Как мы видим, источники разного плана говорят о божественной поддержке. Но стоит задуматься: насколько это убеждение было серьезным? Ведь простое утверждение о том, что то или иное сражение было выиграно благодаря Богу, в теории могло быть не более чем риторикой, не более чем элементом стиля, не несущим специфической идейной нагрузки. Чтобы понять, что могло стоять за пропагандистским аргументом о наличии божественной поддержки крестоносцев, необходимо обратиться к хроникам прежде всего церковных авторов и проанализировать их тексты на этот предмет.

Анализ показывает, что за декларацией о божественной поддержке стоял целый комплекс представлений. Это, конечно, не значит, что подобные представления стояли за каждой встречающейся нам в том или ином источнике декларацией божественной поддержки. Но это означает, что по крайней мере не все подобные декларации являлись исключительно риторикой и элементами стиля без серьезной смысловой нагрузки. Причем свидетельства обозначенных представлений стоило ожидать увидеть именно на страницах хроник, где можно особенно подробно рассказать о славных деяниях франков. Разве достаточно просто сказать о том, что Бог поддержал крестоносцев здесь или там, что без этой помощи последние бы не справились, или абстрактно высказаться, что Он поддерживал экспедицию как таковую, чтобы прославить крестоносцев в глазах современников и потомков и продемонстрировать им божественную поддержку наглядно? У современника мог возникнуть закономерный вопрос: «Почему хронист столь принципиально в этом уверен?».

Именно поэтому нужно было привести конкретные факты, подтверждающие наличие божественной поддержки. Изучая их, можно предположить, какие представления современников стоят за декларациями о божественной поддержке в пропаганде.

Этот вопрос пока никто целенаправленно в историографии не ставил. Отдельные его аспекты затрагиваются лишь мимоходом.

 

2.2.1. Признание мусульманами наличия божественной поддержки франков

Во-первых, наглядной иллюстрацией божественной поддержки является признание этого факта не кем-нибудь, а непосредственно врагом.

Например, в анонимной хронике «Деяния франков» и производных от нее хрониках церковных авторов имеется очень интересный диалог, случившийся между сарацинским предводителем по имени Кербога и его матерью. Если сформулировать суть этого диалога кратко, то она заключается в том, что мать пытается отговорить Кербогу идти войной на франков, убеждая его, что он проиграет, но тщетно: Кербога отказывается внимать доводам матери.

Диалог явно выдуман хронистом: мать Кербоги, будучи сарацинкой, в подтверждение правоты своих слов цитирует псалмы, причем предваряет этого словами: «как сказал сам этот [христианский] Бог устами пророка Давида». Более того, мать начинает свой рассказ, заклиная Кербогу не идти против христиан «именами всех богов», что связано с представлением тогдашнего Запада о мусульманах как о язычниках. Наконец, она называет христиан «наследниками Христа», ссылаясь на «апостола» (ср. Рим. 8:17). Мать пытается донести до Кербоги мысль о невозможности победить христиан: ты, конечно, сильнейший воин, но проблема в том, что христиане не одни. «Христиане не в состоянии с вами воевать… но бог их за них ежечасно сражается, и днем и ночью держит их под своей защитой, неусыпно заботясь о них, подобно тому как пастырь заботится о своем стаде… Еще до того как они подготовятся к бою, их всемогущий и сильный в бою бог вместе со своими святыми уже разгромит всех врагов».

В версии хроники Роберта Реймсского мать Кербоги говорит сыну: «Если ты сразишься против христиан, ты сразишься против него [Бога] и против его ангелов».

В версии Бальдрика Дольского мать Кербоги сомневается уже и в боевых качествах сарацинов, о которых в оригинальной версии «Деяний франков» сомнения не высказывалось: «Наш [народ] достаточно мужественен, но не настолько успешно действует в бою, неопытен и очень несведущ в подобном труде, ибо до сих пор, пребывая в состоянии мира, процветала старость этого народа». В той же хронике Кербога говорит, что не верит в божественную поддержку и, как известно, потом проигрывает сражение: «Они такие же люди, как и мы, и мы будем сражаться с нечистыми и необрезанными людьми, а не с богом, и бог не будет сражаться против нас» .

В истории первого крестового похода имеются и другие примеры, помимо диалога Кербоги с матерью. В хронике Роберта Реймсского имеется эпизод, где сарацинский предводитель Солиман говорит о божественной поддержке крестоносцев следующими словами: «Доблесть их не человеческая, но небесная или дьявольская. И они сами полагаются не столько на свою помощь, сколько на божественную». В хронике Бальдрика Дольского говорится, что в том числе и сарацины видели пришедшие на помощь франкам в битве при Антиохии «небесные войска» во главе со святыми: «Многие христиане видели это и, как считается, язычники-сарацины тоже» (Hoc multi viderunt Christianorum, et sicut putant gentilium) [368]The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil. P. 81.
. Как утверждает хроника, «это видение навело на сарацинов немалый страх» (Sarracenis ergo Visio hec multum incussit timorem). В хронике Роберта Реймсского сарацин Фируз спрашивает у Боэмунда о том, кто такие некие «белые войска», которые каждый раз приходят на помощь франкам в битве. В той же хронике сообщается, что эмир, находившийся в Антиохии, видел этих белых воинов во время сражения (admiraldus… viditque innumera albatorum equitum milia cum candidis vexillis) [371]Ibid. P. 78.
. В хронике Бальдрика Дольского в своей слезной речи после поражения при Аскалоне сарацинский предводитель допускает среди прочего наличие божественной поддержки франков: то ли их Бог всемогущ и сражается за них, то ли наш в гневе на нас (aut illorum Deus omnipotens est, et pro eis pugnat, aut noster nobis iratus est). В хронике Раймунда Анжильского имеется эпизод, в котором пойманный франками сарацин сказал: «Я вижу, что Бог избрал этот народ, и поэтому, что бы они ни делали, я не наврежу им».

В анонимной хронике третьего крестового похода Itinerarium регegrinorum имеется еще один любопытный эпизод. Рассказывается, как во время трагического для христиан наступления войск Саладина, спровоцировавшего третий крестовый поход, погиб один доблестный тамплиер, которого сарацины приняли за святого Георгия и очень гордились тем, что убили его: «И поскольку он был верхом на прекрасном коне и с белым оружием, язычники, которые привыкли представлять себе таким святого Георгия, хвалились, что убили рыцаря со сверкающими доспехами, защитника христиан». Святой Георгий действительно считался одним из традиционных покровителей крестоносцев, и это его упоминание в хронике является далеко не первым (см. параграф о чудесах). Пусть хронист и не скрывает, что сарацины ошиблись, сам факт, что они знают про поддержку войск крестоносцев святым Георгием, работает на убеждение читателя в действительном наличии такой небесной поддержки.

Наконец, еще один пример был найден в хронике Матфея Парижского (середина XIII в.) в повествовании о пятом крестовом походе. Обсуждая с другими сарацинами необходимость предложить христианам мир, султан начинает свою речь словами о том, что «Бог христиан велик, верен и могущ в сражении» (Deus Christianorum magnus est, fidelis et potens in prelio) и, «как ясно видно, сражается против нас за наших врагов» (manifeste pugnat contra nos pro inimicis nostris). «И, вне всякого сомнения, все наши усилия тщетны, покуда на другой стороне верующие имеют столь благосклонного помощника» (Et procul dubio inanis erit actio nostra tota, quamdiu fideles ipsum habebunt placabilem adiutorem). В связи с этим султан предлагает вернуть христианскому Богу то, что Ему причитается (nobis utile reor, ut reddamus Deo Christianorum ea que sua fuerunt omnia), чтобы вместе с этим Он не отобрал впридачу сарацинские земли (ne simul сит suis auferat a nobis que nostra esse videntur) [376]Matthaei Parisiensis Chronica Maiora / Ed. H. R. Luard. Vol. 3. London, 1876. P. 52–53.
. Далее рассказывается, как сарацины предложили христианам мир на условиях возврата им почти всей территории, которую ранее занимало Иерусалимское королевство.

 

2.2.2. Чудесные истории

Во-вторых, иллюстрацией божественной поддержки были описанные в хрониках чудесные истории. В первую очередь речь идет о хрониках первого крестового похода.

Нужно отдельно отметить, что чудесные истории могли в теории применяться в пропаганде. Те из них, что относятся к первому крестовому походу, присутствуют в коллекции exempta Этьена де Бурбона и инструкции для проповедников Гумберта Романского (в составе выдержек из хроники Фульхерия Шартрского, а также в виде отдельной вставки в манускрипте из Ватикана).

Проблема определения чуда в Средние века

Прежде чем говорить о чудесах в хрониках, нужно разобраться, что именно, согласно средневековой классификации, считалось «чудом». Существовало два термина, которые обозначали чудесные явления – miracula и mirabilia. Как справедливо отмечает Р. Бартлетт, чудо было тесно связано с понятием «природного» и определялось как его антоним. Если резюмировать, это противопоставление сводилось к следующему: созданный Богом человеческий мир способен в некоторых рамках развиваться автономно, а то, что выходит за эти рамки, считается чудом.

Все, что происходило в мире без непосредственного божественного вмешательства, именовалось термином naturaliter и его однокоренными словами. Петр Ломбард, автор «Сентенций в четырех книгах», утверждал, что Господь наделил каждое существо так называемым «свойством порождения» (causa seminalis), благодаря которому создания могут воспроизводить друг друга – у лошади рождается лошадь, из яблока вырастает яблоня и т. д. Таким образом, то, что происходит согласно этому свойству, происходит естественным образом (naturaliter). При этом божественное вмешательство в ход мирских событий все же иногда имело место. В Средние века не существовало однозначного мнения по поводу того, намечен ли ход всемирной истории Богом в мельчайших деталях, и «автономия» человека крайне невелика, или лишь в общих чертах (последнее было более распространенным мнением), однако и тот, и другой подход все равно предполагали определенную степень божественного вмешательства.

Как писал по этому поводу Ансельм Кентерберийский, события, случающиеся под действием автономных механизмов созданной Богом природы (naturalis) или по желанию человека (voluntarius), нужно отделять от тех, которые вызваны непосредственным вмешательством Бога. Все на свете совершается либо согласно естественному порядку, установленному Богом, либо по воле существа, которое совершает действие. Однако случаются вещи, которые выходят за эти рамки и происходят не согласно природе, не по воле существа, а по воле одного лишь Бога, и они называются чудесами (mirabilis) [381]Ward В. Miracles and the medieval mind: theory, record, and event 1000–1215. London, 1982. P. 4.
. Уже упоминавшийся Петр Ломбард одновременно с «природными» вещами говорил о вещах, причина которых заключается единственно в Боге, называя их выходящими за пределы природного (prêter naturam) [382]Bartlett R. The Natural and the Supernatural. P. 6.
. Подобное по смыслу разделение на происходящее naturaliter и на miraculosa присутствует и в трудах Геральда Кембрийского. Начиная с рубежа XII–XIII вв., когда центральная папская власть взяла процессы канонизаций под свой непосредственный контроль, именно «отличие от природы», заложенной Богом, являлось определяющим критерием, чтобы считать чудо чудом и признать человека святым. Дополнительное терминологическое новшество появилось в трудах ряда теоретиков XIII в.: mirabilia (в отличие от miracula) стали объединять в себе те явления, которые кажутся людям сверхъестественными, но при этом могут иметь и научное объяснение.

Проблема определений в хрониках крестовых походов

Можно предположить, что к чудесам должны относиться такие явления, как видения и прямая (физическая) небесная поддержка крестоносцев во время сражений. В этих случаях прямое небесное вмешательство очевидно.

Однако в менее очевидных случаях возникает вопрос: насколько наш современный взгляд соответствует представлениям Средневековья о том, где именно кончается природа и начинается божественное вмешательство? Задача усложняется тем, что ясности в вопросе в Средние века не было: средневековые теологи не могли не столкнуться в этих вещах с «парадоксом кучи», чем были вызваны их неоднократные попытки четко разграничить естественный и чудесный ход событий.

Как понять, что точно считалось чудом, на взгляд хрониста? Мы можем проверить здесь лишь очень ограниченный набор потенциальных случаев, поскольку специфические средневековые термины miraculum и mirabilia употребляются в интересующих нас хрониках не очень часто. Тем не менее такие случаи есть. Но возникает еще и другой вопрос: теоретически эти слова могут быть многозначны и обозначать не только чудо. Как мы проверим: идет ли речь именно о нашем значении? Оптимальным «проверочным средством» здесь будет наличие прямого указания на божественное вмешательство.

Имеются случаи, применительно к которым такая проверка доказывает лишь очевидное: на взгляд современного читателя, это однозначно чудеса. Это можно увидеть на примерах из хроник первого крестового похода. В прологе к своей хронике Фульхерий Шартрский без уточнений говорит, что Бог отметил чудесами (miraculum) как библейскую историю, так и крестовые походы: «Хотя я и не осмелюсь приравнять описанное дело [крестовый поход] к достижениям израильского народа, Маккавеев и многих других, которые Бог обозначил столь частыми и замечательными чудесами (magnificis miraculis illustravit), я все же считаю, что оно стоит ненамного ниже их, поскольку известно, что в них свершилось много божественных чудес (Dei miracula)» [388]Fulcheri Carnotensis Historia Hierosolymitana. P. 116–117.
. Он же описывает, как группа крестоносцев, отправляясь в поход, потерпела крушение, и на телах погибших, которые удалось достать из воды, были найдены знаки креста на спине (reperte sunt in carnibus quorumdam super spatulas scilicet cruces insignite). Автор считает это чудом (miraculum), совершившимся по воле Бога (Domino volente) [389]Ibid. P. 168–170.
. Фальсификация же подобных стигматов была названа в хронике Гвиберта Ножанского «узурпацией чуда» (usurpavere miraculum). В хронике Роберта Реймсского Боэмунд в разговоре с сарацином Фирузом называет чудом сам факт божественной поддержки в целом: «О Фируз, неужели тебе не кажется большим чудом (miraculum) то, что через нас действует Господь Иисус Христос, в которого мы верим?». Раймунд Анжильский сообщает о том, что во время продвижения крестоносцев по Малой Азии впереди войска шли некие два рыцаря в блестящих доспехах (duo équités armis coruscis… exercitum nostrum precedentes), видя которых, турки не решались атаковать их, и это был «чудесный знак» (insigne miraculum). Хотя прямого указания на божественное вмешательство здесь и нет, судя по представленному образу, речь все же идет от каких-то небесных силах и значении термина как противоположности природе.

