Философское осмысление природы трагического

трагическое противоречие: essentia и existentia – трагедия как единство с миром и людьми – сверхиндивидуальное бытие трагического героя

Трагическое возможно обозначить через соотношение истины бытия и человеческого существования. Только человеку присущ особый род бытия — экзистенция и именно как способ «бытия». Понятие «экзистенция» трактовалось в истории философии по-разному: для И. Канта это действительность в смысле объективности опыта, Г. Гегель определяет «экзистенцию» как самосознающую идею абсолютной субъективности, в восприятии Ф. Ницше она есть вечное повторение того же самого. Здесь традиционное понятие «экзистенция» (existentia) – означает действительность. Существует второе метафизическое определение бытия – essentia, означающее сущность. «Экзистенция» в вышеприведенных трактовках является термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Сартр формулирует основной тезис экзистенциализма так: ««экзистенция» предшествует «эссенции», сущности (Платон же утверждал обратное: essentia идет впереди existentia). М. Хайдеггер дает свое определение: экзистенция это не просто основание возможности разума (ratio), поскольку подобное утверждение ведет к заблуждению, что «люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенцию и… проповедуют великую ценность духа, чтобы потом все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию». Другими словами, Хайдеггер здесь обозначает известное, упомянутое еще Шиллером, трагическое противоречие между идеалом и действительностью, сверхчувственной моралью – разумной природой человека и его чувствительностью (модификация кантовского «возвышенного»). Для Хайдеггера «экзистенция»– не действительность самоутверждающего ego cogito. Она так же не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. «Экзистенция» в фундаментальном отличие от всякой existentia есть эк-статическое обитание вблизи Бытия. «Экзистенция» есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения, содержательно означает вступление в истину Бытия. Сущность человека определяется из экстатики бытия-вот, Dasein. В качестве экзистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает «вот», как просвет Бытия, своей «заботой». А Бытие-вот существует как «брошенное». Оно коренится в броске Бытия как посылающе – исторического. «Субстанция человека есть экзистенция»– способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине Бытия. Этим определением Хайдеггер спасает человека из «тюрьмы» субъектно-объектных отношений с Бытием и ставит человеческое существо выше, чем если человек становится субстанцией сущего в качестве его «субъекта», чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в «объективности». Он говорит, что в мире никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», независимо от понимания этого субъекта как «Я» или как «Мы». Нет никогда человека как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Сначала человек в своем существе экзистирует, где открытость Бытия освещает собой то «между», внутри которого «отношения» субъекта к объекту может «существовать». «Приоткрыв» истину Бытия, став субъектом, человек возвышает свою жизнь до средоточения всего сущего: сущее становится таковым при условии, что оно переживается, то есть когда оно становится чем-то внутренним для человеческой жизни и соотносится с ней. Возникает проблема переживания. Само по себе переживание может выступать примером снятия противоречия внутри субъект-объектных отношений, так как переживание понимается как единство «душевного» и «предметного» ряда, как некое единство между субъектом и объектом, подобно определению Г. Зиммелем понятия «жизнь» – самой по себе субстанции и сущности. Итак, в хайдеггеровском определении экзистенции как субстанции человека, трагическое проявляется в том, что человеческая мысль, вопрошающая, что такое бытие, с необходимостью обращается к одинокому человеческому существованию, ибо связи с другими людьми, столь важные и необходимые в обыденном существовании, теряют смысл. В анализе субъект-объектных отношений трагическое будет возникать значительно чаще, так как трагедия имманентно присуща активности человеческого духа и состоит в его неизбежной объективации, что в культуре вообще и в современной культуре в частности ведет к противоречиям, через которые трагическое и будет проявляться. Человеческий дух движется к Бытию в том направлении, в которое его увлекают как принуждение, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако человеческий дух в своем движении вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь соприкасается с Бытием, и в тот миг, когда он, сворачивая с касательной своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в себе вращению. В самом построении понятий «субъект» и «объект» в качестве взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, заложено стремление к преодолению этого крайнего дуализма. Это и есть, если можно так выразиться, ахиллесова пята современной культуры: чем полнее и глубже человек осваивает мир на научный манер, тем более объективным становится объект и тем более субъективным становится субъект. Трагическое, с точки зрения Зиммеля, заложено в отношении между субъективной жизнью, которая не знает покоя, конечна во времени и ее содержанием, которое, будучи создано, неподвижно, вечно сохраняет свое значение, то есть трагическое возникает между сущностью и существованием. Эта трактовка движения духа к бытию является продолжением теории Гегеля о конечном. В «Науке логики» (1812-16 гг.) он пишет, что «конечные вещи в своем безразличном многообразии вообще таковы, что они противоречивы в себе самих, надломлены внутри себя и возвращаются в свое основание… В обычном умозаключении бытие конечного являет себя как основание абсолютного, именно потому, что конечное и есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что абсолютное есть именно потому, что конечное есть в себе самой противоречивая противоположность, потому что оно не есть. В первом смысле умозаключение гласит: бытие конечного – это бытие абсолютного, в последнем же смысле оно гласит: небытие конечного – это бытие абсолютного». Отсюда формула трагического по Гегелю – утверждение бытия абсолютного через небытие конечного: противоречие как смысл движения всякого конечного, его небытия, есть указание на абсолютное бытие. В отличие от Гегеля, Карл Ясперс считает, что трагическое проявляется через крах конечного перед лицом всеобъемлющего. Но это, скорее, «чувство трагического», которое возникает у людей XX века, когда, говоря языком «субъект – объектных» отношений, объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в силу формальных своих моментов, например, независимости, массовости – где ярким примером могут служить теории проблемы «отчуждения».

Георг Зиммель считает, что социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общества, есть случай формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний иным сферам помимо нашего «Я». Он это объясняет так, что с тех пор как человек стал говорить о себе «Я», он превратился в объект себя самого, превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы человеческой души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр. С тех пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы со стороны некоторого пространственно-временного извне, они являются одновременно содержанием каких-то иных миров, общественных и метафизических, и в них они обладают формами и взаимосвязями «Я». Через эти содержания, представляемые «Я» в своеобразном виде, внешние миры схватывают «Я», чтобы включить его в себя они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг «Я», с тем, чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. Можно сделать вывод, что «самопроизводство человека во внешнем» всегда идет через противоречие и трагическое.

Трагедия является средством выражения «несовершенной человечности», в которой всегда остается место для морального выздоровления, и заключает в себе прочный порядок жизни, где всегда возможна удача и неудача. Они всегда представлены в жизни как парадоксальный союз обоих, то есть в «трагедии» содержится духовное выживание, связанное с достижением, укреплением и выздоровлением конкретных добродетелей в человеке. Трагедия содержит в себе целостную картину человеческих качеств, укорененных в нем и трансцендентных индивидуальной жизни. Эта целостность, относящаяся к устойчивости моральной основы жизни, достигается через вечное трагическое противоречие между самосознанием индивида и его моральной чистотой. В трагическом индивид, обладающий рефлексивностью, интуицией, воображением все равно не может приложить силу своего ума к своей разделенной самости. Здесь важно само по себе наличие сознания, а не способы его функционирования. Наличие сознания должно быть истинным, а не проявляться в присутствие поспешных и необдуманных мыслей. Именно в трагическом рациональность борется с другими составными частями личности, в частности, с моральными (нравственными) принципами. Сила трагического ума должна заключаться в силе понимания. Только трагическому присуще понимание несоответствия между порывами и силой, гордостью и природой мира, волей и сложностью внутренних и внешних сил движения, чувством неуязвимости и силой моральных последствий и т. д. Другими словами, природа трагической жизни есть трещина между императивом и импульсом, а природа понимания есть разделенность, несовместимость, конфликт. Человек не может хотеть быть «не – Я», то есть быть несамоидентичным. Но эта самоидентичность не есть дело разума, чувства или воли в отдельности. Трагическое заключается в согласованности интеллектуальной необходимости с аффективной необходимостью и с необходимостью воли. Разум говорит, что человек конечен, а сердце – что бесконечен. Декарт, выводя существование из факта мышления, переворачивает проблему, то есть он хочет начать с того, чтобы перестать быть самим собой. Он хочет быть чистым мыслителем, однако мыслитель не есть собственно человек. Личная и аффективная отправная точка есть всегда трагическое чувство жизни. Отсюда вытекает трансцендентная мораль трагического, по которой глубочайший раскол мира должен восприниматься как благо, поскольку только через него достигается трагическое знание. Истина открывается человеку через раскол и разрушение. «Расколотость бытия истины или неединство истины является фундаментальным открытием трагического знания», – пишет К. Ясперс. Учение Гегеля о том, что в трагическом сталкиваются «для себя истинные силы», Ясперс дополняет утверждением невозможности полного знания истины.

