Философское осмысление мира и человека – в – мире

«образ мира» как способ познания человека и мира – стиль мышления как характеристика индивидуального сознания – два типа философствования – «классическое» и «неклассическое» философствование – «эстетическая рефлексивность» и проблема интерпретации

Современная философия по-разному, но последовательно отстаивает точку зрения о том, что научно – рациональное познание законов окружающего мира не может быть способом осознания истинно человеческих целей и ценностей. Это относится как к познанию природы, так и к социальным детерминантам человеческой жизнедеятельности. Так, современная философия противопоставила себя умонастроению классической философии XIX века, когда идея социальности как сущностного атрибута человеческого бытия определяла большинство социально-философских поисков. Уже в XX веке философы утверждали, что общество ни в коем случае не является гарантом, обеспечивающим торжество человеческой подлинности, ибо оно столь же ограничивает одни человеческие устремления, сколь и высвобождает другие. Социальность, в лучшем случае, нейтральна по отношению к человеческим целям, но, как правило, она античеловечна. В качестве примера можно привести теорию социальных систем Н. Лумана. С точки зрения Никласа Лумана, неотъемлемыми элементами социальной системы являются коммуникации. Поскольку социальная система – это система действий, коммуникация также является деятельностью. Если коммуникация состоялась, то она не принадлежит ни одному из участвующих в ней людей. Человек как целостность, по Луману, не входит ни в одну систему, а является только средой социальных систем. Луман говорит об отрицании научного значения понятия «человек»; он признает только взаимосвязь аутопойетических систем в человеке (психической, физико-химической и биоорганической). Подобные взгляды нашли отражение и в теориях социальных систем У. Бакли, А. Этциони, П. Штомпки.

В отличие от перечисленных подходов, философия жизни, экзистенциализм и близкие к ним направления пытаются показать бессмысленность человеческой деятельности в рамках субстанциально-каузального представления о мире и дать новое толкование человеческого существования. Ориентиры своей жизни человек должен искать за границей эмпирико-теоретического мира. Именно последнему противопоставляется особый опыт непосредственного слияния с бытием, когда субъективность («собственно человеческое») становится неотличимой от жизненного переживания самого бытия, жизненного порыва. Новое мирочувствование возвращает человека к «дорефлексивным» связям с жизнью. Поскольку рациональное знание (научное, систематически-логическое) принадлежит лишь «неподлинной» сфере бытия (операционально-утилитарной ориентации в мире), субъективность человека представляется входящей в некую сферу бытия, из которой человек получает неясные, не фиксируемые логически непреложные императивы и смысловой фон своего жизненного назначения. Человек ощущает причастность к этой сфере где-то на периферии своего обыденного повседневного существования, подсознательно воспринимает вопреки своим естественным установкам, ценностям, привычкам. Именно в этой сфере человек в состоянии обрести смысл своего существования, цельность и согласие с самим собой, свое единство с миром и людьми.

В общественном сознании каждой эпохи в образно-ассоциативной форме отражаются наиболее общие представления о миропорядке, месте человека в системе мироздания и специфике законов человеческого бытия. Возникает необходимость в создании некоего метаязыка для описания «образа мира», а также человека, способного содержать описание того минимума функций и механизмов их обеспечения, который позволяет картине «человек-мир» выступать в роли образной доминанты мировоззрения.

Всякая система представляет собой некоторую прозрачность, которая может быть «пронизана лучом наблюдения» (М. Мамардашвили) из некоторой точки. В интерпретации того или иного типа культуры сферой «прозрачности» выступает форма социальной реальности, а «лучом наблюдения» становится определенный способ мышления. Современную социальную действительность можно рассматривать в рамках трагической и мелодраматической форм реальности, которые будучи категориями, выступают также в качестве содержательных мыслительных форм.

В этом случае описание всеобщности категорий мелодраматического и трагического невозможно без анализа категории «стиля мышления». Стиль (мышления) как характеристика индивидуального сознания отражает его как явление общественного сознания. Бурное развитие этого направления связано с более глубоким пониманием роли человеческого фактора: если раньше мировоззренческие ориентации субъективные предпочтения ученого рассматривались как «возмущающее воздействие, то теперь все более осознается их неустранимый, закономерный характер». В своей исследовательской работе (имеется в виду стиль научного мышления) ученый действует как представитель определенного научного сообщества. Таким образом, стиль мышления как характеристика индивидуального сознания не является чисто психологической характеристикой мышления.

Мелодраматическому «образу мира» присущи так называемые «методологическая философия» или «философствование с точки зрения зрителя». Представитель подобного способа философствования – безличный ученый, он – зритель мира, он пишет скорее как некий представитель «ума», нежели конкретный человек, переживающий личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы. Трагическому «образу мира» принадлежит «эзотерическая» философия, или «философствование с точки зрения участника». Здесь ведущей тенденцией научного мышления является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую решают в течение всей своей жизни.

Уже упомянутое преобладание мелодраматических импульсов в современной культуре указывает на то, что сегодня только абстрактные конструкции могут обеспечить безопасность в связи с ростом социальных рисков, в частности, в постмодернистском дискурсе присутствует всеобщая категория истины, помещенная при этом между субъектами, а не где-то снаружи. Все знания сегодня являются результатом языковых игр. Современное научное знание состоит из ссылок на «метапредписанные» заявления научного сообщества. Оратор А должен убедить своего собеседника В в том, что заявление С верно по системе доказательств. Фактически собеседник В – это и есть научное сообщество разных людей, являющихся партнерами в общей полемике. Партнеры оперируют метапредписанными правилами, с которыми время от времени знакомят новых участников.

С другой стороны, совершенно очевидно смещение современного философского осмысления мира в сферу трагического. Это, в первую очередь, связано с возникновением понятия «эстетической рефлексивности» С. Лэша, который опирается на категорию «эстетического сознания» М. Бахтина. Сегодня о процессе понимания возможно говорить в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Процесс порождения смысла происходит через со-бытие событий. Со-бытие, по Бахтину, не есть простое жизненное явление или его сочетание с другими явлениями, это два и более явлений в одном, через одно проявляющиеся не сами по себе, а в диалоге, где обогащают, приращивают смысл каждого через взаимодействие с другими, через обнаружение себя посредством другого, образуют новый смысл. Эстетическая деятельность предполагает положение «вненаходимости» субъекта. Положение это предполагает возможность созерцать, судить другое как целостное событие, отнестись к нему ценностно. Оно делает возможной завершенность со-бытия.

События, в которых жизнь оказывается обозримой в целом как нечто законченное, свершившееся и есть смысловой центр трагедии. Действие, создающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и соответственно по природе своей эстетично. Необходимо отметить, что трагическое, рассматриваемое как эстетическая категория, представляет собой не только особое средство художественного познания в искусстве, в его конкретных видах и жанрах, но является средством познания определенных сторон социальной реальности, включающим в себя определенный способ рефлексирования.

Классификация способов философствования и школ философского мышления представляет собой попытку совместить описание стереотипов философского осмысления реальности конкретного пространственно-временного промежутка со встроенностью их в определенное культурно-историческое пространство. Та или иная форма мышления не уничтожается в ходе смены той или иной исторической эпохи: следует говорить лишь о преобладании какой-либо из них в определенном культурно-историческом пространстве. Известен факт о том, что Декарт наотрез отказался читать предложенную ему «Метафизику» Кампанеллы, несмотря на то, что мог бы найти в ней нечто созвучное тому, о чем размышлял сам. Два мыслителя живут в разных мирах, мыслят в различных измерениях, у них совершенно несхожие представления о научности, о философствовании. Современники в хронологическом смысле, они отнюдь не являются современниками в смысле культурно-историческом.

Наряду с господствующей формой научного мышления, характерной для исследователей культурной эпохи, существует и другая форма, в одном случае как зачаточная, в другом – как реликтовая. В наше время они представляют не столько этапы развития форм мышления, сколько равноправные типы мышления. Так, многие основополагающие постулаты современных теорий постмодернизма и постконструктивизма можно найти еще в философии европейского Ренессанса. Разум никогда не рассматривался в ренессансных учениях изолированно, но всегда был включенным в тот или иной контекст (контекстность современного мышления). Когнитивный строй ренессансной мысли находился в соответствующем отношении к познаваемому: подобное познается подобным (эстетическая рефлексивность). В ренессансном методе исследования сошлось много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков: здесь бесполезно искать здесь конкретную доминанту. Диалогичность и есть авторская точка зрения (теория диалога М. Бахтина). Ренессансный мыслитель не придерживается от начала до конца какому-либо одному определяющему принципу, а следует сразу многим. Он не стесняет себя никакими пределами, никакими жесткими рамками (коллажность и эклектичность постмодернистского текста). Самое полное воплощение ренессанский синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме, а в форме интуитивно-художественного мышления. Не случайно здесь философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание и перекрывается художественным видением.

В связи с возрастающей ролью эстетизации в современной культуре сегодня на повестку дня необходимо поставить вопрос: что же такое само по себе философское искусство? И в чем сущность двух способов философствования: методологического (философствование с точки зрения зрителя) и эзотерического (философствование с точки зрения участника)?

В «методологической» философии, представители которой, например – пифагорейцы, Аристотель, Бэкон, Кант, – ведущей является технологическая сторона мышления, подчиненного строгой системе правил. Эти правила строились так, чтобы избегать противоречивости и одновременно ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рассуждениях и опыте. Научное мышление должно следовать правилам мышления и описывать сущее. Существующему приписывается такое строение, которое полностью отвечает созданным правилам мышления. Методология является органичным моментом философствования. Кант сформулировал это следующим образом: мыслить самому; мыслить так, чтобы быть способным смотреть одновременно на мыслимое глазами другого; мыслить непротиворечивым образом. Такой философ – безличный ученый, он зритель мира. Он пишет больше через представленность «ума», чем как конкретный человек; не через те личностные проблемы, которые являются результатом внутренней борьбы.