Вместе с тем есть истории, в которых соблюдается условие «термин + явное указание на божественную роль», но которые, на взгляд современного читателя, совсем не однозначно являются чудесами. Хронист первого крестового похода Петр Тудебод описывает, как во время битвы при Аскалоне вьючные животные обступили войско франков, тем самым защищая его, и это было «чудом Бога» (quod maximum Dei erat miraculum). Он же называет «чудом Бога» (miraculum Dei) случай, когда во время одного из сражений на подходе к Антиохии турки обратились в бегство. Рауль Каэнский, также хронист первого крестового похода, называет чудом то, как Танкред отлучился «по нужде» и нашел крепкое дерево – материал, крайне необходимый крестоносцам для строительства осадных сооружений (miraculi species est, quod narrabo…), причем акцент делается именно на божественное вмешательство (Deus en plus quam petimus dat). Казалось бы, все это можно было бы объяснить и «естественными» причинами. Однако два серьезных аргумента (применения термина miraculum и указание на прямое божественное вмешательство во всех приведенных случаях) не оставляют сомнений: на взгляд хронистов, это были чудеса в значении «противоположностей природе». В хронике третьего крестового похода Itinerarium peregrino-гит имеется целая серия глав, посвященных чудесам (miraculosa), произошедшим во время осады Акры (всего одиннадцать историй), но далеко не все они однозначно являются для нас чудесами. Например, один рыцарь отошел «по нужде», будучи безоружным, но смог убить напавшего на него в этот момент сарацина при помощи попавшегося под

руку камня. Казалось бы, крестоносец мог просто быть талантливым воином, однако хронист говорит, что рыцарь пользовался божественной поддержкой (Deo protegente). Таким образом, мы убеждаемся в невозможности точно «вычислить» все чудеса в изучаемых хрониках с точки зрения средневековой ментальности, и это обеспечивает любому исследованию в данной области определенную погрешность. Вдобавок нужно учесть возможные различия представлений о чудесах между различными авторами.

Можно выделить две категории чудес, которые связаны с «видимым» небесным вмешательством и которые одназначно являются чудесами и на взгляд современного человека. Речь идет о явлениях небесных сил с предписаниями и об их непосредственном «физическом» вмешательстве в боевые действия.

Небесные предписания

Держа все предприятие под «личным контролем», Бог иногда либо являлся сам, либо направлял святых, чтобы «скорректировать курс» крестового похода путем различных предписаний крестоносцам. Пожалуй, самым известным в историографии предписанием такого рода является случай, когда святой апостол Андрей явился некоему провансальскому паломнику Петру Бартелеми и предписал ему, чтобы тот пошел в церковь Святого Петра в Антиохии и нашел зарытое там священное копье, которым, по легенде, был пронзен Иисус Христос, будучи на кресте. Петр не с первого раза выполнил предписание, и Андрею приходится являться еще. Любопытно описание сюжета в хронике Рауля Каэнского, ярого критика подлинности святого копья. После того как провансалец в очередной раз не выполнил его поручения и не передал весть о копье графу, разгневанный апостол Андрей явился к нему и сказал: «встань, вялая скотина, немой пес, задерживающий спасение, тормозящий победу, ущерб для граждан, отдых для врагов» (Surge, age, inquit, ignavum pecus, canis mute, mora salutis, cunctatio triumphi, dampnum civium, solamen hostium). В версии Раймунда Анжильского, в определенный момент, не выполняя предписания Андрея, Петр заболел глазной болезнью и предполагал, что это связано с его бездействием. В последний же раз Андрей угрожал ему уже напрямую. Общеизвестно, правда, что находка копья вызвала сомнения у определенного круга лиц, в результате чего пришлось организовать ордалию, в результате которой Петр Бартелеми умер.

Останавливаться подробно на анализе случая с реликвией копья не стоит, ибо по этому поводу имеется достаточно обширная литература. Стоит заострить внимание лишь на одном моменте, который до сих пор был обойден стороной: какой эффект произвела находка на войско крестоносцев? Вольфганг Гиезе в своей статье указывает на наличие в письме Ансельма из Рибемонта епископу Реймса (июль 1098 г.) и в письме Боэмунда и других предводителей папе Урбану II (сентябрь 1098 г.) сообщений о вызванном находкой копья подъеме боевого духа. Если же продолжить изыскания в этом направлении, то мы видим, что в хронике «Деяния франков» говорится: копье «извлекли они с великой радостью и трепетом. И поднялось безмерное ликование по всему городу». Сходную точку зрения разделяют производные от нее хроники (Роберт Реймсский, Гвиберт Ножанский, Петр Тудебод), хотя Гвиберт Ножанский повествует и о том, как для проверки истинности истории с явлением апостола Андрея Петра Бартелеми подвергли ордалии (о которой рассказывают также Альберт Аахенский, Фульхерий Шартрский, Раймунд Анжильский и Рауль Каэнский). Несмотря на то что производные от «Деяний франков» хроники представляют собой некритичную версию истории о находке копья, стоит отметить, что о народном энтузиазме и почтении к реликвии пишет Фульхерий Шартрский, который не является сторонником подлинности копья, а достаточно нейтрально описывает то, как произошедшая затем ордалия дала отрицательный результат. Нейтрально относящийся к произошедшему Альберт Аахенский также упоминает подъем настроения народа при находке копья (in huius denique inventione et ostensione spes et letitia magna facta est in populo Christianorum). Таким образом, у нас есть основания полагать, что при всех имевшихся сомнениях, приведших к ордалии, определенный моральный эффект от находки святого копья действительно имел место. Таким образом, предписание отрыть копье сыграло определенную роль «божественной поддержки» крестового похода. В то же время стоит согласиться с Томасом Асбриджем, который справедливо утверждает, что находка копья все же не имела непосредственного влияния на то, что крестоносцы выступили сражаться против Кербоги, поскольку между двумя событиями был двухнедельный интервал.

Примечательно, что, имея целью «коррекцию курса» крестового похода, со строгими предписаниями небесные силы могли обращаться не только к представителям христианской религии. Известно, что первый штурм Антиохии состоялся благодаря сговору крестоносцев с комендантом трех башен по имени Фируз, который в условленный час отворил рыцарям три башни города. Согласно «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского, к такому поступку его побудило видение ему Господа, который сказал: «Проснись! Я велю тебе вернуть город христианам» (Expergiscere, qui dormis. Impero tibi ut reddas civitatem Christianis). Испугавшись, турок решил скрыть видение, но Господь явился еще дважды с тем же указанием и прибавил: «Не сомневайся, ведь Я, кто велю тебе, есть повелитель всех» (Non est tibi hesitandum, nam qui hoc impero Dominus omnium sum) [408]Fulcheri Carnotensis Historia Hierosolymitana. P. 232.
. После этого сарацин уже не сомневался и пошел на сговор с крестоносцами, благодаря которому христиане взяли город. Со ссылкой на Фульхерия об этом случае сообщает и Гвиберт Ножанский, предостерегая читателей по поводу отсутствия каких-либо других сведений об этом случае.

Прямое вмешательство небесных сил в боевые действия

В хрониках также можно найти сообщения о вмешательстве небесных сил непосредственно в ход сражения.

Свидетельство об армии белых воинов, пришедшей на помощь крестоносцам в битве при Антиохии, когда армия крестоносцев, окруженная сарацинами во взятом городе, единственный раз столкнулась с крупным объединенным войском под командованием Кербоги, присутствует в хронике «Деяния франков» и производных от нее хрониках (Петр Тудебод, Роберт Реймсский, Бальдрик Дольский, Гвиберт Ножанский). Автор «Деяний франков» описывает этот случай таким образом: «И вот на горах появились бесчисленные войска с белыми лошадьми и белыми знаменами. Наши, увидев это войско, не знали точно, что это и кто это. Но затем они узнали, что это подмога, посланная Христом, и предводительствовали ей святые Георгий, Меркурий и Деметрий». Аналогичных святых упоминают Бальдрик Дольский, Гвиберт Ножанский, а позднее и Ордерик Виталий, хроника которого основана на хронике Бальдрика Дольского. Другой хронист, Петр Тудебод, приводит эту же историю и равным образом говорит о белых лошадях и белых знаменах, но в качестве святых уже фигурируют Георгий, Деметрий и Теодор. Роберт Реймсский упоминает даже четырех святых (Георгия, Маврикия, Меркурия и Деметрия), что неудивительно, ибо его хроника была написана позднее и является вторичной по отношению к «Деяниям франков», и сведения там вторичны.

При этом в хронике Тудебода имеются и другие любопытные детали, на которые уже обращал внимание Ж. Флори в своей монографии. Это касается рассказа об известном видении Бога в сопровождении Марии и Петра некоему священнику во время осады Антиохии. Обвиняя крестоносцев в греховности, Бог сказал, что обещает им помощь в случае покаяния, уточняя, что это будут святые Георгий, Деметрий и Теодор. Это именно те, что потом пришли на помощь в битве, согласно хронике Тудебода. Кроме того, Бог обещает еще и помощь погибших крестоносцев (dabo eis adiutorium beatum Georgium, et Theodorum, et Demetrium, et omnes peregrinos qui in ista via fuerunt mortui Ierosolimitana) [416]Petrus Tudebodus. Historia de hierosolymitano itinere. P. 100.
. В рассказе про явление святого войска в битве Петр Тудебод уточняет, что речь идет именно о той помощи, которую Бог обещал некоему священнику при условии, что крестоносцы перестанут грешить и покаятся (adiutorium Christi, sicuti mandavit illis per Stephanum sacerdotem) [417]Ibid. P. 112.
. «Деяния франков» и другие производные хроники сообщают об этом видении, но не дают вышеописанных деталей. Впрочем, стоит обратить внимание еще на один любопытный фрагмент из хроники Роберта Реймсского: в ней сарацин Фируз спрашивает у Боэмунда Тарентского о том, кто такие некие «белые войска», которые каждый раз приходят на помощь франкам в каждой битве. Боэмунд отвечает, что «это те, кто претерпели мученичество во имя веры Христовой» (hi sunt qui pro fide Christi martyrium sustinuerunt), т. e., возможно, снова те самые умершие крестоносцы, а их предводителями являются святые Георгий, Деметрий и Маврикий. Стоит отметить: явление умерших с целью коррекции земного хода жизни было распространенным явлением в Средние века, и приведенный случай вполне вписывается в исторический контекст.

Нужно отметить, что хроники, которые не являются производными от «Деяний франков», не говорят о случае с белыми войсками, однако в хронике Раймунда Анжильского имеется одно косвенное указание на него. Именно во время осады крестоносцев Кербогой в Антиохии некоему сирийцу случилось видение. Ему явился клирик в белых одеждах (quidam clericus ante те, albis vestibus indutus), который оказался святым Марком, и сказал, что Бог находится у Антиохии и призывает к себе всех своих учеников: франки должны биться с турками, а, видимо, святые («мы») будут ими предводительствовать (Dominas noster est apud Antiochiam, et mandavit omnibus discipulis suis ut venirent eo, quoniam Franci debent pugnare cum Turcis, et nos erimus eis presidio) [420]Le “Liber” de Raymond d’Aguilers. P. 117–118.
. Вероятно, под «мы» (nos) Марк имел в виду небесные силы, что говорит о возможной связи этой истории с историей о белых войсках. Это предположение подкреплено и тем, что некоторая небесная помощь во время генерального сражения с Кербогой в хронике описывается, пусть и совершенно иначе, чем в «Деяниях франков» и производных хрониках. Хроника Раймунда Анжильского повествует, как, выступив против турок под предводительством Кербоги, франки выстроили восемь отрядов, и вдруг увидели еще пять, с помощью которых они одержали блестящую победу. Разве что святые и белые войска здесь уже не упоминаются. В хронике Фульхерия Шартрского есть, возможно, еще одно косвеннное указание на историю с белыми войсками при Антиохии: одному из крестоносцев, пытавшихся дезертировать, является его погибший товарищ, утверждая, что не нужно бежать, ибо в бою вместе с крестоносцами будут Бог и погибшие товарищи.

Было ли новым явлением вмешательство святых в боевые действия? Как убедительно показывает Е. Лапина, прямое вмешательство святых в сражения не было в новинку: уже святые периода раннего Средневековья как в Византии, так и на Западе могли влиять на ход боевых действий. Более того, уже тогда могло встречаться упоминание святых на белом коне. Святые могли вмешиваться в ход собятий как в виде непосредственного участия в боевых действиях, так и для их предотвращения путем наведения страха на врага.

Но как стоит интерпретировать появление в битве именно этих святых, а не каких-нибудь других? Любопытно, что, как пишет К. Эрдманн, святые Меркурий и Теодор, равно как и святой Деметрий, были восточ-нохристинскими «военными» святыми и были малоизвестны на Западе. В одном из византийских источников VII в., написанном Иоанном, архиепископом Фессалоники, содержатся две чудесные истории, связанные с вмешательством святого Деметрия в боевые действия: таким образом, он уже и до крестовых походов мог представляться в Византии как их участник. Подобно этому, святой Теодор, согласно истории Льва Диакона, появился на белом коне по просьбе Девы Марии во время битвы при Доростоне с князем Святославом (971 г.). Святого Георгия, правда, почитали до крестовых походов и на Западе, однако не как воина, а как мученика за веру. Конечно, Готфрид Малатерра описывает в «Деяниях Роджера графа Калабрии и Сицилии и герцога Роберта Гвискара, его брата» (De rebus gestis Rogerii Calabrie et Sicilie comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius), хронике, повествующей об истории норманнской Южной Италии, как святой Георгий помог в бою против сарацинов при Черами (1063), однако эти сведения ненадежны, поскольку его труд был написан уже после начала первого крестового похода. Нужно также заметить, что К. Эрмданн, а вслед за ним и Е. Лапина немного выдают желаемое за действительное и допускают неточность: если мы обратим внимание на процитированный Лапиной фрагмент хроники, мы увидим в ней повествование о явлении во время битвы некоего воина со сверкающим оружием и на белом коне, увидев которого все стали восклицать: «Бог и святой Георгий!». И более ничего. Иначе говоря, остается лишь предполагать, что воин был принят окружающими за святого Георгия. Вместе с тем стоит отметить: если войско приняло «сверкающего воина» за святого Георгия, значит, его воспринимали как «военного» святого.

Некоторым исключением здесь может показаться святой Маврикий: культ мученика-предводителя фиванского легиона был распространен на Западе именно как культ «военного святого» с первой половины XI в., т. е. задолго до крестовых походов. В том числе имеются сообщения о его личном присутствии в битвах. Но здесь стоит не забывать о том, что хроника Роберта Реймсского является производной от «Деяний франков», откуда история о белых войсках получила распространение, а информация о Маврикии, отсутствующая где-либо еще, могла попасть туда по принципу «испорченного телефона».

Согласно предположению Е. Лапиной, появление византийских «военных» святых в хрониках первого крестового похода было неслучайным: их действия на стороне франков были в интересах антивизантийской позиции предводителя отряда крестоносцев из норманнской Италии Боэмунда Тарентского, которому была в основном и посвящена хроника «Деяния франков». В частности, между Боэмундом Тарентским и византийским императором Алексееем Комнином были разногласия по поводу прав на завоеванную крестоносцами Антиохию, в битве за которую святые, собственно, и явились. Чудо можно было интерпретировать следующим образом: теперь традиционно византийские военные святые работают на латинян, а не на греков, причем во время взятия Антиохии. Иначе говоря, даже византийские святые косвенно указывают на то, кому владеть городом.

