Откровение Ветхого и Нового Завета ясно учит нас о непостижимо сти Бога. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18). «Божия никтоже весть, то чию Дух Божий» (1 Кор. 2, 11). Бог «во свете живы й неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1 Тим. 6, 16).

Указав на невозможность видеть Лице Божие, то есть всю полноту величия и славы Его, Господь говорит Моисею: «Егда же прейдет слава Моя, и положу тя в разселине камене, и покрыю рукою Моею над тобою, дондеже мимоиду: и отъиму руку Мою, и тогда узриши задняя Моя» (Исх. 33,22–23), то есть Моисею дано было увидеть как бы след, отблеск, отражение славы Божией, тень Существа Божия.

Будучи невидимым и недоступным в Существе Своем, Бог являет Себя людям, по мере их способности к восприятию, в разного рода видимых откровениях естественного и сверхъестественного характера. Таким образом, в Боге, по отношению к познаваемости Его сотворенным духом, по учению Церкви, нужно различать как бы две стороны: сторону непостижимую или непознаваемую и сторону познаваемую. Непостижимым является самое внутреннее Существо Божие, или то, что есть Бог Сам в Себе, в отрешении от Его проявлений в мире: «что есть Бог в Существе Своем, учит Православное Исповедание, того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, ни самые ангелы: поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварями». Но Бог не оставил нас и в совершенном неведении о Себе. Он непостижим в Существе, но открывается в некоторых проявлениях Своих свойств. Все, что необходимо нам знать о Боге, и что мы можем вместить, Он открыл нам в делах Своего творения промышления через закон и пророков и через Единородного Своего Сына. Непостижимый Сам в Себе, в Его внутренней природе и Существе, Он познаваем для нас тою стороною Своего Существа, которую открывает в Своих действиях и обнаружениях в мире. Поэтому человек может приобретать такое познание о Боге, которое соответствует его слабым силам в условиях земной жизни. О возможности относительного богопознания ясно говорит нам само Откровения: «Разумное Божие [то, что можно знать о Боге] яве есть в них [язычниках], говорит святой апостол Павел, Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1, 19–20).

Раскрывая возможность для нас относительного богопознания, Откровение указывает нам и границы этого богопознания. По учению святого апостола Павла, Бога мы ныне познаем только «отчасти», а не всецело, видим его не лицом к лицу, а «якоже зерца лом в гадании» (1 Кор. 13, 12). Другими словами, мы видим Бога не непосредственно, как видим предметы мира физического, а только, как в зеркале, то есть видим лишь отражение образа Божия в делах мира и Откровения. Мало этого: апостол добавляет, что образ Божий представляется нам в зеркале мира и Откровения «в гадании», неясно, так что наше понятие о Боге может быть составлено лишь по неточным представлениям. Всецелое познание, когда «еже от части, упразднится» (1 Кор. 13, 10) и мы «у зрим Его, якоже есть» (1 Ин. 3, 2), то есть дело будущего. Поэтому наше настоящее познание есть собственно не познание, не видение, а вера в то, что открывает нам о Себе Сам Бог. Мы ныне «верою бо ходим, а не видением» (2 Кор. 5, 7). «Верою разумеваем», – говорит апостол (Евр. 11, 3).

Утверждая невозможность для человека видеть, то есть совершенно познать Бога, Откровение в то же время повествует, что многие из избранников Божиих удостаивались видений Бога. Патриарх Иаков, по собственному его выражению, «видех бо Бога лицем к лицу» (Быт. 32, 30). О Моисее Сам Бог сказал: «Усты ко усто м возглаголю ему, яве, и не гаданием, и славу Господню виде» (Числ. 12, 8). Из Откровения мы знаем о видениях святых пророков Исаии, Даниила, Иезекииля; кроме того, Священное Писание передает о многих явлениях Бога людям в виде и образе человека, ангела.