К представителям «эзотерической» философии можно отнести Платона, Кьеркегора, Мамардашвили. Данный способ философствования, в какой-то степени, относится к реальности разрешения экзистенциальных проблем. Реальность существует в духовном и символическом плане, где ведущей является не рефлексия, а особая жизненная задача, которую философ решает в течение всей своей жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация представляет собой возможность реализовать себя. Технологические моменты мышления имеют второстепенное значение.

«Философствование с точки зрения участника» есть философствование, в котором творец «вырастает» из ответа на личностные проблемы, разрешаемые на экзистенциальном уровне, и затем переходит на уровень абстрактно– теоретический.

Такой философ не воспринимает мир как безличный аналитик и зритель, он связан с ним, включен в него всем своим бытием. Он – не зритель, он – участник. Проблема, провозглашенная философом, имеет к нему непосредственное, жизненное, экзистенциальное отношение.

Это разграничение «участник – зритель» неверно трактовать только через разграничение простого присутствия жизненного, личного интереса. Конечно, никакая философия невозможна без отделенности, она включает в себя рефлексию, коммуникабельность, универсализацию. Любой философ есть «философ – участник», то есть переходит от экзистенциального уровня на уровень рефлексии, становясь, в какой-то степени, «зрителем». При этом разделение, о котором здесь говорится, есть не разделение между зрителем и участником, но разделение между «философствованием с точки зрения зрителя» и «философствованием с точки зрения участника». В современном мире необходимо говорить о преобладание «философствования с точки зрения участника», так как законы мира невозможно понять, не помещая в мир некоего сознательного и чувствующего существа.

Классификация культуры по способу мышления и формы реальности не имеет четко очерченных временных и пространственных границ – определенных социальных общностей, так как реальность и мышление бесконечны. Можно говорить либо о существовании подобных типов «метакультур», либо о превалировании той или иной формы реальности и способа научного мышления в определённом культурном пространстве.

Трагическое и мелодраматическое образуют пространство драматического, которое явно не умещается исключительно в историческом контексте соотношения эпох и культур. Задача рассмотрения соотношения трагического и мелодраматического заключается в выявлении архетипической «встроенности» драматического в социальную реальность. В первую очередь, именно драматическое необходимо различать как разновидность социального опыта, и тогда возникает вопрос о соотношении сознания и социальности как раздельных сфер реальности или о снятии этого вопроса. В данном случае возможна интерпретация соотношения сознания и социальности на примере соотношения «классического» и «неклассического» (термины М. Мамардашвили). В основаниях и предпосылках «классической» философии, в ее теоретических результатах происходит рационализация переживаний и самоощущений, порождаемых конкретно-исторической, а потому преходящей ситуацией. Сторонники классического направления изначально ограждают себя от каких бы то ни было социальных редукций смыслового поля философии, вводя «промежуточное звено» между социальностью и философией самого интеллектуала, который из «свободного художника» превращается в субъекта или «агента» духовного производства, что и накладывает отпечаток эпохи на все поле философствования. Основной чертой «классического» философствования является отождествление деятельности и сознания как основы мысленного уравнения для постижения предмета. Говоря о «классическом» и «неклассическом», имеют в виду не конкретно-исторические ситуации, а имеющую место попытку сформулировать механизмы интеллектуального действия, ведущего к объективному знанию определённым путём. Например, Платона часто относят к «не классикам», хотя он не использовал язык новоевропейской философии. Согласно «классике», рационально выделяемые очевидные образования в составе внутреннего опыта позволяют усмотреть фундаментальные характеристики мира. «Классика» ориентирована на десубъективацию внутреннего опыта.

В «неклассическом» уме имеет место ориентация на рефлексию, восстанавливающую Субъективность, ее неразложимые целостные внутренние переживания. «Речь идет о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие». «Неклассическому» сознанию свойственно «феноменологическое измерение». Под «феноменом» Мамардашвили понимает «то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и и соотнесенными с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю… В них содержится то, что произошло в действительности». Интерпретируя феноменологию Гуссерля, Мамардашвили говорит не столько о «судящем Субъекте», сколько о феноменологическом слое сознания, который в качестве возможного источника информации заключает условие возможности знания этой информации или прочтение самого себя как текста сознания. В данном случае имеет место некое необратимое самовоздействие системы, где наблюдаемое и наблюдатель представляют по сути одно. И мир, который здесь исследуется, «не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не знаем о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался». В феноменологическом слое сознания совершаются действия, не приводимые к рациональной форме, схватываемой в рефлексии «классического» ума. Они трансформируются в реальное действие «действительно испытанного», появившегося в человеческом осознании, «оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакции, общего состояния человеческой психики, мотивов, представлений и т. д.». Имеется ввиду, что в «неклассической» установке существуют «полевые» состояния понимания, которые имеют «тело», но не разлагаются и не воспроизводятся по рефлексивной схеме сознания; только в том случае, когда индивид устанавливается в качестве события в мире вместе с законами этого мира, возможно понимание. В этом смысле «законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы» Один из вариантов современной философии – «путь к Трансцендентальному Ego». Э. Гуссерль определяет этот «методический принцип» следующим образом: «Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояние вещей в качестве самих себя не были бы современны мне».

Учение о феномене и трансцендентальной субъективности предполагает, что индивиды теряют все социальные образования и все формообразования культуры. Не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир вместо того, чтобы быть для индивида сущим – «превращается только в феномен бытия».

Проблема редукции мира на пути к чистому сознанию Я демонстрирует собой, в контексте соотношения «теории и практики», противоречивое драматическое состояние (событие). Для Гуссерля феноменологическая редукция – это «универсальное лишение значимости всех позиций по отношению к предданному объективному миру и, прежде всего, позиций по отношению к бытию» и это – феноменологическое epoche или «заключение в скобки» объективного мира. Это то, что «становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов, в смысле феноменологии. Epoche есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня».

Феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных качеств Я через понятие «чистое» сознание могут практиковаться как методологическая процедура, но если говорить об акте философствования, то возникает иное понимание «абстрагирования». Трансцендентальная феноменология говорит о «полном абстрагировании» от человека психо-физического и социально-исторического, которое является следствием бытийственного, экзистенциального статуса самого философствующего, «набредшего» на феномены сознания. Путь трансценденталистского «медитирования», который избрал Мамардашвили, содержит, по мнению Н. Мотрошиловой, огромное научное значение, именно в проговаривании, «причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и, вместе, трагически отъединяют его личность от окружающего мира».

Путь к очевидности или истинности, через сочетание способа и метода философствования в трансцендентальной феноменологии, сопряжен с противоречием, которое иногда (или обязательно всегда) раскрывается через трагическое. Наглядно Мамардашвили показывает это на примере Декарта. Поворот Декарта к трансцендентальному Мамардашвили определяет как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, не менее, чем поединок с миром, а с другой – господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. «Мы видим перед собой какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества – одиночества, оживляющего все душевные силы, все на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в «момент истины».

Редукция и «заглядывание в себя», «уход в зазор Свободы» требуют радикальной личностной перенастройки. Насколько практически возможна подобная «перенастройка»? Упомянутое основное противоречие можно сформулировать как противоречие между экзистенциальным бытием рефлексирующего – Жизнью и методом философствования – трансцендентально-феноменологической редукцией. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, «Жизнь» – условна; философия – спонтанная настроенность человеческого ума, сосредоточивающаяся на «Я». Как в любом противоречии, взаимозависимость обеих сторон очевидна. С одной стороны, условность Жизни закрепляет процесс становления Субъективности и предопределяет замыкание на нем философии. Философия, в этом случае, самососредотачивается, поглощается самостью. С другой стороны, насколько правомерно говорить об условности Жизни? Жизнь – неусловна, хотя бы в силу того обстоятельства, что она никогда не заканчивается для живущего, обладает своей собственной сущностью, поэтому самоценна и самодостаточна. Например, театр или философия взаимосвязаны с Жизнью и при нарушении этой связи возникает ситуация абсурда. Поэтому философия всегда есть социальное и экзистенциальное дело, а «чистое» трансцендентальное измерение никогда не будет давать абсолютно истинное знание. Кроме того, можно рассматривать эту проблему как «жизнь» внутри «чистого» акта мысли; исходя из нее реконструировать и заново строить мир, если индивид «набрел» на этот акт «чистой» мысли. В таком случае это будет, предложенное Мамардашвили, снятие противоречия между «Жизнью» и Трансцендентальной редукцией. Но эфемерность проблемы «набредания», «попадания» на «чистое» трансцендентальное поле остается очевидной.

В историко-временной классификации классическое мышление подчиняется категориям «параллельности», «автономности» и «единства». Современное мышление – это множество различных мышлений (классическое, естественно-научное, гуманитарное, религиозное, философское), оно открыто к разным формам жизни и деятельности, описывает разную деятельность, которую и конструирует.

Мышление как таковое проявляется через философствование, то есть, по выражению Ясперса, «философствование является мышлением в жизни». Философствование характеризуется незавершенностью и открытостью, поиск истины является неким «направлением от потерянности к самосознанию», другими словами, есть самоидентичность. Условие нахождения истины предполагает единство философов, соотнесенность их экзистенций в акте «коммуникаций», то есть личностного взаимопонимания. Этот акт понимания возможен чаще всего только внутри определенной сферы, интеллектуального пространства. Таким пространством может выступать тип философии.