К рассуждениям о белых войсках при Антиохии стоит добавить: на материале повествований о первом крестовом походе были найдены еще некоторые упоминания прямой небесной поддержки. Раймунд Анжильский сообщает о том, что во время продвижения крестоносцев по Малой Азии впереди войска шли некие два рыцаря в блестящих доспехах (duo équités armis coruscis… exercitum nostrum precedentes), видя которых, турки не решались атаковать их, и это был «чудесный знак» (insigne miraculum. Гийом Тирский, хронист конца XII столетия, рассказывает историю об осаде Иерусалима 1099 г., отсутствующую в более ранних хрониках. В войске видели какого-то белого воина, который повелевал другим воинам вернуться и продолжить атаку, в результате чего последние воспряли духом. Подробностей о том, кто это был, мы не знаем. Анонимная Gesta Francorum Hierusalem Expugnantium, переработка хроники Фульхерия Шартрского, сообщает о неких двух всадниках в белом на белых лошадях, преследовавших сарацинов при переходе через Малую Азию. Говорят, сообщает хронист, что это были Георгий и Деметрий. Historia de via Hierosolimis (около ИЗО г.) сообщает, что во время первого крестового похода Бог помогал крестоносцам неоднократно, направляя своих святых (adiuvante eos Domino… mittente in adiutorium sanctos suos bellatores): многократно Меркурия (Mercurium multotiens), несколько раз Георгия (aliquando Georgium), а также иногда Теодора (necnon et interdum Theodorum), и иногда всех троих вместе с белыми войсками (aliquando totos très сит suis dealbatis exercitibus). Причем видели это не только христиане, но и язычники (videntibus поп solum Christi militibus, sed etiam ipsis inimicis paganis) [439]Historia de via Hierosolimis //RHC Осе. T. 3. R 173.
.

Физическое присутствие небесных сил в помощь крестоносцам можно наблюдать и в хрониках последующих походов. Поскольку мировоззрение крестоносцев чаще всего изучалось на материале первого крестового похода, об этом практически ничего не было известно доселе.

В хронике Historia de expeditione Friderici [440]Historia de expeditione Friderici. R 81.
(повествование о третьем крестовом походе немецких крестоносцев, написанное не позднее 1200 г.) описывается, как какой-то человек из войска франков видел явление некоего всадника в белоснежном одеянии, пришедшего на помощь крестоносцам (apparuit quidam in nivea veste albo equo insidens, veniens in auxilium nostrum). Некоторые приняли его за святого Георгия, а некоторые – за ангела (quern sanctum Georgium credebat, quidam vero angelum Dei esse dicebant). Этот всадник пошел с копьем на войско турок (qui сит hasta ипа miro modo verberavit agmina Turcorum). Больше никаких комментариев хронист не приводит. Мы не знаем, был ли это святой Георгий, по мнению хрониста: хронист лишь осторожно говорит, что это было лишь чье-то предположение. Не исключено, что его тогда рассматривали как возможного помощника: в хронике Амбруаза содержится фрагмент, где какой-то госпитальер во время сражения взывает к помощи святого Георгия. Примерно в том же фрагменте Historia de expeditione Friderici имеется и другая любопытная история. Сарацинские правители обсуждают божественную поддержку франков, причем конкретно присутствие небесных войск в сражениях: «Разве не увещевал я, чтобы ты не приближался к этому войску, мощь которого не человеческая, но божественная? Вот, кто-то из моих самых надежнейших воинов насчитал сегодня [у них] семь тысяч всадников, одетых в белое и восседавших на белых конях» .

В повествовании о признании сарацинами божественной поддержки на стороне франков уже упоминался случай из хроники третьего крестового похода Itinerarium peregrinoram, когда сарацины приняли убитого ими тамплиера за святого Георгия. Таким образом, даже враг, как это представлял хронист, признавал за крестоносцами поддержку со стороны святого Георгия.

Очень любопытный случай описан в хронике пятого крестового похода Gesta Obsidionis Damaite Иоанна Коданьелло. Когда 24 августа 1218 г. во время осады Дамиетты крестоносцы взяли башню, к которой крепилась цепь, преграждавшая Нил, пленные сарацины попросили показать им некие войска в белых одеждах и стоявшего позади них рыцаря, которые нанесли им столь тяжелое поражение (…ut milites albis armis indutos et militem quendam russum, a quo graviter expugnati dicebant, eis ostendere deberent) [444]Iohannis Codagnelli Gesta Obsidionis Damiatee 1217–1219 // MGH SS. T. 31. Hannover, 1903. P.465.
. Сарацинам показали воинов, которые участвовали во взятии башни, однако те ответили, что это была не их работа: «Никто из них не нападал на нас и не захватывал башню. Ведь взявшие башню были все в белых одеждах и с белым оружием, наибыстрейшие и наисильнейшие». И тогда, как сообщает хроника, христиане поняли, что Бог прислал им в помощь своих ангелов: «Христиане тотчас же поняли, что наш Господь, распятый Иисус Христос, направил для захвата упомянутой башни своих ангелов». А кто же был таинственный рыцарь вместе с белыми войсками? Оказывается, святой Варфоломей: «Воин, которого они увидели на башне, которую они собирались взять, и который был одет в красные и другие разные доспехи, как христиане были уверены, был святой Варфоломей». После этого хронист еще раз подчеркивает, что все это сделал Бог (hoc enim fecit Dominus), видимо, говоря обо всех участниках истории, как об ангелах, так и о святом Варфоломее. Эта история рассказывается и в других хрониках пятого крестового похода примерно в том же виде, несколько другими словами. Появление здесь святого Варфоломея может быть неслучайным. На Западе апостол был чтим еще с конца первого тысячелетия и среди прочего почитался в различных европейских землях как победитель язычества, идолов и демонов во время своего путешествия в Индию. Возможно, появление Варфоломея в хронике крестового похода могло быть связано с представлением того времени о мусульманах как о язычниках.

В той же хронике Иоанна Коданьелло, снова в описании осады Дамиетты, имеется еще одна история, в которой говорится о прямой «физической» небесной поддержке. Правда, убивать никого в этот раз не пришлось, и сарацинов хватило запугать. Хронист описывает, как в ответ на мольбы крестоносцев о помощи Бог не замедлил ответить: «И тут же Бог наш Иисус Христос возложил на сарацинов столько бед» (Statim tanta mala Deus noster Iesus Christus super Saracenis posuit) [451]Iohannis Codagnelli Gesta Obsidionis Damiate. P. 475; см. также: Iohannis de Tulbia. Gesta obsidionis Damiatae. P. 682; Liber duellii christiani in obsidione Damiatae exacti. P. 683.
. А случилось следующее: «Следующей ночью в лагерь язычников и сарацинов явился святой Георгий, одетый в белые доспехи, и много рыцарей с ним, также одетых в белые доспехи и белые одежды». Видя это, сарацины испугались и побежали (videntes autem pagani… perteriti fugam ceperunt). Ha следующий день, увидев, что сарацины бежали, христиане поняли, что Бог действительно помог: «христиане поняли и твердо поверили, что Господь наш распятый направил своих рыцарей, чтобы изгнать язычников и сарацинов».

Обозревая все случаи прямой физической небесной поддержки, можно заметить, что практически все описанные случаи изображаются хронистами как поддержка Бога, даже если непосредственными действующими лицами небесной поддержки являются святые. Белые войска во главе со святыми при Антиохии изображены как поддержка, обещанная и присланная Богом. Турки обсуждали как божественную поддержку явление белых войск в хронике третьего крестового похода. Появление белых войск во главе с Варфоломеем во время осады Дамиетты подчеркивается как божественное деяние, и то же самое в случае с другим эпизодом пятого крестового похода, когда явился святой Георгий. Таким образом, в случае с «физической» небесной поддержкой вопрос о том, была ли она волей самих святых или божественной волей, не стоит: как минимум здесь все воспринималось современниками как воля Бога. В целом же этот вопрос, касающийся средневекового культа святых, не являлся объектом специального внимания историков, и нуждается в разработке.

Если мы обозрим все чудесные случаи божественной поддержки в их совокупности, как предписания, так и прямую физическую помощь, мы увидим еще одну примечательную закономерность. Характерный момент: в первом крестовом походе самая значительная концентрация описанных видений и прямых вмешательств небесных сил в боевые действия относится к «битве за Антиохию». М. Фелькл уже отмечал, что именно на это время приходится большая часть видений. Это может объясняться тем, что именно битва за Антиохию была самой продолжительной в первом крестовом походе: 21 октября 1097 г. крестоносцы начали осаду, взяв город лишь в ночь со 2 на 3 июня уже следующего, 1098 года, и то путем подкупа одного из сарацинских комендантов. А уже через пару дней к городу подошла объединенная армия под командованием Кербоги и осадила уже самих крестоносцев, оказавшихся запертыми в Антиохии. Окончательная победа крестоносцев была одержана лишь в генеральном сражении 28 июня 1098 г. Таким образом, битва за Антиохию выглядит гораздо серьезнее, чем битва за Иерусалим, продлившаяся чуть более месяца. Тот факт, что именно об осаде Антиохии хронисты говорят больше всего и именно с ней связана самая значительная часть чудес, оказывается далеко не случайным. Именно в этой, наиболее тяжелой, битве крестоносцам как никогда была нужна помощь. Аналогично: в третьем крестовом походе таким «эпицентром» чудес является осада Акры, которая продолжалась два года и по поводу которой в хронике Itinerarium peregrinorum имеется целая подборка чудесных историй. В пятом же крестовом походе описанные выше чудеса приходятся на период осады Дамиетты, которая длилась пятнадцать месяцев.

Если резюмировать, мы видим, что заявления о наличии божественной поддержки на стороне крестоносцев по крайней мере не всегда были риторическими фигурами, за которыми ничего не стояло. Изучение хронографического материала позволяет нам понять, что за ними стоял целый комплекс представлений о божественной поддержке крестоносцев, имевшей вполне конкретные очертания. Она могла выражаться в разнообразных чудесах, в том числе прямой поддержке со стороны Бога и святых во время боевых действий. Причем Бог, который взял крестовый поход под свой «личный контроль», помогал крестоносцам прежде всего в самых сложных ситуациях, во время самых тяжелых и затяжных боевых действий. Именно поэтому неслучайна помощь небесных сил именно при Антиохии, Акре и Дамиетте. Наличие этой поддержки признавали даже сарацины, что служило дополнительным доводом в пользу ее наличия.

 

Если мы знаем, что, согласно представлениям современников, Бог поддерживал крестоносцев, возникает вопрос, почему Он был заинтересован в крестовом походе.

«Официальная» цель крестового похода ясна: в силу разных мотивов, которые менялись и становились более разнообразными с течением времени, было необходимо отвоевать или удержать в своих руках Святую землю. На этом «явные» цели крестового похода заканчиваются. Казалось бы, этого уже достаточно, чтобы объяснить, почему считалось, что Бог столь заинтересован в этой экспедиции.

Однако если мы внимательно прочитаем источники, мы заметим, что у Бога на самом деле были еще и «попутные» цели, которые, есть основания полагать, постепенно стали фактически даже важнее, чем освобождение Святой земли. Это не говорилось прямо и не выделялось специально, а поэтому становится ясно, лишь если внимательно анализировать папские письма и другие источники.

Эти «попутные цели» возникли в условиях необходимости обосновать пастве, почему, если Бог в теории помогает крестоносцам, дела идут так плохо и мы так мало видим на деле его помощь. Казалось бы, Он в теории поддерживает их, но этого как-то не заметно по реальным событиям.

Если резюмировать, обе «попутные цели» имели общее основание: согласно божественной логике, Святая земля должна была быть занята, но лишь теми, кто соответствует определенным «системным требованиям». С одной стороны, крестоносцы должны были не быть слишком греховными, иначе Бог уже не заинтересован их поддерживать, а с другой – должны были путем крестового похода на деле доказать свою приверженность Богу.

 

2.3.1. Идея необходимости оставления грешного образа жизни

Разнообразные источники по истории крестовых походов объясняют неудачи крестоносцев их греховностью, трактуют их как следствие совершенных ими грехов. Идея уже не первое десятилетие известна историкам. В качестве одного из объяснений неудач крестовых походов в хронике Гийома Тирского идею упоминают Т. Лехтонен, П. Эдбири и Дж. Ров. На примере первого крестового похода сюжет затрагивала С. Кангас. Некоторые примеры опять же на материале первого крестового похода привела С. Трууп. Много примеров по той же экспедиции привел и М. Фелькл в своей монографии. Упоминания ее применительно к различным крестовым походам имеются в общих работах по истории проповедования крестовых походов. Основным же исследованием здесь стоит назвать работу Э. Сиберри, которая посвятила характеристике идеи греховности в крестовых походах специальную главу в монографии о критике крестовых походов. Ею было приведено множество примеров присутствия этой идеи как в пропагандистских, так и непропагандистских источниках на всем протяжении крестовых походов в Палестину. Вместе с тем в этом и в других исследованиях практически не уделялось внимания таким вопросам, как суть грехов, за которые наказывает Бог, а также алгоритм взаимодействия Бога и человека в вопросе греховности, который, как мы увидим, не так уж однозначен. Да, казалось бы, пока крестоносцы грешат, Бог от них отворачивается, а как только они возвращаются на путь истинный, он снова их поддерживает. Но, как оказывается, не столь очевидно, что именно делает Бог в плане наказания крестоносцев. Нужно заметить, что понятие о божественном наказании за греховность имело широкое применение в средние века и не ограничивалось крестовыми походами.

Рассматривая развитие алгоритма взаимодействия Бога и крестоносцев в вопросе греховности на всем протяжении крестовых походов, мы находим сведения уже в записях речи папы на Клермонском соборе.

Крестоносцы еще не отправились в поход и не потерпели неудач, которые нужно было обосновывать, поэтому акцент пока был еще иной. Папа предлагал конвертировать греховность в праведный образ жизни, отказаться от греховной жизни в Европе ради праведного похода на Восток. Согласно Фульхерию Шартрскому, папа призывал к «конвертации» войн из одной в другую – пусть те, кто сейчас ведут в Европе междоусобицы, выступят против сарацинов на Востоке и станут воинами Христа (procédant, inquit, contra infidèles ad pugnam… qui abusive privatum certamen contra fideles etiam consuescebant distendere quondam) [464]Fulcheri Camotensis Historia Hierosolymitana. P. 136.
. Об этом же говорит версия Роберта Реймсского: «Да не привлекает вас к себе какое-нибудь достояние и да не беспокоят какие-нибудь семейные дела, ибо земля эта, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, она стеснена вашей многочисленностью, обилием же богатств не переизбыточествует и едва прокармливает тех, кто ее обрабатывает. Отсюда проистекает то, что вы друг друга кусаете и пожираете… Пусть же прекратится между вами ненависть… Становитесь на стезю святого гроба». В версии Гвиберта Ножанского папа говорит, что до сих пор народ вел «ненадлежащие войны» (indebita hactenus bella gessistis), вместо которых сегодня предлагается вести войну, в которой можно обрести славу мученичества (nunc vobis bella proponimus, que in se habent gloriosum martirii munus). У Бальдрика Дольского он играет словами, говоря, что слушающая его паства больше не militia (войско), а скорее malitia (зло). Нужно бросить грешные войны и выступить на путь праведной войны. Позднее игру слов militia – malitia, приведенную папой Урбаном в версии Бальдрика Дольского, подхватит святой Бернар в «Похвале новому рыцарству»: обычные войны греховны и дают повод беспокоиться по поводу собственного спасения, но не в случае той «правильной» войны, которую ведут тамплиеры. Он же говорит об этом в письме 363 с призывом к крестовому походу: пусть будет положен конец этому воинству зла (Cesset pristina ilia non militia, sed plane malitia) [469]Bernard von Clairvaux. Sàmtliche Werke. P. 315.
. Идею оставления греховности повторяет и сравнительно поздняя версия клермонской речи папы, содержащаяся в хронике 1120-1130-х гг. Вильяма из Малмсбери.

