, в виде высокого уровня потребления, комфорта, индустрии досуга и развлечений, впитываются как наркотик. Применяемая к нашим условиям теория модернизации многое разъясняет. Если речь идет о заимствовании «субкультуры досуга и потребительства», то для некоторых слоев нашего населения, в особенности молодежи, это уже состоялось. Если же иметь в виду продуктивную систему Запада, в основе которой лежит культура труда, профессиональной ответственности, законопослушания и т. п., то в этом отношении односторонняя имитаторская вестернизация скорее удаляет, чем приближает нас к целям подлинной модернизации…

Нынешняя разруха и люмпенизация населения – феномен не столько социально-экономический в собственном смысле, сколько культурный. В основе его лежит не столько унаследованная от прошлого отсталость страны, сколько отторжение от собственной культуры, ее норм и традиций – цивилизационная дезориентация народа. Главное средство борьбы с этим – обретение своей цивилизационной идентичности: того внутреннего гармонического универсума, в котором нормы-цели и нормы-рамки, притязания и возможности в основном совпадают. Но в процессе обретения своей цивилизационной идентичности России предстоит нелегкий путь».

 

2. Разрушительная сила русской воли

В 70-е годы в журнале «Синтаксис» были опубликованы работы двух авторов (Л. Пинского и Л. Седова), независимо друг от друга описавших русскую культуру как «подростковую», несовершеннолетнюю. «Парафразы» Л. Пинского попались на глаза А. Солженицыну, он упрекнул Пинского в русофобии. Однако то, о чем говорят С. Говорухин, Л. Миллер и А. Панарин, очень похоже на поведение подростка. Прежде всего недоросль усваивает табак и водку, а трудолюбие и выдержку оставляет на будущее. Были попытки объяснить это относительной молодостью России (Русь была крещена лет через пятьсот после Франции). Однако саксы были крещены Карлом Великим довольно поздно, Скандинавия – еще позже, Исландия – намного позже Руси. Хватило нескольких веков, чтобы вжиться в западнохристианский мир. Хватило бы и России. Но ей пришлось вживаться в несколько культурных миров (или, как я это назвал, субэкумен). От чересполосицы культурных пластов – «широта» русской культуры и ее незавершенность – два качества, тесно связанные друг с другом.

В русском наследии действительно заключены цивилизационные начала и Византии, и Татарии, и Запада. Создать из всего этого устойчивую форму не просто. Отсюда превосходство бродящего духа над формой, в том числе формами общежития, – и постоянная угроза хаоса.

«Цивилизационная идентичность» и «внутренне гармонический универсум», о которых пишет А. Панарин, всегда были для России проблемой, а не данностью; с ней сталкивается и XIX век. Помимо Достоевского можно вспомнить К. Леонтьева, остро чувствовавшего «шаткость» России. Развитие свободных городов, сходных с западными, было рано прервано и подавлено самодержавием Москвы, «самого отатаренного из русских княжеств» (Федотов). С этих пор в России чередуются периоды «смуты», праздника дикой воли, и деспотизма. Шульгин, сторонник самодержавия, называл это периодами греха и покаяния. Порядок каждый раз сражался с анархией и восстанавливался еще более деспотичным, еще более жестоким. Развитие цивилизации шло через развитие рабства, а не свободы. Если гнет слабел, система рушилась – как в 1917 году и в 1991-м.

В терминах Федотова, проблему реформ можно определить как возвращение от московской линии развития к новгородской (поддержанной влиянием Запада). Пока что это не удается. Государственные служащие и предприниматели состязаются друг с другом в интерпретации свободы как разбойной и тиранической воли. Сказывается неподготовленность реформ, отсутствие разработанных законов и практик. Я знаком с предпринимателями, говорившими мне, что попытка честно вести дело ведет к немедленному разорению. Но даже если (через десятки лет) удастся создать всю необходимую правовую и административную структуру, русский деловой стиль будет сильно отличаться от западного: размахом, обилием идей и нехваткой тщательно отделанных деталей. Оборотная сторона русского величия – русский хаос.

Если человечеству суждено погибнуть от ядерной войны, – вряд ли это обойдется без участия России. Но будем надеяться, что победит дух диалога – внутри России, в отношениях России с миром. И союз всех северных стран станет залогом всемирной солидарности.

 

3. Разрушительная сила идейности

За последние годы разговоры о русской идее перестали быть семейным делом славянофилов и неославянофилов. В обсуждение этой темы втянулись ведущие политики. Стоит удивиться: зачем это им? Почему англичане не толкуют об английской идее, французы – о французской? Видимо, резко обострился «кризис национальной идентичности». Чувство неуверенности в себе стало политической проблемой. Перефразируя одного из персонажей Достоевского, – «если России нет, то какой же я капитан?» Это, впрочем, старая проблема. Незавершенность русской культуры была и болезнью, и творческим импульсом. Без нее нельзя понять ни срывов, ни взлетов Достоевского.

Незавершенность можно объяснить огромностью России и ее положением на стыке всех великих цивилизаций. Франция всегда была в центре латинского Запада, и поэтому вопрос, в чем сущность Франции, как-то не беспокоил умы. А Россия втягивалась то в одну вселенную, то в другую. И возникали сомнения: вокруг какого солнца мы движемся?

Культурный мир, культурный круг, цивилизацию можно сравнить со Вселенной; Россия, примыкая то к одной, то к другой, как бы кочует по галактикам. Князь Игорь – на три четверти половец, свободно говоривший на языке своей матери и бабушки; в «Слове» больше тюркизмов, чем галлицизмов у Пушкина. Духовная культура Сергия Радонежского и Нила Сорского, Рублева и Дионисия уходит своими корнями в Византию; Б. Раушенбах показал, что Троица Рублева строго следует всем постановлениям VII Вселенского собора. Московское самодержавие строилось по татарским образцам. Двор Екатерины состязался с Версалем, и писатели XIX века – с Бальзаком и Диккенсом… Как соединить степную волю и византийский канон, татарский деспотизм и европейский дух свободы? Русский человек еще ищет себя, и русская идея – один из путеводителей в этих поисках. Наряду с вселенскими идеями.

Сегодняшние споры – после смерти империи. Смерть требует воскресения. Всякая смерть. Что-то умерло вместе с империей. И что-то должно возродиться. Но что именно?

Одно из великих духовных событий – узнаванье. Надо узнать ростки нового на старом пепелище, поддержать их, помочь им. Сейчас доброе растет, как морковка, а злое – как сорняк, и за пышным ростом сорняков моркови почти не видно. Наши разговоры о русской идее – попытки мысленно отделить морковь от сорной травы, мысленно выдрать сорняк и помочь морковке. Это еще не действие, но подготовка к действию. И она необходима. Я надеюсь, что когда-нибудь сложится русский стиль (наподобие французского, немецкого, английского стиля решения мировых вопросов) и в этом стиле разговоры о русской идее растворятся, но сегодня они нужны. Однако я очень опасаюсь единственного числа идеи. Попытки вогнать всю Россию в свою любимую идею – болезнь, связанная, возможно, с недостатком философской культуры, с непониманием диалога как формы истины. Даже в наши дни, после всех жестоких опытов, Солженицын убежден, что «во всех науках строгих, то есть опертых на математику, истина одна» (из статьи «Наши плюралисты»).

Первым жестоким опытом идейности была опричнина. Это вовсе не простое безобразие. Иван Грозный хотел преодолеть русский беспорядок, создать царство-монастырь во главе с царем-игуменом, и чтобы во всей Руси было благолепие, как в монастыре. Идея заимствована из византийского наследия, но доведена до абсурда (черта, которая потом несколько раз повторялась).

Второй русской идеей было – превратить Россию в Голландию. Для полного сходства и каналы копались, и в язык напихивались голландские и немецкие слова. Славянофилы возразят, что идея Петра – антирусская. Не более, однако, чем византийская идея Ивана Грозного. Русским в обоих случаях был стиль осуществления идеи. Как заметил Плеханов, по методам своим Петр был славянофил (шел традиционным для российской государственности путем усугубления рабства). А если говорить о последствиях, то Петр был меньшим утопистом и большим реалистом, чем его предшественник (Иван IV) и последователь (Ленин). Или (другими словами) – в его утопии было зерно исторически плодотворной реформы: выход Московской Руси из изоляции, восстановление традиционных связей восточного славянства с западным христианским миром. Попытка создать самостоятельный мир на основе гордыни «Третьего Рима», без культурных ресурсов, необходимых для цивилизации, не удалась, Петр это верно почувствовал, и верно решил, что Россия не затеряется в Европе. Она действительно не затерялась и ответила на вызов Запада романами Достоевского и Толстого. Но ответила – потом, когда жесткая прямолинейность идеи, «неразвитая напряженность принципа» (Гегель) смягчилась и Запад перестал вколачиваться с помощью пыток и казней.

Третьей русской идеей была ленинская. И опять: традиционным был стиль ее воплощения. На пути к ассоциации, в которой свободное развитие всех будет условием свободного развития каждого, снова создана была опричнина (партия нового типа) и снова закрепощен народ. В Восточной Европе эта система держалась только на русских штыках. Но в современной России есть массовое желание восстановить «реальный социализм». Компартия Зюганова не вернулась к социал-демократии, как коммунисты Польши и Венгрии, как некоторые у нас. Продолжается сдвиг в другую сторону – к национал-коммунизму, близкой аналогии немецкого национал-социализма. Победа красно-коричневого блока на выборах была бы, возможно, не игрой парламентских качелей, а концом игры, возвращением к тоталитаризму, после которого неизбежен новый застой, крах и новая смута.

Российская идейность ставит все на карту одной идеи, воплощает ее с жестокой энергией и каждый раз приходит к краху. Некоторые черты идейности можно заметить и в либеральном лагере, у энтузиастов рынка. Но господствующее, все ширящееся настроение наших современников – безыдейность.

 

4. Разрушительная сила безыдейности

Внутренний распад идеократии по-разному отразился в романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба», «Архипелаге Гулаг» Солженицына и «Путешествии из Москвы в Петушки» Венедикта Ерофеева. Я ограничиваюсь тремя именами, замечательными для трех поколений. Гроссман начинал как советский писатель. Советский путь глубоко разочаровал его, но остался в душе идеал, вдохновлявший революционеров: свобода. Солженицын, как человек и как писатель, сложился в лагере, он с самого начала полон страстной ненависти к советской системе, он хочет разрушить ее (как коммунисты – старый мир) «до основанья, а затем…» – затем вернуться к исконным началам русской жизни. Это опять идейность. Венедикт Ерофеев вырос двадцать лет спустя, и ему даже ломать ничего не хочется. Его просто тошнит.

Гроссман и в особенности Солженицын вызвали огромный общественный отклик, политический отклик. Ерофеев такого отклика не вызвал. Он ни к чему не зовет. Захватывает только его стиль, поразительно совершенный словесный образ гниющей культуры. Это не в голове родилось, а – как ритмы «Двенадцати» Блока – было подслушано. У Блока – стихия революции, у Ерофеева – стихия гниения. Стилистически Ерофеев превосходит своих старших современников. Гроссман наполняет энергией лично пережитой мысли общий язык 30-х годов, Солженицын придумывает какой-то искусственный язык (о котором он, слава Богу, забывает, увлеченный страстью), а Ерофеев берет то, что валялось под ногами, каламбуры курительных комнат и бормотанье пьяных, и создал шедевр, создал язык безупречно выразительный и чуждый пошлости даже в разговорах о самых пошлых предметах. Это стиль эпохи, немыслимый ни в какое другое время. Для пишущей братии влияние Ерофеева оказалось почти неотразимым. Почти всех нас мучает (или мучило в юности) отсутствие стиля, а тут вдруг такая органика, такая цельность – и без всяких котурнов. Плыви и плыви по течению жизни, как Василий Васильевич Розанов (любимый писатель Ерофеева. Живший, правда, в другое время, когда течение было поспокойнее и еще не обрушивалось в клоаку).

Я очень неоднозначно воспринял «Путешествие». С одной стороны, меня оттолкнула авторская позиция – сдача на милость судьбе, стремление быть «как все», добровольное погружение в грязь, паралич воли. И вместе с тем был в ней тот пафос, который можно назвать старыми словами «срывание всех масок» – пафос правды о реальной жизни народа, пафос, если хотите, жизни не по лжи, но без риторики. И была какая-то энергия бунта: хоть в канаву, но без вранья, своего рода юродствующее освобождение от советской фальши. И еще одно: написанное звучало для меня эпитафией по тысячам и тысячам талантливых людей, которые спились, потому что со своим чувством правды в атмосфере всеобщей лжи были страшно одиноки.

Я понимаю, что поэту, писателю нельзя диктовать, что писателю диктует его стихийный дар, но я не могу не пытаться чем-то уравновесить тот поток чернухи, что хлынул в нашу литературу.

Опасность, неуязвимая для ударов, грозящая со всех сторон, втискивается в образ врага. Страх бездны, в которую все рушится, вытесняется ненавистью к козлу отпущения, который во всем виноват. Тогда как на самом деле отчаянье и ненависть одинаково гибельны.

Есть мифы и мифы. Есть метафоры божественной цельности, которую нельзя втиснуть в логику. Без них не обходится ни религия, ни поэзия.

А есть мифы, за которыми сквозят только самые пошлые страсти. Можно назвать их мифами для людей глупых, слабых или ослепленных страстью, не способных или просто не желающих принять разумное объяснение фактов и даже принять сами факты – неприятные, болезненно тревожащие душу, невыгодные. Например, миф об ударе ножом в спину победоносной германской армии в ноябре 1918 г. На самом деле, фронт был прорван союзниками в сентябре, остановить их немецкое командование не могло и война приближалась к границам фатерланда. Поражение стало фактом, понятным рядовому немцу, и революция смела империю. Гитлеровская пропаганда объявила следствие поражения причиной поражения, и этот миф подкрепили другие мифы того же сорта: об арийской расе, которой грозят жидо-масоны, протоколы сионских мудрецов и т. п. Сперва на дешевку мало кто клюнул, но экономический кризис 1929–1933 гг., безработица, безнадежность лишили немцев здравого смысла. Они бросились за «мифами XX века», как за дудочкой крысолова, и скатились в пропасть второй мировой войны.

Теперь духовная рухлядь, заимствованная у российской черной сотни, вернулась на родину. «Протоколы сионских мудрецов» продаются на паперти храмов, и есть десятки романов и повестей, стихов, картин, написанных маслом, кинокартин и телепередач, в которых истлевший образ врага наполняется новой жизнью. С одной стороны, нагромождение черной правды, доводящее до отчаянья, с другой – призыв к ненависти, объявленной спасением. Упоение распадом и шовинистическое беснование поддерживают и вдохновляют друг друга.

Человек бессилен перед тьмой, сдается тьме, безвольно погружается в тьму. Впрочем, лучше передать это словами современного автора: «В глубине сердца нет нравственного закона, а лишь ничто и тьма безбожная, и Кант, Достоевский, Соловьев, выводившие Бога из нравственности, должны бы сделать вывод, что Бога нет, а они это не сказали из трусости и бесчестности, а возможно, не имели истинного, обнаженного экзистенциального опыта… Достоевский, написавший «Записки из подполья», имел этот опыт, но скрыл правду».