Х. Ортега-и-Гассет вводит «этнологическую классификацию» типов философии. «Немецкая душа» и «южная душа» имеют противоположные характеристики. «Немецкая душа» характеризуется интеллектуальной ясностью, «замкнутостью в самой себе, очевидностью и самодостаточностью своего собственного существования». «Южная душа» отличается общительностью, социальностью, рассматриванием самое себя в связи с другими предметами. Поэтому, если «немецкая душа» пытается основать философию на человеческом Я, на идее, то «южная душа» основывает философию на внешнем мире. В немецкой философии «Я» означает образец реальности, попытку интеллектуального конструирования мира, который похож, насколько это возможно, на «Я». В «южной» философии, напротив, конструирование «Я» происходит в тесной связи с телом. При сравнении философии древних греков и немцев Ортега-и-Гассет замечает, что греческая философия имела представление о движении, но она не знала, что движется. Немецкая философия ставит в центр своего рассмотрения мышление как таковое и его познание, то есть сознание и самопознание. Когда Сократ выставляет императив «познай самого себя», то под этим подразумевается не столько чистое самопознание, сколько познание, связанное с познанием других. Немец же проектирует свое «Я» на ближнего и делает из него фальшивое «Ты», alter ego. У Ортега-и-Гассета этнологическая и психолого-антропологическая характеристики превращаются в методологический принцип исследования. В данном случае действительность рассматривается как «проекция», как «перспектива» человека, как некий «спектр» личности, ее продолжение.

Историко-временная классификация всегда шире и может включать в себя любые типологические различия, в том числе и вышеперечисленные. Разграничивая классическое и современное научное мышление, В. М. Розин в статье «Контекстное, полифоническое мышление в перспективе XXI века», определяет несколько постулатов современного научного мышления.

Постулат первый – контекстность. Мышление не автономно, а подобно языку и речи, имеет разные контексты. Контекстом мышления можно считать ту сферу жизни или деятельности, которые сливаются и переплетаются с мышлением (как у Платона мышление сливалось с общением и коллективным творчеством), способствуя его дальнейшему развитию. Из перечисленных в статье контекстов современного мышления можно выделить: контекст – сфера личности, реализация в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей, где один из главных моментов – реализация личности – эра «персоналистской рациональности». Ярким примером данного контекста является всё возрастающая роль и преобладание в современном социуме гуманитарного способа мышления; групповой контекст – рост роли сообщества в интеллектуальной сфере. Все актуальнее становится деятельность творческого коллектива, научного сообщества, в котором мышление и порождаемые им идеи, становятся событием, где общение и творчество протекают в мышлении. Контекст культуры, проявляется в различии национальных «школ» мышления или кардинальной смене мышления при смене культур. В каждой конкретной интеллектуальной ситуации возникает необходимость учитывать свой контекст мышления. В ситуации «методологического обеспечивания» необходимо учитывать такой контекст, как «рефлексия». Рефлексия – не только интеллектуальная операция, но и определенное воздействие на мышление. Современное мышление можно характеризовать в любом из контекстов, исходя из способов рефлексирования; можно накладывать один из «типов» философий при интерпретации, например, различий в национальных «школах» мышления или тенденций смены мышления при смене культур.

Второй постулат – постулат полифоничности. Современное мышление представляет собой совокупность мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (противостояния, независимости, родства). Мышление как проявление в реальности является многоплановым феноменом и может выступать одним из средств постижения и интерпретации той или иной формы социальной действительности не только в качестве орудия познания, но и как критерий культурной идентичности.

В современный философский дискурс С. Лэш вводит понятие «эстетической рефлексивности». Каким образом эстетический момент, эстетическое «начало» самости может быть рефлексивным (познавательным)? Рефлексивность может быть направлена на: социальные и психические моменты повседневного мира; «систему», которая колонизирует эти жизненные миры. Эстетическая рефлексивность повседневного мира проявляет себя в виде подражания (мимезиса). Ницше утверждал, что мимезис обеспечивает лучший путь к истине, чем понятийная мысль. Теоретические концепции своей абстрактной неподвижностью ограничивают гибкость, необходимую для истины (в частности, не включают в себя процесс «становления»).

В критической теории Канта, Маркса, Хабермаса критика особенного происходит посредством всеобщего. С точки зрения эстетической рефлексивности, напротив, критика всеобщего должна происходить посредством особенного. Понятийная рефлексивность платоников и картезианства включает в себя огромное число абстрактных посредников в отличие от эстетической рефлексивности. Например, Гегелю была присуща эстетическая рефлексивность. Он понимал искусство как реалию абсолютной причины, как совершенную сферу этой реалии, менее опосредованную, чем религия и философия. Эстетическая рефлексивность борется против не – идентифицируемого эстетического Объекта, который нельзя отнести к какой-либо категории абстрактного субъекта. Эстетическая рефлексивность в современной культуре ставит на повестку дня не рефлексию субъекта, а уже отрефлексированные объекты – продукты культуры. Эстетическое сознание, по выражению Бахтина, «сознание любящее и полагающее ценность, есть сознание сознания». Эстетическое сознание способно направить познающее и оценивающее сознание в сферу иных фундаментальных ценностей, последних вопросов Бытия. Стоики радикально разводили два среза Бытия: с одной стороны, реальное и действенное Бытие, с другой – срез фактов, резвящихся на поверхности Бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих – смыслов.

В наше время возникают новые трактовки проблемы понимания. Сегодня о процессе понимания возможно говорить только в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Современный исследователь интерпретирует не действительность как таковую, а многоуровневую систему смыслов. Возможна либо относительная рационализация смысла (научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная интерпретация). Смысл рождается, а не отражается в эстетическом сознании, и в каждом творческом акте он рождается заново, будь то художественное творчество или восприятие. Смысл рождается и в познающем и в оценивающем акте, но лишь эстетическое сознание, оформляющее, организующее, завершающее, то есть делающее цельным переживаемое и познаваемое, может выходить в иные смыслы. Смысл, в его последней инстанции, относится к Бытию.

Жиль Делёз в книге «Логика смысла» (1969 г.) предлагает три образа философов:

1) Философская работа задается как «восхождение» и «преображение», то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение как движение самополагания, самоисполнение и познание (Платон).

2) Его определил Ницше: «Нельзя ограничиваться ни биографией, ни библиографией, надо найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино, подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой – содержание мысленных предложений (досократики).

3) Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить. Больше нет ни глубины, ни высоты, а лишь поверхностные эффекты, не Сущности, а События. «Все существует во всем и через все». Высота – это всеобщее и частное; глубина – субстанция и акциденция (Стоики).

Сущность третьего образа философов и их способа философствования Делез показал на примере произведений Льюиса Кэррола. По ходу повествования то, что было прежде глубиной, развернувшись, стало шириной. Глубина уже не достоинство. События становятся и растут только от границ или на границах. Не углубляться, а скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя глубина вообще исчезла, свелась к противоположному смыслу – направлению поверхности. Скользя таким образом, мы переходим на другую сторону, ибо другая сторона не что иное, как противоположный смысл – направление. За занавесом нет ничего, на что можно было бы посмотреть. Видимым стало уже все. Любая наука продвигается лишь вдоль занавеса. Этого довольно, чтобы продвинуться. Все происходит на границе, и следуя вдоль границы, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. «Глубочайшее – это кожа» (Валери). Только тонкий слой земли плодороден. Законченный образ вышесказанного Кэролл представляет в виде ленты Мебиуса. Она составлена из неправильно сшитых носовых платков так, что его внешняя поверхность плавно переходит во внутреннюю; она обертывает весь мир, причем таким образом, что находящееся снаружи оказывается внутри и наоборот. Возникает вопрос, а нужна ли такая дополнительная инстанция как смысл? На это трудно ответить тому, кому достаточно слов, вещей, образов, идей. Что же такое смысл? Для Гуссерля смысл это то, что выражается. Это «перцептивная ноэма» – «смысл восприятия» – бесстрастная и бестелесная сущность, лишенная физического и ментального существования, которая ни действует, ни подвергается действию – чистый результат или чистое «явление». Ноэма не дается в восприятии (ни в воспоминании, ни в образе). Существует различие между зеленым как ощущаемым цветом или качеством и «зеленеющим» как ноэматическим цветом или атрибутом. Дерево зеленеет – это смысл цвета дерева. Смысл – это атрибут вещи или положения вещей, выраженный предложением. Бергсон сказал, что мы с самого начала помещены в смысл. Смысл всегда предполагается, едва индивид начинает говорить. Смысл – это не видимость или иллюзия, но эффект, продукт, распространяющийся на поверхности по всей ее протяженности.

К числу третьего образа можно отнести философов – структуралистов, в частности Ницше, Фрейда. Структура – это машина по производству бестелесного смысла. Смысл это не принцип и не первопричина – это продукт. Смысл это не то, что можно открыть, восстановить, переработать, он то, что производится новой машинерией. К ней можно отнести эстетическую теорию Бахтина. Его картина порождения смысла и, в конечном итоге, встречи с Бытием, состоит из схемы взаимоотношений событий. «Событие Бытия» – это феноменологическое понятие. Живому сознанию Бытие является как Событие. Событие внутри того, что происходит, а не происходящее. Событие это то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем. «Событие Бытия» – это ценностно – гносеологический феномен. Для Бахтина, событие не есть просто жизненное явление или его сочетание с другими явлениями, это два и более явлений в одном, через одно проявляющиеся не сами по себе, а в диалоге, где через взаимодействие с другими, через обнаружение себя посредством другого образуется новый смысл, не сводимый к простой сумме слагаемых. Этот процесс образования нового смысла или обновление старого, происходит через со-бытие событий. Со-бытие это не два и более начала в одном, а любое множество начал как одно. «Кирпичик-событие» – это ценностно-гносеологическое явление, а со-бытие – онтологическое, так как имманентный процесс, включающий диалогические взаимодействия «кирпичиков-событий».

Где и как возможно «увидеть» новый смысл сегодня? Что если попытаться найти смысл не в знаниях о чем-то, не в чувственно – переживаемых реакциях на него, не в догадках, а в Бытии самого смысла и он (смысл) сохраняет возможность проявляться, самораскрываться, то есть реализовываться не гносеологически – оценочно, а онтологически бытийно. Наличие нового скрытого смысла обозначается через ряд «ситуаций-впечатлений»: Нарушение нормы; Возможность создания новых форм; Неожиданность в выразительности; Пространственно-временные определенности смещены; Возможность характеризовать их друг через друга и как друг друга; Интонация – особый характер раскрытия темы; Предчувствие; Наличие «странности».