Бог благоволил открыть Себя в творении мира, в богоподобной душе человека, в его разуме, особенно в сверхъестественном откровении – чрез закон и пророков и наконец – чрез воплотившегося Сына Божия. Поэтому человек, как одаренный вообще способностью познания, может и должен познавать Бога в меру своих сил. Это стремление к познанию и возможное познание Бога – естественное проявление жизни нашего духа, когда он сознает, что Богом он живет, движется и существует. Более того, в этом познании – и высшее благо для человека:

«Се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа», – говорит Спаситель (Ин. 17, 3). Словом «живот» означается здесь всецелое удовлетворение всех высших потребностей и стремлений человеческого духа.

В Лице Господа Иисуса Христа Само Слово Божие «плоть бысть и вселися в ны, и ви дехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Ин. 1, 14).

 

Способы богопознания

Способов богопознания – два: естественный и сверхъестественный.

1. Естественный способ богопознания состоит в познании Бога из естества, то есть природы видимой неразумной и разумной (человека), и из истории человечества. По словам святителя Григория Богослова, «небо, земля, море, – словом, весь мир есть великая и прекрасная книга Божия», читая которую, человек имеет возможность составить понятие о всемогуществе, премудрости и благости Творца. А святитель Василий Великий, как бы добавляя, говорит: «К познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько собственно наше устройство, если кто благоразумно испытает сам себя, как говорит пророк: “Удивися разум Твой от мене” (Пс. 138, 6), то есть рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей мудрости».

Священное Писание свидетельствует, что видимая природа возвещает человеку о славе и величии Творца.

«Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2). «Исполнь вся земля славы Господа Саваофа» (Ис. 6, 3). Душа человеческая с ее стремлением к истине, добру, красоте еще яснее может свидетельствовать человеку о бытии и совершенствах Творца. Слышится голос Божий и в истории народов: история человечества не есть сцепление простых случайностей, а управление Промыслом Божиим, ведущее к определенной цели. Псалмопевец, имея в виду это водительство Божие в жизни народов, восклицает: «Да возвеселятся и да возрадуются язы цы; яко су диши лю дем правотою, и языки на земли наста виши» (Пс. 66, 5).

Пользуясь всеми этими данными, человек может приходить к познанию Бога, о чем свидетельствует святой апостол Павел так: «Разумное Божие яве есть в них [язычниках], Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1, 19–20). Руководителем человека в таком познании служит врожденное стремление к Божеству, присущее внутреннему существу человека, в силу его богоподобия, и способность чувствовать Его, когда Он благоволит коснуться души его Своим благодатным воздействием. Так, человек может приходить к признанию в Боге свойств всеведения, всемогущества, премудрости и тому подобных. Некоторые из язычников приобрели естественным способом некоторые познания о Боге согласные с истиною, так что пренебрежение этим способом, по слову апостола, – быти им безответными» (Рим. 1, 20).

Но одного естественного способа для надлежащего понятия о Боге недостаточно. История показывает, что даже философские понятия о Божестве были далеко не совершенны и содержали ряд заблуждений. Одни из философов впадали в пантеизм, признававший всё за Бога, другие – в дуализм, допускавший существование двух начал – доброго и злого, третьи приходили к скептицизму и безбожию, сомневаясь в самом существовании истины. Эти же заблуждения повторялись и в позднейшее время.

Главная причина недостаточности одного естественного Откровения для богопознания заключается в глубоком повреждении человека (а вместе с ним и природы) вследствии грехопадения. Вместе с помрачением образа Божия помрачилась в человеке и способность разумения Бога. Развращенное сердце не может содействовать разуму в познании дел Божиих в мире, а омраченный страстями ум – делать согласные с истиною умозаключения. С развитием зла в человечестве и голос Божий в истории народов был нередко заглушаем и заглушается голосом человеческих страстей.

Недостаточность естественного Откровения, при врожденном стремлении человека к познанию Бога и бессилии достигнуть этого собственными силами указывает на необходимость для человечества особого Откровения Божия. Поэтому, как говорит апостол, «поне же бо в премудрости Божием не разуме мир премудростию Бога, благоизволи л Бог буйством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21).