Обративший внимание на присутствие вопроса о греховности в клермонской речи Поль Руссэ констатировал: в речи папы поход фактически преследовал две цели – помощь братьям на Востоке и прекращение насилия в Европе. Как точно заметил А. Воше, фактически речь Урбана II содержала идею «двойного очищения» – очищения Иерусалима, загрязненного язычниками, и очищение европейских рыцарей, загрязненных грехами. В последующих документах четко эта идея практически не фигурирует. Лишь один такой пример был найден в булле Целестина III от 25 июля 1195 г., дошедшей до нас в составе хроники Радульфа Дицетского. Папа пишет: «Пусть примут знак креста те, кто до сих пор брались за оружие в войнах между христианскими народами (Sumant crucis signaculum, qui hactenus arma militaria inter Christianos populos assumpserunt!)» [473]Radulfi de Diceto Opera Historica. P. 134.
.

Но для нас здесь важно другое: приведенные из клермонской речи примеры показывают, что крестовый поход с самого начала рассматривался как отказ от греховности. Как только крестоносное движение начнется, греховность станет фактором, оправдывающим неудачи крестоносцев на страницах хроник. По сути, ничего не изменится: в основе идея останется прежняя. Крестовый поход является отказом от грехов и становлением на путь истинный.

Уже в хрониках первого крестового похода аргумент наказания за греховность присутствует в напутственных речах священнослужителей. В хронике Роберта Реймсского приведена речь епископа Адемара де Пюи перед битвой с Кербогой, в которой тот говорит о тяготах, перенесенных крестоносцами, как о следствии греховности: «Помните, сколько мучений вы претерпели за ваши грехи» (mementote quantas tri-bulationes passi estis pro peccatis vestris). В хронике Бальдрика Дольского приводится пересказ проповедей священников перед участниками похода бедноты 1096 г. Священники увещевали воинов не отчаиваться из-за сложностей похода, помня, как все они спровоцировали гнев Бога за свою алчность до имущества братьев и за разрушение церквей по дороге через Византию (reminiscamini quoniam graviter eum offendimus, et irritavimus, qui in rerum fraternarum rapacitate et in ecclesiarum destructione inexplebiter crassati sumus).

Повествовательные части хроник пестрят идеей о наказании за греховность, которая, видимо, была уже достаточно распространенной. Как уже отмечалось П. Руссэ, в хрониках идея о неудачах как наказании за грехи уже во время первого крестового похода встречается повсеместно, чтобы объяснить локальные неудачи и сложности. «Деяния франков» комментируют тяжелое положение войска под Антиохией как расплату за грехи: «Господь дал нам познать эту нищету и несчастье за наши грехи». Раймунд Анжильский также упоминает о сложностях в войске как о божественном наказании вследствие греховности (pro peccatis flagellum Domini sui sustinuit). Альберт Аахенский, комментируя поражение похода бедноты, говорит, что в этом нет ничего удивительного, ибо это было божественным наказанием за грехи (поход бедноты был очень неорганизован, имел частые стычки с местным населением на своем пути и часто критиковался самими хронистами). Фульхерий Шартрский пишет о неудачах армий крестоносцев «вследствие совершенных грехов» (peccatis nostris exigentibus) [480]Fulcheri Camotensis Historia Hierosolymitana. R 472–473.
. В другом фрагменте хроники при аналогичных обстоятельствах он же пишет, что ничего удивительного в случившихся неудачах нет, ибо крестоносцы перестали бояться Бога и погрязли в грехах. В хронике Бальдрика Дольского есть примечательный фрагмент диалога сарацинского вождя Кербоги с матерью. Пытаясь отговорить сына воевать с франками, мать говорит, что франков поддерживает Бог, но при этом делает очень примечательную оговорку: «если они сильно не обидят его» (Deus Francorum révéra omnipotens est, quem nisi prias graviter offenderint, semper eos victoriosos protegit) [482]The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil. P. 64.
. Ряд примеров можно продолжить.

Начиная со второго крестового похода вопрос греховности стал лишь актуальнее: каждый раз пропаганде нужно было объяснять пастве, откуда взялись неудачи на Востоке, предшествовавшие очередному походу. Именно поэтому с этого времени греховность прочно закрепляется в пропаганде и становится стандартным объяснением, почему неудачи происходят, несмотря на то что в теории Бог поддерживает крестоносцев.

Единственное: источники не солидарны между собой в вопросе, являются ли они следствием грехов всего христианского мира или франков, обосновавшихся в государствах Латинского Востока. Предсказуемо, что в булле Quantum predecessores (1145) папа Евгений III видит причины падения Эдессы в грехах. При этом папа уточняет, что имеются в виду как наши грехи, так и грехи жителей самой Эдессы (nunc autem nostris et ipsius populi peccatis exigentibus… Edessa civitas… capta est) [483]PL. T. 180. Col. 1064 (письмо 48).
. Формулировку перенимает в пиьсме всем верующим Александр III (1165), который повествует как о падении Эдессы, так и о новой угрозе теперь уже для Антиохии и Иерусалима, но говорит уже лишь о грехах населения Эдессы (ipsius populi peccatis exigentibus… Edessa civitas… capta est) [484]PL. T. 200. Col. 384 (письмо 360).
. Впрочем, в своем послании всем верующим за 1181 г. Cor nostrum он уже не уточняет, за чьи именно грехи у Иерусалимского королевства снова возникли проблемы, и говорит лишь peccatis exigentibus [485]PL. T. 200. Col. 1294 (письмо 1504).
. Святой Бернар накануне второго крестового похода трактует неудачи государств крестоносцев как «следствие совершенных нами грехов» (peccatis nostris exigentibus), причем именно «наших», т. е., возможно, имея в виду греховность всего западнохристианского мира. В письме архиепископа Кентерберийского духовенству за 1185 г. проблемы Святой земли также выдаются за следствия «нашей» греховности (peccatis enim nostris exigentibus). Приписывание неудач «нашей» греховности не является удивительным: поскольку Иерусалим имел величайшее значение для всего христианства, его потеря или перспектива потери могла быть наказанием не только за грехи жителей Палестины, но и всего христианского мира.

В булле Audita tremendi, адресованной всем верующим, успехи Саладина и тяжелые поражения 1187 г., естественно, снова объясняются греховностью. Папа Григорий VIII пишет: «мы не должны думать, что все это происходит из несправедливости судьи, поражающего нас, но из нечестивости греховного народа» (nos autem credere non debemus quod ex iniustitia iudicis ferientis, sed ex iniquitate potius populi delinquentis, ista provenerunt) [488]PL. T. 202. Col. 1540–1541 (письмо 4).
. В другом фрагменте буллы делаются уточнения насчет принадлежности грехов: там говорится, что, дабы не потерять земли, еще остающиеся в руках христиан, нужно осознать грех обитателей Святой земли, а также всего христианского народа (non solum ресcatum habitatorum illius, sed et nostrum et totius populi Christiani debemus attendere et vereri, ne quod reliquum est illius terre depereat) [489]PL. T. 202. Col. 1541 (письмо 4).
. В другом своем письме, адресованном всем верующим и дошедшем до нас в составе хроники «О походе датчан в Святую землю», папа Григорий говорит, что захват Иерусалима является божественным наказанием за греховность всего христианского мира: «Всеобщая греховность всецело заслужила бичевания настолько, что многократно упоминаемый святой город, укрепления которого были разрушены, святые помещения осквернены, а жители были уведены в плен и на смерть, находится во владении нечистых народов, и никто не оказывает сопротивления». Иннокентий III в письме архиепископам и епископам Англии (1201), сохранившемся в составе хроники Роджера Ховеденского, пишет, что «Господь захотел путем оккупации иерусалимской провинции наказать нас так за наши проступки» (voluit Dominus in occupatione Ierosolimitane provincie punire sic nostros excessus). Похоже, подразумевается, что речь идет обо всем христианстве, а не о населении Палестины в частности. Он же в письме к французскому королю Филиппу II Августу (1199), отправленном затем и английскому королю, говорит о необходимости помощи Святой земле, которая практически вся потеряна ввиду совершенных грехов (fere nunc tota peccatis exigentibus est viris et viribus spoliât a) [492]PL. T. 214. Col. 809 (год 2, письмо 251).
, без уточнения, чьих именно.

Греховностью объясняется и потеря Дамиетты после пятого крестового похода. В письме австрийскому герцогу Леопольду VI (1223) папа Гонорий III описывает, как у крестоносцев все шло хорошо, пока они не возгордились, думая, что «это их выдающаяся рука, а не Бог сделали все это» (fatue cogitantes quod manus eorum excelsa et non Deus omnia hec fecisset), и тогда Бог оставил их. Как описывалось выше, на протяжении всей крестоносной эпопеи в источниках разного плана присутствовала мысль о том, что крестоносцы сами по себе ни на что не способны, и все успехи являются заслугой исключительно божественного вмешательства. В одном из предписаний проповеди крестового похода папа Урбан IV (1263) пишет, что не нужно злить Бога, который может отвернуться в ответ на неблагодарность (ne redemptor noster… ingratitudinis vitio redemptos laborare comperiens, ab eis faciem iratus avertat, eosque velut indignos paterna gratia derelinquat) [494]Les registres d’Urbain IV (1261–1264). Документ 311.
. После этой фразы папа напоминает: мы не должны забывать все, что Христос сделал для нас во время своей земной жизни. Так, аргумент перекликается здесь с вышеописанной идеей о «долге» перед Богом.

Идея о пагубном влиянии греховности крестоносцев на ход событий встречается и в хронографии различных походов, опять же, без солидарности о том, в чьих именно грехах дело. Оттон Фрейзингенский, написавший свою хронику «Деяния Фридриха» в 1157/58 г., объясняет плачевный исход участия императора во втором крестовом походе «совершенными нами грехами» без дальнейших уточнений (peccatis nostris exigentibus) [495]Bischof Otto von Freising und Rahewin. Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica / Über-setzt von A. Schmidt, Hsgg. von F.-J.Schmale. Berlin, 1965. S. 218 (kh. 1, гл. 47).
. Аналогичным образом объясняет неудачи христиан и успехи Саладина хроника об экспедиции датчан после третьего крестового похода (ок. 1200 г.) (peccatis nostris exigentibus), не делая уточнений. Во вступлении к Itinerarium Peregrinorum хронист говорит о том, что несчастья, связанные с завоеваниями Саладина, связаны с общей греховностью Запада (aggravata est manus Domini super populum suum). Причем подчеркивается, что населению Сирии была характерна особая греховность, в результате чего оно и было наказано (Dominus terram nativitatis sue… in abyssum turpitudinis decidisse conspiciens). Оливер Кельнский, современник и хронист пятого крестового похода, объясняет греховностью самих крестоносцев скоротечную потерю захваченной на короткое время крепости Дамиетта: «Если вы спрашиваете, почему Дамиетта так быстро вернулась к неверным, причина очевидна: она была развратна, тщеславна и мятежна».

Жак де Витри в письме папе Гонорию III сообщает о том, как лагерь крестоносцев сразила некая болезнь, которую врачи не были в состоянии вылечить. Как пишет Витри, эта болезнь была послана Богом (di-vinitus immissum) либо для очищения от грехов (vel ad purgationem peccatorum), либо для получения более славного венца (vel ad maiorem promerendam coronam) [500]Jacques de Vitry. Lettres de la cinquième croisade. Tumhout, 1998. P. 118 (письмо 5).
.

Таким образом, в итоге непонятно: то ли успех крестового похода зависит от обращения на путь истины самих крестоносцев, то ли всего христианского мира. Здесь вряд ли можно установить ясность. Остается лишь по возможности выяснить, как именно происходит взаимодействие Бога и человека, если человек согрешил. Как именно поступает Бог, чтобы покарать людей за грехи? Без специальных уточнений этот вопрос неясен, ибо из приведенных цитат мы знаем лишь итог божественного наказания (например, какая-то крепость потеряна за наши грехи), но мы не знаем, что именно Бог сделал, чтобы наказать. Кроме того нужно выяснить, что точно требуется сделать человеку для «нормализации» отношений с Богом. Некоторые источники могут помочь нам пролить свет на эти вопросы, хоть и исключительно в области взаимодействий на почве греховности Бога и крестоносцев. Остается лишь предполагать, что в случае наказаний Бога за грехи всего Запада «алгоритм», должно быть, является сходным.

 

2.3.2. Как именно происходит взаимодействие людей и Бога в связи с греховностью?

На конкретных примерах мы видим, что Бог наказывает верующих в Него за грехи и не пускает их войти в Святую землю (если это неудачи по мере продвижения на Восток) или закрепиться в ней (если это потери территорий Латинского Востока). Но каков именно «алгоритм» действий Бога? Как именно он ставит людям условия? К счастью, в нашем распоряжении имеются, пусть и немногочисленные, источники, которые проясняют, каким образом пропаганда соотносила крестовый поход и греховность. Правда, эти случаи касались лишь случаев греховности самих крестоносцев, хотя, как было показано выше, могло считаться, что Бог наказывает и за грехи всего Запада.

Можно сказать, что ценную мысль в этом направлении высказал в своей статье Е. Блейк, который следующим образом охарактеризовал Готфрида Бульонского: «Его армия, наказанная огнем и мечом за свои грехи, была освящена и, таким образом, заслужила право войти в Иерусалим и поклониться святому гробу» (His army, chastened by fire and sword for its sins, was sanctified and thus deserved to enter Jerusalem and adore the Sepulchre) [501]Blake E. O. The Formation of the “Crusade Idea” // Journal of Ecclesiastical History 1970.
Vol. 21, iss. l.P. 11–31.P.26.
. Замечание, правда, было сделано мимоходом и не было развито далее ни в одной работе.

«Алгоритм» взаимодействия крестоносцев с Богом довольно ясно показан в булле Целестина III Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству: крестоносцы спровоцировали гнев Бога (divinum contra se suis perversitatibus iudicium provocantes), ибо возгордились, уповали не на Бога, а на себя, и более не боялись Бога (quia non in Deo, sed viribus propriis confidebant, et non erat ante ipsorum oculos timor), но если они вернутся к Нему (si ad еит сит débita fueri-mus humilitate reversi… firmum propositum assumpserimus), говорилось в булле, он даст им победу над врагом (de inimicis nominis Christi ple-nam indulgebit de coelo victoriam) [502]PL. T. 206. Col. 971 (письмо 102).
. Речь в письме идет именно о крестоносцах на Ближнем Востоке, а не о западном мире в целом. Таким образом, все предельно просто: перестань грешить, и дела в Святой земле пойдут хорошо.