Логика расширяющихся значений состоит в том, что каждый эпизод, каждая мысль не только объединены с другими временной последовательностью и развитием действия, но раскрываются сами по себе, являют собой мерцающие экраны неких явно ощутимых, реально существующих, хотя бы и туманно, через намек угадываемых смыслов.

После того, как смысл «нащупан» и осуществлена связь разных смысловых структур по всей архитектонике человеческого знания, необходимо собрать рассеянный в смысле мир и оформить его в законченный образ. Это возможно сделать только через эстетическую деятельность. Эстетическая деятельность предполагает положение «вненаходимости» субъекта. Это положение дает возможность созерцать и судить Другое как целостное событие, отнестись к нему ценностно и делает возможной завершенность события. Эстетическое событие Я – и – Другой, для Бахтина, это не отношение – «вчувствование», а отношение – «переживание», переживание мной вне меня находящегося. В «переживании» снимается субъект – объектная противоположность. Если гносеологическое сознание – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней, то эстетическое сознание – форма диалогическая; это сознание сознания. В эстетическом событии мы имеем встречу двух неслитых, автономных, равноправных сознаний, в их диалогической противоположности. А это высшая степень социальности.

Таким образом, эстетическое отношение и эстетическое сознание непосредственно вписываются в социальную реальность.

Эстетическое уже не является только средством отражения социального, а становится ее формой и способом ее восприятия. В связи с ростом роли эстетических подходов в интерпретации социальной реальности не только в рамках современной социальной теории, но и в современном философском мироощущении, возникает необходимость уточнения трактовки классических философских категорий, в первую очередь это касается категории трагического.

Выводы

1. В интерпретации того или иного типа культуры в качестве сферы «прозрачности» выступает форма социальной реальности (трагическое или мелодраматическое), а «лучом наблюдения» становится определенный способ мышления.

2. Мелодраматическому «образу мира» присуща «методологическая философия» или «философствование с точки зрения зрителя».

3. Трагическому «образу мира» присуща «эзотерическая философия» или «философствование с точки зрения участника».

4. Потребность современной культуры – смещение в сторону трагического с мышлением основанном на «эстетической рефлексивности», порождающей смыслы.

5. Современный постмодернизм во многом опирается на постулаты европейского Ренессанса.

6. Классическая культура ориентирование на десубъективацию внутреннего опыта, неклассическая – на рефлексию, восстанавливающую субъективность.

 

Одиночество в контексте теории субъективности

проблема самодостаточности «Я» в современной культуре – концепции внутреннего мира человека Востока и Запада – три вида одиночества – одиночество в философии суфизма – субъективность человека в христианском персонализме

В западной философской традиции интерпретационная модель одиночества уходит своими корнями еще в античность. Однако философия Востока, хотя и не столь явно, внесла не менее значительный вклад в осмысление данного феномена. Интерес европейских философов к восточному мировоззрению возник достаточно давно, однако в течение столетий Европа «не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своим собственных открытий, дерзаний и устремлений».

В XX в. европейцы начали замечать другой «образ мира». Таковыми были: Э. Гуссерль, К. Кастанеда, М. Хайдеггер, М. Элиада и некоторые другие, заинтересовавшиеся религиозно-философскими учениями Востока – буддизмом, брахманизмом, ведантизмом, мусульманской философией и пр.

Одной из основных философско-антропологических проблем XX–XXI вв. является потеря интереса к человеку как к отдельному самодостаточному «Я». В процессах усложнения социальных систем, ускорения ритма жизни и увеличения стрессовых ситуаций человек методично и неукоснительно теряет свою неповторимую самость. Все чаще и чаще человек «ощущает» безразличие окружающего социального, политического, даже культурного мира к интересам, ценностям и идеалам своего отдельного уникального «Я».

На данную проблему можно посмотреть двояко. С одной стороны, современная ностальгия по идеям либерального гуманизма – «никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих» – исторически оправдана. Идеалы западного гуманизма развились из иудео-христианской идеи персонифицированного Бога. Несмотря на то, что эпоха Возрождения общепризнанно занимает достойное место в истории человеческой культуры, благодаря во многом, пантеизму и креативизму, Европа, избрав в гуманистической традиции приоритет идей трансцендентального рационализма, с тех самых пор очень редко заходила в оазисы абсолютной свободы внутреннего индивидуального не-рационализирующего «Я» (исключением является Н. Бердяев). Идея личностного Бога может быть онтологически и гносеологически опасной, подобно «тупиковому» пути атеизма и солипсизма, так как персонифицированный Бог – это идол по нашему человеческому образу и подобию. Именно поэтому все религии, так или иначе, пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности. Возникает вопрос: нужны ли идеалы либерального гуманизма современному европейскому человечеству? И если нет, то что позволит ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое качественное состояние?

С другой стороны, размытость границ современного индивидуального «Я» и его отчужденность от социума и культуры, может являться закономерным процессом духовной эволюции европейца. Считается, что идея персонифицированного Бога – это одна из стадий религиозного развития человека. Ведь до (брахманизм и гностицизм) и, особенно, после (суфизм и эзотеризм) традиционного Христианства говорили и об обезличенной категории Бога, в познании которого основной угрозой является Эго («Я»).

В соответствии с тремя возможными направлениями, присущими развитию и распространению вовне личного мира, можно обозначить три вида одиночества:

космический: чувство одиночества, имеющее отношение к соотнесенности человека и природы; причастность к Богу или к глубинам бытия: вера человека в уникальность своей судьбы;

культурный: представляет собой потерю унаследованных нормативных значений и ценностей, которая определяет решающие элементы в интерсубъективных отношениях и стилях жизни;

социальный: в отличие от космического и культурного одиночества, где индивид ощущает потерю связи, сопричастности; при социальном одиночестве человек очень остро чувствует, что его оттолкнули, покинули, исключили, не допустили или недооценили.

Таким образом, в зависимости от характера переживания одиночества, индивида можно каждый раз относить к различным видам одинокого человека.

Для определения космического типа одиночества можно обратиться к понятию Бога в Христианстве. Само Христианство, обращенное к сердцам униженных и оскорбленных, с самого начала восприняло и аккумулировало в себе чувство щемящего одиночества, превращенное в идейный нрав всего вероучения. И разве не позволительно взглянуть на новозаветный образ Христа как на образ подвижника, в своем нравственном всесовершенстве, стоящего недостижимо выше учеников и толпы? И поэтому Иисус так же одинок в пустыне как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти. Какая же надежда остается простому смертному, сможет ли он побороть свое неизбежное земное одиночество, если даже Бог одинок? Да и абсолютизируемое религией сугубо интимное (а поэтому вновь изолированное) общение с Богом не оставляет места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Замкнутый «диалог» с Богом фактически освящает одиночество, которое, таким образом, облегчает путь к истинной вере. С. Кьеркегор писал: «Одиночество – это совершенно замкнутый мир внутреннего самосознания, мир принципиально не размыкаемый никем, кроме Бога. Непроницаемая сфера самопознания высвечивается трагическими всполохами отчаяния, в то время как устойчивая позиция «Я» сводится к вечному молчанию. Верить в Бога абсурдно, вера претит разуму, но именно поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден». Если отказаться от Бога, в первом случае по Ницше, то со «смертью Бога» человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества. Во втором случае, если отчужденная божественная сущность со всеми ее предикатами объявляется Фейербахом сущностью человека, то устраняется религиозное отчуждение и заменяется моральным отчуждением (требование любви человека к человеку). Основная характеристика отношения есть отчуждение. Отчуждение является причиной одиночества.

Современный человек должен обладать измененным состоянием сознания, не схожим с обыденным. Это состояние заключается в отказе от личного и интеграции с коллективным. Нельзя утверждать, что полное растворение в безразличном есть идеальное состояние для индивида. Слияние с другим – это путь к самореализации, к актуализации своей истинной сущности. Флоренский писал о том, что «Я» свободно делает «не – я», то есть лишает себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества, ради нормы чужого бытия «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы так включить свое «Я» в другое существо, являющееся для него «не – я». Таким образом, безличие «не-я» делается лицом, другим «Я», то есть «Ты». Здесь Флоренским заложена идея межличностной связи как залога гармонической актуализации личности и выхода ее за обособленные рамки.

Проблема экзистенциального отчуждения принципиально снималась в рамках буддизма. Монистическое учение о всеобщей связи гласило: «Объединение всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности. И основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою, не для себя лично, а как часть всего». Итак, философско-религиозной базой самоотчуждения человека в средневековом, например, японском обществе, были представления об иллюзорности обособленного «Я», о включенности на правах равной и полноправной доли в социокосмическую целостность, в человеческий контекст. Сущность иллюзорности заключалась в следующем: в основании потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей – дхарм, которые, производят мгновенные манифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций. Цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом, вместе с тем, что он сознает; личность признавалась нереальной, не имеющей сущностного бытия. По этой причине особенностью японского характера является, например, способность видеть не себя, а другого, искать другого в себе, а не себя в другом.

Мусульманская религиозная мысль в целом не входила в «область интересов» выдающихся философов Запада XIX–XX вв., скорее всего по причине отсутствия знания арабского и персидского языков. Особенно это касается такого «экзотического» направления ислама, как суфизм. В ряду мистических религиозных учений суфизм занимает особое место из-за своей сложности в концептуализации. Эфемерность суфийских идей трудна для восприятия не только рационально мыслящего Запада, даже апологетики традиционного ислама часто помещают суфизм в маргинальную область по отношению к своему учению, вере и догматике.

Суфизм – это «пантеистическая теософия», в основе которой лежит традиция эллинистической мистики (неоплатонизм), буддизма и ведантизма. Основное отличие в концепции суфиев от традиционного ислама заключается, во-первых, в том, что внимание верующего смещается от внешних форм, в частности, исламского закона («шариа») к внутренним формам – пути («тарика»), истине («хакика»). Во-вторых, в учениях традиционного ислама акцент делается на признании Аллахом приоритета универсального по отношению к индивидуальному. Путь к Богу для суфия – это обретение внутренней реальности. Внешние формы – лишь образ истинной внутренней реальности.