Один из основных признаков трагедии заключается в том, что герою присущ некий духовный максимум. Благоразумный человек, действуя в соответствии со здравым смыслом, руководствуется лишь устоявшимися предрассудками своего времени. Трагический герой действует сообразно с необходимостью осуществить себя, невзирая ни на какие обстоятельства. Он действует свободно, сам выбирая направления и цели действия, принимая на себя ответственность как индивида, так и родового человека. Ответственность как сознание неоспоримого авторства, бытия «для себя», по Сартру, тягостна, поскольку именно через бытие «для себя» и существует мир. Поскольку бытие «для себя» заставляет себя быть, какова бы ни была ситуация, в которой оно находится, поскольку оно должно целиком принять ответственность за эту ситуацию, сколь ни была бы она враждебна. Эта абсолютная ответственность и есть следствие свободы. Поступая тем или иным образом, трагический герой приходит к пониманию двойственности: с одной стороны, он чувствует, что мир нездоров, а с другой – ощущает себя соучастником мира. Трагический герой становится виновным без вины. Его задача заключается в восстановлении первоначальной «меры», гармонии, в искуплении вины за отклонение от абсолютного состояния, вины за обособление, за индивидуализирование, за конечность. Трагический герой – носитель чего-то выходящего за рамки индивидуального бытия. Но с другой стороны, в категории трагического отражаются некие фундаментальные несовершенства бытия, сказывающиеся на судьбе личности. В активности трагического героя, в его собственном характере, заключена причина его гибели. Трагическая развязка заложена в самой личности; внешние обстоятельства могут лишь прийти в противоречие с чертами характера трагического героя и проявить их, но причина его поступков в нем самом. Следовательно, он несет в себе свою гибель, причина которой – его трагическая вина. С точки зрения Гегеля, в трагедии гибель не есть только уничтожение. Она означает также сохранение того, что в данной форме должно погибнуть. Существу, подавленному инстинктом самосохранения, противопоставляется человек, свободный от «рабского сознания» и способный жертвовать жизнью ради высших целей. Умение постигнуть идею бесконечного развития – важнейшая характеристика человеческого сознания. Гибель личности приобретает трагическое звучание только там, где человек, обладая самоценностью, живет во имя людей. С одной стороны, существует неповторимо индивидуальное своеобразие и ценность личности, а с другой – погибающий герой находит продолжение в жизни общества. Здесь трагическое – сфера осмысления всемирно-исторических противоречий, поиск выхода для человечества.

Выводы

1 Экзистенция есть подлинное пребывание человека при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия.

2. Бытие становится истинным только в том случае, когда оно переживается, когда оно становится внутренним для человеческой жизни и соотносится с ней.

3. Трагическое присуще отношениям сущего и существования. Для человека – это отношение между конечной и не знающей покоя субъективной жизнью и бесконечным и неподвижным ее содержанием.

4. Трагическое – это духовное выживание человека в противоречие между рациональностью его самосознания и трансценденцией моральных принципов.

5. Трагическое требует синтеза разума, чувств и воли.

6. Расколотость бытия истины – есть фундаментальное открытие трагического знания (К. Ясперс).

 

Одиночество как сущностное явление человеческого бытия

«Одиночество в мире» – противоречие человеческого бытия – философия трагедии – катарсис как «противочувствие» и преодоление одиночества

Мы говорим, с одной стороны, о вечной проблеме человеческого единства с миром и в то же время оторванности от него и от других людей – антропологии одиночества, а с другой – о современной ситуации человека в «индивидуализированном» обществе. Проблема одиночества обусловлена его связью с трагедией из парадоксальности человеческой природы: из вечной необходимости и – вместе с тем – невозможности соединения абстрактно всеобщего и жизненно-конкретного в человеке. Это противоречие решается каждый раз заново в историческом процессе, в человеческой истории, причем решается драматически.

Состояние индивидуализации является источником и первоосновой всякого страдания, зато в трагическом переживании человек поднимается над собой, над узкой формой своей индивидуальности, забывает о своих мелких переживаниях и становится одним целым с судьбой человечества.

С древнейших времен философия «мучается» над проблемой двойственности и амбивалентности природы человека. Наиболее остро и отчетливо эта двойственность была зафиксирована в концепциях немецкого идеализма. После философии Канта существует напряжение между абстрактным пониманием субъекта как активного начала вообще и конкретным пониманием человеческого бытия как индивидуально действующего субъекта (Фихте, Гегель, Маркс). В каждом случае немецкие философы предлагают дуалистическое определение человеческого бытия как конечного, конкретного человеческого субъекта и как бесконечной, абстрактной субъективности.

Как возможно воссоединение абстрактно-всеобщего с конкретно-бытийственным в человеке? Одним из модусов существования и одновременно снятия данного противоречия выступает трагедия как единство связи человека с основой мира, самим собой и другими людьми.

Гегель в «Эстетике» представляет трагедию в соответствии с ее субстанциальным и изначальным типом. В содержании всякого истинного действия Гегель выделил два момента: с одной стороны, все великое по своей субстанции – основа действительной мирской божественности – в себе и для себя вечное содержание индивидуального характера и его целей, с другой – субъективность как таковая, в ее не скованном самоопределении и свободе. «<…> Истинное содержание трагического действия для целей, которые ставят перед собой трагические индивиды, составляет круг сил, субстанциональных и самих по себе оправданных в человеческой воле: семейная любовь, государственная жизнь, патриотизм граждан, воля властителей, даже церковное бытие. Такой же действительностью отличаются и подлинно трагические характеры. Они в высшей степени то, чем они могут и должны быть согласно своему понятию: не многообразная развернутая целостность, но – при всей своей жизненности и индивидуальности – одна единая сила именно этого определенного характера, внутри которой он нераздельно сомкнулся с какой-либо особенной стороной этого устойчивого жизненного содержания, отвечающей его индивидуальности и готов выступить на ее защиту <…>», – писал Гегель.

Подлинная тема изначальной трагедии – божественное начало, но не в том виде, как оно составляет содержание религиозного сознания, а в том, как оно вступает в мир, в индивидуальные поступки, не утрачивая в этой действительности своего субстанционального характера и не обращаясь в свою противоположность. В этой форме духовная субстанция воли и свершения есть нравственное. Ибо нравственное, если мы постигаем его в его непосредственной укорененности, а не только с точки зрения субъективной рефлексии, как формальную мораль, – это божественное в мирской реальности, субстанциональные, особенные и существенные стороны которого составляют содержание, движущееся подлинно человеческим действием, раскрывая и осуществляя свою сущность в самом этом действии. Благодаря такому принципу обособления, которому подчинено все, что устремляется в реальную объективность, оказываются различными как нравственные силы, так и действующие характеры с точки зрения их содержания и индивидуального явления. Если эти особенные силы призываются к деятельному выявлению и осуществляются как определенная цель человеческого пафоса, переходящего к действию, то их гармония устраняется, и они выступают друг против друга в объединенности. Тогда индивидуальные действия стремятся при определенных условиях провести в жизнь такую цель и такой характер, которые при этих предпосылках, односторонне замыкаясь в своей определенности, законченной самой по себе, необходимо возбуждают против себя противоположный пафос, приводя тем самым к неизбежным конфликтам. «<…> Изначальный трагизм состоит именно в том, что в такой коллизии обе стороны противоположности, взятые в отдельности, оправданы, однако достигнуть истинного положительного смысла своих целей и характеров они могут лишь отрицая другую столь же нравственную силу и нарушая ее целостность, а потому они в такой же мере оказываются виноватыми именно благодаря своей нравственности. По мнению Гегеля, история развивается через борьбу и отрицание, через самоотчуждение человека, через нисхождение и гибель одних форм культуры и торжество других. Все историческое развитие мыслится в виде антагонизмов или «трагического рока». История и трагедия замкнуты друг в друге: история развертывается как трагедия, сама трагедия имеет свое место в истории <…>».

Кроме того, содержание трагедии носит исторический характер, форма трагического – неразрешимое противоречие – то же самое историческое противоречие, которое представляет собой движущую силу истории.

Нравственная субстанция есть содержание индивидуального действия и, следовательно, трагедии. Нерасколотое нравственное сознание, субстанция как расколовшееся тождество есть сознание божественного; оно представлено в трагедии как хор. Индивидуальное действие, побуждаемое индивидуальным нравственным вопросом, есть результат односторонней обособленности внутри этой нравственной субстанции, с необходимостью вступающей в конфликт с другой, столь же нравственно оправданной односторонней обособленностью.

Именно односторонность пафоса, составляя подлинную причину коллизий, должна быть устранена. Победительницей в трагедии оказывается «вечная субстанциональность», которая в борющейся индивидуальности устраняет только ее ложную односторонность. Положительное же содержание ее устремлений предстает как нечто, подлежащее сохранению в его утвердительном опосредовании, уже не расколотом более. Только сквозь заострение различия (многообразия) до противоречия происходит и историческое движение. Узловые моменты этого движения – максимальное заострение противоречия – есть содержание трагического.

Форма трагического – взаимное уничтожение борющихся сторон, разрешение противоречий в более высоком синтезе – осуществляется действием свободной индивидуальности.

Онтологический смысл трагедии имеет свое преломление в смысле человеческой жизни. В. Франкл писал: «Человек – это больше чем психика: человек – это дух». Франкл считал, что «в этом качестве человек характеризуется двумя фундаментальными онтологическими характеристиками: способностью к самотрансценденции и способностью к самоотстранению. Отсюда вырастает трагическая триада человеческого существования: страдание, вина, смерть <…>».

Страдание здесь предстает необходимым условием «антроподицеи», благодаря которой человек сам становится другим.

Экзистенциалы человеческого существования – духовность, свобода, ответственность лежат в основе двойственности человека по отношению к внешнему миру: природе, обществу, культуре.

Но нужно понимать, что амбивалентность человеческой природы и есть его истинная сущность, которую надо определять не как данное качество или субстанцию, а как противоречие, имманентное человеческому бытию. Человек видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но несмотря на это свободен в своем мышлении, он – часть природы, он не находится ни здесь, ни там.

По мнению Э. Фромма: «Это осознание самого себя сделало человека чужим в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха. В этом классическом противоречии человек является одновременно телом и душой, ангелом и зверем. Он принадлежит к двум конфликтующим между собой мирам <…>. Если конфликт осознается, то сразу напрашивается вопрос: что может сделать человек, для того чтобы справиться с ужасной дилеммой, сопутствующей его существованию? Что он может сделать, чтобы прийти к гармонии, которая освободит его от мук одиночества, даст возможность почувствовать себя в мире как дома и позволит ему достичь чувства единства с миром?». Именно этот конфликт в человеке требует своего разрешения.