Роман «Одиссея» стилизован под записки лагерника, примерно 1949-1954 гг. В 1950–53 гг. я отбывал срок на том же лагпункте, дружил с автором и свидетельствую, что этих мыслей у него тогда не было. Не было их и в первых вариантах романа, написанных в 60-е годы. «Жареный петух», «Илиада» и «Одиссея» Федорова – явления литературы 70–80-х годов. Федоров на десять лет старше Венедикта Ерофеева, но как писатель – он моложе и переработал свой лагерный опыт в духе 70-х годов, в духе времени, когда и частушки свидетельствовали о гнили:

Скоро я умру, скоро все умрем, Приходи ко мне, погнием вдвоем!..

В историческом романе всегда есть время повествования и время автора. В «Жареном петухе» рассказчик погружает трагическое прошлое в современную пошлость, смакует лагерный секс, как бы заново переживает то, что оттолкнуло и потрясло юношу, глазами состарившегося ёрника. Этот роман мне не захотелось дочитывать. В «Одиссее» переработка прошлого сделана тоньше, сохранено чувство меры, роман удался, читается с увлечением, с сочувствием к мальчику, брошенному за колючую проволоку. Именно потому мне захотелось поспорить с книгой, и в эссе «Белые ночи» («Литературная газета», № 35) я подчеркнул то, что Федоров вынес за скобки, то, что уравновешивало тяжесть лагерной жизни: чувство внутреннего освобождения после сброшенного с себя советского двоемыслия, кружок интеллигентов, бескорыстно помогавших друг другу, и праздники беззакатного северного света. Белые ночи любил и Федоров, но не захотел вспоминать: они разрушали «ерофеевский» колорит погружения в тьму, а я помню. И помню, что вышел из лагеря, уверившись в своей способности оставаться самим собою при любых неудачах. Это прямая противоположность выводам Васяева. Впрочем, массовое переживание лагеря рассыпается на множество судеб и характеров. «Влияние лагерной жизни на человека не… однозначно… Она его не портит и не улучшает, но беспощадно выявляет заложенные в нем еще на воле задатки». И три наши книги об одном лагпункте подтверждают это.

Дело не в лагерной теме и вообще не в теме. На одном и том же материале рядовой советской семьи строится черная проза Л. Петрушевской и розовая – Л. Улицкой. Я останавливаюсь на лагерной трилогии Е. Федорова только потому, что многие фамилии там подлинные, многие факты я могу подтвердить и мне легче отделить логику автора от логики жизни. Федоров ссылается на Шаламова. Но Шаламов просто рисует, как человек погибал или превращался в ветошку. Он не делает вывода, что человек есть ветошка. И рядом с его безнадежными рассказами – стихи о красоте Севера. Красота мира спасает душу лагерника от гибели. Чтобы до конца раздавить человека, надо было не только упразднить классическую литературу (а она оставалась в памяти – об этом есть письма Шаламова Пастернаку). Надо было еще лишить человека красоты Божьего мира. Это не только у Федорова. Это черта нескольких текстов, прочитанных в 1994 г. В повести А. Саломатова «Синдром Кандинского» («Знамя», 1994, № 4) Кавказ описывается так, словно это физиономия Брежнева – с чувством ерофеевской тошноты. А в романе Ю. Нагибина «Дафнис и Хлоя» нет ни слова о красоте Крыма (где встречаются герой и героиня). Можно подумать, что Бог помрачил глаза поколения, обреченного сгнить. Замечательно, что книги Б. Сергуненкова, поразительные по глубине созерцания красоты леса, это поколение не заметило. Люди 20-х годов заметили Пришвина.

Семидесятые были временем поворота к религии; и в «Одиссее» Федорова есть намек, который нельзя пропустить: «Он теперь знал, что нет такой подлости, которую он бы не мог совершить. Он понял, что ничем не лучше других, и даже хуже, мерзее…» Можно увидеть здесь отсылку к молитве мытаря. Однако в традиции, к которой примкнул Федоров, нет воли к освобождению от греха (которая, думается, была у евангельского мытаря). Надежда на спасение основана – как у Мармеладова – на одном сознании своей грешности, на смирении. Достоевский, в порыве сострадания к падшим, вложил в уста Мармеладова гениальную проповедь, захватившую о. Иосифа Фуделя, и он произнес в своей церкви проповедь, заканчивавшуюся словами: «Радуйтесь, грешники! Праведников введет в рай ап. Петр, а вас сама Божья Матерь» (свидетельствовал сын И. Фуделя, С. И. Фудель). Так веровал и В. В. Розанов, и Венедикт Ерофеев. Выдвижение на первый план мармеладовской религиозности не очень благоприятно для роста нравственной воли.

Инерция распада ведет во «тьму низких истин». Любовь, как сердечное чувство, разгорающееся в груди, прежде чем дело доходит до прикосновений, почти исчезла со страниц рассказов и повестей. Само слово «любить» уступает слову «трахать». Наряду с ним, широкое право гражданства получили непечатные глаголы. «… Окончательных запретов на определенные слова и словосочетания в секулярной литературе нет. Ругайся на здоровье, если нравится и умеешь, – пишет об этом Андрей Анпилов (просьба не путать с красно-коричневым политиком Анпиловым. – Г.П.). Но есть же существенная разница между буквальной матерщиной Ю. Алешковского и Лимонова и застенчивыми, почти детскими обмолвками Венедикта Ерофеева и Довлатова. Главное – уместный тон, обаятельная интонация. В этом смысле на правило найдется исключение. Табуированной лексики, может быть, нынче и нет, но право не ее использование берется каждый раз силой, если хотите, – да, силой вдохновения. Что позволено Юпитеру, то для бычка – смерть!» Анпилов (к статье которого мы еще вернемся) указывает на самую суть дела: отсутствие внешней узды предполагает внутреннюю сдержанность, внутреннее чувство меры. Без нее свобода переходит в беспредел. Есть беспредел коррупции, беспредел преступности – и беспредел литературной разнузданности. Всюду одна и та же проблема свободы и воли.

 

5. Противостояние на плоскости

Мыслящая и пишущая Россия раскололась на два враждебных лагеря, пародирующие спор западников и славянофилов. С одной стороны, честный, но бездуховный рассудок космополитического либерализма; с другой – извращенная духовность, языческий культ ненависти, силы и насилия. Это не чисто русское явление, и понять его можно только как взаимодействие двух процессов: мирового духовного кризиса, мирового конфликта глобального и этнического с русскими поисками выхода из-под обломков Утопии. Глобальные угрозы, вроде озоновой дыры, требуют глобальных решений; но нет воплощения вселенского духа, способного захватить сердце, и наступление рациональной, духовно ничтожной, пошлой космополитической цивилизации вызывает яростное сопротивление этносов, конфессий и национальных культур. Так это и на самом Западе, в Ольстере, в Бельгии, в Квебеке, в европейском антиамериканизме, но гораздо острее – на Юге и Востоке. В том числе в России. Свобода, веющая с нынешнего Запада, – это не только права человека; это свобода порнографии, эмансипация однополой любви, постмодернизм, деконструктивизм… С этим можно жить, пока живется, но нельзя переломить инерцию, влекущую к гибели. И здесь я снова процитирую Анпилова: «Иерархия ценностей, духовная вертикаль рухнула в результате распада единого образа мира на вариативные осколки. Ни один не лучше другого: у Библии нет преимущества перед Ригведой, у фрейдизма – перед герменевтикой, у дядьки – перед бузиной. Истина – йок, нравственность релятивна, стихи улетучились из воздуха, которым мы дышим…»

Виктор Ерофеев преподносит дело так: высокая литература была присвоена официальной идеологией, слово превратилось в проститутку, потому что «подмахивало» официальной пропаганде. Но, продолжая в подобном духе, можно сказать, что ни Моцарта, ни Гёте не существует для принципиального человека…

Что ж, это можно понять. Это неизбежные рецидивы недавнего подпольного прошлого, протуберанцы озлобленного сознания, затурканного на долгие годы тоталитарной муштрой…» «Однако почему же с перьев наших соц-поп-артистов льются исключительно макабрические гнусности? А то, что не гнусно – то скучно? Ради чего было огород городить?»

И не стоило, отвечает Станислав Говорухин, отвечает газета «Завтра». Не стоило менять нашу святую Русь на чечевичную похлебку Запада. «Духовная оппозиция» – это эффектная фраза, политическая риторика. Но не только риторика. Сегодняшние духоносцы опираются на консервативную русскую мысль XIX в., и, хотя сами они не очень даровиты, им есть что цитировать:

«Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякновением которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. «Искание бога» – так называю я всего проще. Цель всякого движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание бога, бога своего, непременно собственного, и вера в него как единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе со всеми народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда не было еще народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, тогда само различие между добром и злом начинает стираться и исчезать. Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличается полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия».

Достоевский – великий мастер логически расшатанной, сбивчивой речи, и монолог Шатова, который я цитирую, захватывает. Легко заметить, что боги здесь – языческие боги, у каждого народа свои и действительно связанные с неповторимыми обычаями. И если свезти их в одно место и установить рядышком в Пантеоне, то это говорит о распаде племенной и народной нравственности. Но Бог Авраама в эти рассуждения не вмещается. Можно указать и на другие ошибки. Однако подобные ошибки делает на каждом шагу и Лев Николаевич Гумилев в своей теории этносов. Тех, кого захватывает пафос этнической идеи, не замечают нелепостей. Более того. Я признаюсь, что каждый раз читаю Шатова с волнением, не только отдельные мысли, с которыми согласен. Берет за живое и то, с чем я решительно не согласен. Чувство откликается на то, что разум отбрасывает, как логический мусор.

Можно заметить, что для православного христианина, которым считал себя Шатов (и сам Достоевский), некоторые его суждения еретичны. Но это общая ересь, и общая для очень многих в России. «Вдумчивому члену русской Церкви, – пишет А. А. Флоренский, – бывает ясна двух-составность русского Православия, чтобы не говорить о большем числе слоев, налегших на Православие, но, впрочем, ему чуждых и с ним не слившихся. Эти два основные элемента русской православности суть: естественная психология и весь душевный и общественный склад русского народа – с одной стороны, и вселенская церковность, полученная русским народом через греков. Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром служит сам русский народ и естественные его свойства, которые ставят они перед собою не пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить.

В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу своих этнических свойств, есть прирожденно христианский народ, особенно близкий ко Христу и фамильярный с Ним, так что Христос, как будто несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И как всякая фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собою высокомерие и презрение к другим народам, – не за те или иные общие качества, а за самое существо их. Смысл этого высокомерия может быть выражен тем, что мы – природные христиане, с нас, собственно, ничего не требуется, тогда как другие народы, в сущности, не христиане, и самые их достоинства вызывают в нас чувство пренебрежения».

Я готов подписаться здесь под каждым словом. Я высказывал сходные мысли и был за это ошельмован русофобом. И все же, почему в устах Шатова, в устах Достоевского эта ересь захватывает? Очень важно понять, почему я, суперэкуменист, откликаюсь на языческое извращение вселенской идеи? Думается, потому, что этническое, даже со всеми своими пороками, все-таки живое, а не механическое, и в его сопротивлении бездушной мировой машине есть что-то истинное, даже не только живое, но и духовное. Дух может быть побежден только духом, вернее даже не побежден, а «снят» в гегелевском смысле этого слова, и современное воплощение вселенского духа противостоит не только слепому самоутверждению особи, но и механическому единству. Это дух диалога, утверждающий единство в многообразии.

 

6. Русская идея как диалог идей

Клиффорд Герц объяснял кровавые события 1965 г. в Индонезии тем, что эта страна – наследница сразу нескольких цивилизаций, не вполне сложившихся в одно целое, и иногда индонезийцы относятся друг к другу, словно они принадлежат к разным враждебным племенам. Россия – не Индонезия, но кое-что из характеристики Герца к ней подходит. В особенности к России после Петра. Говорухин восстает против моды на английский язык; в этом нет ничего нового. На вершине могущества Российской империи Грибоедов восставал против французского языка, против европейского платья и т. п. Г. П. Федотов рассматривает советскую власть как победу старомосковского слоя над петербургским. Крутой поворот к Западу – вполне в духе русской истории, так же как крутая реакция против него. Я часто вспоминаю «Утро стрелецкой казни» Сурикова. Глаза Петра и глаза стрельца, с яростью уставившихся друг в друга. Ярость заставляет сдирать наносное (или, наоборот, – безнадежно устаревшее, реакционное и т. п.) примерно так, как уничтожается луковица, когда сдирается один ее слой за другим. Луковица цела, пока она многослойна. Всякая идея, противопоставленная всем другим, становится разрушительной силой. И некоторая европеизация России необходима ради самой России. Именно европеизация, а не американизация: Америка – это крайность, Новое время без средних веков, Просвещение без романтизма. Я понимаю европеизацию как воспитание равновесия и чувства меры, редких в России и часто ненавистных русскому размаху (можно вспомнить, с каким презрением Марина Цветаева цитирует, в «Крысолове», – «Zu viel ist ungesund!»). Россия никогда не станет аккуратной европейской страной, жизнь в России всегда будет трудной. Но некоторый сдвиг к культуре диалога всюду возможен. Он удался в верхнем русском слое, и накануне роковой цепи войн и революции неозападник Степун и неославянофил Е. Трубецкой вели друг с другом мирный диалог, которому можно позавидовать. Спасение России – в диалоге противоборствующих начал, в готовности пожертвовать своей репликой, промолчать, во имя духа целого. Я не теряю надежды, что кризис может быть преодолен. Нужно только время, терпение и упорство. Только в духе диалога можно собрать в единство ростки обновленной духовной жизни.

1995

 

Развертывание альтернатив (Макс Вебер)

Каждый человек, следивший за иностранной научной периодикой, не мог не удивиться множеству ссылок на работы Макса Вебера. За полвека кое-что устарело, частности индийской или японской культуры, которых он касался, смотрелись иначе, и все же многие статьи начинались с изложения идеального типа культуры по Веберу… Это не было ритуальной обязанностью (как у нас – ссылка на Маркса). Нет, исследователям действительно нужен был «идеальный тип», выстроенный Вебером, нужно было искать аналогию протестантизма в японских буддийских сектах, нужна была теория харизматического руководства для понимания сдвигов в Гане и Гвинее. Такая живучесть старых концепций в современном мире, далеко ушедшем от начала века, о многом говорит.