Тот же самый папа разъясняет алгоритм еще раз в письме архиепископу Кентербери и его подчиненным Misericors et miserator (25 июля 1195), где предписывалось проповедовать поход. Согласно рассуждениям папы, в ответ на греховность современного поколения, географическая локализация которого не уточняется (in tantum excrevit malitia modernorum), Бог разгневался на нас и отдал Святую землю в руки сарацинов (тапит suam super nos in tantum voluit aggravare, ас terram nativitatis sue, quod sine cordis amaritudine non possumus explicare, in manibus tradere paganorum) [503]Radulfi de Diceto Opera Historica. P. 132.
. Непонятно, то ли Бог нарочно прислал сарацинов, то ли он просто не мешал им. Но так или иначе итогом стало «загрязнение» Святой земли мусульманами (Jerusalem… calcatur pedi-bus iniquorum et illorum spurcitia inquinatur) [504]Ibid. P. 133.
. Вместе с тем существует

реальная перспектива решения этой проблемы: необходимо лишь покаяться. «Излейте свои сердца пред Ним, чтобы Бог смилостивился» (ef-fundite coram illo corda vestra, ut adiciat misereri Deus) [505]Ibid. Р. 133.
. Если воины решатся поспешить с должным смирением (сит humilitate débita voluerint festinare) в защиту земли, тесно связанной с жизнью Христа (ad defensionem terre nativitatis Christi, passionis, resurrectionis et ascen-sionis ipsius), Бог сдует язычников, как ветер соломинку (multitudinem paganorum ut paleam ante faciem venti protinus exsufflabit) [506]Ibid. Р. 134.
. Таким образом, ключевой фактор в завоевании Святой земли не доблесть крестоносцев, а степень их греховности. Если «показатель» греховности находится в «пределах нормы», Бог разрешает крестоносцам владеть Святой землей. Для Бога важен не сам факт завоевания, который он фактически определяет сам (в следующем подпункте будет рассмотрена популярная в пропаганде идея о том, что Бог может и сам изгнать сарацинов, но хочет проверить своих верных на верность), а факт ее завоевания достойными этого людьми.

Несколько дней спустя, 1 августа 1195 г. Целестин III отправил письмо германскому духовенству касательно организации процесса проповедования. Папа пишет, за чьи именно грехи наказывает Бог: «за грехи христианского народа и особенно тех, кто оскорблял самого Бога в иерусалимских краях» (pro peccatis populi christiani et specialiter illius, qui in Iherosolimitanis partibus ipsum deum offendebant). В результате, на сей раз уточняет Целестин, Бог позволил сарацинам захватить Святую землю (terram in qua filius dei dignatus est nasci… nostris temporibus permisit a Sarracenis potenter invadi) [508]Urkundenbuch des Hochstifts Hildesheim. P. 484.
. Бог не прислал сарацинов нарочно, а лишь не мешал им прийти, фактически говорит папа.

Применительно к идее «вассального аргумента» уже упоминалась булла Utinam Dominas (1208) Иннокентия III, где понтифик говорил верующим, что Бог потерял свое королевство по вине своих рабов (qui cum servorum suorum culpa regnum proprium amisisset). Причем именно из-за наших грехов он живет в изгнании, выдворенный из своего наследия (ipse de sua hereditate pro nostris iniquitatibus pulsus exsulat). Далее папа уточняет, как и можно было ожидать после сопоставления разных идей пропаганды того времени, что захват Святой земли был сознательной мерой со стороны Бога: «…Он позволил, чтобы землю своего рождения, которую Он освятил собственной кровью, и знак животворящего креста захватили враги христианской веры, чтобы выяснить, трогает ли кого-нибудь Его оскорбление, воспламеняет ли кого-нибудь рвение за божественный закон и вдохновляет ли он кого-нибудь на отмщение за оскорбление креста». Таким образом, Бог сам же позволил, чтобы Его оскорбили сарацины, изгнав Его из Святой земли, но виноваты люди, ибо они своими грехами вынудили Бога занять такую позицию. Опять же ключевое слово здесь «позволил»: Бог не прислал сарацинов сам, они остаются его врагами, которых он отнюдь не рад видеть в Святой земле, но предпочитает не мешать их приходу, чем попустительствовать владеть землей грешных христиан.

О роли греховности в крестовых походах довольно подробно повествует проповедь, приписываемая Жану Альгрину. Бог быстро гневается, когда христиане грешат (vehementer irascitur Dominus peccatis Christianorum), и именно это привело к неудачам христиан в крестовых походах. Господь намеренно позволил сарацинам захватить Святую землю и осквернить ее (eiectis Christianis permittit earn Dominus pollui gentibus). «Он потому терпит это, что грехи язычников являются для Его родины меньшим бременем. Но уж настолько большим бременем являются для Него грехи христиан, что Он не может выносить их из-за их зла и мерзости». Бог призывает исправиться: «Господь побуждает нас, и мы должны исправиться» (Increpat enim nos Dominus et nos corrigi debemus). По сути, идея заключается в том, что крестоносцы должны соответствовать «системным требованиям», чтобы овладеть Святой землей. Бог мог бы сказать: «Я хорошо смотрю, но не вижу, кому должен вернуть Святую землю». При этом приход сарацинов в Святую землю все-таки произошел против воли Бога (gentes ingresse sunt sanctuarium contra preceptum Domini): видимо, Бог, как и в предыдущем нашем примере, не то чтобы специально прислал сарацинов, но лишь не стал им мешать, прекратив в определенный момент помогать крестоносцам.

Некоторые интересные для нас сведения о взглядах современников, подкрепляющие материал, извлеченный из пропагандистских источников, имеются и в хронике третьего крестового похода Itinerarium Регеgrinorum. Вследствие людской греховности Бог «презрел наследие свое» (hereditatem suant sprevit) и «позволил розге своей ярости, Саладину, безумствовать и изгнать упрямый народ» (virgam furoris sui Salahadinum ad obstinate gentis exterminium debacchari permisit) [515]Itinerarium, Peregrinorum et gesta regis Ricardi. R 6; Das Itinerarium Peregrinorum. S. 247.
. Бог предпочел, чтобы Святая земля на какое-то время попала во власть язычников, чем позволять им дальше процветать (maluit enim terram sanctam per aliquantum tempus profanis gentilium ritibus ancillari, quant illos flo-rere diutius) [516]Ibid.
. В другом фрагменте, перед тем как говорить о битве при Хаттине, хронист пишет, что «Господь предал мечу народ Свой и наследие Свое [Пс. 77:62] вследствие грехов, совершенных людьми, предал резне и разграблению». Более того, якобы даже Саладин в курсе этого: «Среди прочего говорят: [Саладин] часто говорил, что эту победу ему принесла не его собственная мощь, а наша нечестивость». Как пишет анонимный автор продолжения хроники Гийома Тирского, Саладин часто побеждал не из-за своих качеств, а из-за отсутствия божественной поддержки на стороне крестоносцев, что, в свою очередь, было вызвано их греховностью.

Что объединяет все приведенные свидетельства? Вероятно, идея в том, что отсутствие греховности является своего рода «системным требованием» для овладения Святой землей. Нужно ее освободить, но делать это должен не кто попало, а достойные этого люди или даже духовно очистившаяся христианская ойкумена в целом, а не только непосредственно крестоносцы. Бог все же не присылает сарацинов сам, но перестает им мешать, если крестоносцы не стоят того, чтобы им помогать. Греховность провоцирует не «карательное воздействие» Бога, а «карательное бездействие». Вместе с тем, как было описано в параграфе о божественной поддержке, последняя считалась ключевым фактором победы, и без нее крестоносцы были мало на что способны.

Вероятно, это связано с особым статусом Святой земли и священной войны за ее отвоевание, в которой не рекомендуется участвовать «с грехом». Письмо папы Иннокентия III крестоносцам (1203) очень четко показывает, что греховность рассматривалась как противопоказание для вступления в Святую землю. Венецианцы, незадолго до того сподобившие крестоносцев напасть на город Задар на побережье Адриатики, который был торговым конкурентом первых, пребывали под отлучением. В связи с этим папа, обращаясь к крестоносцам, строго приказал: если венецианцы принесут покаяние и получат отпущение (si ergo Veneti potuerunt ad satisfactionem induci et absolutionis beneficium me-ruerunt obtinere), с ними можно вместе сражаться «на войне Господа» (secure сит eis navigare poteritis et pretium Domini preliari); если же нет, то они могут доставить крестоносцев на Восток, однако нельзя ни в коем случае допускать их к боевым действиям. Ни в коем случае нельзя позволить им участвовать в «сражении Бога» (cum eis nullatenus presumatis pretium Domini prealiari) [520]PL. Т. 215. Col. 108 (год 6, письмо 102).
. Уже после взятия Константинополя (1204) папа, настаивая на том, чтобы ни крестоносцы, ни венецианцы не забывали о «генеральной линии партии» и не оставили планы добраться до Ближнего Востока и воевать с неверными, напоминает и о необходимом для венецианцев условии в виде очищения от грехов. Предполагалось, что вначале венецианцы должны раскаяться, получить отпущение, и лишь затем отправиться на Восток и получить право войти в Святую землю (ut absolutione in humilitate quesita et cum devotione suscepta recuperationi terre sancte totis viribus insistatis) [521]PL. Т. 215. Col. 302 (год 7, письмо 18).
.

Убедиться в предположениях относительно механизма взаимодействия Бога и человека в части греховности нам могут помочь некоторые отрывки из хроник, повествующих о чудесах. Бог, взявший дело крестового похода под «личный контроль», не только помогал крестоносцам сражаться, оказывая им поддержку, но и давал указания, как поступать надо и как не надо, чтобы достигнуть своей цели. Среди прочего иногда Бог или святые давали указание «не грешить»: грехи могли негативно сказываться на ходе экспедиции как по объективным причинам, так и по причине нежелания Бога поддерживать крестоносцев в случае, когда они грешат.

Ко времени осады Антиохии во время первого крестового похода относится присутствующее в «Деяниях франков» и производных от нее хрониках свидетельство о явлении Бога некоему священнику Стефану. Несмотря на отличия в деталях, основной смысл один: Господь говорит о том, что за Его помощь в походе крестоносцы отблагодарили Его своей греховностью «с грязными христианскими и языческими женщинами». В ответ на это за крестоносцев вступаются Дева Мария и апостол Петр, и Бог призывает крестоносцев отвернуться от греха и взамен обещает вновь помочь им: таким образом, страдания крестоносцев во время осады Антиохии косвенно связываются с их нечестивым поведением. Вероятно, тот же самый случай приводит и Раймунд Анжильский. При всех видимых различиях суть остается одна: Бог недоволен греховностью крестоносцев (populus iste male agendo me elognavit a se), которые лишь в случае возвращения на путь праведный вновь смогут получить от него помощь (convertimini ad те et ego revertar ad vos)’, Богоматерь также заступается за крестоносцев, а Петр на сей раз не фигурирует. О том же говорят в одном из видений апостолы Петр и Андрей во время осады Маарат-ан-Нумана: крестоносцы погрязли в грехе (Deum omnipotentem deseruerunt), но если они вернутся на путь праведный, то Бог вознаградит их и отдаст им город (civitatem vero… donabit). В результате на следующий день было устроено коллективное покаяние, после чего город был успешно взят. 5 апреля 1099 г. Бог явился Петру Бартелеми вместе с апостолами Петром и Андреем и долго объяснял ему, что необходимо жестко бороться с теми крестоносцами, которые фактически не служат святому делу и не участвуют в сражениях. Святой Андрей являлся и некоему священнику Петру Дезидерию, предписывая ему, чтобы крестоносцы шли ко своей основной цели – Иерусалиму и не отвлекались на менее значимые пункты.

Тому же Петру Дезидерию являлся и умерший в ходе похода епископ Адемар де Пюи, который предписал совершить покаянную процессию, в результате чего Иерусалим должен был быть взят. В хронике Фульхерия Шартрского приводятся два случая, как одному крестоносцу является Бог, а другому – его умерший брат, чтобы препятствовать их бегству с поля боя во время обороны крестоносцев в Антиохии от войск Кербоги. При этом Бог также напоминает и о греховности и необходимости покаяния.

Как уже отмечалось, «концентрация» чудес на осаде Антиохии неслучайна: именно под Антиохией шли самые тяжелые бои первого крестового похода, и именно там божественный контроль был более всего важен.

Более поздний пример можно найти в хронике XIII в., написанной Матфеем Парижским. Он приводит историю о том, как в 1200 г. в Иерусалиме на месте распятия Христа вдруг появилось письмо, пришедшее с неба, в котором Бог обвинял крестоносцев в несоблюдении выходного дня в воскресенье! «Я – Господь Бог, который предписал вам, чтобы вы соблюдали святой день воскресенья, в который я отдохнул от своих трудов, чтобы был всегда отдых и всем смертным, но вы не соблюдали его и не совершали покаяния за свои грехи» (Ego Dominas, qui precepi vo-bis ut observaretis sanctum diem dominicum, in quo requievi ab operibus meis, ut esset requies cunctis mortalibus in eternum, et non custodistis eum, et de peccatis vestris non penituistis), – говорилось в первой фразе этого письма. Именно поэтому, говорится далее, «я наслал на вас язычников и неверных, которые пролили кровь вашу на земле» (Misi super vos paganos et gentiles, qui effuderunt sanguinem vestrum in terra). Бог уточнил, что при дальнейшем несоблюдении воскресенья будут и другие беды: «Я отворю небо и вместо дождя пролью на вас дождь из камней, дерева и горячей воды в течение многих ночей (aperiam celos et pro pluvia pluam super vos lapides et ligna et aquam calidam per noctes)»; кроме того, он обещал наслать на землю голодных хищных зверей, которые поглотят грешников, а также отнять солнечный свет и наслать мрак, если и дальше будет нарушаться заповедь.

Таким образом, в результате анализа источников можно сделать два значимых вывода об «алгоритме» взаимодействия Бога и крестоносцев в ситуации греховности:

– грехи вызывали гнев Бога и потерю божественной поддержки, а раскаяние и становление на путь истины – обретение вновь божественной поддержки;

– для наказания Бог не присылал сарацинов умышленно, он лишь не мешал им прийти самим, переставая поддерживать крестоносцев; однако вместе с тем считалось, что без божественной поддержки крестоносцы ни на что не способны;

– сарацины оставались для Бога крайне нежелательными обладателями Святой земли, но Он предпочитал их грешным христианам.

 

2.3.3. Испытание верующих в верности

Еще один аргумент, который появился для объяснения неудач крестоносцев – аргумент испытания в верности. Когда начались поражения, паства могла задаваться вопросом: почему Бог, заинтересованный в этой войне, не помогает или помогает недостаточно, хотя считается, что должен бы? Одно объяснение – вышеупомянутая греховность: Бог не хочет позволить владеть Святой землей кому попало, Бог не оказывает помощи кому попало. Но было еще и другое объяснение – Он одновременно хочет проверить верующих в Него в преданности. Причем иногда уточняется: Он может уничтожить сарацинов и сам. Эта идея одновременно могла оправдать не только поражения, но и любые сложности крестовых походов в более широком плане.

В историографии имеются лишь точечные упоминания этой идеи в общих работах, посвященных истории проповедования крестовых походов.

Если подумать, аргумент греховности не лишает крестовый поход изначального смысла – завоевания Святой земли – ибо сделать это должны все равно крестоносцы, пусть и ни на что не способные без божественной поддержки, которая зависит от присутствия или отсутствия греховности. Их труд остается значимым для завоевания Святой земли, хотя и не оправдывает себя, если Бог перестает помогать. А вот аргумент испытания для верующих, прямо формулирующий, что Бог может сделать все сам, если задуматься, коренным образом меняет весь смысл экспедиции.

Слушатель мог этого не осознавать: пропаганда по-прежнему продолжает подчеркивать значимость Святой земли, трагичность для христианства ее потери или угрозы ее потери. Именно она все равно остается на первом плане, а испытание для верующих становится, как и очищение от греха, попутной целью. Освободить Святую землю по-прежнему было нужно, просто теперь ясно декларировалось: Бог и сам может решить вопрос, а участие людей Ему нужно для других целей. Иначе говоря, вместо того чтобы действовать самому, Бог хочет «убить двух зайцев»: вернуть себе Святую землю и провести масштабную «сортировку» верующих с последующим населением Святой земли достойными людьми из их числа.