Эта проповедь – Откровение сверхъестественное. Только в сверхъестественном Откровении, данном Богом сперва через закон и пророков, а потом через воплотившегося Сына Божия, осуществляется возможность несомненно истинного познания о Боге. Сверхъестественное Откровение Божие предотвращает разум человека от уклонений по пути к истине и деле естественного богопознания и в то же время дает человеку познание о таких предметах, до которых собственными силами человек никогда бы не мог возвыситься (тайны о Святой Троице, миротворении, искуплении, освящении, судьбах мира и человека и прочие). Как дающее ответ на все высшие во просы бытия и жизни, это Откровение способно удовлетворить всем высшим потребностям нашего духа: разуму доставить свет истины, воле – силу к добру, сердцу – блаженство покоя. Как исходящее от Самого Источника истины – Сына Божия и Духа Истины, глаголавшего через пророков и апостолов, оно представляет собою такую истину, относительно которой не должно быть места никаким сомнениям, неуверенности, колебаниям, которые возникают в отношении к учениям человеческим.

Дарование людям сверхъестественного Откровения не устраняет значения и надобности богопознания естественного.

Естественногое богоискание и богопознание содействуют тому, что истины откровенного Слова Божия принимаются не путем только одного подчинения разума Откровению, не одною только внешнею верою, но и всем существом человека; они воспринимаются уже как истины, отвечающие самым коренным и глубоким вопросам его духа. В видимой природе много такого, что может служить подтверждением и пояснением истин Откровения. Спаситель, говоря, например, о Промысле Божием, указывает на птиц и полевые лилии и объясняет таким образом учение сверхъестественного Откровения примерами из области откровения естественного.

 

Нравственные условия богопознания

Слышание слова Божия, одно только рассудочное восприятие Откровения недостаточно для образования в человеке действительной веры. Не все имеющие сверхъестественное Откровение Божие познают Бога. Иудеям Бог открыл истину о Себе во Христе Спасителе так, как дотоле не открывал, но они Его не познали. То же наблюдается и в мире христианском. Было и есть немало людей, знакомых с Откровением, но остающихся чуждыми христианству. Отсюда ясно, что для приобретения живого богопознания недостаточно обладания известными умственными способностями и одной рассудочной деятельности. Откровение – не предмет любознательности, не отвлеченное учение, а живое и действенное слово Божие, благодатно возрождающее человека в жизнь вечную. Для действительного понимания и усвоения его нужно кроме умственной восприимчивости еще и нечто другое. Для живого религиозного познания требуются еще особые нравственные условия; при отсутствии этих условий слово Божие так и остается непонятой и невоспринятой тайной, которую Бог утаил «от премудрых и разумных и открыл […] младенцем» (Мф. 11, 25). Вот почему мудрецы древнего мира, хотевшие одним разумом познать истину, не познали «Бога и премудрости Божией» (1 Кор. 1, 21), а простые некнижные рыбаки галилейские усвоили и возвестили миру высокие тайны христианского учения. Так учит об условиях живого религиозного познания и само Откровение. Как на первейшее и необходимейшее условие такого познание оно указывает на необходимость нравственной подготовленности человека, именно – чистоты сердца (чувства) и доброго направления воли (добродетели). Человек, искренне ищущий богопознания, то есть приближения к Богу, должен осудить в себе человека ветхого, отречься от страстей, движущих его умом и волею, от работы чувственности, вообще – от греха. Ветхозаветный мудрец – автор «Премудрости Соломона» – сказал: «В злохудожну душу не внидет премудрость, ниже обитает в телеси повиннем греху» (Прем. 1, 4). Сам Спаситель учит что только чистые сердцем у зрят Бога (Мф. 5, 8). Такое значение в деле богопознания нравственной чистоты – понятно. Здесь нужно, чтобы в человеке было живо и чисто религиозное чувство – влечение и тяготение к Богу души человеческой; нужно, чтобы сохранялась способность к восприятию воздействий из иного мира. Но если дух человека, его чувство и воля заполнены влечениями к твари, что и бывает в состоянии греховной нечистоты, то помимо этой нечистоты, помрачающей духовное зрение, в человеке вообще не остается места влечениям к Богу. Всё это, естествен но, не дает развития духовным способностям человека, именно – его религиозному чувству. Оно слабеет и мертвеет для восприятий откровений из мира сверхчувственного подобно тому, как, например, совесть при глубоком нравственном падении человека перестает быть «голосом Божиим» в человеке.