Для нескольких выдающихся мыслителей еще важнее был духовный облик Вебера, стиль его мышления. «Макс Вебер, – говорил Карл Ясперс, – хотел быть ученым в области специальной науки и считал свою социологию специальной наукой. Но это – странная специальная наука, которая не имеет своего материала, ибо весь ее материал уже ранее разрабатывался другими науками, действительно только специальными; наука, которая фактически становится универсальной, заставляя, как прежде великая философия, работать на себя все науки и все их оплодотворяя, – в той мере, в какой их объектом является человек. Внешнее сходство социологии с философией состоит в том, что в той и другой нет общепризнанного уровня, нет объективного критерия научной значимости, как в специальных науках. Близость социологии к философии внешне проявляется как будто и в том, что к ней обращались официально признанные философы… Среди современных философов в качестве примеров можно назвать Зиммеля и Трёльча, причем Трёльч признает, что он многому научился у Вебера. Философия там, где она жизненна, всегда имеет конкретные корни…

Философ – нечто большее, чем просто познающий. Его характеризует и материал, который он признает, и происхождение этого материала. В личности философа присутствует время, его движение, его проблематика, в ней силы времени необычайно жизненны и ясны. Философ представляет собой то, чтó есть время, и представляет субстанционально (т. е. целостно. – Г.П.), тогда как другие отражают лишь части, уклонения, опустошения, искажения сил времени. Философ – сердце в жизни времени, но не только это, – он способен выразить время, поставить перед ним зеркало и, выражая время, духовно определить его. Поэтому философ – человек, который всегда готов отвечать всей своей личностью, вводить всю ее в действие, если он вообще где-либо действует. Если бы он этого не делал, у него не было бы материала для наиболее оригинального познания, он совершал бы только интеллектуальные ходы. Тогда возникали бы знания, оторванные от существования, которые производят как бы в безвоздушном пространстве пустое действие с помощью безразличного материала, не предполагающего экзистенции, – в руке каждого как бы стертая монета. В Максе Вебере же мы видели воплощение экзистенциального философа. Люди обычно заняты, в сущности, лишь своей личной судьбой, в его же великой душе действовала судьба времени». Ясперс подчеркивает «живое движение его экзистенции, в котором он, производя оценки, не забывал об объективности…»

Синтезы Вебера действительно мгновенны. Они никогда не становятся застывшими формулами. Почти за каждым выводом следует «впрочем», возражение самому себе. Если для Достоевского характерное слово – «вдруг», то для Вебера – «впрочем». Многие примечания могли бы стать началом особой статьи, особого пути исследования, иногда параллельного основному, иногда – уходящего в сторону. Найдя решение, Вебер тут же оценивает альтернативы, возвращается к стволу мысли и снова оказывается в гуще ветвей. Мысль его непрерывно ветвится. Многие работы Вебера остались незавершенными, и сами завершения чисто формальны: внимательный читатель увидит в них побеги ветвящейся мысли, остановленные в своем развитии. Отчасти поэтому Вебер никогда не мог бы стать идеологом. Он, впрочем, и не хотел этого.

Идеология – своего рода катехизис. Она сводит любое многообразие к принципу и дает однозначный ответ на любые вопросы. В Китае 50-х годов издание древнего текста признали немарксистским, потому что старый ученый-текстолог признал некоторые иероглифы не поддающимися бесспорному толкованию. Вебер – полная противоположность такому катехизисному уму. Он живет в мире открытых вопросов. «Идеальные типы» – мысленные образы, постоянно проверяемые фактами. Вебер не сводит историю к классовой борьбе, или борьбе этносов, или к либидо, или еще к чему-то. Жизнь стоит перед его взором в своей бесконечной сложности. В этом калейдоскопе явлений интуитивно выделяется «тип», некоторая повторяемость, и мысль оперирует с «типом» как с атомарным фактом – но все время сознает, что это не факт, что это идеальный тип, создание исследователя, артефакт.

Своей способностью извлекать из жизни идеальные типы Вебер – предшественник экзистенциалистов, лепивших свои категории из материалов личного опыта. Не случайно у Вебера учился Ясперс. Идеальный тип – это не понятие точной науки, за которым стоит лабораторный эксперимент. Никакой эксперимент не может подтвердить идеальный тип пророка, парии, протестанта, которыми оперирует Вебер в своей социологии религии. Они рождаются не в материале самом по себе (слишком пестром и восстающем против таких обобщений), а во впечатлении исследователя. Идеальный тип – такое же создание Вебера, как Собакевич – создание Гоголя. Это образ, описанный языком понятия. Борис Хазанов, в одном из разговоров со мной, около 1980 г., назвал такое мышление метахудожественным.

Большинство исследователей-эмпириков лишены метахудожественных способностей, и многие чувствуют себя вынужденными брать артефакты Вебера как исходную точку в обработке материалов полевого исследования, как эталон, с которым сравниваются факты. Но Вебер вовсе не был фабрикантом эталонов. Если бы он прочел некоторые работы своих учеников, то мог бы сказать нечто вроде того, что сказано было Марксом после чтения Лафарга: если это марксизм, то я не марксист.

Когда мы сравниваем две версии происхождения капитализма, Маркса и Вебера, мы обычно не учитываем, что у Вебера нет жесткого деления факторов на первичные и вторичные, на базис и надстройку. Вебер подчеркивает роль кальвинизма в сдвиге, который произошел в экономическом развитии Европы. Но внимание его все время приковано к социальному в религии, к интересам, которые диктуют выбор того или иного вероисповедания и находят в избранной доктрине свою опору. Земные интересы вовсе не отброшены в область несущественного, второстепенного, надстроечного. Они прослеживаются на каждой странице «Социологии религии».

Вебер легко создавал доктрины, но он не был доктринером. Единой теории исторического процесса у него нет. Есть несколько блестящих подступов к отдельным глобальным проблемам, к отдельным аспектам исторического процесса, единство которого созерцается, но не артикулируется. Каждый подступ опирается на определенную группу фактов, охваченную единым взглядом. Каждая концепция Вебера – инструмент, приспособленный к решению определенной задачи, а не отмычка ко всем замкам. Вебер никогда не скажет «история всех предшествующих обществ – это история классовой борьбы» (Маркс) или «так зарождалось на семи холмах волчье племя квиритов, ставших римлянами, конфессиональные общины ранних христиан и мусульман, дружины викингов… монголы в XIII в., да и все, кого мы знаем». Формулу истории всех обществ, всех, кого мы знаем, он не ищет. Однозначное объяснение всего на свете – примета полунауки, идеологии, приспособленной к массовому сознанию, знак неспособности мыслить альтернативными парами и группами решений. Вебер очень популярен среди ученых, но горячие головы в Америке или во Франции никогда им не увлекались. Увлекались Маркузе или Мао Цзедуном.

Отдельные подступы Вебера к истории мне дважды припоминались, когда я строил схему историографических схем, привязав каждую из известных теорий к определенному масштабу времени и пространства. Основная идея этой схемы схем впервые (насколько мне известно) высказана Кантом: при взгляде на историю с птичьего полета видно закономерное, глядя вплотную – хаос. Я разделил точки зрения историков на несколько уровней. Когда историю меряешь тысячелетиями, бросаются в глаза накопляющиеся процессы: рационализация человеческих взаимоотношений с природой (Вебер); рост производительных сил (Маркс); рост разделения труда, дифференциация (Дюркгейм) и т. п. Если же мерить сотнями лет, удивляют разрывы в развитии, гибель отдельных культур (циклические процессы, подобные рождению, росту, расцвету и гибели организмов: Вико, Шпенглер, Данилевский, Гумилев); наконец – маятниковые движения устойчивых культур, сохраняющих равновесие, переходя от средних веков к Новому времени, от Возрождения к барокко, от барокко к классицизму и Просвещению, от Просвещения к романтизму и т. д… Если же масштаб соизмерим со сроками человеческой жизни, то бросается в глаза случайность, вовремя поданный стакан воды Скриба, и вырастает роль отдельной крупной личности, угадавшей возможности времени.

Это не значит, впрочем, что результат деятельности крупной личности так же недолговечен, как ее жизнь. Иные личности оказали влияние на тысячелетия, – но лишь в том случае, если сквозь них прошла струя из очень большой глубины; а это бывает редко. В дальнейшем я дополнил первую классификацию второй, параллельной, – по типам движений: кумулятивных (накопляющих свои достижения), циклических, маятниковых и вулканических (взрывных). На последнем уровне мы снова встречаем Вебера. Соперничая с Марксом в понимании кумулятивных процессов, он предшествует Л. Н. Гумилеву в описании движений взрывных.

Вебер берет в качестве модели отношения пророка с его учениками – и переносит это на Кромвеля, на Наполеона; чувство исторического призвания сравнивается с харизмой, осенившей Моисея или Иисуса Навина. В ХХ в. ученики Вебера признали харизматиками Ганди, Гитлера, Ленина, Кваме Нкруму и прочих вождей национальных и социальных движений, вокруг которых стихийно возникло преклонение. Теория Вебера предусматривает и рутинизацию харизмы, т. е. перенос преклонения на наследника. Так, папа римский – наследник харизмы Петра, вне зависимости от личных качеств. Мы могли наблюдать, как любой наследник Ленина становился выдающимся марксистом (даже не умея правильно произнести слово марксизм).

Трудно сказать, знал ли Л. Н. Гумилев эту теорию; во всяком случае, евразийцы, его учителя, Вебера знали. Гумилевская концепция пассионарности напоминает пересказ Вебера. Пассионарий, страстный зачинатель движения – харизматический лидер. Переход консорции (объединения страстных натур) в инерционную конвиксию – рутинизация харизмы. Нет у Вебера только одного: роли пассионариев в создании этноса. Вебер не считал, что новая ментальность, созданная Кромвелем или Наполеоном, – это новый этнос. Думаю, что и в жизни этносы возникали иначе.

Зададимся теперь вопросом: почему сам Вебер, накопивший почти весь материал для построения схемы схем, сам ее не построил? Он создал одну из теорий кумулятивных процессов, «расколдовывания мира», изгнания богов и духов из природы; он создал общепринятую на Западе теорию взрывных движений, возглавляемых обожествленным вождем; его идеальные типы азиатских культур были подступом к теории «культурных кругов» Шпенглера и «цивилизации» Тойнби. Он созерцал те исторические тела, в которых совершался квазиобиологический цикл развития и гибели либо (как пытался это показать я) маятниковые колебания между господством «вертикальной» направленности (к целостному и вечному) и «горизонтальной» (к миру предметов в пространстве и времени). Ему не хватило только сознания того, что принесла катастрофа мировой войны. В 1918 г., когда вышел «Упадок Запада» Шпенглера (в русском переводе «Закат Европы»), Веберу оставалось два года жизни: он умер в 1920 г. Его творчество относится к периоду «до Шпенглера и Тойнби», когда закономерным казалось только кумулятивное развитие и взрывное противостояло кумулятивному как иррациональное вообще – рациональному вообще, когда самой проблемы соотношений кумулятивной, циклической и маятниковой закономерности еще не было.

Такой была атмосфера времени. Но и сам Вебер был фигурой переходной. Его «идеальные типы» – шаг от историографии к историософии, но шаг незавершенный. Творческое воображение Вебера все время обуздано требованием науки: не отрываться от фактов. Но факты всегда единичны. Факты – осколки бытия как целого. Не уходя далеко от фактов, можно создать идеальные типы отдельных бросающихся в глаза групп. Но образ истории в целом виден только с птичьего полета, с уровня неба над историей, с тверди абсолютно целого.

Когда читаешь исповедь американского социолога и религиоведа Роберта Беллы, как он переходил от Маркса к Веберу, то невольно возникает параллель с авторами круга «Вех». Белла, подобно веховцам, вернулся от марксизма к христианству. Но Вебер не религиозен. Он блистательно исследует религии как структуры, как регуляторы человеческого поведения, как идеологии – и только. Сердце религии, соединение с Богом, ему чуждо. Обóжение, разрушение перегородок между комком плоти и Богом, рассматривается как иллюзия самообожествления. Уровень целого (духовно целого) для Вебера не реальность, не один из двух основных аспектов бытия, а игра воображения. Факты для него не один из уровней реальности, а вся реальность.

«Экстаз как средство спасения или «самообожествления», – пишет Вебер, – может иметь характер полной отрешенности, одержимости и более или менее постоянного религиозного поведения, которое выражается как в усилении интенсивности жизни, так и в удалении от жизненных забот. Путем к состоянию экстаза была, разумеется, не продуманная методика спасения, а различного рода способы преодоления естественных тормозов: табак (вероятно – «травка». – Г.П.), алкоголь или другие наркотические средства, музыкальное или эротическое возбуждение… и оргии. В ряде случаев провоцировались истерические или эпилептические приступы у предрасположенных к этому людей, что вызывало оргиастическое состояние у остальных. Однако экстазы по своей природе и по своей цели преходящи и не оставляют значительного следа в повседневной жизни. К тому же они лишены «осмысленного» содержания, открываемого пророческой религией (в данном случае подчеркнуто мною. – Г.П.). Более мягкие формы эйфории… вернее обеспечивают длительность харизматического состояния…».

Можно возразить, что особая форма экстаза, называемая просветлением, положила начало буддизму. Другая форма экстаза породила слова «Я и Отец одно», – за которые Иисус был распят. Опьянение ценно для поэта тем, что оно создает подобие подлинного экстаза, стирающего грани между предметами, дающего пережить мир как единство. Опьянение ценил и воспевал Блок. Но экстатическое чувство единства само по себе не опьянение. Это радость открытия, которая может стать совершенно спокойной. «Ваш обычный повседневный опыт, но на два вершка над землей», – сказал Д. Т. Судзуки, апологет и исследователь буддизма дзэн. Экстаз – знак перехода от помраченного разума, для которого реальность сводится к фактам, к просветленному разуму, сознающего мир как единство Единого и Единичного (или, в христианских терминах, – как единство Отца, Сына и Святого Духа). Все корифеи буддизма, начиная с самого Будды, прошли через экстаз открытия (в чем-то подобный экстазу Архимеда) и сохраняли живую память этого экстаза в своих философских размышлениях, ясность которых говорит сама за себя. Православная аскетика особо предостерегает против разгула мистического воображения и подчеркивает важность «трезвения». Между тем, Вебер различает только виды опьянения, острую форму мистического пьянства от вяло текущей. Реальность недвойственности он не пережил и в рассказы тех, кто пережил, – не верит.

Можно возразить, что идеальный тип нравственного действия слишком резко противопоставлен у Вебера типу мистического созерцания. Недостаток опыта помешал понять, что из созерцания, доведенного до нужной глубины, рождается мощный импульс действия. Это сегодня просто факт, установленный культурологией. Некоторые формы буддийского созерцательного мистицизма в Японии оказались чрезвычайно благоприятными для входа в современность, и темпы развития японской экономики намного выше, чем на Западе. Вебер прав, подчеркивая, что капитализм мог начаться только на Западе. Но он оказался неправым, предполагая, что такие страны, как Япония, навечно останутся спутниками и имитаторами Запада и не внесут ничего нового.

Можно возразить, наконец, что замечательным примером перехода от мистического созерцания к действию был ап. Павел. Несколько лет созерцал, усваивал то, что испытал по пути в Дамаск, а потом – не теряя достигнутого уровня созерцания – отдался строительству Церкви (дело не менее трудное, чем создание концерна или политической системы). Когда ап. Павел пишет о духовной нищете, Вебер его просто не понимает, говорит об «интеллектуализме», «который выражался в гордой уверенности, что лишь призванные Богом понимают смысл притч…». Ему кажется, что Павел «гордится тем, что истинное знание «для иудеев соблазн, для эллинов безумие»…». (с. 175). На самом деле, у Павла нет ни гордости, ни интеллектуализма. Есть верное понимание, что «духовно богатые» в плену своей образованности, логичности, хорошего вкуса и не могут понять нового, нарушающего их правила. Это так не только в истории религии, но и в истории искусства. Абсолютно новое, неслыханно новое, нарушающее все привычки, кажется нелепым. Его принимают люди, у которых сердце сильнее ума, которые правил хорошего вкуса, хорошего тона просто не знают. «Кто хочет быть мудрым в мире сем, тот будь безумным… – писал Павел. – Ибо мудрость века сего – безумие перед Господом». Именно таков был I век и таков ХХ век. Даже в современной физике безумные теории кое-где истинны, а разумные (близкие к здравому смыслу) ложны.

Вебер не дожил до атомной бомбы, до взлета и падения Третьего рейха, до театра абсурда. Он был сыном своего времени и сделал все, что разум века сего позволил сделать. Было бы нелепым ожидать и требовать большего от его трудов, блещущих потрясающе широкой эрудицией и острой мыслью. Вебер не хочет заменить идеологию классовой борьбы идеологией этнических и конфессиональных страстей, и это прекрасно. Чтение Вебера – прививка против желания обрести идеологию, подготовка к устойчивой жизни среди открытых вопросов. А веру, взлетающую поверх всех вопросов, надо искать в других книгах. В таких, где звучит «голос из бури».