Получается, впрочем, что аргумент испытания для верующих фактически лишил крестовый поход первоначального смысла. Освобождение Святой земли осталось для Бога ценностью, но поход – что не скрывалось – был нужен на самом деле не для этого.

Рассмотрим описанную идею на конкретных примерах, в которых можно увидеть, как папство и проповедники формулировали идею испытания верующих и в то же время всегда оставляли на первом плане вопрос важности освобождения Святой земли.

Первым найденным упоминанием идеи является письмо 363 святого Бернара: «Разве (Бог) не может послать более дюжины ангельских легионов… и освободится земля? Власть полностью в его руках, когда Он захочет. Но я говорю вам, что Господь Бог ваш испытывает вас. Он смотрит на сыновей человеческих, есть ли кто-нибудь, кто мыслит, любопытствует или печалится по Его причине». Таким образом, Бог не перестает быть всесильным и может освободить Палестину сам, но Он хочет испытать верных на верность. Как было замечено ранее, акцент на этом не делается как на цели похода. Начинается письмо Бернара с рассуждений о том, что Бог начал терять свою землю (cepit Deus celi perdere terram suam), которую он «обозначил чудесами и посвятил собственной кровью» (quam illustravit miraculis, quant dedicavit sanguine proprio), и враги креста захватили ее. Таким образом, важность Святой земли продолжает оставаться на первом плане.

Несколько позднее в булле Inter omnia (1169), адресованной всем верующим, папа Александр III писал: Бог делает вид, что не слышит, как его верные зовут Его на помощь, чтобы понять, если ли среди них кто-нибудь «ищущий Бога» (dissimulât interdum clamorem exaudire gementium… ut videat si aliquis sit intelligens aut requirens Deum [Ps. 13:2]). При этом снова стоит заметить: на первый план по-прежнему выносятся проблемы Восточной церкви, с констатации которых начинается письмо (nécessitas orientalis ecclesie et fidelium christianorum). Цели похода из этой проверки на верность не делается. Также и после идеи проверки верных речь снова идет об освободительной задаче: верные христиане часто и много борются (sepe ас multum laboratum est а fidelibus christianis) за защиту Святой земли, чтобы там сохранялась христианская вера (ut cultus ibi christiane fidei potuerit conservari). Получается, формально и постановка проблемы, и преследуемая цель заключается в освобождении Святой земли, а об испытании верующих говорится между делом.

Позднее, в 1185 г., архиепископ Кентербери в своем письме подчиненным ему епископам также писал о «божественном испытании»: «рука Господня не сократилась так, что не может спасти, но она испытывает нас» (non est tamen abbreviata manus Domini, ut salvare non possit, sed probat nos) [535]Balduinus Carnotensis. Epistola 98. Col. 307.
. При этом опять же письмо начинается с описания проблем в Святой земле, вынесенных на первый план: «Вследствие совершенных нами грехов враги креста Христова стали настолько сильны, что Святую землю, в которой стояли ноги Господа, наследие и вотчину Распятого, пытаются уничтожить гордыней и презрением». И лишь после целой серии библейских цитат с иллюстрацией трагической судьбы Иерусалима, который, правда, еще не был завоеван Саладином, до читателя доводится мысль о «божественном испытании».

Начиная со времен завоеваний Саладина и затем в XIII столетии, идея звучит чаще: видимо, она стала актуальнее, поскольку стало гораздо более насущным объяснить, почему все-таки Бог не помогает крестоносцам, и они терпят поражения, и, если какие-то успехи все-же имеют место, в общем и целом ситуация лучше не становится.

В булле Audita tremendi (1187), адресованной всем верующим, говорится, что Бог «мог бы охранять Святую землю своей волей», но захотел путем крестового похода «выяснить, есть ли кто-либо ищущий Его» (Poterit Dominas quidem sola earn voluntate servare… Votait enim forsitan experiri, et in notitiam dacere aliorum, si qais sit intelligens aat reqairens Deam) [537]PL. T. 202. Col. 1542 (письмо 4).
. Начинается же послание, разумеется, с трагических восклицаний по поводу угрозы потери Иерусалима и побед Саладина.

Генрих де Альбано, человек с большим опытом проповедей крестовых походов, комментируя несчастья Святой земли накануне третьего крестового похода, как всегда, выставленные на первый план, написал в своем трактате: «Это все произошло не потому, что Магомет смог, но потому что Христос захотел, желая дать христианам возможность проявить ревность во славу своего Господа, отомстить оскорбление Отцу и вернуть Его наследие. Вот подходящее время, когда испытанные становятся видны, когда Господь испытывает, кто Его, кто Ему верны, кто вероломны, кто суть чужие сыновья, а кто – Его собственные».

В письме клиру Магдебурга (1199), отправленном затем и в другие земли, папа Иннокентий III пишет, что Бог всегда не позволял сарацинам «добить» крестоносцев и посеял среди сарацинов вражду (manus eoram in ipsos convertens, et eos inter se maltiformiter discordantes), чтобы тем самым проверить нашу веру и точнее определить, кто относится к числу «своих» (at probaret adhac fortius fidem nostram et intelligent plenias qui sunt eias, misericorditer impedivit) [539]PL. T. 214. Col. 828 (год 2, письмо 270).
. Начинается папское письмо, как и всегда, с описаний несчастий в Святой земле.

Мысль о проверке верующих присутствует и в булле Quia maior (1213): «Всемогущий Бог мог бы, если бы хотел, полностью защитить эту землю… но… чтобы пробудить своих верных от смертельного сна к жизнедеятельности, Он предложил им состязание, в котором он проверяет их веру как золото в печи… дабы те, кто верно сражались за Него, счастливо получили от Него венец». Как ни странно, на сей раз мысль высказана папой как одна из первых, но вначале все-таки говорится об острой необходимости помощи Святой земле (instat nécessitas… ut terre sancte necessitatibus succurratur) [541]PL. T. 216. Col. 817 (год 16, письмо 28).
.

В дальнейших примерах идея проверки верующих снова не выносится на первый план.

Гонорий III говорит об испытании в своем письме к духовенству Германии с предписанием проповеди (1224). Он пишет, что Бог позволил неверным владеть Святой землей для «упражнения» верующих (ad ехегcitationem tamen fidelium earn passus est ab infidelibus detineri), дабы увидеть, есть ли кто-нибудь, кто ищет Его и хочет отомстить за нанесенные Ему оскорбления (ut videat, si est intelligens aut requirens ipsum, qui eius ulcisci velit iniurias). В письме к верующим Фрисландии (1226) папа пишет, что Бог может освободить Святую землю сам, но, «дабы было упражнение для верующих, Он терпит, как ей владеют неверные, чтобы увенчать сражающихся за земной Иерусалим в отображенном в нем небесном [Иерусалиме] (ipsam tamen ad exercitationem fidelium patitur ab infidelibus detineri, ut legitime pro Jerusalem terrena certantes in celesti per istam figurata coronet) [543]Groot Charterboek der Graaven van Holland, van Zeeland en Heeren van Vriesland. 4 vol. / Ed. J. van Beijere. Leiden, 1753. Vol. 1 P. 200.
.

Идея присутствует в письме папы Григория IX к духовенству с предписанием проповеди крестового похода (1231): «Разве сокращена рука Господа настолько, что не может спасти, или же ухо отягчено так, что не слышит издалека? Или Он испытывает своих верных, чтобы проверить, оставят ли они Его оскорбление неотмщенным или вышеупомянутую землю незащищенной?». Он же говорит об этом и в письме всем верующим Англии (1234): «[Бог] позволил, чтобы [Святую землю] держали неверные для упражнения верных, ибо рука Его не сократилась настолько, чтобы не могла освободить [Святую землю] за мгновение» (ad exer-citationem fidelium ab infidelibus detineri permittit, cum non sit abbreviate manus Domini… quin… liberare valeat in momento).

В одной из проповедей Жака де Витри также говорится о «проверке» для верующих. Проповедник пишет, что Бог проверяет, кто «суть Его друзья и кто печалится по поводу Его судьбы» (probet qui sunt amici eius et qui doleant vices ipsius). Бог проверяет именно сейчас, когда у Него есть проблемы, ибо, как бы мы сказали в наше время, «друг проверяется в беде» («в благополучное время сложно познать кого-либо») (in prosperis non facile cognoscitur). Бог «проверяет, кто силен духом и кто малодушен, а кто – Его друзья» (probat qui fortes sint animo et qui pussillanimes et qui sunt amici eius).

Об идее испытания говорится и в трактате Гумберта Романского. В 15-й главе трактата Гумберт рассуждает в более широкой перспективе. Он пишет, что многие люди удивляются, каким образом так случилось, что Бог позволяет Магомету и его приспешникам пребывать в мире. Но в таком случае, развивает мысль автор, стоит задаться и вопросом о том, почему Бог со дня сотворения мира позволяет дьяволу преследовать человека. Так устроен мир: «Итак, нужно сказать, что как от начала мира плохие травы растут рядом с хорошими, ядовитые животные – с другими, неядовитыми, а демоны перемешаны с добрыми мужами, так и от начала церкви Бог всегда позволял существовать некоторым терзающим ее людям, среди которых были то правители, то еретики, которые когда-то имели большие возможности в преследовании верных, то сарацины». И все это не случайно, и в первую очередь для «выявления верных Христовых» (manifestatio fidelium Christi): «Ведь как проявляется верность рыцаря своему королю, когда он мужественно сражается за него против врагов, так и здесь».

Имеются примеры, где подчеркивается, что Бог лично зовет христиан помочь ему в отвоевании Святой земли, желая одновременно «протестировать» их. Так, в речи епископа Страсбурга, приведенной в хронике Historia Peregrinorum (третий крестовый поход), присутствует именно такая комбинация: «Бог приглашает вас на помощь», чтобы проверить вас (ut suos examinet et probet, ad suum vos invitât auxilium) [549]Historia Peregrinorum. P. 124.
. До этого, впрочем, епископ говорил про оскорбление, нанесенное Богу (Salvato-ris iniuria), и о печали и разорении земли Иерусалимской (terre Iero-solimitane dolor et desolatio), что, как и в других случаях, отодвигает идею проверки верующих на второй план.

В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, об испытании для верных говорится в следующей форме. Папа задает риторический вопрос: разве не может Бог освободить Святую землю сам (aut non est virtus ad liberandum in ipso?) [550]PL. Т. 215. Col. 1501 (год 11, письмо 185).
. Естественно, Он может, если захочет, освободить Святую землю без помощи людей (non deficiet nec etiam laborabit quin orientalem provinciam quando voluerit et sicut voluerit de manibus eruat impiorum), но Бог хочет испытать, кто действительно Ему верен. В то же время несколько ранее по тексту, в описании бед Святой земли, которые, разумеется, и здесь вынесены на передний план, папа утверждает, что Бог лично взывает к помощи крестоносцев (ессе ipse… ad suam subventionem auxilium nostrum quasi exhereditatus implorât) [551]PL. Т. 215. Год 11 (Письмо 185. Col. 1500).
.

Наконец, Гумберт Романский в 11-й главе своего трактата о проповеди креста комментирует позорнейший для христиан захват особенно дорогой для Бога Святой земли сарацинами: «Конечно, Господь мог бы в одночасье отомстить за все это, но, дабы предоставить возможность славного воздаяния, Он хочет испытать своих верных людей и узнать, кого волнует нанесенное Ему бесчестие, говоря: Кто восстанет за Меня, т. е. за мою честь, на лукавых [Пс. 93:16], т. е. чтобы отомстить за нанесенное Мне ими бесчестие?».

Из приведенных примеров вытекает, что Бог приглашает своих верных помочь Ему в деле, в котором мог бы справиться и сам, но хочет испытать своих верных на прочность веры, и поэтому лишь помогает им, сам от дела скорее отстраняясь. Иначе говоря, если следовать логике пропаганды, формулируемой во многих из приведенных примеров, помощь Богу на самом деле не нужна, и цель крестового похода, с точки зрения Бога, в интерпретации источников, заключается, скорее, в проверке верующих. Вместе с тем высшей ценностью остается освобождение Палестины, которую как таковую по-прежнему нужно освободить, и именно поэтому формально на передний план выставляется тяжелая ситуация в этом регионе и необходимость участия в решении этой проблемы.

Таким образом, с вводом в оборот нового аргумента завоевание Святой земли как таковое уже фактически не являлось для Бога основной целью похода. Богу важно было проверить христиан и узнать, насколько они верны Ему на деле, а изгнать сарацинов из Святой земли Он мог и сам.

По сути же испытание для верующих хорошо дополняло механизм взаимодействия с Богом в ситуации греховности: все работало на то, чтобы Святую землю обрели достойные люди. Эти достойные люди, с одной стороны, должны очиститься от греха, а с другой – доказать свою приверженность Богу путем участия в крестовом походе.

 

«Богоугодность» крестового похода неизбежно должна была сказаться на представлении современников о статусе самой экспедиции как таковой. Более того, естественным образом напрашивалась аналогия с ветхозаветными войнами, где Бог также оказывал масштабную поддержку людям, в тот раз иудеям против окружавших их народов.

В плане статуса крестового похода мы находим у проповедников сравнительно немного идей, но они тем не менее есть. Понять, что за ними стояло, нам неплохо позволяют хроники, в которых мы находим гораздо больше примеров на этот счет.

 

2.4.1. Особый статус крестового похода и крестоносцев в пропаганде

Как было замечено, ситуация, когда война постоянно поддерживается Богом, напоминала историю ветхозаветных евреев. Пропаганда использовала в своих целях идею сравнения ветхозаветных евреев с крестоносцами, поскольку, вероятно, это было выгодно по двум причинам:

– во-первых, это усиливало эффект пропаганды: если ветхозаветные войны уже являются славной страницей священной истории, событие, равное им или превосходящее их, автоматически имеет очень высокий статус;

– во-вторых, так у паствы возникали все причины ожидать, что вот тут-то уж Бог обязательно поможет, ведь даже евреям он в свое время помогал.

Таким образом, неудивительно, что в пропаганде нашла свое место идея сравнения крестоносцев с Маккавеями и приравнивания первых к последним. Как пишет Н. Мортон, в 1144 г. папа Целестин II назвал «новыми Маккавеями» тамплиеров, после чего это обозначение стало применяться к крестоносцам и членам рыцарских орденов. Кстати говоря, параллель была специфически «крестоносной»: до крестовых походов Маккавейские книги мало использовали в трудах разного плана, вероятно, в связи с сомнениями в правомерности их места среди канонических книг. Выгодным образом проводя сравнение, Гумберт Романский в своем трактате о проповеди креста прямо заявляет, комментируя пример из 2 Мак. 11:6-12, где иудеям был послан с небес некий всадник в белой одежде, ставший их предводителем: «примите доспехи креста… будучи уверенными, что тот, кто дал столь славную победу Маккавеям в помощи братьям, не оставит и вас без помощи в этом случае» (confidentes, quod ille, qui tam nobilem dédit triumphum Macchabeis in fratrum succursu, vobis etiam non deerit in hoc casu).

Но если статус крестового похода, располагающего божественной подержкой, во многом похож на ветхозаветные войны, возникает закономерный вопрос о соотношении статусов первого и второго, особенно в контексте существовавшего в Средневековье напряжения между христианами и иудеями.