Сущность человека состоит в вопросе и потребности ответить на него. Различные формы бытия человека не составляют его сущности, это лишь ответы на конфликт, который сам является проявлением сущности человека. Состояние одиночества – один из таких ответов. Продолжая тему противоречия между всеобщим и индивидуальным в человеке, можно привести слова Ф. Ницше: «несчастье, коренящееся в сущности вещей, противоречие, лежащее в самом сердце мира, открывается как взаимное проникновение двух различных миров, например, божественного и человеческого, из коих каждый как индивид прав (т. е. нравственен у Гегеля – О.П), но будучи отдельным и рядом с каким-либо другим, неизбежно должен нести страдание за свою индивидуализацию <…>. При героическом порыве отдельного ко всеобщности, при попытке шагнуть за грани индивидуальности и самому стать единым существом мира – этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, то есть он вступает на путь страданий. Мы должны рассматривать состояние индивидуализации как источник и первооснову всякого страдания <…>». В классической трагедии Гете причину своих бесконечных метаний Фауст видит в трагической раздвоенности души. Эти постоянные колебания, противоречивые суждения относительно статуса человека конструируются в качестве имманентного показателя позиции трансцендентального субъекта (по Канту). Для такого рода позиции характерно балансирование между противоположными определениями бытия.

Скорбь – в этой вечной отъединенности, в самом «Я», в том, что «Я» – не «Ты», не все вокруг меня, что все – и человек, и камень, и планеты – одиноки в великом безмолвии вечной ночи. И как ни называть непосредственную, ближайшим образом причину трагического состояния роком или характером героя, мы придем все равно к истоку этого состояния: к бесконечной вечной отъединенности «Я», к тому, что каждый из нас бесконечно одинок.

Каким образом достигается очищение? При помощи сострадания и трагического страха. Трагический страх (то, что мы видим на сцене), хотя он заставляет нас содрогаться, не парализует разума и не притупляет чувств, подобно зрелищу непосредственного несчастья. Причина в том, что этот страх, в отличие от страха в обыденной реальности, основан на воображаемой общности с жизнью другого. Зритель поднимается над самим собой. Он становится одним целым с трагическим страдальцем, а вместе с ним – и с человечеством вообще. Платон говорил, что одно из воздействий драмы в том, что благодаря ей человек становится множественным, а не одним; он теряет в пантомимическом инстинкте собственную личность и перестает быть самим собой. Аристотель мог бы на это ответить: «Да, он выходит из себя, но лишь благодаря возросшей способности к состраданию». Он забывает о своих мелких переживаниях. Он поднимается над узкой сферой индивидуальности. Он становится одним целым с судьбою человечества. «Трагедия есть воспроизведение не только законченного действия, но так же вызывающего страх и сострадание», – писал Аристотель, – «но сосредоточение в тревоге и беспокойстве делает нас неспособными сострадать другим». Известная невозможность в полной мере слиться с другим человеком, передать ему свои переживания и воспринять его чувства, какая – то неустранимая отделенность людей друг от друга – всегда подлинная трагедия для личности. Отсутствие духовного единства переживается как одиночество. Сегодня проблема одиночества получила небывалый по значению философский статус, в ней увидели один из вечных роковых источников не только трагической безнадежности, но и хода всей истории.

Одиночество следует рассматривать как врожденное переживание, сходное другим основным переживаниям, присущим человеку. Когда человек осознает себя одиноким, тогда весь мир, все его бытие окрашивается в трагедийные тона, то есть одиночество воспринимается в форме трагедийного переживания. Что в данном случае понимается под трагедией человека? Здесь «трагедия – не есть некая часть человеческого ли, вселенского ли бытия, это скорее вездесущий модус; форма встречи человека с миром, их настороженная готовность к непредсказуемости со-бытия». Именно в этой готовности человека столкнуться с первичным хаосом, заглянуть в бездну небытия рождается сила непримиримости, рождается способность человека устоять перед соблазном «пессимизма усталости», быть победителем в этой борьбе. Философия трагедии – это философия борьбы с отчаянием, борьбы с безумием. Борьбы за великие надежды в море боли, страдания и горя. Философия трагедии – есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной усталости. Здесь есть некий парадокс, ведь область трагедии, когда человек только узнает, что он заходит в эту область, не видела еще добровольцев, туда люди идут поневоле. Но человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе делать. Корабли сожжены, все пути назад заказаны – нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему. И человек идет, почти уже не задумываясь о том, что его ждет. То есть парадокс заключается в том, что одиночество может стать причиной трагедии, но само трагедийное переживание может облегчить одиночество и это естественное желание разума человека. В философии под страданием разумеются не обычные, хотя бы и значительные трудности, которые приходится преодолевать людям и которые люди преодолевают в большей или меньшей степени – каждый порознь и все вместе, руководствуясь указаниями своего разума и опираясь на свои моральные силы. Когда в данном случае мы говорим о страдании, мы разумеем ту безысходность и ту беспросветность, от которой и разум и добродетель бегут, как от чумы. Возникает вопрос, если есть что-то в мире, что все эти ужасы посылает, только ли их нужно принимать и выносить? Есть ли принятие и выносливость тот единственный ответ, который человек может дать ужасам жизни? Слова о том, что если ты в жизни не прошел через страдание, то все для тебя пропало, есть вольный перевод платоновских слов о катарсисе, и для Платона тот, кто не философствовал, тот не очистится вовеки. Когда «жизни нет» и надеяться не на что, когда душа закрыта для счастья, вечный мрак кругом, и человек ощущает себя ничтожным и одиноким; тогда призрак яркой, полной жизни становится страданием. Страдание само по себе дает своеобразную жизнь в мире тьмы, ужаса и отчаяния. Но к чему ведет страдание? Есть ли в нем «идея»? Идея в страдании есть. «Человек до страсти любит страдание, эту единственную причину сознания». Ты научился страдать – это путь к тому, чтобы научиться жить. Нужно выстрадать свое совершенство, свое развитие. Нужно выстрадать, чтобы научиться сострадать, таким образом «чиститься» от одиночества. Здесь трагедия пытается быть осмысленной. «Страдание делает человека более глубоким», – заключил Ницше. Человек должен выстрадать свое одиночество, и его первичное отношение к жизни изменится, и он перестанет быть одиноким.

Наглядным примером этому может служить сама личность Ницше. Ницше широко использует героику одиночества – эту крайнюю форму самоотчуждения, чтобы указать на свое положение в коммуникации с собой и другими. Такие термины как «субъект», «личность», «центр духовной жизни», «сознание» не пригодны в описании подобного опыта: онтологическое одиночество не имеет автора, как не существует ни его субъекта, ни его персонифицированного именования (некто по имени Ницше является одиноким). Одиночество для Ницше – особое состояние бытия, в котором коммуникации не имеют никаких трансцендентных гарантий, бытия без Бога. Вот почему сам одинокий Ницше менее всего стремится апеллировать к произволу внешних сил или индивидуальному выбору. Одиночества не желают, оно предпослано и только поэтому желаемо. Сущность трагического очищения сводится у Аристотеля к облечению и разгрузке души от ненужного баланса. Значит, катарсис есть связанное с приятным чувством облегчения освобождение от накопившихся в душе губительных эмоций, есть способ преодоления одиночества.

Механику катарсиса показал Ч. Дарвин. Он определил катарсис как «противочувствие» (аффекты противоположного свойства), создаваемое структурой трагедии, которое посылает «противоположные импульсы к противоположным группам мускулов». Происходит задержка аффектов, «короткое замыкание» и уничтожение противоположных родов чувств. Эта задержка аффектов достигается через ситуацию «молчания» – компоненты катарсиса как некого промежутка времени для осознания зрителем своего катарсиса.

В трагедии мы всегда имеем дело с нарастанием противоположных чувств. Трагическое чувство двойственно. Основой трагического является двойственность подавленности и возбуждения. «В своем целом трагическое впечатление представляет один из самых высоких подъемов, на который способна человеческая природа, потому что через духовное преодоление глубочайшей боли возникает чувство триумфа, не имеющего себе равного». Катарсис представляет собой сложное превращение чувств, носящее в себе моральное действие; «превращение» страстей в добродетельные наклонности; переход от неудовольствия к удовольствию.

Сократ говорил, что «мы, люди, не можем познать реальное, поскольку душа не может выйти наружу, а остается замкнутой в своих состояниях – существует наподобие осажденного города». Этими словами греки выразили мысль о том, что мы не можем выйти наружу; в этом пленном бытии для себя содержится новая реальность, более прочная и основательная, чем внешняя. И трагедия происходит в глубине человеческой души. А что находится вне нас? Что это? Конфигурация и очертания простирающегося вне нас пространства, с его правилами и неустойчивостью, с тем, что может быть названо «действительностью», которая, впрочем, как подметил Ф. М. Достоевский, «всегда отзывается сапогом, даже при самом ярком стремлении к идеалу». Или так уж устроен сам взор, что ищет и находит причиняющие душе боль и страдание, заставляя ее «работать» в некотором режиме надрыва, когда не просто мысль, но лишь подвиг мысли пролагает путь спасения.