Эрнст Трёльч считал, что в Вебере Германия потеряла и политического вождя. «В глубине души он был политиком, обладал натурой властителя, был горячим патриотом, который видел, что его родина идет по ложному пути, и страстно желал стать ее руководителем… Он не был догматически настроенным демократом. В демократии он просто видел судьбу современного мира, и она означала для него утрату бесконечно великого и прекрасного. Вебер видел в демократии лишь то преимущество, что она… давала возможность избрать новых вождей… Вебер не был и социалистом. Вебер предвидел, что наступит время, когда преобладание гильдий и цехов вытеснит свободную индивидуальность, и боролся за государство, в котором либерализм, т. е. богатство и свобода индивидуального развития, еще были бы относительно возможны… Нация не поняла значения этих выдающихся политических способностей и не использовала их».

1996

 

Философия и культурология Карла Ясперса

«Философ, – писал Карл Ясперс, – нечто большее, чем просто познающий… В личности философа присутствует время, его движение, его проблематика, в ней силы времени необычайно жизненны и ясны. Философ представляет собой то, чтó есть время, и представляет субстанциально (я бы сказал: целостно. – Г.П.), тогда как другие отражают лишь части, уклонения, опустошения, искажения сил времени».

Ясперс сказал это в речи памяти Макса Вебера; но заодно он дал характеристику собственной философии. Он действительно был человеком, готовым отвечать всем собой, вводить всего себя в действие. Особенно важна была роль Ясперса в годы после второй мировой войны, на развалинах гитлеровской империи. Он стал тогда мыслящей совестью немецкого народа. В 1945 г., среди общей растерянности, Ясперс твердо знал, что он мог и должен был сказать. Его статьи об ответственности каждого за преступления нацизма сыграли роль, сравнимую с выступлениями Сахарова и Солженицына в нашей стране. И одна за другой стали выходить книги, написанные в годы внешнего бездействия, когда власти удалили его из университета.

Ясперс начинал как психолог и только постепенно отстоял право называть философией свои размышления, не подчинявшиеся правилам логики точных наук, свободные исследования проблем, хватавших его самого за живое. Бердяев назвал это афористически: писать что-то, а не о чем-то. (Не отчуждая от себя предмет исследования, стремясь не к объективному, а к «транссубъективному», к реальности, более глубокой, чем деление на объект и субъект.) В Европе такую философию назвали экзистенциализмом, и Ясперс признан одним из ее корифеев. Георг Лукач ставит его рядом с Хайдеггером – и критикует обоих за «разрушение разума» (не могу не вспомнить добром названную так книгу, на немецком языке, купленную в 1955 г. в магазине народных демократий; я перелистывал марксистскую критику и с увлечением читал длинные, добросовестно выписанные цитаты; что-то эти цитаты расковывали во мне самом).

Возможно, благодаря Лукачу я воспринимаю Ясперса и Хайдеггера в паре, в контрастной паре – как Вольтера и Руссо, Толстого и Достоевского. В Ясперсе воплощен немецкий рационализм, в Хайдеггере – «сумрачный германский гений». Однозначное равенство германского и сумрачного (иррационального), принадлежащее Блоку, неверно. Так же как ошибался Толстой, считавший немцев прирожденными рационалистами. Пример Ясперса лишний раз показывает, что во всякой культуре можно найти крайности, уравновешивающие друг друга.

Нельзя считать случайным, что Хайдеггер, со своей склонностью к иррациональным глубинам, пережил увлечение «народностью» и несколько месяцев поддерживал Гитлера. Ясперс всегда был стойко либерален, рационален и равнодушен к увлечениям толпы. В этом его нравственное величие – и в этом его ограниченность. Подобно своему учителю, Максу Веберу, он больше воспринимал структуру религии, чем религиозное чувство, и его «философская религия» ценна скорее негативно, как борьба за независимость разума. В ней нет прорыва к сути веры по ту сторону всех частных догм.

Сила Ясперса сказывается в стихийном следовании правилу Витгенштейна: «то, что вообще может быть сказано, должно быть сказано ясно; об остальном следует молчать». Это рационализм гибкий, диалектичный, сознающий ограниченность прямолинейных логических ходов: «Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией (все жизненные связи с глубиной. – Г.П.) диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью». И далее: «На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямолинейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь».

В этой книге, опубликованной в серии «Современные мыслители», философия истории пересекается с культурологией. Я работал в той же области, опираясь на книгу Франкфорта и других «До философии» (в русском переводе – «На заре философии»; оригинал – «Before philosophy», Harmondsworth, 1946), несколько опередившей публикацию Ясперса об осевом времени. Франкфорт резко подчеркнул рубеж между культурами до и после рождения философии. Философия впервые освободила личность от принудительной связи с традицией. Стало возможным выйти из традиции, стать рядом с ней и выработать мировоззрение, опираясь на избранный принцип: «есть только атомы и пустота», «только единое есть» и т. п. Консерватор может избрать традицию (или вернуться к ней), но традиционализм теперь осознается как путь среди других путей. Необычайно возрастает интеллектуальная мобильность, возможность новых начинаний в администрации и праве, в науке и религии.

Однако знакомство с социологией развития (в частности, с работами Р. Беллы) показало мне, что интеллектуальные революции не безопасны. Одновременно с высокой философией росла софистика, расшатывая племенные и народные религии вместе с нравственными нормами. Нарастал кризис, ответ на который дали буддизм, христианство, ислам.

Поворота к мировой религии Франкфорт не рассматривал. Он ограничивается одной философией. Ясперс впервые взглянул на эпоху интеллектуального переворота в целом, поставив рядом не только философов Эллады, Индии и Китая, но и пророков, действовавших в Иране и Израиле VIII–II вв. до Р.Х. В Средиземноморье легко было не делать этого, занимаясь греческой философией и только; но в кругозор ученика Вебера прочно вошли Индия и Китай, где религия и философия не обособились друг от друга и философское движение было одновременно религиозным. Охватив мыслью все три очага интеллектуальной революции древности, Ясперс подытожил попытки объяснить одновременность духовного скачка в трех регионах, слабо связанных или совсем не связанных друг с другом, и признал это загадкой, не нашедшей рационального решения (факт самоограничения разума, достойный самой высокой оценки).

Знакомство с концепцией осевого времени было одним из толчков, заставивших меня перейти от схемы трех «субэкумен» (великих коалиций культур: средиземноморской, индийской и дальневосточной) к схеме четырех. Суть проблемы в том, что основных философских традиций только три. Философия ислама так же комментирует Аристотеля, как и Европа средних веков. Но по ряду признаков северо-западное Средиземноморье сильно отличается от юго-восточного. Реальность ислама доказывает, что окончательное оформление культурного мира, способного преодолевать кризисы развития, не было делом одной философии. Решающий шаг совершила – после философии – мировая религия. Век философии подготовил ее торжество над племенными и народными культами, но философская и научная мысль – только один из параметров в маятниковом движении мировой культуры. Другой параметр – мировая религия. Напряжение между двумя полюсами исторически разрешается в чередовании эпох преобладания мысли, направленной на предметы в пространстве и времени (античность, Новое время), и мысли, направленной к вечному и целостному (средние века и «посленовое время»). Апологетами поворота к вечному были русские философы, а в Германии – Мартин Бубер, отчасти и Мартин Хайдеггер. Ясперс зигзага к вечно целостному не чувствовал.

Недооценка религии сказывается в его культурологии. Мира ислама в ней нет (так же как нет Византии). Трем основным линиям философского развития соответствуют три мировые культуры (мы их уже назвали). Иеремия, Исайя мыслятся скорее как попутчики философской активности осевого времени, а не как альтернатива философии, реализовавшаяся после Р. Х. Кризис философии, открывший дорогу становлению мировых религий, не рассматривается. Рамки осевого времени очерчены так, что христианство оказалось вне их. Сам термин «осевое время» – полемика с Гегелем, назвавшим «осевым событием» возникновение христианства. По мнению Ясперса, оно способствовало только упадку античной цивилизации (живучесть православной Византии выпала из его кругозора).

Мы возвращаемся таким образом к проблеме ограниченности рационализма. Мировоззрение Ясперса сложилось, в основных чертах, до первой мировой войны. Он остро осознал кризис современности, но не мог расстаться с традицией Ренессанса и Просвещения, с традицией эмансипации разума. Импульс саморазрушения, который нес в себе интеллект, вырвавшийся из духовной цельности, ему непонятен. Между тем, споры философов древности не были в состоянии заменить рассыпающиеся племенные и народные культы. Выходом было откровение, давшее, в каждом имперском регионе, главную книгу (Библию, Коран, Тринитаку, Бхагаватгиту). Можно было ничего, кроме этой Главной книги, не читать, не разбираться в спорах между стоиками и эпикурейцами и строить жизнь по Библии, по Корану. На основе Главной книги сложилась новая духовная иерархия, и цивилизация не развалилась, продолжая свой ход к новым виткам, к новым зигзагам вплоть до Нового времени и далее – до современности, заново возвращающейся к Главным книгам (осознав, в отличие от I тысячелетия после Р.Х., что таких главных книг несколько и современная проблема – проблема диалога иерархий).

Мне кажется, что Ясперс не совсем прав, подчеркивая, что параллельность развития Средиземноморья, Индии и Китая характерна только для древности и постепенно исчезает. По-моему, параллелен и переход от века философии к веку главных книг. Уникальны только те черты западного Средневековья, которые вели к Новому времени, к новой волне эмансипации разума, пошатнувшей авторитет святынь. Но взгляд в прошлое позволяет понять логику нынешнего шага исторического маятника.

1995

 

Вокруг предвечной башни

Можно сказать о каждой культуре, что она пытается создать космос и порождает хаос. В том числе современная западная культура. Один из ее критиков пишет:

«Постмодернизм, определяющий сегодня культурный ландшафт Запада (а теперь и во многом России), в одном из своих планов есть не что иное, как атрофия воли. Этот недостаток теоретики постмодернизма выдают за добродетель, хандра переходит у них в любовь к хандре и решительное отвержение всего, что напоминает о «румянце воли» (Шекспир). В принципе воления есть момент возвышения – над окружающим и (еще прежде того) над самим собою; он также предполагает некоторую устойчивость точки зрения, наличие точки отсчета и вектор пути. Все это неприемлемо для теоретиков постмодернизма, поставивших целью «растворить» волю в окружающем мире, понятом как некая открытая среда, лишенная ориентиров, однообразная в самом разнообразии».

В другой статье «Империя и ойкумена», опубликованной через полгода («Новый мир», 1995, № 1) Ю. Каграманов подчеркивает, наряду с безволием, еще один аспект постмодернизма – его отношение к чужим культурам, отказ от чувства европейского превосходства. Каграманов видит в этом упадок европейской воли к собственному бытию:

«В броуновском движении толпы… личность… характеризуется своей «энергетической» связью с другими личностями; ни глубины, ни устойчивости от нее не требуется, как раз наоборот. Нравственная мускулатура размягчается, и это, как выясняется, очень правильно… с нравственной точки зрения. Ибо этого требует терпимость. Работает только одна мышца, терпимости, не дающая проявиться другим мышцам. Нравственное у-силие квалифицируется как на-силие, грозящее в чем-то ущемить кого-то другого и предполагающее наличие некоей точки опоры, которой на самом деле быть не может. Не должно быть никакого «во имя», ибо не существует цели, ради которой стоило бы напрягаться. Как пишет американский филолог Аллан Блум в своей нашумевшей книге «Тупик американского духа», человек, всерьез верящий во что-нибудь, представляется в этой среде опасным человеком; считается, что «уверенность в собственной правоте всегда вела к войнам, преследованиям, расизму и имперскому шовинизму, поэтому вопрос заключается не в том, чтобы исправлять ошибки и быть действительно правым, а в том, чтобы не допускать мысли, что ты можешь быть прав». Подобный релятивизм самим релятивистам может представляться достижением, но в глазах народов третьего мира он выглядит тем, чем является на самом деле, – глубочайшей растерянностью, слегка завуалированной снобистской «любовью к пустоте»…. Такая терпимость, по сути, есть не что иное, как бесхарактерность; она несовместима с исходными европейскими ценностями, между прочим, сделавшими возможным и школьное всезнайство. И прежде всего она несовместима с христианством, которое, по слову И. Бердяева, «претендует быть всем». И потому не может не быть в известном смысле нетерпимым» («Империя и ойкумена», с. 161).

Вот здесь я, наконец, перестаю соглашаться с автором. Я не понимаю, почему не может быть «некоей точки опоры» вне одной зафиксированной традиции? Во всяком процессе общения культур может сложиться динамическое равновесие и оструктуриться в единство. Так случилось в истории христианства. Сперва было трудное равновесие иудейского и эллинского, культуры вслушивания и культуры вглядывания, мира Библии и мира Гомера. Павел дал образ мысленного единства: «Бога не видел никогда и никто. Единственный Сын, сущий в недрах Отчих, – Он явил». Завершением стало учение о Троице и рублевская икона Троицы.

Это завершение не стало, однако, достоянием современного ума. Системность Троицы отсылает нас от логики к хороводу и непонятна без понимания хоровода как образа мира. Хоровод – одно из первичных явлений культуры, из первых попыток создать образ космоса, замкнуть бездну непостижимого в круг. Каждый участник обрядового хоровода верен себе и своей маске (символу одного из духов), но, кружась, он становится нераздельной частью целого, и каждый облик становится его обликом, его ипостасью, – если выразить это в терминах богословия, возникшего гораздо позже. Отношения лиц в рублевской Троице невозможно пережить, не возвращаясь до некоторой степени от утонченной византийской символики к неграм в обрядовом танце.

«Негр думает, танцуя», – сказал Л. С. Сенгор, создатель теории негритюда. Нет еще требований логики, отделившей почитание единого Бога от веры в богов стихий. Целостность хоровода – образ незримого единства, когда «всё во мне и я во всем» (Тютчев), и на миг нет разницы между человеком и Богом, и на миг нет разницы между уровнями духовности (эта иерархия потом рождается заново изнутри и становится личным опытом). Многие мистические секты возвращаются к священному танцу. Великий суфийский поэт Джелаледдин Руми основал орден пляшущих дервишей, хасиды танцуют на своих молитвенных собраниях. Хасидская радость в Боге захватила евреев, уцелевших после страшных погромов XVII–XVIII вв., преодолела страх и дала возможность жить и радоваться жизни. Танцуют на своих радениях многие современные секты. Но основная линия культуры – овнутрение хоровода, продолжение хороводного ритма в трагедии и других искусствах, выделившихся из хороводного единства, в совместном музицировании, совместном чтении стихов, в диалоге, который вращается вокруг незримой истины. Припоминание хорового действа можно увидеть в литургии. Наконец, рудимент хороводной культуры – карнавал, в том ее повороте, где родилась аттическая комедия. Но это именно рудимент, обрывок, а не целое. И попытка постмодернистской культуры выдать карнавал за целое говорит о ее собственной неполноте.

Христианское «веселие духа» кружится без видимого движения, без звука, – как без звука совершается «умная молитва». Мейстер Экхарт созерцал Троицу как незримую «игру»: «Игра в природе Отца, зрелище и зрители суть одно». Это именно отношения лиц в обрядовом хороводе. В такой игре страдания личности, связанной с комком обреченной плоти, тонет во вселенской радости, как судьба Иова в ответе Бога. Войдя в хоровод, страдающий не отождествляет себя больше со своим страданием, он сливается с целым, где совпадают все противоположности, как Восток и Запад на полюсе, он отдается скорбной радости и радостной скорби. Такое овнутренное круговое действо и есть рублевская Троица, хоровод смерти и Воскресения, скорбное веселие духа.