На этот счет мы имеем один пример из записи речи папы Урбана II на Клермонском соборе в версии Бальдрика Дольского. В ней проводится несколько параллелей между крестоносцами и ветхозаветными евреями. Цель выступления в поход у тех и у других одна и та же: «Сыновья Израиля, взращенные египтянами, переходом через Красное море прообразовавшие вас, под предводительством Иисуса [Навина] своим оружием присвоили себе ту землю, выгнали оттуда Иевусеев и других иноплеменников и заселили земной Иерусалим, подобие Иерусалима небесного». Однако уже тогда папа говорит о более высоком статусе крестовых походов: «Мы говорим это, братья, чтобы… вы, христианская армия, непобедимейшая армия, лучшая, чем сами древние Иаковиты (melius quant ipsi veteres Iacobite), сразились за ваш Иерусалим и находящихся там турок, которые нечестивее, чем Иевусеи (nefandiores quant Iebuseos), вы атаковали и одолели» (под Иаковитами здесь понимаются потомки Иакова, т. е. 12 колен израилевых, а под Иевусеями – народы, населявшие Палестину до прихода евреев). Крестоносцы более славные, чем ветхозаветные евреи, а крестовый поход более значим, чем те войны, ибо враг нынче опаснее, чем прежде.

Более радикально формулирует Генрих де Альбано, проповедник третьего крестового похода, в своем трактате, написанном в преддверии экспедиции. Он пишет, что, в отличие от крестоносцев, евреи воевали за плотское, тогда как крестоносцы воюют за духовное: «Если эти плотские люди, знающие только плотское и справляющие только плотские обряды, были столь неутешно опечалены осквернением своих святынь, что же будут делать христиане, которые служат не по ветхой букве, а маршируют в обновлении духа [Римл. 7:6], кто призван не к рабству столь большого количества столь нестерпимых обрядов, но к благодатной свободе, кто принял не дух рабства в страхе, а дух усыновления, в котором восклицают “Авва, Отче!” [Римл. 8:15]». Впрочем, остается лишь предполагать, использовал ли он эту идею в своих проповедях.

Очень значительное внимание уделяет сравнениям крестоносцев и ветхозаветных евреев Гумберт Романский. В своем трактате он не проводит разграничения ценностей, но акцентирует внимание скорее на том, что евреи больше не являются избранным народом Бога, хотя когда-то им являлись. Говоря о войнах верных Бога против неверных, Гумберт пишет в следующих выражениях: «Пример такой войны видим у иудеев, которые, с тех пор как они вышли из Египта, все время, пока они были народом Бога (quamdiu fuerant populus Dei), почти всегда вели войну с неверными, нападая на них или подвергаясь их атакам, что становится ясно с усердием читающему священные истории». Несколько далее по тексту мысль повторяется, когда Гумберт призывает гипотетическую паству выступить в поход, следуя среди прочего примеру евреев тех времен, «когда они были народом Бога» (qualiter etiam Iudei, quando fuerunt Dei populus). Косвенно же Гумберт подразумевает, что нынешним избранным народом являются крестоносцы, о божественной поддержке и богоугодности действий которых регулярно сообщается на протяжении всего трактата.

Оставалось решить лишь одно «но»: если крестовые походы претендуют на то, чтобы быть равными или более значимыми, чем события, описанные в Ветхом Завете, было не лишним «интегрировать» их в библейскую, «священную», историю. Именно поэтому в двух источниках пропагандистского плана присутствует идея о том, что крестовый поход был в свое время предсказан в Библии. Так, экспедиция получалась в некоторой мере интегрированной в священную историю.

Проповедник первой половины XIII в. Жак де Витри пишет в своей второй проповеди:

…et Ysa. [18:3] ait: Omnes habitatores orbis, qui moramini in terra, cum elevatum fuerit signum in montibus, videbitis et clangorem tube audietis. Hanc prophetiam hodie impletam videtis: in montibus enim, id est aperte et cunctis cernentibus, signum crucis elevamus, dum eius virtutem commendamus et clangendo tuba predicationis declaramus.

…и Исайя [18:3] сказал: Все вы, населяющие вселенную и живущие на земле! Смотрите, когда знамя поднимется на горах, и, когда загремит труба, слушайте! Это пророчество мы видим сегодня свершившимся: на горах же, то есть открыто и у всех на обозрении, знак креста поднимаем, когда мы восхваляем его доблесть и провозглашаем ее, звуча трубой проповеди.

Гумберт Романский также говорит о предсказанности крестового похода в Библии:

Quod autem tabs peregrinatio futura esset in Christianitate, prophetatum fuit per Ysaiam dicentem LI [51:11]. Qui re-dempti sunt a Domino, scilicet christiani, revertentur, scilicet a peccatis ad Domi-num, et venient in Syon laudantes et leti-cia sempiterna super capita eorum, scilicet in intentionibus eorum, quia propter illud sic facient et non fraudabuntur, unde sequitur gaudium et leticiam obti-nebunt et fugiet dolor et gemitus.

О том, что такое паломничество будет иметь место в христианстве, пророчествовал еще Исайя, сказав [Ис. 51:11]: Избавленные Господом, т. е. христиане, возвратятся, т. е. от грехов к Господу, и придут на Сион с пением, и радость вечная – над головой их, т. е. в их намерениях, поскольку ради нее они совершат это и не обманутся, из чего следует, что они обретут радость и веселье, а печаль и вздохи удалятся.

Таким образом, пусть и на сравнительно небольшом числе найденных примеров, мы видим, что ввиду схожести проводится сравнение крестовых походов и войн ветхозаветных евреев, причем часть авторов прямо говорит о превосходстве крестоносцев. Для придания событию сравнимого статуса выдвигается предположение о предсказанности крестовых походов в Библии.

В то же время ввиду малочисленности найденных примеров будет разумно взглянуть на хронографический материал, который поможет лучше понять, какие именно представления современников стояли за упомянутыми примерами из пропагандистских источников.

 

2.4.2. Что стояло за этими аргументами? Современники о статусе крестовых походов и крестоносцев

Сравнения крестоносцев и ветхозаветных евреев

Традиция сравнения крестоносцев и ветхозаветных евреев имела место на всем протяжении истории крестовых походов, и это не раз отмечалось историками. Уже П. Руссэ в 1945 г. подробно описал, как в хрониках того же первого крестового похода имеется множество аллегорий между крестовыми походами и ветхозаветными событиями. Еще более подробно и с более многочисленными примерами об этом писал Д. Грин. Обзор применения библейских цитат в хрониках первого крестового похода был также дан и в статье С. И. Лучицкой.

Как уже отмечали сразу несколько авторов, хронисты крестовых походов особенно любили приводить Маккавеев в качестве исторической параллели с крестоносцами. Е. Лапина правомерно утверждает, что параллель была на редкость удачной: Маккавеи боролись с язычниками в лице правителей эллинистической Сирии, и крестоносцы боролись, как считали они, с язычниками – мусульманами. Маккавеи добились восстановления Храма Соломона, и крестоносцы шли освобождать иерусалимские святыни. Маккавеи, как и многие другие персонажи Ветхого Завета, пользовались божественной поддержкой и побеждали малыми силами благодаря ей. В том числе, так же как небесные силы в прямом смысле «физически» пришли на помощь крестоносцам в битве при Антиохии, в Библии божественные силы «физически» приходили на помощь Маккавеям. С. Гугенайм также находит значительное количество косвенных параллелей между историей маккаавейских войн и крестовыми походами. Наконец, в надписи на гробнице короля Балдуина I в храме Святого гроба было написано: «второй Маккавей» (Iudas alter Machabeus).

Иногда, впрочем, глядя на все эти фрагменты, сравнивающие крестоносцев с ветхохаветными евреями, задаешься вопросом: не являются ли эти сравнения не более чем риторическими? Стояли ли за всеми этими сравнениями реальные выводы о схожести двух экспедиций в статусе? Например, приведенная Д. Грином цитата из Роберта Монаха. В ней Боэмунд Тарентский говорит о том, как крестоносцам помог тот, кто перевел иудеев через Красное море (quis ad hec peregrina loca vos adduxit, nisi ille qui filios Israel ex Aegypto per mare Rubrum sicco vestigio transduxit). Грин приводит этот пример, доказывая наличие параллели крестового похода с Исходом, однако можем ли мы всерьез говорить здесь о параллели? Или может ли об этом говорить приведенная в его же книге цитата из Бальдрика Дольского со словами папы на Клермонском соборе, адресованными потенциальным крестоносцам, о том, что «наше дело – молиться, а ваше – сражаться против амалекитян (Nostrum est orare, vestrum sit contra Amale-chitas pugnare). Мы протянем вместе с Моисеем наши неутомимые руки в молитве к небу, а вы достаньте меч и, как бесстрашные воины, направьте его против Амалика!»? Или, наконец, сравнения епископа Адемара де Пюи с Моисеем в хронике Раймунда Анжильского?Из более поздних примеров можно назвать упоминаемое в хронике о походе датчан в Святую землю (ок. 1200 г.) сравнение, когда ряд военачальников характеризуется как «не боящиеся пойти вместе с Авраамом». Автор книги, посвященной этому крестовому походу, говорит об указании в этом фрагменте на «избранность» крестоносцев, но стоит ли формулировать вывод столь фундаментально? Здесь, как, по наблюдениям, и во многих других случаях, нужно придерживаться большой осторожности с разного рода косвенными параллелями, которыми иногда чрезмерно злоупотребляют коллеги.

Впрочем, в конкретном случае крестоносного движения, как можно увидеть дальше, некоторые фрагменты являются отнюдь не риторическими. Похоже, мнение о крестоносцах как о новом «избранном народе» существовало, и за теми или иными параллелями могла быть не только риторика.

Так, в хронике Раймунда Анжильского есть фрагмент, где апостол Андрей, явившись паломнику Петру Бартелеми, говорит об особой избранности франков: «вас избрал Бог из многих народов» (elegit vos Deus ex omnibus gentibus). Фульхерий Шартрский пишет, что крестоносцы являются народом, «избранным заранее для этого дела» (крестового похода) (populum suum tam, ut opinor, dilectum et alumnum familiaremque, ad hoc negotium preelectum) [576]Fulcheri Camotensis Historia Hierosolymitana. P. 306.
. Он же высказывает сходную идею и в другом фрагменте хроники: крестоносцы являются «заранее избранными Богом» (iamdudum a Domino preelecti). Хронист Эккехард из Ауры приводит речь некоего клирика к войску крестоносцев. В ней тот цитирует Пс. 32:12: Блажен народ, у которого Господь есть Бог, – племя, которое Он избрал в наследие Себе (Beata gens, cuius est dominus Deus eius, populus quem elegit in hereditatem sibi). После этой цитаты клирик добавляет и свои комментарии, в которых называет крестоносцев «народом наследия Христа» (uos estis populus ille Christi hereditatis) [578]Ekkehardi Uraugiensis Hierosolymita. P. 34.
. A. Воше утверждает, что приведенная цитата из Пс. 32 присутствует практически у всех хронистов того времени. Однако автоматический поиск в базе Patrologia Latina Database, в которой все эти хроники присутствуют, показывает, что цитата содержится, помимо Эккехарда, лишь у Роберта Реймсского и Раймунда Анжильского. Роберт Реймсский применяет цитату по отношению к франкам в прологе к своей хронике, а Раймунд Анжильский описывает этой цитатой всех крестоносцев, собравшихся на бой с Кербогой при Антиохии. Более поздний хронист, Ордерик Виталий, в преамбуле к своей хронике сравнивает крестовый поход с событиями Ветхого Завета, говоря, что Бог Авраама повторил в наше время древние чудеса (antiqua петре miracula Deus Abraham nuper iteravit), и все стремятся в Святую землю, подобно Моисею, шедшему из Египта. Наконец, хронист третьего крестового похода Амбруаз, предположительно также клирик, говорит о крестоносцах как об избранном народе на страницах своей хроники (ço es-toit bone gent eslite) [582]The History of the Holy War. P. 2.
.

Но если крестоносцы – это избранный народ, возникает встречный вопрос: кто из народов является более «избранным» – крестоносцы или ветхозаветные евреи? Кое-что на этот счет уже встречалось нам в источниках, имеющих отношение к пропаганде, но лишь хроники, а не единичные мнения, дают нам понять, что это были идеи, которые существовали на всем протяжении крестовых походов.

Крестоносцы значимее ветхозаветных евреев

Идея о превосходстве крестоносцев над ветхозаветными евреями в части «избранности» встречается уже на страницах хроник первого крестового похода.

В некоторых случаях хронисты указывают на это косвенно, говоря о превосходстве крестового похода над чем бы то ни было в истории. Хроника Гвиберта Ножанского описывает экспедицию как событие, не имеющее сравнимых примеров в истории: «Мы говорим о новой и несравненной победе иерусалимской экспедиции, слава которой ясна всем, кто не лишен рассудка, дабы мы ликующе возрадовались такому званию нашего времени, которого ранее ничто не удостаивалось». Разумеется, такая формулировка предполагает и превосходство над ветхозаветными войнами. Подобным же образом высказывается и Роберт Реймсский во вступлении к хронике: «Но после сотворения мира что более чудесного было сделано, кроме тайны спасительного креста, чем то, что совершается в наше время в этом походе наших [паломников] в Иерусалим?».

Дж. Райлей-Смит обратил внимание на эту цитату как попытку хрониста найти для крестового похода его достойное место в провиденциальной истории (he tried to place the crusade in its rightful place in providential history). Впрочем, обозначенная проблема не получила в его монографии дальнейшего развития, а сама монография касалась только опыта первого крестового похода. Пример косвенного сравнения крестоносцев с евреями имеется и в более поздней хронике Гюнтера из Паириса, относящейся к четвертому крестовому походу. Во вступлении к этой хронике говорится: «Наше время приносит то, что никогда не приносили предшествующие века, и не было такого раньше, и не будет» .

Есть и прямые сравнения с евреями в пользу крестоносцев. Хронист Бальдрик Дольский, описывая боевые действия под Никеей, восхищается лагерем крестоносцев и говорит: «Я признаю, и поистине признаю, что если бы Валаам удостоился присутствовать и созерцать столь прекрасное, он бы предпочел эти палатки палаткам израилитов [ср. Числа. 24]. В лагере христиан Финеес не нашел бы мадианитянки, которую должен был бы поразить кинжалом [ср. Числа. 25], а древний змий [дьявол] не нашел бы кого мучить в силу своей злобы». Раймунд Анжильский, описывая одно из сражений, говорит, что победа крестоносцев была даже более славной, чем у Маккавеев, если сопоставлять соотношение сил. Однако он уважительно говорит о Маккавеях и уточняет, что лишь сравнивает прекрасное и более прекрасное: «Но мы не презираем боевую доблесть Маккавеев, не превозносим ее в наших, а лишь возвещаем о том, что у Маккавеев она чудесна, а у наших – еще более чудесна». Более осторожен в оценках Фульхерий Шартрский, который говорит о крестовом походе как о событии, стоящем ненамного ниже деяний израильского народа, которое он тем не менее не решается к последним приравнять.