Жить – это значит пребывать в кругу определенных возможностей, которые зовутся «обстоятельствами». Жизнь в том и заключается, что мы – внутри «обстоятельств» или «мира». Иначе говоря, это и есть «наш мир» в подлинном значении этого слова. «Мир» не что-то чуждое нам, вне нас лежащее, он неотделим от нас самих, он – наша собственная периферия, он – совокупность наших житейских возможностей. Мы можем анализировать лишь ничтожную часть этих наших житейских возможностей. Вот почему мир кажется нам столь громадным, а мы сами – столь ничтожными. Мир, то есть наша возможная жизнь, всегда больше, чем наша судьба. Древним грекам нужно было оградиться от внешней реальности, и катарсис занимал в этом движении главное место. Платон объясняет: «Катарсис состоит в том, чтобы как можно больше отделять душу от тела и возможности, как теперь, здесь, долу, так и потом давать ей жить одной освобожденной от тела. Над телом никто не властен и над миром. Пусть мир себе существует как ему полагается, мы же научимся обходиться без мира и без принадлежащего к этому миру тела». Античное мышление рассматривало себя в качестве момента самого бытия, «претерпевало» воздействие на него «самих вещей», а не оказывало – исходя из активистской сущности «потерявшего мир» самосознания – воздействия на них. Такая включенность познания в бытие являлась основополагающей предпосылкой античного мышления. «В этом мышлении и речи нет о том, что некий изолированный от мира дух, который достоверен только самому себе, вынужден был бы искать путь к присущему миру бытию, напротив, здесь и то, и другое изначально принадлежит друг другу. В современном мышлении эти вещи противопоставляются», – писал Гадамер.

На языке Камю человек находится по отношению к миру в «пограничной ситуации», ситуации разлада, принципиальной несовместимости с миром в пространстве и времени. Его внутреннее «Я» и внешнее бытие – две чужеродные среды. Мир изначально античеловечен, но существование в нем неизбежно, а отсюда и трагично. Неограниченность жизни в этом мире вызывает необходимость каким-то образом приспосабливаться к нему: человек вынужден играть роль, не свойственную его сущности, стремлениям, желаниям. Он играет эту роль как трагический актер в случайном, молчащем, непроницаемом для познания мире. Отсюда возникает не только тотальное одиночество, но и неизбежная двойственность, лицемерие перед самим собой и миром. Мир остается непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же в него и вкладывали. Становясь самим собой, мир ускользает от нас. Поэтому другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем есть что– то несводимое к нашему познанию, ускользающее из него. Но практически мы знаем людей и признаем их таковыми по поведению, совокупности их действий, по тем последствиям, которые порождаются их поступками. Все недоступные анализу иррациональные чувства могут практически определяться, практически оцениваться, объединяться по своим последствиям в порядке умопостижения. «Я могу уловить их лики, дать очертания вселенной каждого чувства». Человек определяется разыгрываемыми им комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души. Речь идет о чувствах, которые нам недоступны во всей своей глубине, но они частично отражаются в поступках, в установках сознания, необходимых для того или иного чувства. Это метод анализа, а не познания. Он дает возможность перечислить видимости, почувствовать душевный климат. То, о чем говорит Кант, как о «границах познания», предполагает ограниченные возможности человеческого ума. Кантовская проблема, писал М. К. Мамардашвили, – это проблема «пограничных состояний», то есть тех состояний, которые на границах и существуют. Одинокие люди, ставшие лицом к лицу с бездной в себе, и находятся в подобном состоянии. «Чтобы было что-то в мире, достойное того, что называется прекрасным, справедливым и т. д., должны быть указанные осознанные состояния. Подобные состояния наиболее близки к состоянию предельного познания».

Для трагедии важно не «каковы люди», а то, что происходит с человеком, не тот или иной образ действия, а те превратности деятельного осуществления человека, их трагическая связь успеха и поражения, счастья и несчастья. Цель трагедии – изобразить какое-то действие, а не качество, между тем как характеры придают людям именно качества, а счастливыми или несчастливыми они бывают только в результате действий. Сцепление действий, образующее целое и законченное событие – сущность, «что» трагедии, момент, без которого нет трагедии, а характеры – качества, нечто вторичное и определяемое этой сущностью. События, в которых жизнь оказывается обозримой в целом как нечто законченное и свершившееся, и есть смысловой и структурный центр трагедии. «Тот образ достаточен, внутри которого при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости происходит перелом от счастья к несчастью или от несчастья к счастью», – писал Аристотель. Действие, создающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и соответственно по природе свой эстетично.

Страдание, предметно переживаемое изнутри самого страдающего, для него не трагично; жизнь не может выразить себя и оформить изнутри как трагедию. Изнутри переживаемая жизнь не трагична, не комична, не возвышенна как для самого предметно переживающего, так и для сопереживающего ему. «Лишь поскольку я выступаю за пределы переживающей души, займу позицию вне ее, активно облеку ее во внешне значимую плоть, окружу ее предметной направленности ценностями, ее жизнь загорится для меня трагическим светом». Представим данную схему: чистая форма – внутреннее «Я» – граница – внешнее. В нашем контексте расшифровать ее можно следующим образом: чистая форма – онтологическое одиночество – позиция вне переживаемой жизни, по своей природе эстетично: внутреннее «Я» – субъективность, сознание, самость; граница – осознанное, переживаемое чувство одиночества; внешнее – внешняя направленность индивида, окружающий мир.

Итак, одиночество можно рассматривать как трагедийное переживание, как непримиримость с хаосом бытия, как форму борьбы с отчаянием. Парадоксально звучит вывод – одиночество как трагедийное переживание и есть способ избавления от трагедии одиночества!

Выводы

1. Одиночество рассматривается в рамках эстетической категории трагического, согласно которой, одиночество – не только психологическое переживание, но модус трагедии, заложенный в природе мира и человека, вследствие чего одиночество сущностно непреодолимо.

2. Индивидуализация есть источник и первооснова всякого страдания.

3. Путь к гармонии – осознание человеком своего изначального онтологического одиночества.

4. Одиночество как трагедийное переживание и есть способ избавления от трагедии одиночества.

 

Одиночество как «пограничная ситуация» и как переживание

«сущностное одиночество» и «одиночестве в мире» – трагическая раздвоенность мира и человека – экзистенциальное одиночество – неотвратимость и тотальность одиночества – феноменология одиночества – бытие «сущностного одиночества» – «потаенный язык одиночества» и «немота» одиночества – Solitude vs Loneliness

Человеческое бытие всегда вступает в какие-либо отношения с сущим. Кроме того, сам человек соответствующим образом относится к своему бытию. Исходя из этого, Хайдеггер различает онтологический страх (Angst) как боязнь не найти предназначение, ради которого «Я» могло пожертвовать своей жизнью и благами и житейский страх (Furcht) как боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Эти два вида страха, направленные друг против друга, представляют собой драматическое противоречие, наивысшей формой которого является одиночество: причем, в первом случае необходимо говорить о «сущностном одиночестве» (Solitude), а во втором – об «одиночестве в мире» (Loneliness). Отношение неустранимого антагонизма рождает одиночество. Это аналогично понятию «тоски» Сартра, но тоска, по Сартру, это осознание, переживание человеком своего положения. Тоска представляет собой «непсихологическую эмоцию» – такое переживание, которое не может быть «отстранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще две негативные эмоции: «дурнота» – ощущение «абсолютной зыбкости мира, беспочвенность всех ожиданий и «скука» – предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний. Именно в тоске, по Сартру, человек осознает свою свободу в качестве сознания бытия.

Если сартровская «тоска» есть изначальное метафизическое переживание, то одиночество есть изначальное состояние, вернее, со-стояние – «место встречи» субъективного и объективного, Бытия с сущим, рациональности и не-рациональности, Я и не-Я. Человек не может схватывать все сущее во всей его совокупности, но все-таки, по Хайдеггеру, мы нередко «видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности Сущего». Охват совокупности сущего отличается по своей природе от ощущения себя среди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в человеческом бытии. Сколь бы расколотой, фрагментарной ни казалась повседневность, она хотя бы «в виде тени» содержит в себе сущее как единство «целого». Когда индивиды не заняты непосредственно вещами и самими собой, их охватывает это «в целом». Более всего именно в состоянии одиночества. В одиночестве приоткрывается сущее в целом, так как такое состояние – ощущение не есть ни мимолетный «аккомпанемент» мыслительной или волевой деятельности, ни побуждение к таковой, ни случайно, набегающие переживания, какие приходится каким-то образом преодолевать индивиду.

С точки зрения экзистенциалистской методологии, данное состояние можно определить как «пограничную ситуацию» – безысходные, предельные жизненные обстоятельства. По Ясперсу, такие ситуации являются «шифром», символом человеческого положения в мире. Свидетелем истины считается нетранслируемая индивидуальная субъективность сознания, выражающаяся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир как он есть – значит выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, эмоциях. Одиночество в целом – это не просто «пограничная ситуация», а решающий момент, основа всех других «пограничных ситуаций». Недоступный рациональному пониманию опыт одиночества как «пограничной ситуации» может стать поворотным моментом в жизни индивида и отвечает за развитие его аутентичности. Сартр считает, что бытие может быть обнаружено нами лишь немногими средствами прямого доступа, скажем, через переживание скуки, отчаяния и т. д. Переживания никогда не бывают полностью обусловленными и всегда несут в себе нечто общее всем людям и выражающие самое существо человеческого положения в мире. Эта не обусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой (т. е. несет в себе черты только трагического), либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью.