Хороводные культуры Африки и Океании напоминают высоким цивилизациям о том, что те потеряли и что современная наука назвала «снятием оппозиций». Сближение латинской логики с негрским хороводом (о чем говорил Сенгор) нужно не только неграм.

Сейчас идет процесс сближения (и ломки) культур, втиснутых в общее пространство информации. Сближаются и вселенские культуры с локальными, и вселенские друг с другом. Христианский мир, миры ислама, Индии и Дальнего Востока опираются на разные откровения. Но каждое откровение – только перевод с Божеского на человеческий. Божеский оригинал – по ту сторону человеческих различий положительного и отрицательного богословия, Бога Авраама, Исаака и Иакова, вочеловечившегося в Иисусе Христе, и Великой Пустоты, вокруг которой кружит Бенаресская проповедь Будды: «Есть, о монахи, нечто неставшее, нерожденное, несотворенное…».

Общение культур может пройти через нынешний хаос и стать хороводом, структурой, в которой явленные, положительные образы вращаются вокруг незримого центра. Примерно так, по словам даосов, вращается колесо, в центре которого – пустота, пустая втулка, вдетая на ось. Можно уподобить ось «Духу, веющему, где хочет», пустоту – нашей готовности принять Дух по ту сторону всех форм и имен, формы же и имена спицам в колесе. В движении они сливаются, смотрятся как ипостаси единой истины. Если мы, глядя на Троицу Рублева, созерцаем единого и незримого Бога в трех зримых равночестных ликах, то что мешает увидеть равночестность нескольких вероисповеданий? Бог един, но он есть Дух, и познать Его единство – значит признать каждое великое откровение только зримым отблеском незримого света. Участник хоровода не отбрасывает свою традиционную «маску», он остается ей верен, но своим становится ему весь хоровод.

В каждой религиозной традиции есть возможность принять это и отвергнуть. В Евангелии написано: «Кто не со Мной, тот против Меня» и «Кто не против Меня, тот со Мной». Что бы человек ни выбрал, взаимное проникновение культур все равно идет, от него нельзя спрятаться, практически приходится выбирать между хаосом беспорядочных культурных связей и осознанным движением к новой гармонии, к возрождению священного хоровода, возвышенный образ которого – икона Троицы. Я вижу впереди, сквозь лабиринт постмодернизма, великий хоровод, связывающий то, что разделила логика, пренебрегавшая невысказанным, паузами в тексте, ритмом целого.

К сожалению, Ю. Каграманов не хочет знать нехристианских участников хоровода, а потому не видит его. Это очень жаль. Даже для понимания России (которая больше всего нас занимает) японские или индонезийские аналогии могут дать не меньше, чем французские и итальянские, блестяще использованные в статье Ю. Каграманова «Свое и чужое» («Новый мир», 1995, № 6). Он отодвигает все восточное в сказочную даль: «За чудовищными горами открываются волшебные страны: Тибет и еще дальше Индия, чья религия (буддизм и производные от него конфессии) – единственно достойная соперница христианства…» («Свое и чужое», с. 169).

Буддизм действительно родился в Индии (как и христианство среди евреев), но в тысячелетнем споре с «национальной», этнически окрашенной религией был вытеснен; между XIII и XX вв. в Индии было столько же буддистов, сколько христиан в еврейском кагале: ни одного. В ХХ в. несколько миллионов неприкасаемых, по призыву своего лидера д-ра Амбедкара, перешли в буддизм; слово «буддист» сегодня приобрело смысл «неприкасаемый». По ортодоксальным воззрениям индуизма, Будда – искуситель, посланный в мир, чтобы не слишком много душ попадало в рай; там и без них было тесно.

Эта справка, может быть, утомила читателя, но она показывает высоту перегородки, сооруженной известной школой русской мысли перед «сказочным» Востоком.

Если бы речь шла об отдельных ошибках, не стоило бы о них говорить. И Гомер иногда дремал. У всякой эрудиции есть границы. Но надо осознать своеобразную глухоту русской философской мысли к немонотеистическому Востоку. В. С. Соловьев читал сутты, но ум его, нашедший родное и в Талмуде, и в Коране, здесь ничего не увидел, кроме бездны небытия. Закрытость к Востоку по ту сторону Суэцкого канала стала традицией, и крупнейшие современные русские умы ей верны. Между тем, еще Маттео Риччи, иезуит XVII в., сумел заметить в китайском буддизме «отблеск евангельского света». Между тем, открытость к духовному опыту Востока все возрастала, и Второй Ватиканский собор поставил задачу диалога с религиями» волшебных» стран. Откуда же закрытость русской философской мысли, вопреки ее декларированной всемирной отзывчивости?

Мне кажется, здесь есть какой-то частный интерес, какая-то выгода, от которой мыслитель должен отрешиться. Начиная с ранних славянофилов, Россия сознает себя единственным достойным оппонентом Запада во вселенском диалоге рационализма с «целостным разумением». Востока тогда просто не знали, и к Ивану Киреевскому у меня нет никаких претензий. Но в ХХ в. Восток перестал быть сказочным. Целостное разумение оказалось общим свойством индийский и китайской мысли. Философия Запада и Востока, религии Запада и Востока методически сравниваются в нескольких специальных журналах и многих других книгах. Работая библиографом, я двадцать лет следил, как диалог между Западом и Востоком идет, обходя, к сожалению, Россию. И возрожденная русская философия гордо не замечает этого диалога, делает вид, что его нет.

Думаю, что пелена незнания, отделившая Запад от «сказочного Востока, в обозримом будущем рухнет. Для Альфреда Вебера, для Карла Ясперса она уже наполовину обрушилась. Им ясно, что существует не одна вселенская (она же имперская) традиция, римская (с разделением на Восточную и Западную), а по меньшей мере три, преодолевшие кризис «осевого времени» (Запад, Индия, Китай), три практически осуществленных проекта вселенского общежития, а с исламом – целых четыре.

В открывшейся перспективе мирового религиозного процесса наша эпоха сравнима с той, когда закрытость племенных и народных религий была прорвана и возникли религии мировые. Наступил роковой час и для конфессиональной ограниченности, и эта закрытость будет непременно прорвана, – хотя, скорее всего, иначе, чем 2000 лет тому назад: я ожидаю не новой религии, а нового понимания старых, понимания их внутренней общности, понимания истины диалога как самого современного подступа к тайне вечности, вокруг которой кружится человеческий дух, создавая культуру.

В складывающихся рамках нового диалога Россия может и должна осознать себя иначе, чем в прошлом: как внутренний диалог (если хотите – как хоровод) культурных начал. Россия – страна, складывавшаяся на перекрестке миров, и легко втягивалась то в один, то в другой мир. От этого опыта – пласты русской культуры, ни один из которых не может быть отброшен, как шелуха, чтобы открыть ядро. Россия – луковица. Цельность луковицы – это единство всех ее слоев. Каждая попытка отбросить что-то как наносное (или устаревшее) разрушает целое. Россия обречена на диалог византийского, татарского («татарской дикой воли») и западного. Ее задача – подобие вселенской, и в этом – мировое значение опыта русской культуры, а не в мессианском провозвестии некой готовой истины – православной, коммунистической или опять православной. Только сумев у себя дома раскрыть запертые сундуки традиции, Россия может ввести наследство Византии (этой православной Атлантиды, погрузившейся в океан забвения) в современный диалог. И только мешает делу гордыня вероисповедания, претензия на единственность истины в мире ересей.

Вот здесь постмодернистский релятивизм может внести здоровую струю (увы, едва заметную в потоках пошлостей; но так ведь всегда). Трагедия постмодернизма – в разрушении всякой выявленной иерархии. Правда постмодернизма – в освобождении места для внутренней иерархии, остающейся незыблемой, даже если рухнет все внешнее. Правда – в первых шагах к диалогу зримых иерархий, где голос молчания сильнее слов. Как в стихотворении Рильке (передаю его, точности ради, прозой): «Я кружусь вокруг Бога, вокруг предвечной башни, тысячи лет подряд. И не знаю, кто я: сокол, ветер или великая песнь».

Многое в постмодернизме ассоциируется у меня со «Сладкой жизнью» Феллини и с предсмертной запиской Ставрогина: все позволено и ничего не хочется. Если нет высшего, то нет и высшей цели, в стремлении к которой свобода раскрывает свою мощь. На плоскости всеобщего равенства ценностей можно шагать бесконечно, не подымаясь ни на один вершок. И охватывает великая тоска, от которой Ставрогин удавился (я думаю, он удавился бы и без замученной девочки). Характеры менее сильные погружаются в хандру, «перебитую иронией и вспышками «карнавальной» веселости» (цитирую еще раз эту яркую характеристику унылой прозы).

И все же в большом мире ХХ века есть поэзия, в которой сквозь разрушенную (или ослабленную) внешнюю иерархию просвечивает иерархия внутренняя. Есть разница между абстракциями Клее и Миро, между нигилизмом Кришнамурти и Сартра. Есть примеры плодотворного западно-восточного диалога. Есть становление «ценностей незыблемой скалы» без жестких внешних вех.

Мешает диалогу не верность традиции Евангелия, а логика Аристотеля, закон тождества (А = А) и нетождества (А ^ В). По этим законам Запад есть Запад и Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся. Россия есть Россия и т. п. По этим законам каждая религия несовместима с другой и только одна истинна, остальные ложны. Однако Бог и человек тоже были несовместимы (для логически мысливших еретиков древности). И византийские богословы нашли другие законы соотношений: единосущность, равночестность, неслиянность-нераздельность. Можно придать этим законам общий характер и подумать о разных религиях и разных культурах как о единосущных, равночестных и неслиянных-нераздельных. Вот вклад, который русская культура – наследница византийской – способна внести в сегодняшний диалог.

Идет становление единой цивилизации Земли. Идет болезненно. Расшатывание старого всем видно. Становление нового отстает. Не только в нашей стране. Упадок воли, о котором пишет Ю. М. Каграманов, связан с упадком зримой иерархии (если утрачено чувство высоты, пропадает и воля карабкаться вверх). Медленно – слишком медленно! – складывается диалог иерархий, в котором незримое находит свою зримую форму.

Мы слишком привыкли к власти одного принципа и само христианство обратили в принцип. А в духовном целом нет изолированных принципов. Есть внутренне связанные узлы Единого. Они реальны только в сети. Сеть в целом ускользает от ума, но можно дать намек на нее, беря принцип как полюс, сопряженный с другим полюсом. Принцип сам по себе – точка, два полюса – уже линия, меридиан, образ глобуса. Слово «диалектика» скомпрометировано диаматом, но философия от него не отказывается: «Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью». И далее: «На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямолинейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь».

Станиславский не был философом, но он подошел очень близко к тому, что мне хочется сказать, когда учил: «если играешь злого, ищи, где он добрый». То есть смотри не на выпирающую черту, а на целое характера, проведи сквозь это целое черту, наподобие меридиана между «добрым» и «злым», и потом уже подчеркни то, что выпирает. Так и с целым общества, государства, системы наций, системы цивилизаций. Если хочешь интернационализма, ищи, в чем прав национализм. И наоборот: если хочешь национального расцвета, думай о правде вселенского. Если хочешь утвердить права человека, думай, почему с ними спорит национальное чувство. Если хочешь свободы – не разрушай иерархию! Я возвращаюсь к этой мысли, потому что она важнейшая при выходе из нынешнего лабиринта.

Цивилизация основана не на Принципе (с прописной), а на равновесии принципов. Нет такого логически проведенного принципа, который не ведет к катастрофе. Фома Аквинский был прав, заметив, что продолжение любой добродетели – порок: продолженная бережливость становится скупостью, щедрость – расточительностью. Могу прибавить: и религиозность – изуверством. Поэтому здравый смысл создал поговорку: принципы – глупая вещь. Принципиальность граничит с вздорностью. Кто не слыхал раздраженной фразы: «Да я из принципа…» Но беспринципность – это тоже скверно. Принцип принципиальности, как и все принципы, должен быть уравновешен, найти свою пару – свой противоположный полюс; допустим, сочетаться браком с терпимостью, как сочетаются браком инь и ян.

В декабре 1990 г. В Висбадене я оказался в день выборов. Меня поразило спокойствие, с которым люди шли к избирательным урнам, и спокойствие, с которым принят был результат: главный город земли остался под управлением социал-демократов, земля в целом – под управлением христианских демократов. Никакой грызни между социалистами и антисоциалистами. Никакой ярости принципов. Спокойное сотрудничество. Привычка к многообразию идей и к компромиссу, к «соглашательству», как клеймил это Ленин. Теоретики ломают копья во имя своего принципа, но победа на выборах меняет только акцент в двуединстве «экономическая эффективность и социальная защита» или, как говорят немцы, «социальное рыночное хозяйство» (что, пожалуй, несколько напоминает абсурдное, для русской принципиальности, сочетание социализма с капитализмом). Друг другу противостоят социалистические капиталисты и капиталистические социалисты. Кто бы ни победил, двуединство торжествует над «неразвитой напряженностью принципа» (Гегель).

Еще один простой пример. Г. П. Федотов предпослал статье «Новое отечество» два эпиграфа. Первый – из Горация: Dolce et decorum est patria mori («Сладостно и почетно умереть за отечество»). Второй – «Патриотизм есть последнее убежище негодяя» (Сэмюэль Джонсон и Лев Толстой). С. А. Ковалев процитировал английское изречение, сославшись только на Толстого, и его тотчас же поправили: не мог Толстой так написать! Комизм положения в том, что слова Джонсона давно стали поговоркой; в английских статьях я встречал их несколько раз. Возможны оттенки перевода: «последнее прибежище подлеца (мерзавца)» и т. п., но суть совершенно ясна. Почему англичане не обиделись на Джонсона и более 200 лет его цитируют? Потому что не воспринимают их как отрицание патриотизма (а только подлости, маскирующейся под патриотизм). Потому что практический разум Англии привык к ограниченности всех принципов, к необходимости каждый принцип принимать «со щепоткой соли», с ограничениями. А не так, как на Руси: утвердился в истине – и валяй!

Англичан не обидел и Свифт. У нас на Щедрина многие обижались и попробовали найти в роду Салтыковых вредную кровь (не оказалось). Обиделись и на Ковалева. Глупая обида. Однако бросается в глаза, что мысль Федотова, сопрягающая две «далековатые» идеи, богаче возможностями неожиданных открытий, чем развитие одного принципа. Федотов любил напряженные сочетания и статью про Пушкина назвал «Певец империи и свободы». В статье «Россия и свобода» также ясно, что Россия и свобода трудно сочетаются (Федотов это понимал не хуже Ильина), но мысль его идет навстречу трудностям. Мне не нравится у Ильина то, что многих увлекает: отсутствие парадокса. Одноколейная логичность мысли. Слишком большая ясность. Жизнь темнее. И я чувствую эту темноту жизни скорее в хаотическом потоке противоречий бердяевских «самопознаний». Ильин слишком близок к катехизису, слишком нацелен на простой и ясный ответ, на погашение вопросов. А меня влечет к себе открытый вопрос. Я думаю, что жизнь заставляет разбираться в хаосе открытых вопросов, мыслить открытыми вопросами. Безупречная логика – достоинство счетной машины, а не человеческого ума. Ум человека доказывает свою силу в интуитивном поиске второго полюса двойчатки и в работе с pro u contra (как назвал это Абеляр, а за ним Достоевский). Удерживая в единстве «обе полы времени». И отдаваясь потоку ассоциаций, но не захлебываясь в нем, сохраняя известную рациональность в самом выходе за логику катехизиса. Лучше других это умел Федотов.