Индивидуальный путь к Богу для суфия раскрывается в одиночестве. Само одиночество часто является предметом размышлений среди представителей суфизма. Путь суфия к единению с Богом идет через страх, отчаяние и мрак в душе. Лишь одиночество близко. Одиночество – это духовное уединение (отрешенность от мира – «зухд»).

Представитель суфизма Ибн ал-Араби даже Бога – Аллаха объяснял через концепцию одиночества. Понятие «Бог – Илах» («Аллах») ал-Араби определил как «печалиться, тосковать». «Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы меня узнали. И, вот, сотворил я мир, чтобы узнали меня», – «цитировал» слова Аллаха ал-Араби. Бог одинок. Каждый человек – уникальная епифания сокровенного Бога, являющая его в особом, неповторимом выражении. Человеку дано познать лишь собственного Бога. Бог желает, чтобы его познали и тем самым избавляется от чувства одиночества с помощью людей, в которых раскрывает себя. Посредством человечества он познает сам себя.

Во многом идеи суфиев близки плотиновской версии неоплатонизма. Плотин полагал, что духовный мир есть не что иное, как более глубинное «Я». Его можно достичь моментально, погрузившись в себя. Особенность доктрины Плотина заключается в том, что душа человека находится в промежуточном положении между реальностями, стоящими ниже ее – материей, жизни тела, – и теми, которые выше: интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – еще выше – свободным существованием Единого начала. Все эти уровни реальности – это уровни внутренней жизни человека, уровни его «Я». Подлинное, божественное «Я» обитает внутри человеческого «Я». Вслед за Плотином суфии учат тому, что человек пребывает в обеих сферах бытия – и в материальном мире, и в высшем мире духа, поскольку Бог запечатлел в душе человека свой образ (об этом повествует сура Корана «Свет»). Свечение присуще человеческому рассудку, значит разум (воображение) человека сопричастен той же реальности, что и духовный мир. Под светом («нур»), говорит ал-Газали, обычно понимается то, что видится само по себе и посредством чего видится другое. «Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и они проявляют вещи, но разум больше, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничивается пространственно-временными рамками». Именно так ал-Газали различает чувственный и духовный свет.

Бог для суфия – это не внешнее, объективированное бытие, его нельзя обосновать по-европейски рационально. Бог для суфиев – сугубо субъективная реальность, дающаяся в переживании. Бог суфия тождественен сокровенному человеческому Я и воспринимается – не антирационально, а сверхрационально. Концепции разума в суфизме придается большое и первостепенное значение. В трактате «Кредо философов» ас-Сухраварди описывает онтологическую структуру универсума в виде иерархии трех миров: Мир господнего (алам ал-джабарут) – мир разумов; Мир владычества (алам ал-малакут) – мир душ, космических и человеческих; Мир обладания (алам ал-мульк) – мир тел. В этом заключается принципиальное отличие суфизма от других мистических учений.

В суфизме, с одной стороны, цель богопознания – это достижение состояния уничтоженности Эго («Фана») и обретение лучшего Я («бака»). С другой – единение с Богом должно не уничтожать индивидуальные свойства человека, а совершенствовать их через обострение самосознания и самоконтроля, что будет способствовать уничтожению внутренней расщепленности и отчужденности и приведет к цельности самости. Как говорят суфии: «Кто знает себя, знает и своего Господина». В суфизме утрата собственного «Я» – проблема не метафизическая, а религиозно-нравственная. Человек – этический образ Бога. Бытие «Я» («бака») – «пребытие» – пребывание в Боге. Суфий может сказать, что Бог существует как неактивное, совершенное Сознание, чье совершенство лежит в Его самодостаточности. Активным Он представляется нам в своих проявлениях. И в этом суфий видит цельность Бога. Бог всегда у него перед глазами. Любую доброту, проявленную по отношению к нему – отцом, матерью или друзьями – он воспринимает, как исходящую от Бога: это Бог действует через отца, мать или друга. Любое обязательство, любую благодарность, которую он чувствует – он чувствует по отношению к Богу. А дружбу и любовь, которые он чувствует к своим родителям, родственникам, друзьям или возлюбленной – он приписывает Богу.

В отличие от христианской аскезы, цель которой – преобразование человека из физического, земного существа в духовное, где человек сам идет к Богу (это традиция и эллинистического гностицизма), суфизм, наоборот, проповедует вмешательство Бога в экзистенцию и жизнь человека. Бог первым возлюбил человека, «слуга не смог бы любить бога, если Бог сам сперва не положил начало этой любви». В суфизме человек становится подобен Богу не через метафизику, а через мораль. Мусульманин, чем ближе становится к Богу, тем больше нуждается в нем.

В этом же смысле суфизм отличается от учения йоги. Разница между йогом и суфием в том, что йог больше заботится о духовном, а суфий – о людях. Йог считает, что лучше быть Богом; суфий думает, что лучше быть человеком. «Дарвиши практиковали мистицизм в социальном плане». Суфий в своих внутренних опытах не имеет такого же чувства свободы и самостоятельности, как другие мистики. Учение о свободной воле человека есть наихудшая ересь. Ничто не дает человеку такой свободы, с точки зрения суфия, как власть Бога над ним.

Сущностная природа человека есть «идея» в разуме Бога. Посредством знания имманентности и трансцендентности Бога, суфий получает знание о своей собственной сущности, где Бог выражает себя только через аспекты своего одиночества. Поэтому бытие/существование для суфиев звучит как «вуджуд» – от корня «ваджада» – «нашел». Существование – это, что можно найти. Поиск Бога через религиозное переживание для суфия – единственный способ удостовериться в существовании Высшей Реальности, недоступной человеческому пониманию.

Суфий всегда один в своем существовании. Он живет текущим моментом, каждый раз являясь тем, что именно в данный момент от него требуется. Он отделен от всего сотворенного и связан только с истиной («ал-хакк»). Суфий ищет не знания («илм»), но познания («марифат»), того знания, что есть переживание. Гнозис – это не традиционное, эмпирическое или спекулятивное знание. Его источник – внутреннее озарение или откровение, обретаемые благодаря новой способности, которое можно достичь путем мистического посвящения. Содержание гнозиса иное, чем у обычного религиозного знания: оно открывает новый взгляд на происхождение мира, иерархию божественных сил и скрытую сущность человека. Познание Бога ведет к духовной свободе.

Несмотря на то, что суфизму присущи черты мистических переживаний всех религий, такие как: субъективные переживания, а не восприятие объективных явлений окружающего мира, суфии обращают большое внимание и на роль разума. Путь суфия к познанию Бога пролегает по той области разума, где создаются образы – воображению, а не по логическим участкам интеллекта. Эти состояния вызываются намеренно через физические и духовные упражнения. Суфий и «человек с внутренним видением» и «человек разума» (в понимании Разума как Логоса). Воображение в суфизме представляет собой важнейшее религиозное качество. Мыслить о Боге можно только символами, а медитация есть в большей степени дискурсивный мыслительный процесс: «сопоставляя две истины, достигаешь третьей, сообщающей нам новое знание, понимание, какого у нас не было прежде».

В отличие от последователей исихазма, для которых религиозное переживание важно как путь «бесстрастности» и «внутреннего безмолвия», постоянное наблюдение за внутренней жизнью пробуждает в суфии потребность в доверительном обмене общим опытом и во взаимном сравнении. Суфий как мистик переживает невыразимое, но ищет общение в духовном кругу друзей. Поэтому в мистических суфийских братствах часто практиковалась исповедь.

Анализ наследия суфийских идей наталкивает нас на мысль о возможности встроить суфизм в традицию общеевропейской религиозно-философской мысли, в частности, в такое направление философии, как персонализм. Западные персоналисты XX в., такие как Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Э. Левинас и др. обошли вниманием взгляды суфиев, во многом опираясь сугубо на западно-европейскую философию Сократа, Августина, Канта, Паскаля, Шелера, Бергсона и даже Маркса, хотя общность их взглядов с исламским суфизмом очевидна.

Первое, что бросается в глаза в этой общности – это маргинальность как суфизма, так и персонализма по отношению к «генеральным» линиям мысли своих эпох. Суфизм проповедует свой путь в познании и общении с Богом среди традиционного ислама, персонализм прокладывает свой путь между наукой, философией и идеологией, огибая марксизм, католицизм, философию жизни, феноменологию и экзистенциализм. Движение обоих учений направлено на поиск оснований свободной, универсальной и самодостаточной личности.

Второе сходство связано с очевидным приоритетом внутренних духовных основ личности по отношению к каким-либо внешним объектным формам. Субъективная внутренняя реальность человека является для суфиев основанием и условием познания Бога и себя, так же как и основной задачей для персоналистов является «поиск в человеке того, что есть субъект, то, что делает нас субъектами» (П. Рикер). Мир, окружающий человека, есть лишь ущербный фрагмент реальности. Более реальная, чем чувственно воспринимаемый мир, реальность – это внутренний мир человека, где действительность получает свое подлинное развитие. Рикер говорит о том, что в этом поиске можно идти двумя путями: «либо все сгруппировать вокруг человека как единственного центра; либо все соединить в центре, большем человека…». Истинная философия для персоналистов – это эллипс с двумя центрами: один из них – вопрос о человеке, другой – вопрос о Бытии, или Боге.

Третий пункт единства связан с обращением представителей суфизма и персонализма к трансцендентным основам самости человека. Трансцендентное – Бог для суфия – раскрывается только во внутренней реальности человека. Деятельное отношение человека к миру в персонализме – это единство трех форм движения: экстериоризация (взаимодействие с внешним миром и вынесение вовне своих сущностных сил), интериоризация (обращение к изначальным, глубинным пластам человеческого «Я»), трансценденция (самоопределение как внутренний принцип личностного бытия). Вместо экзистенциального «ничто» как формальной нехватки бытия персоналисты предлагают неосознаваемую тоску по совершенству, стремление к Абсолюту, к «сверх-Я». Глобальный порядок жизни создается в субъективности человека и затем проецируется в реальную действительность. Эта человечески наиболее значимая работа выполняется в момент остановки сознания, когда человек «творит объекты из собственной плоти» (Э. Мунье), получая силы только из сферы божественного трансцендентного. Трансцендирование есть врожденная теологическая структура человеческого духа.