В начале XX века наиболее ярко расцветает философское течение экзистенциализма как выражение острейших социальных процессов, происходящих в обществе, в том числе усилившихся тенденций отчуждения человека. В его основе лежит концепция существования человека, то есть учение о его бытии в мире как неизбежной данности, независимой от разума, неподвластной логике. Ставя вопрос о социальных и исторических причинах возникновения идей и мотивов, определяющих современный экзистенциализм как философскую концепцию, мы вступаем в обширную область истории пессимистических течений в философии. Всевозможные формы пессимизма и отчаяния, бегства от общественной жизни, рассмотрение собственной психологии в отрыве от общества, поиск условий самоудовлетворения отдельной личности, поиски понимания только самого себя в мире, который рассматривается как расколотый, враждебный и непонятный – эти мотивы образуют единую, периодически повторяющуюся в ходе истории мировоззренческую структуру. При дальнейшем анализе данной проблемы возникают следующие вопросы: почему взгляды экзистенциалистов повторяются в истории? От чего это зависит? От того, что их взгляды метафизичны, вечны или от социальных условий?

Экзистенциализм выражает настроения страха, безысходности в мире, необъяснимом и враждебном человеку. Кьеркегор писал: «Одинокий на самого себя покинутый, стоит он в безмерном мире, и у него нет настоящего, где бы он мог пожить, ни прошлого, по которому он мог бы тосковать, так как его будущее еще не настало, ибо его прошлое уже прошло. И перед ним лишь безмерный мир – как одно единственное существо для него. Это существо, неразрывный, назойливый друг – непонимание». По мнению экзистенциалистов, в действительности все более и более явно начинают проявляться симптомы раздвоенности мира и человека, приводящие к раздвоению личности, ощущению пессимизма и усталости. Их философия пытается оправдать существующее положение, утверждая бессилие человеческого разума, фатальную предопределенность существования. Философы трактуют бытие как некую нерасчлененную целостность, где человек и мир слиты воедино, а истинным подлинным бытием является переживание субъектом своего «бытия в мире» как существование, направленное в ничто, сознающего конечность в смерти. Экзистенциализм не признает историческое время, исторического человека, трактует его как «заброшенного» в определенную, независящую от него ситуацию. Время при этом становится личностным ощущением; на первый план выходят такие категории, как ожидание, искание, напряжение, надежда и т. п. Само слово «экзистенция» составляет следующий смысловой ряд: рождение, любовь, отчаяние, раскаяние, смерть и т. д. Само будущее закрыто, существует лишь стремление к нему. Оно трансцендентно непознаваемо: это либо Бог, либо какая-то тайна, либо символ или миф. Трансцендентная сущность экзистенции неподвластна разуму. Экзистенциалисты трактуют «личное» (экзистенциальное) в человеке как некий остаток, который получается за вычетом всех без исключения социальных форм существования человека и форм выражения такого существования. А социальные формы – отчужденные от личности – враждебные личности силы. Существует тотальная сфера отчуждения к отдельной личности. Не – я – чужой – это всеобщая характеристика человеческой социальной действительности. Отчуждение может являться как бытийным, так и духовным. Экзистенциализм обратил внимание на одну из самых коренных проблем современного общества – проблему разрушения личности. К. Ясперс писал: «Все, что существует, сосредотачивается в человеке и исходит от него; исключить существование человека означало бы для нас погрузиться в ничто». Существование есть сгусток переживаний, подобных страху, чувству одиночества. Человек, пытающийся осознать свое собственное бытие, социальную действительность, пытающийся понять причину социальных коллизий и неурядиц в обществе, получает пояснение, согласно которому источник всего этого кроется в нем самом. Формирование в сегодняшнем обществе постмодернистского жизненного пространства строится на экзистенциальной установке сознания. Такая установка принципиально выделяет в социальном мире лишь один тип объектов – события. Общественная реальность существует не как предметная данность, а как совокупность значимостей. В экзистенциальном плане человек всегда оказывается социально значимым. Даже будучи полностью выключенным из общества, изолированным от него, он продолжает «совершать» социальные поступки (присутствует в памяти родственников, в продуктах своей деятельности).

В чем заключается гуманизм экзистенциализма? По Сартру, человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя во вне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в центре этого выхода. Нет никакого другого мира, помимо человеческого, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (выхода за свои пределы) и субъективности – в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире – есть то, что Сартр и называет экзистенциальным гуманизмом. Сартру принадлежит ключевое для понимания экзистенциализма изречение – «человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть». Здесь скрывается немалый философский смысл, утверждающий всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Ведь согласно этой формуле, человек постоянно порывается стать тем «что он не есть» – выйти за пределы своего «Я»; найти истину вне себя, разомкнуть сковывающие его рамки одиночества. Но реалии, находящиеся вне его, отрезвляюще действуют на этот порыв. И тогда, возвращаясь к себе, не найдя ничего достойного общения в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле. По этой причине его путь к себе, а точнее, «в себя», всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением одиночества как экзистенциальной ситуации бытия человека в мире.

Если субъективировать мир по Сартру, одиночество останется одиночеством. Он рассматривал мир как состоящий из «меня» и «другого». «Одним из свойств присутствия во мне другого есть объективность», – писал Сартр в своем очерке «Экзистенциализм – это гуманизм». Любой «другой» вмешивается в самое сокровенное для меня, вторгается в святые святых. В результате «принадлежащее» мне бежит от меня под непрошенным воздействием другого. Любая форма коллективности изначально обречена на саморазрушение – отчуждение превращается в универсальный модус «бытия-в-мире». Таким образом, одиночество личности становится в экзистенциализме принципом замкнутого антропологического универсума. Внутренняя изолированность человека – это основа любого индивидуального бытия как такового.

Там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, человек неизбежно сталкивается с холодом, безжизненно-мертвенной объективностью, превращающей все «внешнее» во врага субъективности, что в свою очередь ведет к ее омертвению, отчуждению, одиночеству. Таким образом, для Сартра одиночество – это глубинная основа индивидуального бытия. Объективность ведет человека к одиночеству. «Я» – повинуется требованию объективности, все «внешнее» во врага субъективности, что, ведет к ее омертвению, отчуждению, одиночеству. Экзистенциалисты утверждают, что люди изначально одиноки. Главная категория философии бытия Хайдеггера – «заброшенность», которая свидетельствует об онтологическом одиночестве человеческой личности как существа, брошенного в бытие, не детерминированного, вырванного из всех реальных связей с другими личностями, лишенного внутренней истории и обреченного на бессмысленное прозябание. Эта категория хорошо объясняет необходимость поиска иллюзорного толкования своей судьбы и своего места на земле и неприятия трагической правды о положении человека. Именно по этой причине экзистенциалисты подчеркивают значение различия между «суетой одиночества» и «истинным одиночеством».

«Суета одиночества» представляет собой систему защитных механизмов, которая отдаляет человека от решения существенных жизненных вопросов и которая постоянно побуждает его стремиться к активности ради активности совместно с другими людьми. «Истинное одиночество» проистекает из конкретной реальности одинокого существования и из столкновения личности с пограничными жизненными ситуациями, переживаемыми в одиночку. Истинное одиночество может быть и творческой силой. Экзистенциалисты не прослеживают причинных корней одиночества в привычном смысле этого слова. Их не особенно интересуют факторы, увеличивающие или уменьшающие вероятность одиночества, для них оно изначально присуще человеку. Экзистенциальная позиция, таким образом, заключается в определении одиночества как универсальной характеристики человеческого существования.

Одиночество по своей драматической природе не может быть только переживанием, предполагающим трагедию субъективности, но является состоянием контрарности, которое предполагает мелодраматическое, то есть противоположность «Я» – «Другой». С точки зрения феноменологической методологии, сущность помещается в существование, «человек и мир» понимается исходя из их «фактичности». Мир всегда есть «уже там», раньше рефлексии. «Опыт мира» как опыт, переживаемый субъектом, первичен по отношению к какому-либо знанию. Поэтому сущность вещей ищется не в субъективности, а в бытии.

Еще со времен Декарта оппозиция внешнего и внутреннего мира стала определяться в философии через субъект – объектные отношения. Современная теория познания как внешний, так и внутренний опыт объединяет в мире объекта. Субъект оказывается чистой, внеопытной нормой, устанавливающей и мир опыта, и методологические формы опытного познания, и категории разума. «Я» как чистый субъект познания есть неощутимое, бессодержательное и немыслимое «Я». Таким образом философия субъективности помещает «Я» в состояние абсолютного одиночества – уровня предельности мышления. В феноменологии сложилось представление о сознании как о непрерывном и нескончаемом потоке особым образом сконцентрированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы, совершенно изолированные от всего внешнего, в том числе и от материального мира. Э. Гуссерль даже саму мысль об аппеляции к реальности называл «наивной» и решительно требовал очищения сознания от любых высказываний относительно того, что находится вне его. Этот процесс очищения представляет собой по сути отделение сознания от объективной реальности и воздержание от любых высказываний относительно внешнего мира путем сосредоточения исключительно на анализе «чистой» субъективности. Тут с очевидностью возникает проблема одиночества человеческого «Я», получившая в истории философии наименование проблемы интерсубъективности, то есть возможности или невозможности теоретико-познавательного общения индивидов с другими познающими субъектами, признание их существования вообще. Здесь, однако, существует опасность признания тотального одиночества субъекта во Вселенной, так как существует единственная реальность – реальность «Я», все остальное, так или иначе, представляется в виде проекции или трансценденции субъекта во вне. В данном случае сущностью одиночества является преграда между трагическим в своей монадической замкнутости субъектом и миром «предметов». Личность не способна испытывать себя «вместе с» другими или в мире «как дома» и ощущает себя в отчаянии одиночества и изоляции; из-за этого чувствует себя личностью, расщепленной на два и более «Я». В нашем понимании, одиночество (loneliness) – это переживание, вызывающее комплексное и острое чувство, которое выражает определенную форму самосознания и показывает раскол основной реальной сети отношений и связей внутреннего мира личности. Единство личности как сознательного субъекта, обладающего самосознанием, не представляет собой изначальной данности. Осознание себя как «Я» является результатом развития личности.