Когда началась война в Чечне, все мое сочувствие было на стороне правозащитников. И не только сочувствие: у меня и принцип был под рукой, твердое убеждение в верховенстве прав личности над государственными и народными интересами. Я несколько раз писал, что нет ничего страшного в передвижках границ, если по обе стороны – правовой порядок и незыблемые права человека. На мой взгляд, задача России – утверждать европейские права личности по всей Евразии (и прежде всего у себя дома). Только так можно без крови защитить права соотечественников (и всех остальных). Однако я ограничивался минимумом активности. Именно твердость и неколебимость моих убеждений меня смущала (не субъективна ли она?). Мне хотелось понять тех, кто думает иначе.

В 1968 г. я написал, что «подымаю чистое, никем не захваченное знамя космополитизма». Этот лозунг никого не убедил. Для многих он стал красной тряпкой. Сейчас я хотел избежать лозунгов, хотел понять оба столкнувшихся принципа (прав человека и целостности России). Истинны они оба, и вопрос только в иерархии принципов. А иерархия частных принципов никогда не бывает неподвижной, раз навсегда установленной. И нельзя раз навсегда решить, каким принципом жертвовать, если они столкнутся. Непосредственное нравственное чувство восстает против любых твердых рамок. Оно заступается за любых людей, оказавшихся под ударом. Я взялся за перо только тогда, когда до мозга костей прочувствовал оба невроза: чеченский и русский. (Выношу за скобки интриги политиков, игравших на народной боли.) Когда мне стало ясно, что большинство русского народа внутренне расколото: и войны не хочет, и независимости Чечни боится, боится распада России. Когда я почувствовал себя не носителем принципа, а чем-то вроде врача, приглашенного на консилиум к больному. И вопрос повернулся ко мне не проблемами скорой помощи, а скорее – медленной помощи: как развить сознание личности, чтобы жители нашей славной столицы не поддерживали дискриминацию «черных», чтобы не провоцировать «черных» на сепаратизм?

Всякий протест, требование, нажим на государство – свое или чужое – перестают сегодня быть безусловно нравственным делом. Они иногда граничат с рутинным лоббированием. Дух времени не может сегодня ограничиться протестом, отрицанием. Он требует положительно нравственного, укрепления нравственных основ общества. Мы живем в обстановке Директории, ждущей Наполеона. Без глубокого нравственного обновления стéны и потолки неустойчивого демократического общества, того гляди, обрушатся на наши головы. И «Мемориал», как наследник нравственного пробуждения, начавшегося в хрущевские и брежневские годы, должен, по-моему, задуматься над этим и, может быть, учесть опыт «Общества по моральному перевооружению», работавшего над восстановлением Германии после 1945 г. Протесты, время от времени, необходимы. Но еще более необходима работа по укреплению нравственных основ в прессе, на телевидении, в школе. И кому-то надо эту работу координировать. А там, глядишь, на основе единой нравственной программы сложится и политическое единство демократии.

Если есть Мировое Зло, то это слепая вера в Принцип, в безусловную истинность одного принципа. Казалось бы, в христианстве обóженная личность поставлена выше Писания со всеми его заветами и заповедями, и Достоевский это хорошо понял, когда написал Фонвизиной: «Если бы мне доказали, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, чем с истиной». Но понять, что здесь сказано, можно только всей глубиной личности – «сильно развитой личности», как сказал тот же Достоевский. И путь России из тупика – не в политической полемике (она может дать только временные успехи и провалы). Нужен такой уровень развития личности, что не станет она отдавать первородство за чечевичную похлебку лозунгов. Нужен уровень, на котором человек перестает быть рабом принципа и различает не Абсолютную Истину от Абсолютной Лжи (это игрушки для недорослей), а место принципа в иерархии принципов, место идеи в иерархии идей. Место, которое может меняться. Место, о котором можно спорить, не теряя уважения к противнику. Сохраняя дух диалога, дух кружения вокруг незримой истины целого и вечного, ускользающей от слов. Истины, которая совсем не открывается в точечной мысли и чуть-чуть приоткрывается в двойчатках, каждый раз поворачиваясь заново: свобода и необходимость; свобода и воля (разработано Федотовым); свобода и иерархия… Каждый раз это новая свобода, в каждом сопряжении другая. И каждый раз она не одинока, а в супружестве, – как инь и ян.

Запад, которому мы пытаемся подражать (или не хотим подражать), не сводится к одинокой свободе. Это еще иерархия, очень прочно укоренившаяся, до сих пор не расшатанная, несмотря на весь постмодернизм. Какая-то сопряженность иерархии и свободы – черта всех устойчивых культур. И если мы не найдем равновесия иерархии и свободы, смута затянется на века. Это не проблема политического строя (равновесие возможно при разных политических режимах). Это проблема завершения личности.

Иерархия, совершенно подавившая свободу, становится хрупкой и рушится. Свобода, разрушившая иерархию, разрушает себя саму. Культура начинается с двух иерархий – таинственных сил и священной власти. Племена отличаются друг от друга преобладанием той или другой. Греко-римская античность создана племенами «светской» ориентации, усиленной развитием философии. Средневековые мировые религии в целом утверждают превосходство духовного и вечного над временным земным. В трудах Дионисия Ареопагита иерархия определяется как «священный порядок и учение и деятельность, приближающаяся, насколько возможно, к божественному и подымающаяся до подобия Богу в меру божественного вдохновения». Христианство утвердило перевес заботы о вечном спасении над всеми благами земными. Но именно на почве христианской цивилизации возникло Новое время, шаг за шагом терявшее чувство вечности.

Христиане отрицали добродетели язычников как скрытые пороки. Так же шествовал дух Нового времени. Логика Аристотеля, с ее законом исключенного третьего, готовила и оправдывала ломки. История Запада – история последовательных самоотрицаний. Новое время отрицало средневековую иерархию, а затем периодически отрицало себя само. За веком Медичи следовал век Палестрины, за Просвещением – романтизм, за Фейербахом и Эмилем Золя – Райнер Мария Рильке…

Зигзаги внутри Нового времени не изменили, однако, его общего направления, разрушительного для всякой иерархии. Всеобщее раскрепощение привело к кризису свободы, напоминающему кризис античности.

Сегодня европейская свобода достигла своей вершины – и перешагнула через нее. Свободная деятельность человека превратила природу в раба. И как римское рабство нарушило ритм воспроизводства рабочей силы, так техническая цивилизация нарушила ритм биосферы. Начался бунт естественной среды – экологический кризис. Вдруг оказалось, что человечество – часть биосферы и его физическое существование подчинено существованию Мирового океана, лесов и полей, что самый изощренный интеллект не может ликвидировать эту природную иерархию. Не ограничив свободу своей деятельности, мы не сохраним ее.

Менее очевидна связь внутренней свободы с иерархией уровней самосознания. Если говорить языком христианской мистики – с иерархией внешнего, внутреннего и внутреннейшего человека. Не ограничив внешнего, мы не освободим внутреннего. Без сдержанности в страстных порывах просто незаметны точки бесстрастия духа, в которых, как в зеркале, отразится Божья воля. А если нечаянно окажешься в этой точке – не сумеешь на ней удержаться.

Подлинная свобода – это свобода иерархически высшего, свобода бесконечного, необусловленного внутри нас; это Божья воля, ставшая нашей внутренней волей. То, что обусловлено, не свободно. Слой сознания, на который воздействуют инстинкт, идеология, реклама и т. п., – почва нашего неосознанного рабства. Свобода коренится на самой большой глубине, там, где не остается никакого выбора и мы не свободны, а Бог свободно расправляется в нас.

Постмодернизм продолжает расширение внешней свободы. Пафос наступающего времени – самоограничение во внешнем, восстановление иерархии духовных уровней и открытие пути вглубь. Этому не противоречит множество форм иерархии, если на вершине каждого из них – одна и та же сверхценность. Никакого окончательного имени у сверхценности нет, Бог мыслит поверх наших слов, и человеческая мысль – только кружение вокруг божественной истины. Это кружение, этот хоровод – не на плоскости. Это подъем, ярус за ярусом, и уровень достигнутой высоты становится вехой, общей для всех гор, для всех путей, чертой на общей шкале ценностей.

1996

 

Медитация на темы истории

Кажется, Геллер писал, что в современном обществе неграмотный признается человеком только из вежливости. Скоро будут указывать пальцем: этот человек не умеет пользоваться компьютером! А я не умею. И неохота учиться: на остаток жизни авось хватит шариковой ручки.

В быстро меняющемся мире каждое поколение сознает себя в авангарде и отмахивается от стариков. Старики чего-то не «секут». Старый король всегда сохраняет вкусы времен своей молодости. Потом на престол вступал юный принц, и стиль менялся. Этот нехитрый механизм объясняет, почему мы говорим: стиль Людовика XIV…XV… XVI… Хотя сами Людовики не были художниками или краснодеревщиками.

В Китае такой же точный смысл имеют термины: танская новелла, сунская живопись, юаньская драма. По китайской государственной мудрости, наследник завоевателя трона должен «придать династии блеск» (завоевателю – не до того). Потом, следуя сяо (сыновней почтительности), императоры хранят стиль, с которого династия началась. Авангардизм следует антисяо: спихнуть Пушкина с корабля современности, отбросить смысл в стихотворении, предметность в живописи и т. п. Хотя ни сохранение, ни отрицание «реализма», «классики» и т. п. решительно не определяет ценности искусства. Архаисты и новаторы одинаково могут быть талантливы и бездарны. Архаизмы и неологизмы одинаково противостоят гладкописи. И большая часть нового – хорошо забытое старое. Может быть, его не было на Руси, но где-то что-то было: сложные метафоры скальдов, сюрреализм иконы, абстрактивизм китайской каллиграфии…

Однако есть вещи, необратимые, как старость. К ним относятся уровень дифференциации (а значит – разрушения цельности или, по крайней мере, угрозы цельности). И еще кое-что, например, развитие техногенной среды, тысячекратно увеличивающей одни человеческие способности и разрушающей другие. Растут скорости и шумы, падает непосредственная связь с космосом.

Культура не движется вверх (к сияющим высотам). Она скорее расширяется, как Вселенная, по одной из современных теорий. При этом одни пласты опускаются, другие подымаются. Можно представить себе развитие и в другом образе: как кружение по спирали, все дальше и дальше отходящей от вечной оси… Но кружение все же вокруг нее, в постоянной борьбе центробежных и центростремительных сил. Если эта борьба вдруг кончится победой одного над другим, все рухнет. И культура в явной или неявной форме содержит в себе пребывание равновесия между разрушением старой, привычной цельности и восстановлением цельности на какой-то новой, более глубокой основе.

Так эллинизм, размывая рамки локальных культур, открыл ворота христианству. И недаром на всем пространстве от Атлантики до Китая воцарились религии «мировые» (со стремлением охватить весь мир, хотя своеобразие «почвы», на которой сложились ранние империи, и трудно преодолимые пустыни и моря между центрами культур разделили их).

Сегодня мы свидетели гигантского сдвига к новому, почти бесконечному, все расширяющемуся потоку знаний, изобретений, открытий и ужасающему росту сложности жизни. Разум теряется перед этим потоком новизны и прячется в свою скорлупу, в «защиту Лужина» (знаю свои шахматы и ничего больше), или в традицию вчерашнего дня (национальную, конфессиональную – все равно), или в авангардизм (который тоже упрощает дело, отбрасывая как раз то, за что цепляются его противники). Нераздельность настоящего и прошлого стоит под вопросом – а значит и цельность всего, что я сам думаю, говорю и пишу. С хвостом годов я становлюсь подобием чудовищ ископаемо хвостатых…

Но это смотрится так только с периферии кружения. А я выбираю себе точку поближе к центру. И собираю свое не по горизонтали, а по вертикали. Мне все равно, когда жил св. Силуан и мудрец Лао. Выбираю – по расположению поближе к Богу, по возможности совсем-совсем близко, как близки к нему три ангела рублевской Троицы.

Есть не только бурное движение вширь, но и тихое: внутрь, внутрь. И мне хочется прислушиваться к этому движению, по возможности не теряя и широты. По возможности. А движение внутрь – по внутренней необходимости, восстанавливая и восстанавливая его даже за счет потери широты, за счет самоограничения в широте. Отсюда моя любовь к «ученому незнанию», docta ignorantia. Хотя я упорно требую от моих современников знать не только христианскую традицию, даже в самом широком экуменическом охвате, даже не все ветви монотеизма (к чему близок был Владимир Соловьев), а еще антимир индийско-дальневосточных духовных поисков…

Круг docta ignorantia включает в себя некоторый минимум знаний, достаточный, чтобы почувствовать традицию культуры как целого; и в этом кругу – как в музыке Моцарта – самое главное – паузы, проблемы в положительном знании, белые пятна между фактами. Если мы повернуты к вечному, то все наше знание – только обрамление незнания, смотровая площадка над пропастью незнания. Я уже писал, что широта смотрового кольца не имеет значения. Важно, чтобы это кольцо было кольцом, чтобы различия слов и символов уничтожалось друг в друге.

Когда мы приближаемся к центру, восстанавливается связь веков. Когда относит во тьму внешнюю, вечное теряется, настоящее остается без прошлого и без собственной глубины и даже сами поиски глубины кажутся иллюзией темных веков…

Я прислушиваюсь к спорам отцов и детей и думаю, что Бог не меняется; но путь к Богу меняется, и это происходит катастрофически быстро. Мы идем к Богу от быта, и путь сквозь нынешний быт – новый. Быт – не только препятствие. У Зинаиды Миркиной есть стих: «Путь к Тебе – это тоже Ты». Можно сказать: «Быт – это тоже Бог». У Достоевского таким путем становится быт петербургских трущоб. У Ричарда Баха – жизнь летчика. В постройках Гауди эклектика модерна стала эскизом вселенского собора.

Изменившийся быт становится препятствием для стариков. Провинциал не умеет шнырять между автомобилями, как пастух в стаде коров. Старушка-читательница писала, что автомашины казались ей змеями, выползавшими из каждой московской подворотни, и вся Москва – Вавилоном, ожидавшим трубы архангела. Можно улыбнуться, но у этой женщины, судя по ее письмам, был приоткрыт «глаз сердца». В шуме он закрывался. Я не знаю, как молодые справятся с этой задачей, я просто передаю задачу. Ричарду Баху рев мотора не мешал. Или не очень мешал. Наверное, в каждом поколении вырабатывается иммунитет к новым шумам цивилизации. Но шум вырастает быстрее, чем независимость от шума. Настолько быстро, что многие совсем перестали слушать тишину, потеряли вкус к ней.