Таким образом, от того или иного настроения чувства и направления воли зависит и предрасположение человека к тому или иному мировоззрению. Поэтому, если чувства у человека имеют духовное направление, если влечение к Богу и вообще ко всему доброму и возвышенному в нем не омрачено противоположными влечениями, то такая настроенность и направление его воли располагают и ум к принятию со ответ ствующего мировоззрения: для человека с таким настроением христиан ское учение явится высшим и совершеннейшим всех прочих учений. И наоборот, сердце настроенное противоположным образом, будет отвращать ум от принятия этого учения.

Таким образом, для истинного богопознания требуется прежде всего очищение человека от греха. Освобождение от страстей и пороков – чистота сердца, – доброе направление чувства и воли. «Надобно очистить сперва самого себя, а потом уже беседовать с Чистым», – говорит святитель Григорий Богослов. Язычники, по словам святого апостола Павла, потому и не познали Истинного Бога, что «осуети шася помышлении своими, и омрачи ся неразумное их сердце» (Рим. 1, 21).

Неверие иудеев произошло от огрубления сердца их (Мф. 13, 15). Вообще, по учению Священного Писания, «душевен же человек не приемлет я же духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разуме ти, зане духовне востязуется» (1 Кор. 2, 14).

Но борьба со страстями, очищение от греха, есть еще только преддверие, начало духовного ведения. Для истинного глубокого богопознания, для более близкого общения с Богом необходимо еще положительное преуспеяние в добродетели, особенно в делах любви и милосердия. Спаситель говорил: «Кто хощет волю Его творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю» (Ин. 7, 17). По словам святого апостола Иоанна, «глаго ляй, яко позна х Его, и заповеди Его не соблюдает, ложь есть, и в сем истины несть» (1 Ин. 2, 4). «Всяк любя й […] знает Бога: а не любя й не позна Бога яко Бог любы есть» (1 Ин. 4, 7–8). О необходимости христианской добродетели для богопознания святитель Афанасий Великий пишет: «Для исследования и истинного уразумения сказанного в Писании потребны хорошая жизнь, чистая душа и христоподражательная добродетель […] Ибо без чистого ума и без подражания жизни святых никто не возможет уразумевать словеса святых. И желающему постигнуть мысли богослов до лжно предочистить и убелить душу жизнию, и уподоблением в делах святым приблизиться к ним, чтобы, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразумевать и откровенное им Богом». Значение же любви, этой главной христианской добродетели, авва Дорофей объясняет так: «Сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся и с Богом – таково естество любви».

Таким образом, чем больше человек очищает свое сердце от греха, чем больше старается раскрыть и усовершить свои нравственные силы и особенно – преуспевать в любви, тем более делается способен и к познанию Бога.

Нравственная чистота и добрая жизнь, располагая человека к принятию откровенной истины и делая его способным к ее уразумению, имеет в деле богопознания большое значение в том отношении, что открывает доступ в его духовную природу дарами Святого Духа – духу познания и разумения. Богооткровенная истина – истина сверхъестественного характера; для усвоения ее поэтому необходимо не только участие естественных сил человека, но и сверхъестественное благодатное воздействие.

Откровение учит, что Бог отверзает «ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 45), что Он наставляет «на всякую истину» (Ин. 16, 13). Когда Петр от лица святых апостолов исповедал Христа Сыном Божиим, Спаситель сказал ему: «Блаже н еси, Си моне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесе х» (Мф. 16, 17). Святой апостол Павел писал коринфянам: «Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3).