Нарушение единства сознания (раздвоение) бывают связаны с нарушением отношений «Я» и «Ты». По мнению Г. Марселя, такие нарушения связаны с отсутствием «духовного мира – интеллигибельной сферы», где личности могут идентифицироваться друг с другом, не прекращая быть «для себя». Этот мир должен представлять собой «переживаемое пространство», «место встречи», коммуникацию и желание коммуникации. Из этой встречи с «Ты» возникает личность, через эту «интерсубъективность» человек становится более доступен самому себе. Отсутствие этого «пространства» может быть связано с тенденцией современного общества к уменьшению прямых коммуникаций. Объективное, внешнее изменение взаимоотношений человека с окружающими, отражаясь в его сознании, изменяет и внутреннее психическое состояние человека, перестраивает его сознание, его внутреннее отношение к другим и к себе. А так как не существует самосознания вне присутствия другого человека, то, по нашему мнению, начало сознания своего «Я» становится предпосылкой возникновения одиночества.

Существует и иная точка зрения на процесс самосознания. Так, Гегель говорит о том, что вне представления отдельного индивида находится опыт, который позволяет нам изначально воспринимать и понимать себя в качестве человека. Это некий существующий в нас как единичном «Я» «чистый» опыт. Опыт, позволяющий нам различать себя и отличать от внешнего мира. Но различать и отличать таким образом, что при этом «Я» не остается безразличным к внешнему миру, но объединяется с ним, вбирает его в себя, хотя и в качестве иного, отличного от своего «Я». По Гегелю, это априорный опыт – всеобщий принцип, который должен быть «положен» в действительности в качестве объективного. Он является главной причиной возникновения всерастущего одиночества в макросоциальной среде сегодня. Дело в том, что Гегель показал одну сторону – утверждение всеобщего в единичном. Однако одновременно необходимо признание реальности бытия уникально-единичного, принципиально не сводимого к конкретным переживаниям других «Я». Нельзя отрицать существование единичного, индивидуального как самостоятельного проявления субъективности. Отграничивая реальную субъективность от индивидуальных проявлений «энергии» души – мы тем самым обедним ее внутреннюю жизнь, обезличим субъективность. Так как субъективность включает в себя два типа опыта: рационального (то, что объективно), в данном случае «чистого» опыта, и иррационального (индивидуальных желаний и притязаний единичного «Я»), то нарушение иррациональных состояний субъективности, по нашему мнению, становится предпосылкой возникновения одиночества.

Общество вынуждает индивида действовать в соответствии с социально оправданными, ограничивающими свободу действия образцами. Это ведет к противоречию между внутренними истинным «Я» индивида и проявлениями «Я» в отношениях с другими людьми. Индивид становится одиноким, в тех условиях, когда с одной стороны, он осознал собственное «Я», но с другой – думает, что ему будет отказано в контакте со стороны других. Страх быть отвергнутым приводит к тому, что индивид придерживается своих социальных ролей и поэтому продолжает испытывать опустошенность. Здесь одиночество должно рассматриваться как проявление слабой приспособляемости личности. Причина одиночества находится в несоответствиях представлений индивида о гибкости его собственного «Я».

Еще одной причиной одиночества является отчужденность человека от себя самого. Такого рода отчуждение возникает вследствие того, что человек ставится перед необходимостью ожиданий других: субъект либо должен отказаться от удовлетворения своих сокровенных желаний, и тогда он сможет продолжить жизнь как член культурного общества; либо он будет исторгнут из него, при этом его желания так или иначе останутся не удовлетворены. В связи с этим было бы интересно еще раз проанализировать одиночество Ницше, где конструктивным элементом его состояния является не уникальное «Я», а «другой». Коммуникация не удерживается в «Я-Ты – отношении» и любое «Ты», равноправное с «Я», грозит стать чужим. «Я» функционирует, распадаясь на множество доиндивидуальных образований. «Я» есть другой другого другого. Первичной же, хотя и невидимой на поверхности подобного коммуникативного поведения, остается структура «Я-чужой». Ницшеанский запрет на «Ты» предлагает запрет на взгляд чужого в личном примере своей жизни. Коммуникативная стратегия Ницше состоит в том, чтобы избегая быть видимым, видеть самому, быть «пограничным существом». Таким образом, одиночество образует и поддерживает вид непрямой коммуникации, не имеющей однозначных каналов передачи сообщения. Не существует «Я» Ницше, фиктивными ликами которого завладевают вступающие в коммуникацию: ведь иногда мы мыслим не как индивид, а как коллектив. В таких случаях имеет место особое чувство одиночества и множественности. Пребывая в переживании одиночества, мы приобретаем множественность психологических состояний.

Самым надежным свидетелем истины феноменологи считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаемых эмоциями человека. Сартр считал, что бытие может быть обнаружено нами лишь некоторыми средствами прямого доступа через переживание скуки, отчаяния и т. д. Естественно, что психические явления переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Но переживания никогда не бывают полностью обусловленными, а всегда несут нечто общее для всех людей и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Переживания могут рассматриваться как психологические и социально детерминированные, однако Мерло-Понти предложил определенный подход к ним, позволяющий выявлять их абсолютное значение. Его способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его «сиюминутности», не дав ему перерасти в рассуждение – хотя бы в зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь тогда переживание превратится в «смотровое окошечко», через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.

Традиционное понятие переживания задается через категорию психического явления. Психическое явление характеризуется своей отнесенностью к той или иной «модальности» (чувству, представлению, мышлению и т. д.), а со стороны внутренней структуры – наличием предметного содержания и тем, что оно непосредственно испытывается субъектом, дано ему. Последний аспект психического явления зафиксирован в понятии переживания. Переживание – это особое, субъективное, пристрастное отношение; отражение не окружающего предметного мира самого по себе, а мира, взятого в отношении к субъекту, с точки зрения представляемых им (миром) возможностей удовлетворения актуальных мотивов и потребностей субъекта. В процессе переживания основной целью является достижение непротиворечивости и целостности внутреннего мира, защитные процессы служат интеграции «Я». Если одиночество есть один из видов «модальности» (чувство), то оно переживается субъектом по «схеме переживания», приведенной выше. По нашему мнению, однако, глубокое одиночество есть высшее человеческое переживание, которое осуществляется не в плоскости адаптации, а в контексте освоения культурных ценностей; оно является творческим по характеру осуществления и по своим результатам ведет к расширению границ индивидуального сознания до всеобщего. В этом и заключается философский смысл переживания одиночества.

Феноменология развила важное понимание переживания как чувства, имеющего интенциональную природу. Указывая на интенциональность, феноменология подчеркивает, что переживание не является полностью субъективным или внутренним чувством, напротив, переживание неотделимо от жизненных отношений и связей. Поле переживаний сложно, оно включает в себя знания и ценности как природы, так и общества. Более того, поле интенциональных отношений – это динамический процесс, где переживание всегда направлено вовнутрь формы взаимосвязи. Так, события и изменения, происходящие во внутреннем мире личности, носят динамичный и временный характер. В основе всех переживаний лежит личный мир индивида. Здесь речь идет о попытке определить фундаментальную целостность личного опыта, а также то, что Гуссерль определил как «жизненный мир». Жизненный мир личности относится не просто к субъективному процессу реакции на внешнее окружение и не ограничен сферой каких-то интересов. Он обозначает феномен «Я», понимаемый как динамический процесс взаимодействия; он составляет контекст жизни человека, столкновений и становлений личности, то, что и наполняет его переживание. С точки зрения феноменологии, одиночество грозит расколоть или даже разорвать интенциональную структуру личности, особенно в интерсубъективной области, то есть одиночество представляет собой комплексное чувство, которое связывает воедино нечто утраченное внутренним миром личности.

Попытаемся проанализировать переживание «одиночество» методом феноменологии. Если мы имеем в качестве переживания «одиночество», значит, что одно и то же «одиночество» может быть осознано в соответствующем множестве других восприятий прочих модусов сознания как одно и то же «одиночество». Многообразные фазы сознания обычно разделены в его потоке, но они не имеют никаких индивидуально идентичных общих реальных точек соприкосновения. Другими словами, «одиночество» имманентно как смысл. В подтверждение этому можно вспомнить Декарта, который писал, что наши переживания протекают спонтанно, не требуя от нас специальных усилий, «даны нам сами собой», а не берутся усилием акта сознания или рефлексии. Рассматривая одиночество, мы прослеживаем признаки «одиночества», причем те, которые действительно проявляют себя в этом восприятии. Однако воспринятое «одиночество», кроме этих признаков, имеет еще и многие другие, еще не схватываемые. Поэтому к ноэме «восприятие чувство одиночества» принадлежит горизонтальное сознание, указывающее на бесконечный избыток определений, на неувиденное, частично знакомое, частично не знакомое. Горизонтальное сознание указывает на дальнейшие, находящиеся вне опыта в собственном смысле, признаки одиночества. Отсюда следует вывод о том, что всеобъемлюще осветить признаки одиночества невозможно. Это объясняет описание физического состояния одинокого человека. Почему одиночество ощущается как «дыры или пустое пространство в груди»? Почему именно одинокий человек ощущает пустоту?