Впрочем, «все уже когда-то было. Были безбожники, были еретики…» (К. Гуцков). Каждый раз кризис толкал искать выхода в будущем и искать почвы для прыжка в прошлом: в античности, в евангельском христианстве, в средневековой конкретности права и нравственности…

Я сейчас читаю попеременно Тойнби и Трёльча. Последнее имя у нас незнакомо, но это замечательный немецкий философ, религиовед, культуролог. Один очень англичанин, другой – очень немец. Даже в переводе на русский язык бросается в глаза различие склада ума. Русское выражение: «введите меня в суть дела» англичанин переведет: «введите меня в обладание всеми фактами», а немец – «поставьте меня в центр картины». Английская фраза разбирается по частям, как велосипед; немецкую – иногда длиною в полстраницы – надо все время держать в уме, целое здесь предшествует частям… Недаром именно немцы придумали гегелевскую и Марксову диалектику, кружение вокруг целого, превращение причин в следствия и следствия в причины… Впрочем, в одном Тойнби и Трёльч похожи: оба они мне годятся в дедушки или во внучатые дяди. Трёльч умер еще не старым в 1928 г., а Тойнби жил в пластах времени, которые наехали на мою молодость, как я и мои сверстники – на молодость Быкова или Эпштейна. Читаю и чувствую старомодную одежду мысли. И сквозь эту старомодность – неумирающий дух ума, английского и немецкого.

Тойнби мыслит конкретными предметами и отношениями конкретных предметов («вызов и ответ», «уход и возвращение» – тут каждый раз можно представить себе ответ племени, уход мыслителя и т. п.). Его абстракции – первой степени, обобщения группы фактов. Отношения абстракций к абстракциям, абстракции второго порядка к абстракциям третьего порядка он почти не трогает; лабиринт абстракций, дебри метафизики его пугают. Усвоив от метафизики Шпенглера понятие культурного круга, он перевел это привычным словом «цивилизация» и попытался определить без всякой метафизики, исходя из последовательности работы историка: «Под цивилизацией я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны». В философии такой прием называется опрационализмом. Впервые его придумали в древней Индии. Философы школы миманса определяли Бога так: «Бог это тот, к кому в Ведах обращаются в звательном падеже».

Определение Тойнби хорошо подходит к истории любой из стран Европы, где все дороги ведут в Рим; или к истории Кореи, где все дороги ведут в Китай. Но историю России невозможно понять, отвлекаясь от варягов, от Византии, от степных народов, влившихся в мир ислама, от Запада Нового времени. Между тем, Византию, ислам, Запад Тойнби считает самостоятельными цивилизациями. Клубок связей, без которых нельзя понять Россию, ведет не к одной, а к трем разным цивилизациям. Такие же трудности возникнут, если мы вообразим себя историками Тибета, Бирмы, Индокитая. Определение Тойнби – просто описание пути историка, переходящего от исследования нации к исследованию ее соседства, окружения. Оно ничего не говорит о характере окружения: складывается ли оно в большое историческое тело (цивилизацию) или нет.

Тойнби очень часто находит верное решение, но находит его интуитивно, угадывает. У него нет ясного понимания, что в истории разных стран и времен сравнимо, а что уникально. Он наивно ссылается на статистику потребительских вкусов: бизнесмен может признать, что каждый покупатель неповторим; но для успешного ведения дела достаточно знать, в чем большинство сходится. Однако я, к примеру, хочу сравнить Ивана IV с Иосифом Сталиным: есть ли у них общая историческая почва? Или сравнить государства Генриха VIII, Ивана IV и Токугава Иэясу – что это, разновидности абсолютизма или совершенно разные вещи? Пример с изучением покупательских вкусов ничего мне не дает.

Тойнби критикует «Очерк истории» Г. Дж. Уэллса за упрощение предмета и противопоставляет Уэллсу Шекспира: «Если мы расположим выдающиеся типажи великой шекспировской галереи в порядке возрастания духовности… мы увидим, что Шекспир движется от низкого к высокому, постоянно перемещая поле действия героя. Причем сдвигает его всегда в одном и том же направлении – отводя микрокосму (душевный мир героя. – Г.П.) главное место на сцене и отодвигая макрокосм на задний план. Это прослеживается в характерах шекспировских героев от Генриха V через Макбета к Гамлету. Довольно примитивный характер Генриха V ярко раскрывается в его ответах на вызовы человеческой среды: отношения его с собутыльниками, с отцом, с соратниками.

В описании Макбета использованы другие краски. Поле его действия сдвинуто, как бы более повернуто внутрь… Наконец – Гамлет. Мы видим, что макрокосм здесь почти полностью исчезает… Все погружено в пучину внутреннего конфликта… В Гамлете поле действия переносится из макрокосма в микрокосм почти полностью».

Читая это, я вспомнил, как Маркса рассердил Лафарг: в другом ему бросились в глаза недостатки собственной мысли. Движения извне вовнутрь, «в порядке возрастания духовности», очень не хватает самому Тойнби. Приближаясь к вершинам человеческого духа, он пытается постичь их примерно так же, как ответ эскимосов на вызов сурового арктического климата или, в лучшем случае, – как своего рода творческий отпуск, который дал себе судья Ибн Халдун, чтобы написать очерк философии истории (по формуле «уход и возврат»): «Гаутама происходил из царского рода племени шакьев. Он родился в тот период, когда аристократическому порядку был брошен вызов со стороны новых социальных сил. Личным ответом Гаутамы был уход из мира, ставшего негостеприимным для аристократов». В нашей советской России мы называли это вульгарной социологией. Пестрое многообразие фактов втискивается в несколько самодельных схем. «Вызов и ответ» становится такой же отмычкой ко всем замкам, как развитие производительных сил и классовая борьба. Не хватает развитого чувства духовной иерархии, не хватает исследования индивидуальных особенностей цивилизации (индийской, китайской) и своеобразия ритмов их развития. Если Шпенглер – архиромантик, совершенно отделивший индивидуальные «культурные круги» друг от друга, то Тойнби скорее просветитель, скорее возвращается (сквозь «цивилизации») к преувеличенному упору на общее и рациональное.

Устав от мнимой простоты Тойнби, перехожу к Трёльчу. Сложность исторического целого переливается у него бесчисленными гранями категорий философии истории, среди которых теряется глаз. Тойнби очень легко пересказать, Трёльча пересказать невозможно, приходится цитировать: «Задачей истории не может быть формулировка последних, окончательных и всеобщих целей человечества, которые ведь могли бы быть реализованы только в завершившейся и универсальной общности людей. Не может быть задачей и конструирование универсально-исторического процесса так, чтобы эта цель сама в нем проявилась. Задачей может быть всегда только выведение из собственной индивидуальной культурной сферы и ее развития культурного синтеза, который связывает ее воедино и продолжает ее формирование, причем этот синтез сам должен в соответствии с принятой предпосылкой быть чем-то исторически индивидуальным (подчеркнуто мною. – Г.П.). Насколько широко этот синтез способен охватить человечество – вопрос особый. Чем шире его охват (практически, у Трёльча, до Европы как целого. – Г.П.), тем больше он будет внутренне разграничиваться на особые индивидуальные сферы, и даже завершенное человеческое единство разделилось бы на подобные, очень индивидуальные сферы. Таков закон человечества. Равным образом неизбежен и беспрерывный спор, возникающий из этих различий и из неодинаковых по своей благоприятности естественных условий, с которыми связаны сами эти индивидуальные особенности. Однако каждое это обновляющееся всегда из самого себя индивидуальное всегда помещено в универсальное, во-первых, благодаря возможности взаимопонимания там, где его действительно ищут и где существуют необходимые для этого душевные склонности, и, во-вторых, благодаря общности повсюду ощущаемого долженствования, вследствие всюду существующей противоположности между духовной культурой и просто природой. Это указывает на некое общее духовное основание, из которого все возникает…».

Сила мысли Трёльча, как читатель, наверное, уже заметил, – в постоянном упоре на взаимодействие, на круговорот категорий, из которых ни одна не становится отмычкой ко всем замкам ценностей, к которым люди стремятся, и масштабы, которыми измеряются их достижения, находятся в постоянном взаимодействии. «Последняя, самая подлинная и общая проблема теории ценностей заключается в постоянных переходах бытия в стремление и долженствование и стремления и долженствования опять в бытие, проблема, которая посредством предпосылок чисто формальной и абстрактно рефлективной логики вообще решена быть не может и ведет их… в область металогики… (исходя из контекста книги, можно здесь поставить слово «диалектика». Трёльч очень высоко ценит Гегеля. – Г.П.). Пребывая в области абстрактной рефлективной логики, эта проблема всегда ведет к антиномиям и невозможностям, к простым сопоставлениям бытия и долженствования, каузальности и телеологии, детерминизма и свободы, неизменности и движения, представления и воли, короче говоря, к невыносимому дуализму, где в конце концов остается только бытие как легче представимое и легче допускающее логическую обработку» (с. 189).

В терминах Трёльча, размышления Тойнби остаются именно на почве «бытия», при очень туманном представлении о внутреннем движении целей и ценностей, о внутренних духовных сдвигах, которые заставили египтян строить пирамиды, а поэтов вед – уходить в леса и слагать гимны. Напротив, Трёльч постоянно созерцает феноменологию человеческого духа – и выпаривает из нее бесконечно ветвящуюся систему категорий и отсылок на историю вопроса.

Читая Трёльча страница за страницей, хочется иногда сказать: сократите! Сократите! Как сказал некий шах, которому мудрец принес свой труд о смысле истории сперва на караване верблюдов, потом на одном верблюде, потом – в одной толстой книге на спине ослика… Анатоль Франс (автор этой притчи) в конце концов сводит всю премудрость человеческого бытия к одной фразе: «Они рождались, страдали и умирали».

Основной труд Трёльча – «Пробуждение философии истории» вышел в свет в беспокойном для Германии 1922 г., накануне еще более беспокойного 1923-го (с пивным путчем в Мюнхене). Это блестящая попытка избежать того, чего не удалось избежать. Трёльч пытается объяснить, как различать подлинную интуицию целого, толкающую к исторически оправданному действию, «от субъективизма случайных выдумок и насильственных методов». Но «субъективизм случайных выдумок и насильственных методов» никогда не прислушивался к философии истории. Гитлер и всемирно известного Шпенглера не читал. Нахал XX века рвется вперед, в пропасть. И только после катастрофы становится ясно, что сила, увлекавшая его, была демоническая, или, в других терминах, – была одной из центробежных сил, разрушающих целостность исторического процесса. Философия истории, углубившаяся в саму себя, в анализ своих поисков, находок и новых кризисов, – слишком скучное занятие для политиков. Одни считают, что никаких законов истории нет. Кто смел, тот два съел. Другие вооружаются «руководством к действию» – чем проще, тем лучше. Третьи хотели бы действовать, понимая глубинные силы; но кто же их понимает?

«Нам известны едва ли только шесть тысячелетий, а в них в сущности – только наша культура и ее предпосылки. Все, что к ней не относится, мы понимаем с трудом. Уже по отношению к России, которая ведь, как и мы, унаследовала христианство и позднеантичную мистику спасения, наши культурно-философские масштабы оказываются недейственными, так как у нас нет общего с ней латинского прошлого… Великие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления» (с. 157–158). Правда, некоторые западные русисты и востоковеды доходили до понимания целостности чужой культуры, так же как Бахтин – до целостности культуры Запада. Однако несколько ласточек не делают весны. Великие соборные личности цивилизаций остаются разобщенными.

«Лишь в области религии, – пишет Трёльч, – затихает эта буря и натиск созидания; именно поэтому религиозность уже не познание. Поэтому чувствовать связь этого покоя в религии с бесконечным созиданием истории есть высшая цель всей жизненной мудрости, но она выходит за пределы всех разрешимых проблем философии истории. Она прежде всего может ставить перед собой цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания, придав ей направление, которым должна следовать наша созидающая воля. Все остальное, если в нем еще окажется необходимость, может быть выведено из этого» (с. 103).

В юности, читая Гегеля, я тоже представлял себе «цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания». Сейчас я думаю, что снова – как во времена Монтеня – наступило время эссе, опытов, набросков, эскизов. Но какой-то образ целого плавает перед взором эссеиста и по-прежнему мысль ищет «направления, которым должна следовать… созидающая воля». И острее, чем 70 лет тому назад, «духовное беспокойство» «парения между прошедшим, настоящим и будущим смыслом…» (с. 105).

Текст Трёльча – замечательный пример сложности, которая еще может быть названа (по Леонтьеву) «цветущей», но уже становится временами избыточной, как барочные формы, и трудно выносимой в своем постоянном ворошении опыта мысли трех веков при подходе к любому вопросу. Идея исчерпывающей полноты влекла, как бальзаковского героя, создавшего неведомый шедевр. И нам остались от этого порыва недостроенные соборы систем.

«Как странно быть персом!» – сказал Монтескьё. Как странно думать по-английски, по-немецки… Как странно не знать моего опыта, обладать другим опытом, жить в иных, медлительных ритмах прошлого. И как много можно понять, вдумавшись в чужой опыт… Я перенял у Тойнби его упор на «творческое меньшинство» (мне это гораздо ближе, чем «пассионарность». Творческое меньшинство может быть и бесстрастным и побеждать именно своей бесстрастностью, даже отрешенностью). Мне много дала прекрасная метафора циркулярной пилы. Английский ум нашел здесь наглядный образ, соединивший циклическое движение, круговорот истории с поступательным движением. Вращаясь, пила все глубже врезается в древесину. Так и цивилизации, совершая свой круг возникновения, расцвета и гибели, передают наследникам драгоценный духовный опыт – мировую религию. И таким образом превращают варваров темных веков в наследников высокой культуры.

Метафора Тойнби вплелась в моем сознании в образ «осевого времени» Ясперса – исходного пункта всего развития последних двух тысяч лет – и породила некий гибрид из Тойнби и Ясперса, образ высшей воли, направляющей человечество к духовному единству, сквозь религии племенные к «мировым» и от спора «мировых» религий друг с другом к вселенскому диалогу. А в мышлении Трёльча захватывает сочетание чувства целого с отчетливой разработкой логических переходных звеньев и попытка (пусть неудачная, но великая) довести мудрость историка до политической воли:

«Материальная философия истории ведет к синтезу культуры, который должен формировать настоящее и будущее из научно-исторического толкования прошлого. Материальная философия достигает этого путем суверенного, свободного и индивидуального обобщения преднаходимых в некоторой заданной ситуации тенденций по масштабам, которые самопроизвольно и в каждый данный момент возникают из отношения творящей жизни к научно постигаемым образам истории. Тем самым она создает в научно обусловленном сознании нечто такое, что инстинкт создавал постоянно, но с меньшей зоркостью и с большей долей случайности в выборе… Если же искать в этом синтезе объективную и внутренне побуждающую причину его свободно и суверенно дерзающего характера, то ею окажется вера в то, что в синтезе мы творчески включаем себя во внутреннюю движущую силу процесса становления самого предмета, и тем самым достигается единство с внутренним законом становления…» (с. 193).

Сегодня так не мыслят. Чувствуется фаустовский титанизм, откликнувшийся в скульптуре Микеланджело, в музыке Бетховена, в интеллектуальных Гималаях гегелевской философии. Это скорее завершение XIX века и даже трех веков Нового времени, чем начало ХХ века, «настоящего ХХ века», послевоенного. «Цветущей сложности» больше нет. «Никуда не уйти от факта, что мир, в котором мы живем, предельно сложен, – пишет один из тонких наблюдателей современности, Ю. М. Каграманов. – Увы, это не леонтьевская «цветущая сложность» – это скорее жуткая запутанность, при мысли о которой легко могут опуститься руки. Но такова уж наша, то есть современного человечества, судьба: иметь дело с целым набором гордиевых узлов». Каграманов видит в этом один из истоков фашизма (в самом широком смысле слова, как движения кошмарных упростителей, движения за рубку всех подряд гордиевых узлов, во имя той или другой утопии простоты).