От того, кто ищет христианского ведения, то есть приближения к Богу, требуется еще усердная и постоянная молитва. Этому научает нас пример Самого Спасителя и богопросвещенных мужей. Спаситель молился Отцу Небесному о Своих учениках, чтобы они были «освящены истиною» (Ин. 17, 17–20). Псалмопевец взывал: «Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118, 18). Иустину философу, искавшему Божественной истины, научавший его старец, указав, где находится эта истина (то есть на Священное Писание), внушал: «Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей (то есть возвещаемого в Слове Божием) никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения».

 

Учение о Боге в Его бытие

Сущность учения о Боге в вероизложениях Христианской Церкви кратко можно выразить в таких словах: «Бог есть един в Святой Троице», или несколько подробнее в Православном Исповедании: «Бог есть един по Естеству и Существу, а по Лицам Он троичен». Это определение само собою намечает два отдела для изложения учения о Боге: 1) учение о Боге едином в Существе и 2) учение о Боге троичном в Лицах.

 

Единство Существа Божия

Единство Божие как отличительный

признак истинного понятия о Боге

Учение церкви

Краткая история догмата

Бог един в Существе Своем.

В древних символах веры первое место между всеми догматами веры исповедание которых обязательно для каждого ее члена, занимает догмат о единстве Божием.

В первые времена истории человечества вера в единого Бога составляла достояние всего рода человеческого; все люди Ему одному служили и Ему одному поклонялись.

Погружение в жизнь чувственную, помрачение ума и сердца под влиянием страстей и нечестия, не без участия и князя «власти воздушныя» (Еф. 2, 2; Деян. 26, 18; Кол. 1, 13; Втор. 32, 17; Пс. 95, 4–5; 105, 37), имели своим следствием то, что люди, «разумевшие Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но […] измениша славу Нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад» (Рим. 1, 21, 23).

Чистою и неповрежденною вера в единого Бога сохранялась только в Церкви Ветхозаветной, устроенной Богом в потомстве Авраама.

 

Учение Ветхого Завета о единстве Божием

Истина единства Божия есть одна из основных истин всего ветхозаветного откровения. Исповедание этой истины по преимуществу отличало ветхозаветную религию от других древних религий. Между тем, как каждый из языческих народов почитал и признавал многих богов, евреи поклонялись единому Богу. Уже одним сказанием о миротворении выразительно дается понять, что никакого другого Бога, кроме единого Творца неба и земли, нет, что не только небо и земля, но и все воинство их есть дело Его творения (Быт. 2, 1), что Он единых Господь и Владыка всего происшедшего от Адама и Евы человечества (Быт. 1, 26; 5, 1). Веровать в единого Бога Творца, Ему одному служить, не почитать языческих богов за дейсвительных богов и не поклоняться им, составляло главнейшую обязанность древнего еврея, основную тему увещаний и речей Моисея, пророков и других богопросвещенных мужей, которую они проповедовали постоянно и настойчиво. Первою заповедию Моисеева закона была заповедь о почитании единого Бога: «Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли египетския, от дому работы», то есть Я, Иегова, Бог откровения, завета проявивший Себя Истинным Богом в целом ряде казней и изведении народа из Египта, должен быть твоим Элогимом – предметом твоего почитания. «Да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх. 20, 2–3). «Господь Бог твой сей Бог есть, и несть разве Его» (Втор. 4, 35, 39; 32, 39). Прощаясь с народом перед смертью, ветхозаветный законодатель в таких словах внушал хранить эту заповедь твердо и вечно: «Слыши, Израилю: Господь Бог наш Господь един есть. И возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея и от всея силы твоея. И да будут словеса сия […] в сердцы твоем и в души твоей, и да накажеши ими […] сыны твоя, и да возглаго леши о них седя й в дому и иды й путем, и лежа и востая: и навяжеши я в зна мение на руку твою, и да будут непоколеблема пред очима твоима: и да напишете я на пра зех хра мин ваших… Да не ходите вслед богов иных, богов языческих» (Втор. 6, 4–9, 14).

Богодухновенный царь и пророк Давид исповедует Господа: «Ты един Вышний по всей земли» (Пс. 82, 19); он же взывает к Нему: «Господи мой, Господи: несть бо ин якоже Ты, и несть Бога разве Тебе во всех, яже слышахом уши ма нашима» (2 Цар. 7, 22; ср.: 1 Пар. 17, 20). «Вси бози языков идоли: Господь же наш небеса сотвори» (1 Пар. 16, 26).