Четвертый момент идентичности взглядов раскрывается в понимании суфиями и персоналистами структуры внутреннего мира человека. Для суфиев очень важен момент обретения совершенного цельного «Я». В этом они отдают предпочтение как самопознанию и самоконтролю, так и мистическим переживаниям трансцендентного опыта, что, конечно же, расширяет внутреннюю реальность человека, выводя ее за пределы концепции сознания. Аналогичным образом персоналисты высказывают идею о «разомкнутости» личности. Человек открыт некой реальности более обширной, чем мир, где протекает его сознательная жизнь, реальности, с одной стороны, предшествующей человеку, с другой – превосходящей его. Сознание является лишь частью целостного «Я».

Персонализм, в отличие от феноменологии и экзистенциализма, понятие трансценденции характеризует не собственно сознанием, а человеческой субъективностью, духовным миром личности. Дух – это «особая смысложизненная сфера человеческого опыта, априорная по отношению к предметно-конкретному самоосуществлению человека, «сверх-сознательная и сверх-временная». Духу свойственно быть открытым некому высшему бытию. Трансцендентное – это сверх-сознание, поставляющее свои идеи сознанию. Для персоналистов, так же как и для суфиев, представление о трансцендирующей деятельности сознания дается человеческой способностью к воображению. Воображение трактуется как человеческий опыт свободы, отрицающий наличную действительность и создающий сферу ирреального.

Пятым общим ключевым вопросом является социальная доктрина суфизма и персонализма. Для суфиев всегда была важна социальная деятельность, в частности, в сфере искусства и психиатрической помощи.

Персоналисты, в свою очередь, говорили о «педагогике общественной жизни, связанной с пробуждением свободной личности» (П. Рикер). Цель персонализма – мобилизовать духовные ресурсы человечества для преодоления кризиса. Кризис – это «драма цивилизации», выступившей против человека, и драма человека, потерявшего смысл своего существования, меру человеческого. Персонализм предлагает целостное осмысление проблем человека и его бытия, человеческого мира и цивилизации. Выход из кризиса – это создание новой шкалы ценностей, способных воодушевить человека. Так же, как суфии, ищущие общение в духовном кругу друзей, персоналисты говорят о субъект-субъектном общении, где в качестве коммуникации выступает внутренняя метафизическая способность личности открывать в себе чувства Другого, осуществлять непосредственную перцепцию другого «Я».

Выводы

1. Существует три вида одиночества: космическое, культурное, социальное.

2. Все существующие религиозные учения признают факт существования онтологического и метафизического одиночества.

 

Внутренний мир человека и онтология одиночества

«метафизический поворот» в современной философии – проблема субъекта и проблема субъективности – метафизический уровень человеческого бытия – проблема диалога «Я-Другой»

Отказ от социализации и психологизации в пользу онтологизации проблемы одиночества заставляет современную философскую мысль по-новому расставить акценты в проблеме соотношения онтологии и метафизики. Если в философской науке XX в. возникла необходимость в преодолении позитивизма и сциентизма, в результате чего и произошел известный «онтологический поворот», то уже в XXI в. философия нуждается в «повороте» метафизическом. Это означает, что метафизика, во-первых, должна «быть», а во-вторых, она должна «повернуться» к человеку.

Может ли современная философия отказаться от понятия «метафизика»? Не привело ли разграничение онтологии и метафизики, и последующий отказ от последней, к эмансипации Объекта и кризису бессубъектного мира? Не сужает ли проблематику и сущность метафизики Ж. Деррида, провозглашая борьбу против «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризма», т. е. метафизического позитивизма и сциентизма?

Отказ от метафизики в пользу онтологии в современной философии во многом связан с посылом феноменологов. Для них онтология – это конструирование внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических и антропологических привнесений. Традицию «преодоления метафизики» продолжает и «онтологический поворот» М. Хайдеггера. Хайдеггер вводит «онтологическое различие» между сущим и бытием. Метафизика для него – это вопрошание о сущем и «забвение бытия». По Хайдеггеру, только благодаря бытию есть сущее, а само бытие является человекоразмерным. Учение о «человеческом» бытии приходит на смену онто-теологии Аристотеля. В результате «онтологического поворота», во-первых, «общая метафизика» (Х. Вольф) превратилась в онтологию как формальное учение о первых понятиях и принципах, в котором уже нет места знанию о сущем, как таковом, предлежащем всему отдельному (эмпирическому) знанию; во-вторых, историческое понимание бытия создает предельный горизонт мышления, что лишает современного человека возможности получения и осмысления личностного трансцендентального опыта. Эту уникальную возможность Хайдеггер предоставил только избранным – поэтам. Запрет же на метафизику в целом для современного человека фактически означает ограничение возможности личного познания и реализации собственной свободы.

Традиция «преодоления метафизики» оказывает существенное влияние на современную философскую мысль. Примером тому – постмодернизм. Стратегия постмодернизма – не конституировать философское знание как универсально-всеобщее, а использовать его только по отношению к «единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного» (Ж. Деррида). Постмодернизм, конечно, лукавит, провозглашая «постметафизическое мышление». На самом деле, отказываясь от классической (Аристотель, Фома Аквинский) трактовки метафизики, он просто «опускает» ее методологию до уровня отдельной личности. Так, М. Бланшо использует термин «трансгрессивный шаг» как некое «решение», которое выражает невозможность человека остановиться: человек пронзает мир, завершая себя в потустороннем, вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности). Или Ж. Батай, понимающий религиозный экстаз как трансгрессивный выход субъекта за пределы обыденной психической нормы, как феноменологическое проявление трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Кроме того, постмодернизм употребляет понятие «метафизика отсутствия», что означает парадигмальную установку на отказ наличия cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективности как интенционального феномена ego.

Возвращение к метафизике реанимирует проблему субъекта. Классическая онтология «работает» с понятием «предикат». Бытие представляет собой то, что «есть». Субъект же – это «под-лежащее». В формальное понятие субъекта входит: «быть одним во многом»; «субъект есть единящая единица, которая как под-лежащее, лежащее в основе, делает возможным присутствие вещи в многообразии ее определений, и, тем самым, позволяет вещи присутствовать для знания в качестве определенного нечто». Это означает, что логический субъект находится в пространстве «не-бытия», «лежит» вне онтологии. Предикат прибавляется как содержательно новое определение. Предикат в метафизических высказываниях выражает всеобщее и необходимое, как знание, которое предлежит эмпирическому опыту.

Проблема субъекта в истории философской мысли представлена двояко: как субъектность и как субъективность. Классическая онтология/метафизика использует понятие «субъектность». У Аристотеля абсолютным субъектом являлась сущность бытия; у схоластов субъектом интенции была вещь, зачинающая объект в интеллекте. В гегелеанском смысле – это деятельность субъекта, суть которой – отстранение от себя; полагание себя в качестве предмета; узнавание себя в ином, положенном; восстановление тотальности «своего»; в марксизме – это субъектная организация; у Гуссерля – «чистое» сознание. Субъектность как некое деятельностное начало, как способность к познанию сущности бытия в классической онтологии выводится за пределы антропологического универсума, понимается онтологически, т. е. вне человека.

Переход к субъективности связан со сменой парадигмы в результате «онтологического поворота». В рамках неклассической парадигмы субъект отождествляется с человеческим «Я». Понятие «субъектность» сменяется понятием «субъективность»: «Аз есмь абсолютный субъект когитаций». В рамках известного «поворота» единственной фундаментальной онтологической проблемой становится проблема субъективности, так как теперь онтология занимается не столько сущим, сколько способностью Dasein деятельностно соотноситься с сущим, в основании которой a priori лежит понимание бытия сущего.

Современная проблема субъективности – это проблема преодоления монадологической схемы субъективности. Разрушить монадологическую идею возможно через разрыв имманентности. «Разрыв представляет собой трансцендентное в имманентном». Что фактически означает поиск метафизического уровня субъективности человека.

Только в том случае, когда онтология не превращается в учение о тотально замкнутом бытии сущего, можно ставить вопрос: «в чем смысл бытия-Dasein?». Человек должен осознать то, внутри чего он с самого начала находится, и это «начало» лежит глубже его «онтологии». Вопрос о бытии есть метафизика. Это то, что Кант назвал «метафизическим запросом». Запрос (Anfrage) – вопрос о предмете. Метафизический запрос – вопрошание об основании, о смысле и цели действительности в целом, в которой человек обязан оформлять собственную жизнь и отвечать за это.

Метафизика как акт вопрошания обретает живое значение для самопонимания человека в экзистенциально-антропологическом смысле. «…Она (метафизика – О.П) раскрывает духовную сущность человека в ее трансцендентном своеобразии, которое, превышая непосредственное, реализует себя в открытом горизонте бытия, поэтому сущностно направлено на абсолютное бытие. Акт мышления (вопрошание и знание) есть духовная действительность бытия, которая сознает саму себя. Полагание акта обусловлено потенцией (intelectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано «a priori». Тем самым человеку «a priori» пред-даны основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Таким образом, данный акт мышления метафизичен.

Метафизическое основание знания о бытии дано как условие всего человеческого познания (воления и действия). Речь идет о возможности транцендентального опыта, т. е. внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления), который может рефлектироваться и постигаться. Подобное видение проблемы присутствует в истории философской мысли. Для Платона познание бытия – это единение «Я» с подлинным бытием.