Надо собрать много внутреннего покоя, чтобы отказаться от этой простоты, намного худшей, чем воровство. Тогда сложность удается вытерпеть, пережить как вызов к какой-то высшей точке зрения, откуда все становится действительно просто. Но пока суд да дело, сердце тянется в поисках опоры то к твердости заповедей, то к детскому «постижению без понимания», без научного анализа. «Дети и те, кто не очень образован, – писал Тагор, – живут в том первоначальном раю знания, где человек постигает, не понимая, и когда происходит изгнание из этого рая, наступает горестный день постижения через понимание. В мире во все времена путь постижения не через понимание был самым широким. Если этот путь закрывается, то рынки и ярмарки продолжают торговать по-прежнему, но к берегу моря уже не добраться, и вершины гор недоступны».

ХХ век – не только век компьютеров и спутникового телевидения. Это еще век сказки. Льюис, Толкиен, Энде – авторы, которых философы читают так же охотно, как дети. И в этом есть какая-то параллель к метахудожественному мышлению в культурологии, в метафорическом дополнении к точной мысли, беспомощной, как только мы упираемся в проблему целого, и к возрождению идеала «ученого незнания» (ср. «Docta ignorantia»).

Однако фаустовское напряжение мысли XVII–XVIII–XIX – начала ХХ века остается в памяти. И мы были бы другими, даже в отрицании старомодного, если бы его не было. Стареют формы, творческое напряжение не стареет, и в каком-то смысле все великое прошлое остается нашей современностью. Остается что-то и от наших беспомощных попыток. Может быть – смирение, с которым мы осознаем безграничное превосходство задачи над нашими силами. Общий план истории – дело режиссера, дело «поэта наивысшего» (как Тагор называл Бога). Наши догадки об этом общем плане могут быть удачными, могут быть ошибочными, но и тогда, когда мы ошибаемся, остается правда личной нравственной задачи, так, как она без больших перемен понималась последние три тысячи лет. И здесь снова деды сходятся с внуками.

В юности я запомнил одну сцену из «Разгрома» Фадеева. Левинсон читает длинный, путаный и противоречивый приказ и вырывает из паутины слов одну фразу: «Сохранить боевые единицы»…

Судьба моя сложилась так, что я пережил такой разгром. Героя звали Левин – почти как Левинсона. Он не мог избежать катастрофы – помешал политотдел со сталинским приказом «Ни шагу назад». Но все, что нужно будет, когда немецкие танки проедутся по великой фразе, за ночь, когда немцы не воюют, – видимо, удалось хорошо продумать. Левин выскочил из своей эмки к толпе, сбившейся в балку, развернул карту, показал что-то группе офицеров, и те сразу пошли куда-то, а Левин уже подъехал к другой группе… Я почувствовал шахматиста, рассчитавшего комбинацию. Выход есть.

Мы вышли из балки в открытое поле и рассыпным строем двинулись за офицерами, которым показали дорогу. Шли и видели, оглядываясь, как танки гнали назад, в хутор, в плен, цепочку нашей обороны, как биплан, вроде нашего «кукурузника», кружился над артиллеристами, пытавшимися вывезти гаубицу на тракторной тяге. Потом, покончив с гаубицей, он закружился над нами. Я переступил через обрывки черного полушубка (кому-то не повезло). Один маленький самолет не причина задерживаться. Мы вышли на соединение с соседней дивизией, занявшей круговую оборону. Левин не потерял ни одного офицера своего штаба, свел остатки частей в батальон, сохранивший имя дивизии, и месяца через полтора попал в «Последний час»: «Войска полковника Левина…».

«Сохранить боевые единицы…» Во время неравной борьбы диссидентов с властью я предлагал Григоренко сохранять боевые единицы и не вводить в политический бой сразу все свои слабые силы, сохранять кого-то в резерве, на случай внезапного поворота судьбы. Жизнь полна внезапных поворотов…

Новое громоздится на новое, и рушатся все слишком тщательно разработанные планы. Но при каждом крушении не все потеряно, если сохранилось главное: чувство сверхценности, нравственная воля и какая-то связь между людьми этой сверхценности и этой нравственной воли. Я бы назвал все вместе противостоянием духа хаосу. Это не политическое единство, внутри него возможны разные планы, разные группировки, но непременно в диалоге, в сотрудничестве…

Около полувека тому назад Фрэнк Бухман попытался институционализировать такое общение, назвав его «обществом по моральному перевооружению». Название случайное, связанное с бесплодными конференциями по разоружению накануне второй мировой войны. По-русски звучит неловко. Но принцип «динамики из тишины», «действия из тишины» мне очень близок. Его можно вывести из многих источников – если хотите, даже из методики средневековой живописи, изложенной в «Слове о живописи из сада с горчичное зерно», но мне хочется вспомнить анализ Троицы Андрея Рублева: из тишины духа среднего ангела рождается напряженный порыв к действию левого (левого – со стороны зрителя, т. е. сидящего одесную Отца в пространстве иконы), а правый ангел, уже истощивший себя в подвиге и жертве, припадает снова к Отцу: к отрешенной тишине. На земле это не так легко получается, как на иконе. И все же общество, созданное Бухманом, решало вполне земные задачи: мирило немцев с французами после мировой войны и т. п.

В России вряд ли возможно простое повторение форм, сложившихся на Западе, но и у нас есть противостояние духа хаосу – надо только собрать отдельные прутики в метлу. Это такая же задача времени, как в свое время – правозащитное движение.

О чем мы спорим? О иерархии ценностей. Старики привыкли, что какая-то иерархия есть. Христианская привычка перенесена была на революционные святыни. Потом чувство иерархии, совершив круг, вернулось к христианским святыням. В постмодернизме процесс разрушения пошел дальше. Святыни разных цивилизаций наложились друг на друга и, видимо, аннигилировались. Для сердитых молодых людей никакой иерархии нет; ты любишь химию, я люблю яблоки. Будем терпимы. Признаем за каждым его свободу.

Здесь иерархия, выгнанная в дверь, возвращается через окно: выше всего свобода, понятая самым простым образом, право выбора. Я уже писал где-то, что Кандид, вынужденный выбирать между повешеньем и прогоном сквозь строй, не чувствует себя свободным. И если есть место, где свобода полностью тождественна возможности выбора, так это ад. Куда бы ни шагнуть из ада, будет лучше. Хоть в чистилище. Но вообразите себя в раю. Попробуйте настаивать, как Ставрогин, на своем праве выбора. Куда же вам – из рая? Любой выбор ведет, по меньшей мере, в чистилище, а то и прямо в ад.

Это не чисто умозрительная конструкция. Станет ли Ромео настаивать на своем праве провести ночь с Розалиндой? Августин различал свободу выбора Бога и свободу в Боге. Свобода в Боге, свобода любви – это добровольное рабство раба Божия, который в Боге и только в Боге находит свою свободу. И эта свобода в Боге творит иерархию. Чтобы сохранить эту свободу, свободу в любви (а не только свободу поисков любви), нужно обуздать капризы. Свобода – не разбойная воля (казнить – так казнить, миловать – так миловать). Это внутренняя дисциплина, это постоянное созерцание незыблемой скалы ценностей, на которой тишина выше крика.

Необходимый разговор, в котором может быть найдено единство (тихое единство), – это разговор о иерархии. Возможно ли различение уровней высоты вне одной зафиксированной традиции? Если нет, то вечно сохранятся знамена для междоусобных войн, вызванных пошлыми страстями и прикрытых верностью своим святыням, своему Богу (как в монологе Шатова – и в практике Боснии). Возможна ли вообще точка духовной опоры, независимая от личных прихотей, незримая точка отсчета в глубине, за всеми зримыми знаками? Если нет, то вечно будет истинной каторжная (и лагерная) поговорка: «умри сегодня, я умру завтра». Вот Сцилла коллективного и Харибда личного эгоизма. Между ними кружится хоровод, запечатленный в рублевской Троице. Ветры страстей пытаются подогнать его то к тем, то к другим скалам, но он не прикасается к ним и остается на своей летучей почве.

Системность Троицы не уложилась в аристотелевскую логику и еще меньше может уложиться в компьютеры. Прогресс здесь регресс. Чтобы понять истину целого, надо двигаться не вперед, ко все большей дифференциации мысли, а назад, к священному хороводу, который был первым образом Мира, первым зримым символом непостижимой бездны (Бога? Движения к Богу? В хороводе это еще не разные вещи, а одно и то же).

Когда я говорил об этом в Швейцарии, образ хоровода, кружения вокруг непроявленной святыни захватил даже людей, теоретически мало подготовленных. Я думаю, сказалась жизненная подготовка. Общество начинало с европейских проблем; но очень скоро распад колониальной системы втянул в поиски мирных решений в Азии и Африке. На конференциях появились мусульмане, индуисты, буддисты. Дух христианского экуменизма постепенно расширился до суперэкуменизма, до практического сближения всех высоких религий в общем нравственном усилии. Не хватало новых слов, нового названия сложившегося единства. Отсюда сочувствие к моей попытке. Впрочем, сочувствие не было всеобщим. На Востоке Европы господствовал дух разбегания под традиционными знаменами, и русские, украинцы, поляки мне возражали. Думаю, что это просто отставание по фазе и какое-то общество примирения еще возможно в России. Это задача для творческого меньшинства. А Бог, может быть, присоединится к меньшинству, как самодержец – к меньшинству Государственного совета, против воли большинства, при реформе 1861 года.

1996

 

Метахудожественное мышление в культурологии

Культурология – молодая наука. В Англии, на родине эмпиризма и логического атомизма, она до сих пор не признана. Материал культурологии втискивается в рамки социальной антропологии.

Консерватизм английской науки (и не только английской) связан со взглядом на мир как совокупность точно установленных фактов. Для социальной антропологии (которая может и не называться так, но сливаться с ней по методу) культура постигается как множество деталей. Детали, из которых предположительно сложится целое. Которое, однако, все время остается где-то впереди, в туманной дали, и никогда не может быть достигнуто, переходя от факта к факту. В какой-то миг культурология делает скачок в область недоказуемых интуиций и задает свои вопросы: почему греки не знали счисления бесконечно малых? Не придумали даже нуля? Почему нуль – создание индийской мистики? И что принесет будущее?

Если говорить собственно о социальной антропологии, то она не случайно тяготеет к племенным, слабо дифференцированным культурам, где целое легко обозримо и не составляет трудной, почти неразрешимой проблемы. С этой точки зрения можно сказать, что социальная антропология смотрит назад, в живое прошлое (подобно истории, глядящей в записанное прошлое). А культурология – это нечто другое. Она чаще смотрит вперед, в процесс становления мировой коалиции культур. Ее важнейший предмет – не племена, а культурные миры, возникшие на основе мировых империй и мировых религий Осевого времени.

Своеобразен самый стиль мышления, получивший гражданство в культурологии. Социальная антропология – как и физическая антропология – претендует на статус science, точной науки. Между тем, культурология складывается как humanity, как Geistwissenschaft, как философия культуры и связана с развитием немецкой философии. Зачинатели культурологии могли считать себя социологами, как Вебер, или историками, как Тойнби, но их выдает методология, идущая вразрез со сциентизмом. Не случайно историки отрекаются от Тойнби. Он неприемлем для них методологически хотя бы уже потому, что заглядывал в огромное белое пятно, именуемое будущим.

Многие современные культурологи – блудные дети респектабельных наук, оказавшихся неспособными ответить на вызов современности. Культурологи в одиночку изобретают свои новшества, часто не зная или мало зная друг друга; а потом оказывается, что они придумали очень сходные конструкции. «Харизматический лидер» Вебера – старший брат «пассионария» Гумилева. Влиянием Вебера это невозможно объяснить, во всяком случае – достаточно объяснить. Решало чувство новой ситуации, ускользавшей от социологии с ее объективно очерченными классами, стратами и т. п. В «Квадрильоне» это отчетливо высказано. Я просто почувствовал, что ни новый класс Джиласа, ни старые Марксовы классы меня не интересуют, что современность ускользает от этих категорий.

Идеальный тип не может быть строго определен. Он складывается из слишком многих черт, не всегда согласных друг с другом. Это не факт, не отрезок действительности, иссеченный из целого и связанный с другими отрезками по известным правилам, доступным логически корректной проверке. Границы идеального типа зыбки. Он вырастает из чувства целого, которое строгой научной мысли не дано. Можно сказать, что это одна из ипостасей некоторой созерцаемой цельности, некоторая часть, в которой неявно присутствует все целое. Метод идеальных типов позволяет исследовать целое, не разрушая его, не рассыпая на строго установленные факты, между которыми остаются зияющие пустоты.

Близость подобных образов к действительности не может быть ни доказана, ни опровергнута. Отдельные детали, выбранные Вебером как характерные, на сегодняшний день требуют уточнения. Однако веберовские идеальные типы до сих пор не исчезли из обихода науки. Их вспоминают, их используют в эмпирических исследованиях. Можно сравнить их нынешнее состояние с постройкой, из которой выпали отдельные кирпичи, но сохраняющей свой прежний облик. «Культурные круги» Шпенглера очерчены более произвольно. Так же зыбки границы между «цивилизациями» Тойнби. Однако вопрос был поставлен.

Культурология оперирует с предметами, которые не распадаются на отдельные факты, с целостностями разных порядков. Выход культурологии за рамки немецкой философии культуры, общее признание культурологии как науки и рост культурологического сознания связаны с чувством угрозы целому цивилизации и общим поворотом к проблемам целостности общества, целостности биосферы – или, в негативном описании: духовного кризиса и экологического кризиса.

Создание целостных образов – явление метахудожественного сознания, «ученого незнания», как сказал бы Николай Кузанский, сосредоточенности на некоторых фактах, складывающихся в целостность, при пониженном внимании ко всему остальному. Создания культурологии колеблются между научно-художественной схемой и мифом. Такой миф – книга Шпенглера о рождении и гибели культурных кругов, построенная на тех фактах (и артефактах), которые вдохновили созерцание, и оставляющая в тени другие. Такой миф – этносы Гумилева.

Королевский домен культурологии – белые пятна, оставшиеся между научно установленными фактами. Одно из таких белых пятен пытается заполнить моя работа «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии». При обсуждении ее в 1972 г. некоторые специалисты пытались оспорить даты, на которые я опирался, и т. п. детали. Я хорошо подготовился и сумел доказать, что с фактами все в порядке. Суть дела, однако, в том, что факты находятся только по краям белого пятна. Один из оппонентов заметил, что аналогии с историей христианства среди евреев, историей буддизма в Китае и т. п. не могут быть верифицированы и поэтому стоят вне науки. С точки зрения требований известной научной школы так оно и есть. Тем не менее, работа на Западе была напечатана и вошла в сборник наиболее представительных статей о буддизме за 70-е годы. Пафос точности, доказуемости, квантифицируемости не владел западными буддологами с такой силой, как в нашей стране, где увлечение точным знанием было формой бегства от марксизма.

Культурология – наука на полдороге к искусству. Эти «полдороги» понимаются каждым по-своему. Вебер ближе к строгой науке. Он аскетически сдержан в своем творческом воображении. Противоположный полюс – безудержный разгул воображения в теории этносов Л. Н. Гумилева. Приходится с осторожностью отделять блестки гумилевской мысли от грубых натяжек и претензий на идеологическое руководство.

Образ мира, созданный культурологом, – и объективный, и субъективный, почти так же, как образ мира в романе. И так же, как смысл романа проясняется в критике, культурологическое творчество также требует критики. Такой систематической критикой должна стать история культурологии. Критическая история необходимо приближается к требованиям строгой науки; но в той же мере, видимо, теряется творческая сила метахудожественного мышления. Культурология воображения захватывает больше, чем сухие схемы.

1994