Вообще, весь Ветхий Завет проникнут идеею о единстве Божием: во всех книгах ветхозаветных эта идея составляла основную мысль.

 

Истина единства Божия в Новом Завете

Утверждается истина единства Существа Божия и в Новом Завете, хотя в то же время она и научает веровать в Триипостасность Божества.

Спаситель на вопрос законника – «кая есть первая всех заповедей» – отвечал: «Яко пе рвейши всех заповедий: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь един есть» (Мк. 12, 29; ср.: Втор. 6, 4). В молитве Своей Отцу Он говорил: «Се же есть живо т вечный, да знают Тебе единаго Истиннаго Бога» (Ин. 17, 3). Истинный Бог, по Его же словам, есть единый благий (Мф. 19, 17).

О единстве Божием свидетельствует и душа человеческая (врожденная идея о Боге). В глубине души нашей есть тайное влечение к Единому и нельзя склонить ее к тому, чтобы одобряла она множество божеств: как стремление непреодолимое, оно зависит в нас от Того, от Кого мы сами, и возводит мысль к единому Богу.

 

Мы уже знаем, что познаваемой в Существе Божием является Его сторона, которой Он проявляет Себя в мире; отображенное в мире и изображенное в Откровении составляют то, что доступно нашему разумению. Таким образом, учение о Существе Божием является собственно учение о свойствах Существа Божия, насколько они могут быть познаны нами. На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие.

 

Объективное значение свойств Божиих

По ясному и несомненному смыслу Откровения, в мире, – хотя в слабой степени, однако действительно, а не призрачно – отображается то, что существует в Боге – Его присносущная сила и Божество. Созерцаемое, познаваемое в этом мире есть не какой-либо призрак, имеющий значение для одного только земного ограниченного наблюдателя, а хотя слабое и темное но тем не менее вполне действительное отображение Существа Божия. То, что мы знаем о Боге, имеет о Нем действительное основание и находится с Ним в известного рода внутреннем соотношении. Откровение как Ветхого, так и Нового Завета указывает свойства Божии твердо и решительно, не подавая никакого повода к тому, чтобы считали их чем-то лишь воображаемым или существующим в одной мысли человеческой, то есть не имеющим ничего соответствующего в самой природе Божией. Мы знаем ряд мест Священного Писания, в которых Сам Бог, говоря от Своего Лица, указывает на те и иные Свои свойства. В Ветхом Завете Он указывает на самобытность, вечность, неизменяемость, неизмеримость и так далее. Так, например, Он говорит: «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14). «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся» (Мал. 3, 6). «Живу Аз во веки» (Втор. 32, 40). «Еда небо и землю не Аз наполняю» (Иер. 23, 24). Явным образом в Новом Завете Сам Иисус Христос называет Бога Духом, указывает на Его самосущие всемогущество, благость, святость и др. Эти слова, даваемые от Лица Бога, имеют, конечно, совершенно определенное, прямое содержание. «Если Бог по истине есть, – говорит святитель Григорий Нисский, – то Он необходимо должен быть таким, каким изображается [в Священном Писании] – и Судьею, и Царем, и всем тем, что, в частности, о Нем говорится».

По изображению Священного Писания, хотя мир представляет собою действительное отображение совершенств Божиих, но это отображение сравнительно с Существом Божиим настолько неясное и неполное, что нельзя отыскать в мире и мирских понятиях ничего такого, с чем бы Оно вполне достойно могло сравниться (Пс. 34, 10; Ис. 40, 18). Необходимо, поэтому, приписывая Богу те или другие свойства, мыслить их в полнейшем отрешении от всего несовершенного конечного (Числ. 23, 19; Иов. 10, 4; Ис. 40, 28), а также представлять их в высшем и в несравненно совершенном виде, чем какими они являются в мире.