Греки не исключали человеческую субъективность из познания. Познание субъективно в том смысле, что оно принадлежит «Я», душе человека. По Канту, рефлексия не имеет дело с предметами, но есть такое состояние души, которое побуждает человека к тому, чтобы открыть субъективные условия. Для Гегеля субъект (дух, духовное) есть истинное и действительное бытие, способное к саморазвитию и самостановлению иным. Таким образом, метафизика – мир умопостигаемый (созерцаемый), то, что называется «не-бытием». Метод метафизики – трансцендентально-рефлексивное метафизическое мышление. Сущее или бытие обнаруживается благодаря метафизическому мышлению. Это означает, что метафизика фундирует бытие человека и онтологию в целом.

Переход к «человекоразмерной» метафизике обращает наше внимание на восточную традицию. Согласно буддизму любое знание субъективно, т. е. основано на индивидуальном переживании, наблюдении и ассоциативном мышлении. Наивысшее состояние знания («Бодхи» или Просветление) достигается с помощью панниндрийя, руководящего принципа разума, и основывается на медитации (бхавана), интуитивном состоянии сознания (джхана), что означает «идентичность познающего разума с объектом познания (аппана бхавана)». Метафизический уровень субъективности – это способность умозрительного познания бесконечности, превышающая уровень интеллекта. Еще грек Плотин считал, что бесконечное (метафизическое) познать возможно, но не посредством разума. «Функция разума заключается в распознавании и определении. Бесконечное поэтому не может быть причислено к его объектам. Мы можем воспринимать бесконечное только посредством способности, превосходящей разум, посредством вступления в состояние, в котором мы более не являем нашу ограниченную самость» (Плотин – цит. по А. Гавинда). В данном случае Плотин использует классическое европейское понятие «самость», позднее понимаемое как «Я-йность» (Фихте) или «Трансцендентальное Ego»/«чистое» сознание (Гуссерль). Если же «самость» понимать в современном смысле – как метафизическое основание личностной самотождественности и моральности, выходящее за пределы феноменологии сознания, то тогда ее (самость) можно интерпретировать через восточное понятие «Атман» (санскр. atman – возвратное местоимение «сам», «себя»; «высшее Я»).

Европейская, в частности, русская философия, отказываясь от использования восточной терминологии, ведет самостоятельные поиски метафизического уровня бытия. Одна из таких попыток – Ungrund Н. Бердяева. «Где-то на несоизмеримо большей глубине есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия» (Н. Бердяев). Термин «Ungrund» Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца XVI – начала XVII века Якова Беме из его учения «о темном начале в Боге». «Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток… в нем совершается акт Богорождения». Для С. Франка метафизический уровень субъективности – это «непостижимое». К сожалению, русская мысль интуитивно «ощущая» метафизическое, не создала философски-законченной концепции, а остановилась лишь на его мистическом описании.

Последней на сегодняшний день европейской попыткой поиска метафизического уровня человеческого бытия является философия Э. Левинаса. Левинас говорит об эйдической форме коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. «Самость», по Левинасу, есть тождество личности, она имеет интериорное измерение. «Самость» тождественна субъективности – это тождество «меня и себя», способность выходить из себя и возвращаться к себе. Левинас даже говорит об универсальной субъективности, с помощью которой можно охватывать все чужеродное. Пребывание в мире есть процесс, в котором «Я» раскрывается как «самость». В свою концепцию Левинас вводит понятие «диалог». В диалоге Трансцендентальное «Я» расщепляется на «Я» – трансцендентальное для мира и на «Я» – погруженное в мир. «Я» – погруженное в мир есть «Другой». «Самость» есть всегда обособленное бытие. Но диалог «самость» – «Другой» разрывает тотальность, в основе этого диалога лежит «метафизическое желание». Событие «встречи» – это движение трансцендентности – «истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица». В «самости»/ субъективности заложена причастность к «Другому» – это «гипостазис» как «акт существования в существующем». Левинас, будучи человеком верующим и прошедшим сквозь ужасы второй мировой войны, в своей концепции попытался «раскрыть» внутренний мир человека как движущийся навстречу транцендентному. Выводя понятие «диалог» на онтологический уровень и помещая его в глубины внутреннего мира человека, он «взрывает» замкнутое ядро индивидуальности, превращая человека в существо бесконечное и абсолютно морально ответственное.

Обращение к «человекоразмерной» метафизике позволяет начать разговор о развернутой теории субъективности, которая лежит вне пределов постмодернистской проблематики, последняя знает лишь только фрагментированного «дивида» с расщепленным сознанием и без какой-либо положительной перспективы обретения гипотетической цельности и избавления от изматывающего чувства одиночества. Фактически речь идет о преодолении субъект-объектной диалектики в пользу обогащения концепции субъекта. Онтология объектного мира сменяется метафизикой целостного антропологического субъекта. Одинокое пустое «Я» превращается в морально-ответственного и свободного субъекта.

Пустое «Я» – это неинтенсивное проживание внутри «Я», неумение создавать внутренние события «Я» (нацеленность на новизну) – признаки отсутствия индукции внутренних событий «Я». Любое мировое событие, прежде всего, рождается как «чье-то» внутреннее событие – в этом и заключается тайна и загадка роли личности в истории. Отечественный исследователь С. Дацюк, описывая modus vivendi сверхчеловека Ницше, считает, что «выплескивание внутренних событий «Я» вовне и создание таким образом событий для других не делает эти события чем-то внешним и не свидетельствует о том, что лишь будучи выплеснутыми вовне, они обретают свою реальность. Эти события для других уже состоялись для меня, во внутреннем мире «Я» и поэтому я не останавливаю свой взор на них. От произошедших внутри меня событий я не перехожу к выплеснутым событиям вовне, но обращаюсь снова и снова к событиям внутри «Я», относясь к этим внешним событиям лишь через призму моих новых внутренних событий «Я». Таким образом, чувство одиночества снимается, так как сознание теперь опирается на внутренний мир, даже находясь во взаимоотношении с внешними событиями.

Речь идет о том, что пустота дана как бытию, так и субъекту («Я»), но в то же время является продуктом их со-творчества. Субъект стремится создать такой мир, чьей проекцией будет он сам. В этом своем стремлении субъект сталкивается с пустотой и пытается от нее отделиться. В своем существовании субъект отделяет себя от пустоты, отвоевывает себя у нее, но его сущность есть синтез с пустотой (противопоставленность essence и existence). Эта противопоставленность осознается субъектом. Сознание здесь есть способ бытия субъекта, в котором раскрывается определенное превосходство существования над сущностью при признании непостижимости сущности. На самом деле человеку не дано знание своей сущности. Это незнание есть условие нашего онтологического творчества (возможность Dasein), как условие нашей сопричастности бытию. Сопричастность бытию как трансценденция понимания есть не преодоление вероятного отсутствия смысла, не снятие проблематики отчаяния, но возможность достойно принять, выдержать и отчаяние, и отсутствие смысла, и невозможность надежды. В результате сопричастности человек обретает полноту самого себя как несводимости к своему смыслу и к своей истине.

По этой причине «Я» – трансцендентно и метапсихично. Сознание собственного «Я» дано в форме необъективируемости субъекта самосознания. Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределенности самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и пр.). Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема соотнесения с «Другим». «Я» само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого ведет, например, к человекобожию у Ф. М. Достоевского или пониманию «Я» как «пустоты в густоте бытия», «дыры небытия в бытии» у Ж.-П. Сартра.

Потребность в «возвращении метафизики» связана с единственно актуальной для современного человека проблемой – проблемой одиночества. Отказ от субъект-объектной дихотомии, а значит, и от социализации и психологизации одиночества позволяет «вывести» одиночество на онтологический уровень. В контексте классической онтологии чувство одиночества не снималось ни в античном космоцентризме – «Я» и «Ты», ни в средневековом теоцентризме – «Я» и «Бог», ни в возрожденческом антропоцентризме – «Я-сам» (Демиург, творец), «Я» как «пустое пространство», ни в эпоху Нового времени (Фихте) – «Я» как центр («Я» и «не-Я» внутри «Я»), ни в неклассической философии (Ницше) – «Я» и множество двойников «Я», и, в том числе, в современных концепциях постструктурализма и постмодернизма.

Ни одна рационалистическая теория сознания не объясняет, как индивид может «дотянуться» до «Другого» или преодолеть само это сознание. В одиночестве сознания индивид и слишком закрыт для собственной самости, и слишком далек от других, чтобы знать их или быть познанным ими. Рефлексивная функция сознания приводит к тому, что самость поймана в непреодолимо-ограниченную паутину своей само-рефлексивности и поэтому непоправимо отрезана от других измерений самости. Это то, что Гуссерль назвал трансцендентным «Эго», а, следовательно, кантовская «вещь в себе». Феноменологические модели сознания не разрешают проблематичности бытия самости. Сознание естественно направлено на «Другого» (интенциональность сознания), но не достигает желаемой интимности с ним.

Философия, безусловно, пытается преодолеть чувство одиночества, но эти попытки напоминают собой хрупкий мостик над неведомой пропастью. У Гуссерля и Гегеля типом связи сознаний было «бытие-для»: «Другой» являлся «мне» и даже конституировал «меня», поскольку он существовал «для меня» или поскольку «Я» существовал «для него». Одиночество в данной методологии связывалось с проблемой взаимного признания сознаний, которые поставлены друг против друга, которые являлись друг другу в мире и сталкивались лицом к лицу. «Бытие-с» Хайдеггера имеет совершенно иное значение: «с» не обозначает взаимное отношение признания и борьбы, которое проистекало бы из появления человеческой реальности, отличной от «моей», посреди мира. Оно выражает нечто вроде онтологической солидарности в использовании этого мира. «Другой» не является объектом. В своей связи со «мной» он остается человеческой реальностью, бытием, посредством которого он определяет «меня» в «моем» бытии. Хайдеггеровское «бытие-с» не является познанием «Другого».