Пустотой можно объяснить дефицит социального окружения индивида, но почему же этот дефицит ощущается как «дыра» в самом «Я» индивида? Существуют четыре экзистенциальные возможности, создающие тот фундамент, на котором покоятся сугубо личные ожидания, надежды, важнейшие ценности: уникальность судьбы индивида, актуализация врожденного «Я» и его предельной многозначности; традиции и культура личности, которые дают ей многие ценности и идеи, и которые она использует для интерпретации своих переживаний и определения своего существования; социальное окружение индивида, формирующее поле организационных отношений с другими людьми и те сферы, где возникает понятие участия в группе и ролевой функции личности; восприятие других людей, с которыми человек может установить отношение «Я-Ты», которые могут развернуться в двойную реальность человеческого «Мы». Главной задачей экзистенциальной феноменологии является разъяснение природы этих возможностей, для того чтобы обозначить рамки, в пределах которых возникают переживания.

Исходя из «плюралистических» структурных представлений о жизненном мире личности, можно исследовать существенные черты различных типов образа жизни с точки зрения природы их направленности соответственно перечисленным возможностям и сравнивать основные аспекты жизненных ориентаций. Эти представления могут служить базисом для понимания личности, группы и культуры. Они полезны также для понимания личностного развития человека и значения всевозможных столкновений, достижений, конфликтов, разочарований личности. Данные структурные представления дают возможность внести ясность в проблему одиночества с точки зрения сферы его воздействия и внутренней композиции.

Тема одиночества становится логическим концом развития философии Субъекта и «отправной точкой» новой философии, онтологической философии Хайдеггера и Зиммеля. Сколько существует человеческая мысль, столько она вопрошает, что такое бытие. Причем не только бытие «другого», но в первую очередь, что же такое «свое» бытие. Это специфичное отношение человека к своему собственному бытию отличает его от других видов бытия. Самосознание «Я» является условием познания внешнего мира. Мыслить – значит встречаться с иным опытом бытия, чем наш собственный, поэтому человеческое существо рано или поздно сталкивается с рассогласованностью между своей самостью, «Я», и внешним миром, что является основной причиной возникновения одиночества. У животных нет одиночества, так как они «суть просто то, что суть» и пребывают в ощущении непосредственного совпадения с собой. Человеческое же существование имеет характер события, то есть по Хайдеггеру, «с-бытие», «сбывание», «о-собствливание», «обретение собственного содержания». Быть событием означает «Быть самим собой», «осуществиться», «состояться», «обрести свою собственную самость». С точки зрения Зиммеля, подойти к своей самости возможно посредством ограничения «Я» собственным объемом и отречения от стремления быть всеобъемлющим, тем самым высвобождая самость. Рассогласованность самости и внешнего мира разрешается через «впитывание» содержания бытия, где состояние одиночества является условием познания внешнего мира. Человек будучи субъективным, направленным на самого себя существом, не может из самого себя достигнуть объективной значимости, знания самого себя как элемента мира, поэтому он должен превратить себя «в сосуд мира, вбирающий и отдающий». Он должен проводить через себя бытие, чтобы стать причастным его объективности. Чем больше его субъективное «Я» наполняется материей мира, тем в большей степени он становится объектом, тем роднее, тем ближе становится собственному Бытию.

Само по себе одиночество представляет собой свой специфичный опыт (форму бытия). Это бытие встречи «Я» и «Другого». Одиноким может быть только не отъединенный – то есть не отделенный, не изолированный, не отрезанный от всех связей индивид. В одиноком недостаток совместного как раз и существует как обязательное отношение к нему. Говорит одиноко – то есть «сам». «Одинокий» и «сам» означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Любая встреча или противостояние предполагает два процесса: встречный и обратный. Встречный процесс для индивида, пока он существует, – это тяга к Нечто как к целому. Это «в целом» есть мир. «Нас тянет» означает, что нас одновременно что-то тащит назад – это конечность – фундаментальный способ нашего бытия. Ее соблюдение представляет собой сокровеннейший процесс нашего конечного бытия. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. В этой обращенности совершается, в конечном итоге, уединение человека до его неповторимого «присутствия» (Dasein). «В «присутствие» как в свое собственное существо человек уединяется потому, что оно отлично от Сущего, не есть вещь среди вещей». С другими человек сближается уже только через эту «отдельность». «Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком «Я», раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным?». Говоря феноменологически, «сущностное одиночество» – это разъясняющий интервал в бытии сознания, которое через постоянное отрицание актуализирует самость и субъект – объектные отношения. Предикаты этого сознания важны как сами по себе, так и в своей взаимозависимости, функционировании и протекании. Через отрицание бытия или изменения природы, которые есть работа и время, человек совершенствует себя и поэтому попадает в область свободы, называемой «Я есть». То, что делает индивида самим собой, есть не что иное, как его решение быть отдельным от бытия, не быть в долгу у Бытия. Порой это «принудительное» существование Самости, свободной от Бытия, предстает в жизненном мире как отделенность существ. Эта отделенность, несмотря на свою значимость на эмпирическом уровне, является понятием, скрывающим сущность. По этой причине «одиночество в мире» не есть одиночество на самом деле. Это скорее уединенность или темный аспект субъективности, вызванный процессами взаимодействия того или иного качества. Общая концепция одиночества связана с дихотомией: отделенности – соединенности; внутреннего – внешнего, которые разъясняются через механизм отрицания в сознании индивида. Потаенность (сокрытие сущего) в этих процессах взаимодействия порождает поверхностный опыт одиночества. Внутреннее в этом измерении не разрешается через свое многообразие соответствий внешнему. Внутреннее не становится цельным, так как оно не схватывает своего сущностного отличия. Отличие является основополагающим принципом; схожесть вторична, так как воспроизводима и функционирует как ось или принцип корреляции. Внутреннее становится цельным, отдельным от внешнего в том случае, когда последнее не принадлежит той же самой концепции, что и первое. До этого момента внутреннее не становится истинной отдельностью, а является только моментом соединенности.

Понятие «близость» в философии определяется как посредник субъективности, который разрушает уединенное существование интенциональной самости. Истинная отделенность (одиночество) продуцируется характером направленности внешнего, через которую раскрывается вид идентичности. В то же время «близость», обусловливаемая «сущностным одиночеством», прерывает межличностную систему корреляции и определяет внутреннее как неадекватность этой системе, а следовательно, как еще более фундаментальное одиночество вне соединенности. Философия привыкла представлять субъективность внутри альтернатив: соединненость – разъединенность; проявленность – неразличимость. Предполагается при этом, что при отсутствии соединенности личность немыслима. В «сущностном одиночестве» речь идет о той субъективности, где отделенность является результатом нехватки соединенности и бегством от общности, где отделенность связывается с радикальной гетерономностью.

«Когда Я один, Я не один». Одиночество не есть формальное внутреннее. Это скорее парадоксальное внутреннее, порожденное в большей степени характером коммуникаций, чем какими-либо отношениями. Новый смысл обретает внутреннее в своей отделенности в понятии «уникальность». «Уникальность» безлична по определению, но с другой стороны, «уникальность» понятие более личное, чем понятие «самость» в философии. «Уникальность» есть отказ от абстрактности и взаимозаменяемости. Коммуникативная уникальность является истинной отделенностью и носит название в философии М. Бланшо «Некто». «Некто» всегда там, где я один. Факт одиночного существования означает то, что я принадлежу мертвому времени, которое не является ни моим, ни твоим, ни общим, а временем «Некто». Только «некто» еще присутствует, когда никого нет. Здесь «Я» возвращается к себе с новым началом: Некто. Одиночество – это субъективность, схваченная как момент, перед тем как интегрироваться в общность, как само-соответствование, как самоидентифицируемая «личность». Фигурой субъективности, не поглощенной корреляцией «Я – Другой», является «Некто». Одиночество – это принадлежание времени, которое больше не является элементом личности. Мертвое время одиночества становится временем уникальности. В этом случае самость личности, как осознание cogito, находит себя заброшенным в то время, которое уже не является линейным, а становится коммуникативно повторяемым; то есть продолжительность определяется через количество коммуникаций. Как следствие – ни начало, ни конец, ни точечное настоящее невозможны. Единственной достоверностью присутствия в этом времени является повторение – момент, который предшествует себе и который последует за собой, настоящее, которое никогда не кончится, момент, находящийся в непосредственной близости с другим моментом. Аспект повторяемости «мертвого времени» соотносится с коммуникационным аспектом «Некто», предполагающим корреляцию «Я – Другой». Уникальность находится внутри «мертвого времени», она существует без соединенности, но вместе с понятиями «коммуникабельность» и «близость». «Некто» появляется там, где коммуникация порождает уникальность, поэтому «когда Я один, Я не один», «Я» уже не находится в одиночестве самости или идентичности, так как беспокойство по поводу нежелательного характера коммуникации, называемое «присутствие отсутствия», лишь элемент его сознания. В то же время «когда Я один», Я не там кроме статики состояние одиночества содержит и динамику, а именно – становление «Другим». «Некто» – это уникальность без присутствия или субстанциальности, но не без реальности: Где Я не один, там меня нет, но есть Некто. Где я один, там нет никого. Нет личности, нет Субъекта, но «Некто» там присутствует. Этот «Некто» подобен «Ничто» Хайдеггера, это не просто пустота, отсутствие сущего, это отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. Проблема «Безликости» или «отсутствия личности» на самом деле присутствует в действительности. Самость со своим «одиночеством в мире», с ее проблемами несовпадения с окружающим, с ее свободой, представляет собой один из эффектов «безликости». Другими словами, личность является одним из эффектов безликости. Бытие «сущностного одиночества» не адекватно «Ничто». Так же как самость определяется как «эффект» безликости, так и «Ничто» есть эффект «потаенности». Ничто властвует тогда, когда заканчивается бытие. Но может ли бытие закончиться? Даже когда бытие заканчивается, остается еще что-то, хотя бы и сокрытым. Когда бытие заканчивается, возникает «присутствие отсутствия» бытия, но не как нечто сокрытое в бытии, а бытие как потаенность, то есть потаенность сама по себе. Проявленность, феноменальность, понимание являются эффектами потаенности, так же как идентичность и непротиворечивость – эффектами коммуникации и близости. Потаенность – это частный онтологический момент, который организует реальность. В повседневной жизни потаенность скрывает себя и проявляется только в «сущностном одиночестве». Здесь оно предстает как реальность вне проявленности и феноменальности, как реальность внутри коммуникации. Потаенность не относится к действию, истине или действительности, «это отрицание ирреальности». Только в сущностном одиночестве потаенность ближе всего к проявленности.