Среди хотя бы косвенно пропагандистских источников лишь трактат Генриха де Альбано идет дальше и выстраивает противопоставление духовных целей крестоносцев и исключительно материальных целей ветхозаветных евреев. На самом же деле эта идея появилась еще в самом начале крестоносного движения. Целую теорию относительно соотношения статуса ветхозаветных евреев и крестоносцев выстраивает хронист первого крестового похода Гвиберт Ножанский, взгляды которого на этот счет были подробно описаны Е. Лапиной. Этот хронист напрямую говорит о более высоком статусе крестоносцев ввиду разницы целей воинов Христа и евреев. Крестоносцы сражались за идею, тогда как, за исключением наиболее славных царей Ветхого Завета, евреи сражались ради материальных благ, «лишь во имя дел своего брюха» (pro solis Deo ventribus servientes). Хронист призывает возрадоваться за войны крестоносцев со столь духовными целями и не восторгаться войнам израилитов, которые велись, дабы заполнить брюхо. Комментируя чудо во время битвы при Антиохии, когда на помощь крестоносцам внезапно пришли «небесные войска», Гвиберт пишет, что, уж если небесной поддержкой пользовались иудейские «материалисты» Маккавеи, которые сражались «за обрезание и свиное мясо» (pro circumcisione et carne porcina), насколько больше этого были достойны «идеалисты» крестоносцы, которые сражаются во имя церкви. Кроме того, он возвышает подвиги крестоносцев и для пущей наглядности говорит, что на войне им пришлось гораздо тяжелее, чем в свое время иудеям (sub erumnis et calamitatibus maiora omnino moderni isti videantur egisse quam Iudea antiquitus)’, крестоносцы испытывали все тягости пути, тогда как евреи боролись, оставаясь в обществе своих жен и детей, с «наполненными брюхами».

Сходные взгляды, противопоставляя «евреев-материалистов» и «крестоносцев-идеалистов», высказал чуть позже Бернар Клервоский в «Похвале новому рыцарству». Говоря о «храме Соломона» (бывшая мечеть аль-Акса), в котором располагалась штаб-квартира тамплиеров, мыслитель замечает, что пусть, конечно, он не столь монументален в плане конструкции, как стоявший на этом месте когда-то храм иудеев, но все же не менее славен (non inferius gloria) [595]Bernard de Clairvaux. Éloge à la nouvelle chevalerie. P. 74.
. Он говорит именно «не менее славный», хотя сам, вероятно, в немного скрытой форме подразумевает превосходство нынешнего здания, принадлежащего тамплиерам, и, косвенно, самих тамплиеров над иудеями. Да, иудейский храм был более роскошен в плане богатства своего интерьера, но в штаб-квартире тамплиеров есть только то, что функционально значимо для служения Богу, и это соответствует приоритетам Бога: «Бог любит полированный мрамор меньше, чем украшение нрава, и любит чистый рассудок больше, чем позолоченные стены».

Антиеврейские взгляды в духе ранее процитированного Гумберта Романского высказывает уже Раймунд Анжильский, хронист первого крестового похода: в одном из эпизодов Бог является Петру Бартелеми и спрашивает, знает ли тот, какой народ он больше всего любит (Sais tu quant gentem precipue dilexerim?) [597]Le “Liber” de Raymond d’Aguilers. P. 115.
. Петр предположил, что еврейский (Iudeorum gentem), но Бог отвечает, что за неверие этого народа он его возненавидел и поставил ниже всех других народов (Hi quoniam increduli fuerunt, odio eos habui, et inferiores omnibus gentibus stabilivi). «Впрочем», сказал Бог, «если вы останетесь с иудеями, я призову другие народы, чтобы осуществить посредством их то, что ранее обещал вам» (Alioquin vobis remanentibus cum Iudeis alios populos assumam, et per ipsos complebo, que vobis promiseram). Таким образом, ветхозаветные евреи были избранным народом лишь до поры до времени, а теперь, по сути, крестоносцы встали на их место, а те больше избранными не являются.

Таким образом, идея превосходства крестоносцев над ветхозаветными евреями существовала в представлении современников на всем протяжении крестоносного движения. Она подразумевала среди прочего сопоставление духовных мотивов крестоносцев и материальных мотивов евреев, идею о том, что евреи больше не являются избранным народом и крестоносцы стали на их место. Кроме того, крестовые походы могли описываться как самое яркое событие в истории за все время, что также было косвенным сравнением крестоносцев и ветхозаветных евреев.

Предсказанность крестовых походов в Библии

Идея о предсказанности крестовых походов в Библии не была новой в XIII столетии, как может показаться исходя из источников по пропаганде. Она появилась во времена первого крестового похода: непосредственно первую и единственную однозначно удачную экспедицию, в ходе которой был завоеван Иерусалим, современники воспринимали именно так.

Как справедливо отметила в своей статье С. И. Лучицкая, «хронисты стремились вписать эти события [крестовые походы] в контекст истории Спасения, найти их прообраз в Священном писании». Соответствующие цитаты у хронистов первого крестового похода, Роберта Реймсского и Фульхерия Шартрского, были уже очень давно замечены П. Альфандери, написавшим статью о библейских цитатах в хрониках первого крестового похода. О подобных цитатах в хрониках первого крестового похода писали также С. Шейн, Д. Грин, Дж. Райлей-Смит, С. И. Лучицкая, М. Габриеле.

Роберт Реймсский, характеризуя поход в общем, говорит: «И вот сейчас мы видим на деле то, что пообещал Господь устами пророка Исайи. Он сказал [Ис. 43:5–7]: Не бойся, ибо Я с тобою. От севера приведу племя твое и от запада соберу тебя. Северу скажу: “отдай”; и югу: “не удерживай; веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли”. Теперь, как мы видим, сыновья и дочери Бога от концов земли направились к Иерусалиму, и юг и север не решаются препятствовать своим отпрыскам». Описывая взятие Иерусалима, «в тот день, как было предсказано пророком, покой Господа был славой [Ис. 11:10]». Далее Роберт Реймсский описывает, как радостные крестоносцы возвращались с песнями в Иерусалим после битвы при Аскалоне: «Тогда поистине сбылось то, что было духовно сказано устами Исайи о церкви верующих: Горы и холмы будут петь пред вами песнь» [607]Ibid. P. 109: “Tunc realiter implebatur quod spiritualiter per Isaiam de Ecclesia fidelium dici-tur: Montes et colles cantabunt coram vobis laudem ”.
. Там же, комментируя открытие свободного доступа в Иерусалим всем паломникам после завоевания города, Роберт говорит об очередном сбывшемся пророчестве: «Об этих паломниках и вратах [в город, которые теперь стали для них открыты], сказано устами Исайи: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью [Ис. 60:11]. Это пророчество сбывается в наши дни, ибо теперь врата Иерусалима открыты для сыновей паломников, которые ранее закрывались для них днем и ночью». Подводя итог своей хронике и всему походу, Роберт Реймсский пишет: «Это еще очень давно предсказал пророк Исайя, который сказал: Перевезу сынов твоих издалека и с ними серебро их и золото их, во имя Господа Бога твоего и Святаго Израилева, потому что Он прославил тебя. Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои [Ис. 60:9-10]. Это и многое другое мы находим в пророческих книгах, которые согласуются с этим освобождением, сделанным в наше время» . Фульхерий Шартрский пишет о начале похода: «Морские острова и все земные царства были столь встревожены, что можно было поверить в пророчество Давида: Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое [Пс. 85:9]. И еще другое, которое заслуженно произнесли пришедшие после: Мы поклонимся месту, где стояли ноги Его [Пс. 131:7]. Об этой экспедиции мы читаем у пророков еще многое другое, что было бы утомительно повторять».

В нашем распоряжении имеется также письмо папы Пасхалия II, которое дает понять, что идея была в то же время не чужда и понтифику. В письме от 1100 г., в котором он поздравлял крестоносцев с их состоявшимся триумфом на востоке, содержится фрагмент, на который обратил внимание Дж. Райлей-Смит: «Мы признаем, что обещанное Господом своему народу через пророка сбылось в вас: Вселюсь в них и буду ходить с ними [2 Кор. 6:16]».

Основные примеры в нашем распоряжении относятся к первому крестовому походу, однако при знакомстве с более поздними хрониками пример на этот счет был найден и там. Хронист пятого крестового похода Оливер Кельнский пишет, что в виде этой экспедиции сбылось «пророческое обещание» (compléta sit promissio prophetica): Господь будет поборать за вас, а вы будьте спокойны (Kos tacebitis et Dominas pugnabit pro vobis) [Исх. 14:14].

Нужно отметить, что тезис предсказанности крестовых походов в Библии был очень удобен. Во-первых – что очевидно, – поскольку хронологически крестовые походы на библейский период истории не попадали, единственным способом «встроить» крестовые походы в Библию было обращение к пророчествам. Во-вторых же, пророчества весьма аллегоричны, и смысл каждой фразы сложно трактовать, даже если она предстает перед нами в контексте библейского повествования. А если выдернуть цитату из контекста, ее смысл становится еще более непонятным. В такой ситуации очень удобно и в то же время очень просто интерпретировать ее в нужном русле. Обосновать необходимость крестовых походов с помощью главного авторитета времени – Библии – было важным шагом, а пророчества были для этого более всего удобны ввиду их аллегоричности.

Истории о стигматах в хрониках первого крестового похода

Наконец, в завершение разговора об особом статусе крестовых походов стоит отметить, что в некоторых хрониках первого крестового похода встречаются истории о так называемых стигматах на телах крестоносцев, которые, как думается, также были призваны подчеркнуть особую важность крестоносного предприятия.

Вопрос об этих стигматах уже поднимался в работах Вильяма Паркиса: в своей статье и монографии он предположил, что появление крестов на телах крестоносцев так или иначе связано с идеей imitatio Christi, подражания Христу, которая стала применяться по отношению к крестовым походам под влиянием папы Урбана II. Именно он подкрепил свою речь на Клермонском соборе (1095) библейскими цитатами, в которых говорится о необходимости взять на себя крест и последовать за Христом.

Вместе с тем никто не обращал внимания на одну любопытную закономерность, обнаруживаемую при попытке систематизации чудесных историй со стигматами.

С одной стороны, некоторые стигматы не подвергаются хронистами сомнению. Раймунд Анжильский пишет, как у убитых сарацинами нищих были обнаружены кресты на правом плече, что лицезрел лично граф Раймунд Сен-Жилльский и его люди (Hic autem omnes defuncti cruces in dextris habuerunt humeris. Нес autem cum comes et qui cum eo erant vidissent omnipotenti Deo gratias quantas poterant faciebant, qui pauperum suorum memor erat) [615]Le “Liber” de Raymond d’Aguilers. P. 102.
. В хронике Фульхерия Шартрского описывается, как группа крестоносцев отправилась в поход и потерпела крушение. На телах погибших, которые удалось достать из воды, были найдены знаки креста на спине (reperte sunt in carnibus quorumdam super spatulas scilicet cruces insignite) [616]Fulcheri Camotensis Historia Hierosolymitana. P. 168–170.
. Тот же самый пример приводит Гвиберт Ножанский, делая отсылку на Фульхерия Шартрского: он отмечает, что такие явления случаются и вполне возможны (quod sacrum stigma divinitus cuti eorum potuisse imprimi… nemo licet fidelis am-bigat…), но призывает все же задуматься о подлинности чуда (sollicite pensandum est an res ita se habeat).

С другой стороны, там же Гвиберт дает понять, почему он допускает сомнение в этом вопросе: он пишет, что, когда поход только начинался, многие в своекорыстных целях сами рисовали себе кресты, узурпируя это чудо (usurpavere miraculum): одни рисовали себе кресты из собственной крови, а другие делали их из сока плодов красного цвета (alius aut novorum pomorum sucis seu quolibet genere fuci cuilibet particule corporis moliebatur speciem crucis). И в некоторых случаях такая уловка сработала: «Пусть читатель помнит того аббата, о котором я говорю выше, который выцарапал себе крест на лбу и которого позднее сделали архиепископом Цезареи Палестинской» (Meminerit lector abbatis illius, quern supra retuli ferro sibi scalpsisse frontem et quern postmodum dixerim factum Cesaree Palestine pontificem) [618]Ibid. P. 330.
. Действительно, ранее по тексту Гвиберт говорит о той самой истории про аббата: он хирургическим путем сделал себе крест на лбу (nescio quo artificio media in fronte presculpsit, ut non modo pictum, sed milita-ris stigmatis instar ferro esset inflictum), утверждая, что это было сделано ангелом во время видения (ab angelo sibi per visionem illud celebravit impressum). Во время осады Антиохии он не стеснялся прагматического настроя по отношению к предприятию (lucri intentionem non tacuit), а впоследствии действительно был избран архиепископом (Cesaree Palestinorum metropoli archiepiscopus crearetur) [619]Ibid. Р. 197.
. О ложных крестах пишет и Бальдрик Дольский: «Многие простолюдины с гордостью показывали на себе крест, возникший по божественной воле… однако это оказалось подделкой» (Multi etiam de gente plebeia crucem sibi divinitus innatam iactando ostendebant… Hoc enim falsum deprehensum est omnino). Некоторые и вправду выжигали себе кресты железом (ferrum calidum instar crucis sibi adhibuerunt) [620]The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil. P. 12.
. Единственный относительно нейтрально настроенный Эккехард из Ауры воздерживается от собственных комментариев по поводу происходящего: «Некоторые также показывали знак креста, божественным образом отпечатанный у них на лбах, или на одежде, или в какой-либо иной части тела, и верили, что этим знаком уже приписаны к воинству Господнему» (Nonnulli etiam crucis signaculum sibimet in frontibus vel vestibus sive in quolibet corporis loco divinitus impressum ostendebant, ipsoque se stigmate ad eandem Domini militiam prescriptos credebant) [621]Ekkehardi Uraugiensis Hierosolymita. P. 19.
. Сохраняя нейтралитет в оценках, он при этом замечает в следующей главе, что именно в то время появилось немало псевдопророков.

Таким образом, хронисты делают очень четкое разграничение: те стигматы, которые люди показывали на себе перед выступлением в поход, были подделкой, возможно, в том числе и в корыстных целях, а те стигматы, которые были обнаружены на телах погибших крестоносцев, были чудесным божественным предзнаменованием, вероятно, иллюстрирующим уготовленное им царство небесное и статус мучеников за веру. Не все, но часть историй со стигматами хронисты все же признают за подлинные, и это лишний раз иллюстрирует особый статус крестового похода в глазах современников.

Присвоение крестовым походам привилегированного статуса было логичным следствием важности крестового похода в рамках христианской веры, а также его важности лично для Бога, который оказывал крестоносцам поддержку в том случае, если они не грешили и тем самым не разочаровывали Его. Как показывает изучение источников, подобные представления были характерны для современников и не случайно встречаются в источниках по истории пропаганды крестовых походов. Крестовый поход воспринимался как в высшей степени богоугодное предприятие, предсказанное в Библии, а крестоносцы – как новый «избранный народ», преследующий более высокие цели, чем в свое время ветхозаветные евреи.

Образ крестоносцев как «избранного народа» очень органично соотносился с реальными целями крестовых походов. Необходимость обоснования неудач крестовых походов начиная со второй экспедиции привела к тому, что, согласно пропаганде, освобождение Святой земли больше не являлось целью, которую преследовал Бог. Он мог освободить Палестину и сам, однако посредством крестового похода хотел устроить крестоносцам испытание. Более того, он переставал поддерживать крестоносцев, если они начинали много грешить. В итоге крестовый поход был нацелен не столько на освобождение Святой земли, сколько на ее заселение достойными этого людьми. Крестоносцы должны были сделать это как новый «избранный народ» Бога, но прежде доказать, что они по праву достойны этого высокого звания.