В рамках метафизического прочтения одиночество можно понимать как радикальный выход в отрицание всех бед, всех границ и вообще всякого интереса, кроме самого одиночества. В одиночестве нет ничего, что соответствовало бы какой бы то ни было коммуникабельности. Одиночество изначально содержит в себе силу, позволяющую быть одиноким, не вступать в связи с другими людьми. Одинокий человек не способен беспокоиться о нуждах себе подобных, это суверенное в своем одиночестве существо, которое никому ничем не обязано. Одинокий человек шаг за шагом приходит к полному, законченному отрицанию всего того, что не является им, и в конечном счете, – к отрицанию самого себя. Такова трактовка одиночества у маркиза де Сада. Значит, одиночество субстанционально, одиночество заложено в фундаменте мира. Следовательно, ни о каком серьезном избавлении частей мира от одиночества помимо избавления от одиночества самого мира не может идти речи. Каков может быть выход мира из одиночного заключения? Это вопрос, на который вся классическая онтология не знает ответа.

Когда мы говорим об одиночестве, то обязательно должны различать: одиночество одинокого и одиночество-вне-одинокого. Уместно ли вообще сопоставлять психологически и социально мотивированное одиночество и одиночество трансцендентального субъекта? Левинас называет трансцендентального субъекта одиноким для того, чтобы ввести в мышление экзистенциальную проблематику, позволяющую ему в реальном, «живом» человеке мыслить то, что, принадлежа этому человеку, вместе с тем выходит за его пределы, трансцендирует его. Куда? В бытие сущего, которое структурировано как «Другой».

Согласно Н. Бердяеву, «Я» – прежде всего существующий. «Я» принадлежит к порядку существования. «Я» не принадлежит к миру объективированному. «Я» изначально и первично. Сознание ему присуще так же, как и бессознательное. Первично «Я», погруженное в существование, но не сознание. Сознание себя есть творчество себя. Следовательно, существует что-то в большей степени первичное, нежели сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе «Я». Различие между «Я» и «моё» (более поздний аналог – концепция идентичности в символическом интеракционизме – самость как процесс двух фаз I and Me) есть уже нечто вторичное, и оно для Бердяева связано с духовным ростом «Я».

Бердяев считает, что «Я» выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. «Я» существует постольку, поскольку себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна «Я». «Я» имеет свое существование лишь в силу того обстоятельства, что оно не объективируется и не социализируется в мире. «Я», заключает Бердяев, – это континуум души и тела; оно индивидуально и трансцендентно.

Бердяев писал, что «объективированный мир никогда не выводит «Я» из одиночества. «Я» перед объектом, перед всяким объектом (когда и Бог объект), всегда одинок. «Я» жаждет выйти из замкнутости в дуге «Я» и боится встречи с объектом». Как в нарциссизме «Я» для самого себя становится объектом или объективируется. Объект есть то, что оставляет субъекта в самом себе, не выводит его в «Другого». Поэтому объективность есть крайняя форма субъективности. Объект всегда чужд «Я» и перед объектом «Я» всегда остается в себе. «Выброшенность «Я» в социальную обыденность есть его падшесть. «Я», отпавшее от глубины своего существования в объективированное общество, должно защищаться от общества, как от врага. Человек защищает свое «Я» в обществе, играя ту или иную роль, в которой он не таков каков он в себе (творчество Толстого)».

Сознание, с точки зрения Н. Бердяева, также мешает истинному общению, именно оно и оставляет человека в одиночестве. Сознание социализировано, т. е. приспособлено к символическим сообщениям в обществе. Поэтому человек жаждет иногда погасить сознание, чтобы утолить тоску по общению (например, экстаз мистический или религиозный). «Я» раскрывается не в рациональной, а в эмоциональной жизни, заключает Н. Бердяев.

Если объединить концепцию Левинаса структуры бытия субъективности как обращенности к «иному» с концепцией «Я» у Бердяева как самым глубоким моментом в самосознании и идентичности «Я», которого еще нет, но которое возможно, получится, что личность – это возможность самой себя, которая не исчерпывается любой самореализацией. Более того, каждая реализация отодвигает «Я» вглубь собственных возможностей. Вслед за деконстуктивистами, которые считают, что структуры в мире нет и что она вносится в него разумом, можно сказать, что в мире нет центра, нет означаемого, но они появляются вместе с личностью. Любое мышление персонологично, так как выражает попытки конечного существа понять бесконечное, а значит, связано с выбором особой, всегда уникальной и неповторимой позиции. Это подтверждает высказывание экзистенциального психолога И. Ялома о том, что встреча с одиночеством делает возможной для человека глубокую и осмысленную включенность в «Другого».

По мнению К. Ясперса, для установления подлинной «экзистенциальной коммуникации» человек должен быть одиноким, противостоящим другому и своему миру. Ему необходимо порвать социальные связи и отношения и тем самым «преодолеть безличность», характерную для коммуникации «наличного бытия», социальности. «Я не могу быть самим собой, не вступая в коммуникацию, и не могу вступить в коммуникацию, не будучи одиноким. Во всяком снятии одиночества коммуникацией возникает новое одиночество, которое не может без того, чтобы не исчез я сам как условие коммуникации». Человек устанавливает свои отношения с бытием и обретает себя как Dasein лишь в одиночку. Встреча тех, кто может говорить друг другу «ты», возможна благодаря их сопричастности бытию, обретенному каждому из них самих в одиночку.

В данной традиции одиночество понимается как экзистенциальное основание человеческого бытия. А. Гагарин в книге «Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От античности до Нового Времени» (2001 г.) определяет одиночество как «экзистенциал, концентрирующий смысложизненную проблематику в едином месте – в «точке» «Я», окруженной личностными границами». «Одиночество – экзистенциал, предполагающий и позволяющий в регистре интимного (интенцированного на самого себя) переживания постичь собственную само-данность (произвести самоидентификацию с аутентичным «Я») и организовать потенциальную и актуальную смыслосодержательную (ценностную) самозаданность как сущность, самость. Одиночество есть способ выявления сущностных характеристик «Я», самости (на украинском языке одиночество звучит как самостнють)». Человек как личность начинается с рефлексии над собственным одиночеством.

Личность – это, в конечном счете, обобщенная форма пребывания сознания наедине с собой, и ей неоткуда взяться, кроме как из общения с себе подобными. Поэтому, общаясь с другими людьми, человек с самого начала обучается общению с самим собой, а следовательно, переживает одиночество. Вступить с собой в полноценный человеческий контакт крайне трудно, так как образцы, освоенные при общении с другими, для этого по большей части не подходят. Чаще всего ошибочно применяется «социальное сравнение» и результат – либо чувство собственной неполноценности, либо нарциссизм.

Даже в рамках социологической концепции личности – «личность – это совокупность социальных ролей, исполняющихся человеком в течение его жизни и усвоенных в процессе их исполнения» – одиночество полезно в том смысле, что роли, исполнявшиеся человеком на протяжении жизни, определяют характер отношений человека, которые он установил с самим собой. Отношение – это внутреннее общение с самим собой (сам себе отец и сам себе сын, сам себе судья и сам себе подсудимый).

Монадологическая концепция субъекта погружает человека в мир имманентности, и выход из неё предполагает поиск коммуникативной индивидуальности, которая открыта внешнему, «Другому», трансцендентному. В книге «Эра индивида» французский исследователь А. Рено пишет о том, что, отказавшись от иллюзии метафизического, абсолютного, самодостаточного «Я», философия могла бы преодолеть извращенное понимание гуманизма и сохранить как высочайшую ценность автономию субъекта. Рено предлагает выбросить индивида, но сохранить субъекта, пожертвовать независимостью, но сохранить автономность. С его точки зрения, индивидуализм является радикальным вариантом субъективизма. Индивидуальность обычно определяют как независимость, а субъективность как автономию. Автономия является условием свободной индивидуальности, которая должна подчиняться не произвольной воле, а только сознательно принятым законам. Идеал независимости не принимает данного ограничения и стремится к утверждению «Я» как высшей ценности. Рено противопоставляет хайдеггеровской метафизике субъективности «неметафизический гуманизм», который состоит в защите идеи субъекта и поисках ограничений индивидуального произвола. Разгул индивидуализма ведет к распаду общественного пространства, кризису человеческой коммуникации и атомизации людей. Рено видит спасение современности от индивидуализма в признании трансцендентных ценностей, которые избавят современную культуру от абсурдной «заботы о себе».

В заключение необходимо заметить, что одиночество – это не индивидуальное явление, не особенность индивидуальной биографии, а объективный всеобщий факт живого бытия – независимо от того, осознается оно индивидом или нет. Личная проблема – это покинутость, неподтвержденность объективной достоверности собственного бытия. По факту рождения человеку предоставляется (даруется): во-первых, обособленное, автономное бытие, которое он обретает, когда рвется пуповина – последняя непосредственная связь с материнским телом. В этот самый миг человек обретает одиночество как величайшее явление, к которому стремится весь процесс эволюции (чем выше уровень сознания, тем глубже осознание одиночества); во-вторых – ощущение достоверности собственного бытия, складывающееся из чувства определенности границ своего тела, различимости своего голоса, утверждения собственного «Я» в пространстве социальных отношений и пр. «Выход человека из родового быта сопровождается чувством одиночества». «Я» одиноко и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживает свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем (другим субъектом), ни с чем (любым объектом) на свете.

Согласно экзистенциалистскому понятию существования, функции субъекта и объекта в бытии принципиально различны (объект «существует», а субъект «переживает»), поэтому человек не познает себя или окружающий мир, а переживает их. Это означает, что через момент переживания одиночества рождается личность. Субъект самосознания личности и есть переживание одиночества.

Выводы

1. Современная философия призывает к смещению от онтологии субъектности в сторону метафизики субъективности.

2. Новая метафизика позволяет начать разговор о развернутой теории субъективности, выходящей за пределы постмодернистской проблематики.

3. Отказ от субъект-объектной дихотомии позволяет «вывести» проблему одиночества на онтологический и метафизический уровни.

4. Для эффективной коммуникации в современном мире человек должен неизменно осознавать свое одиночество.

5. Осознание своего одиночества – высшая эволюционная форма развития личности.

6. Одиночество – объективный всеобщий факт живого бытия.