В одиночестве заложен принцип дифференциации, одним из эффектов которого может быть законченность, порождающая прерывистость. Интенциональная «самость» вследствие этой дифференциации уже не является «самостью», а является одиночеством – моментом появления конкретной субъективности в результате разнообразных видов коммуникации, которая в своей общей форме имеет аспекты интерсубъективности. Эта субъективность сущностно не адекватна эмпирической самости или идентичности и потому носит название «безликость» или «Некто». Рассмотренное выше «сущностное одиночество» носит черты «чистой формы» в феноменологической философии, и поэтому принадлежит Никому. В данном случае одиночество необходимо понимать как анонимность, как место и время без личности.

Состояние одиночества проявляет свою непосредственную связь с эстетическим в двух аспектах: тема «языка одиночества» и тема «игры». Одиночество человеческой души бесконечно, и там нет слов. Это объясняется тем, что люди практически не могут объяснить свое собственное состояние. Находясь в состоянии глубокого одиночества человек становится своего рода глухонемым, поскольку он уверен в том, что переживаемое им больше не переживает никто. Недостаток психологических исследований проблемы одиночества объясняется именно объективной неспособностью «пациента» полно и четко рассказать о переживаемом. Возникает проблема «языка» для оформления «сиюминутных переживаний». Психолог Р. Хобсон считает, что «самый подходящий для этого язык – поэзия».

Именно с этим связано преобладание художественных произведений об одиночестве, но не строгих научных анализов. В литературном творчестве проблема одиночества выходит не просто на определенный эстетический уровень, но и предполагает определение сущего через эстетическую реальность как момент познания. Поэзия здесь (в состоянии одиночества) не литературное украшение, а наиболее подходящая форма сочетания слов для объяснения того, что происходит с «пациентом». Язык поэзии и ее «эффект» необходимы для создания условий понимания характера протекания определенных моментов внутреннего мира человека. «Немота» одиночества объясняется еще и тем, что «одиночество» – это субъективный термин. Строго говоря, можно сказать: «Я одинок», но не «Он одинок». Смысл одиночества не может быть схвачен через определение «симптомов». Одиночество – это специфичное состояние, содержащее в себе «не-бытие». Л. Витгенштейн писал: «Где никто не может говорить, там всякий должен молчать». Стремясь понять самые важные вещи о мире и о себе, относящиеся к мировоззрению, мы почти неизбежно сталкиваемся с концептуальными препятствиями, заключенными в схемах языка. Все в мире осмысливается через призму понятийно-речевых форм, которые, к сожалению, не всегда способны адекватно решить те или иные задачи. Непроясненность и неоднозначность понятийного аппарата часто приводит к несоответствию языковых форм внутренним переживаниям человека и таким образом неизбежно возникает проблема непонимания и невозможности человеком адекватно самовыразиться посредством слов, что, в свою очередь, ведет к состоянию одиночества. По мнению Витгенштейна, неверен утвердившийся в философии ментализм, который связан с представлениями о сугубо внутренних, скрытых психических актах, процессах сознания, якобы совершенно отличных от речевых и других внешних проявлений. Например, языковые выражения, фиксирующие эмоциональные состояния (горе, радость, надежда), подразумевают типы поведения, которые в разных вариациях повторяются в ткани жизни в определенных обстоятельствах в сочетании с выражением лица, действиями и пр. В силу этого обстоятельства при анализе проблемы одиночества необходимо рассматривать в единстве гамму языковых выражений и соответствующие им эмоциональные состояния.

Еще одна причина одиночества, предложенная А. Ф. Лосевым в работе «Философия имени» (1927 г.), заключена в непонимании человеком значения имени, то есть человек, для которого нет имени, для которого имя – только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, живет он глухо – немой действительностью. Имя, в понимании Лосева, есть жизнь, и только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления. Отвергать это означает впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в античеловеческое, в антиразумное одиночество, в сумасшествие. Если личность не настроена враждебно к миру, то существование состояния одиночества концептуально необходимо. Если бытие «с другими» есть первый способ человеческого бытия, то бытие «в одиночку» есть способ второй. Бытие в одиночку в позитивном смысле принимает форму SOLITUDE, которая является конструктивным способом бытия отдельно от других для того, чтобы быть собой. SOLITUDE отличается от LONELINESS – негативного характера эмоционально-чувственного переживания бытия в одиночку. SOLITUDE заключает в себе добровольное социальное и эмоциональное освобождение от других и предполагает, обычно, физическое расстояние. Простое пространственное расстояние не всегда необходимо и не является существенным условием для SOLITUDE. SOLITUDE желательно не только как отдых, убежище, акт рефлексивности, творчество и индивидуальное совершенствование, но и как коррелятивное понятие общественному развитию. Пребывать в одиночестве, принимаемом позитивно или негативно, предполагает специфичный и изначальный способ человеческого бытия. SOLITUDE означает: быть с другими в том или ином, но позитивном способе существования. Для успешного со-существования людям требуется равнозначно и SOLITUDE, и социальность. Остальное бытие человека в мире является приобретенным через функции сознания и проявляется в различных комбинациях, в зависимости от культуры, возраста, уровня образования, личностных ценностей и т. д. SOLITUDE являет собой дополнительный способ бытия, содержащий в момент последнего анализа положение человека в мире и его отношение к последнему. В течение жизни индивиды различными способами пытаются, но обычно не могут завоевать и признать необходимость одиночества.

В процессе познания человек посвящает свое внимание только видимому и ощутимому в бытии. «Я» в этом случае находится там, где сосредоточено его внимание, остальное для него не существует. Иногда боль, внутренняя тревога возвращает внимание человека от внешнего космоса к себе самому. Но оно не приучено сосредоточиваться внутри и вновь хватается за окружающие вещи. Это естественная деятельность сознания. Сосредоточенность на своем внутреннем мире можно назвать феноменом, и он предполагает две вещи: нечто побудившее субъекта перестать интересоваться окружающим или нечто привлекшее его внимание к собственному внутреннему миру, то есть к своему «Я» – и заставляющее его начать смотреть внутрь самого себя. Чем объемнее процесс познания, тем чаще «Я» погружается в самого себя, в свою «исключительную интимность». Что может побудить субъекта перестать интересоваться окружающим? Это трагедия. Страдание является причиной интимизации сознания. Одиночество отражает тягостный разлад личности, господство дисгармонии, кризис «Я». Весь мир окрашивается в трагедийные тона и начинает восприниматься как малозначимый, лишенный смысла и ценностей. Человек, побывавший в области трагедии, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Эта область должна помочь «Я» в его стремлении возможными способами преодолеть свое одиночество. «Я» нужно выйти за пределы самого себя, освободиться из темницы, привести в соответствие с окружающим миром, излечить от погруженности в себя насколько это возможно.

Необходимо, чтобы «Я», не теряя при этом интимности, соприкоснулось с миром, коренным образом отличающимся от него, и вышло за свои пределы в этот мир. Чтобы «Я» было в одно и тоже время внутренним и внешним.

На протяжении всей истории человечества, в форме каждый раз все более сложной и насыщенной, циклически повторяются три момента: человек чувствует себя погибшим, потерянным в вещном мире (это стадия смятения); человек, совершив энергичное усилие, погружается в себя, чтобы выработать идеи о вещах и о возможном овладении ими (это стадия самоуглубления); человек снова погружается в мир, чтобы действовать в нем по заранее разработанному плану (это стадия действия). В нашем случае первая стадия – это причины осознания конкретным человеком своего одиночества; вторая стадия – преодоление страха перед возникшими проблемами, изменение точки зрения данного человека на свои проблемы; и наконец третья – выбор способа действия, исходя из изменения внутренних потребностей данной личности.

Устремленность в мир осуществляется не только сознанием, но и человеческим существом в целом. Так, в философии Ортеги-и-Гассета трансцендентальной субъективностью является не «чистое» сознание, а именно жизнь. Осмысление человеком своего бытия и обстоятельств происходит как проявление его жизни. Интеллектуальное действие – это элемент жизни. Человек «интимно сопричастен объекту», он «заодно с объектом». Одиночество как место очищения необходимо человеку, который связан подлинными отношениями с миром; оно необходимо ему в промежутках между неизбежными неудачами и восхищениями – так уж мы устроены. Если же одиночество – оплот обособления, где человек ведет диалог с самим собой не для того, чтобы испытать и подготовить себя к тому, что ожидает его, а для эгоистического упоения своим душевным строем, тогда перед нами не что иное, как настоящее вырождение духа. Нужно всегда помнить о своей самостоятельности, пока человек рассчитывает на поддержку общего, пока он боится потерять почву под ногами (в лице общественности), он во власти своего злейшего врага.

Выводы

1. Solitude – со-стояние – место встречи «субъективного» и «объективного», «рационального» и «иррационального», «Я» и «не-Я».

2. Loneliness – отсутствие отношений «Я – Ты», желаемой разделенной интерсубъективности.

3. Loneliness – следствие драматического противоречия между онтологическим страхом (angst) и житейским страхом (furcht).