Однако они указывают то, что прямо относится к Нему или находится в Существе Божием. «Нет ни одного имени, – говорит святитель Василий Великий, – которое бы, объяв все Существу Божие, достаточно было Его выразить. Из имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет, но сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога».

Святитель Григорий Нисский по этому вопросу рассуждает так: «Кто не знает, что Естество Божие есть едино, просто, несложно? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и облеченная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений и не может одною какою-либо мыслию постигнуть сокровенное».

Все свойства существуют в Боге так, что они представляют из себя одно бесконечное совершенство единого безусловно простого Существа.

 

Су щественные свойства Божии

Существенными свойствами Божиими, или иначе – свойствами Существа Божия, называются такие свойства, которые принадлежат самому Существу Божию и отличают Его от всех прочих существ. Эти свойства принадлежат всем Лицам Святой Троицы, составляющим едино по Существу, поэтому они называются еще общими свойствами в отличие от свойств личных, принадлежащих Каждому Лицу Божества порознь и различающих их между собою. Самобытность, вечность, всеведение и другие – общие свойства, принадлежащие и Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Существо Которых едино. Нерожденность, рождение, исхождение – это личные свойства Божии, отличающие одно Лицо Святой Троицы от другого. Содержание учения о Существе Божием составляет учение именно об общих всем Лицам Святой Троицы свойствах.

По свидетельству Откровения и общечеловеческого религиозного сознания, Бог есть Существо всесовершеннейшее. Существу всесовершеннейшему принадлежит и бытие всесовершеннейшее, то есть такое, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию несовершенному, ограниченному. Всесовершеннейшее же «Бытие» может мыслиться только как бытие духовное, обладающее самосознанием и свободою. Безграничная полнота бытия и духовность – наиболее общие и основные признаки в понятии о Боге. Все другие из усвояемых Богу свойств только более частным образом определяют или мысль о бытии, его полноте (например, самобытность, вечность, неизменяемость и др.) или духовность Божества (например, всеведение, святость, благость и др.) Свойства Божии, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, называются онтологическими свойствами Божиими, а свойства Бога как всесовершенного Духа – духовными.

 

Свойства Существа Божия как бытия всесовершеннейшего

(онтологические)

В Откровении мысль о полноте истинного и совершеннейшего бытия в Боге особенно наглядно выражается в наименовании Бога именем «Сый». Это Имя возвестил Моисею Сам Бог: «Аз есмь Сый. И рече: тако рече ши сыно м Израилевым: Сый посла мя к вам» (Исх. 3, 14). «Сим именем, – объясняет святитель Григорий Богослов, – именует он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится […] Есть как бы некоторое море Сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве». Подобным образом святой преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое собственное есть – Сый». Потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море Сущности.

Бог, как всесовершеннейший по Своему бытию, свободен от всех ограничений конечного бытия. Следовательно, Он есть Существо самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему бытию, независимое от случайных перемен или неизменяемое, независимое от всех условий времени и пространства. Таким образом, главные свойства Существа Божия, как бытия всесовершеннейшего, суть следующие: 1) самобытность; 2) неизменяемость; 3) вечность; 4) неизмеримость и вездеприсутствие.

Слово «Сый», Сущий, прежде всего указывает на свойство самобытности Божией.

1. Самобытность. Самобытность есть такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни от чего другого и не зависит по Своему бытию ни от какого другого существа; причину Своего бытия и условия Своего существования Он имеет только в Себе Самом. Для разума это свойство представляется столь необходимым в Боге, что без него мы и не можем мыслить Бога. Самобытность Бога необходимо предполагается и условностью конечного бытия. В мире все условно и преходяще: все вещи и существа, составляющие мир, основание и причину своего бытия имеют не в себе самих, а в некоторой вне их находящейся причине; каждая условливающая причина предполагает для себя новую причину, эта новая – дальнейшую, дальнейшая – опять новую и так далее. Этот ряд условностей и причин не может простираться бесконечно. Разум приходит к необходимости признать первую причину всего существующего и причину единую, которая бы ни от кого не получала своего бытия, а имела бы его от себя самой. Без признания ее существования все явления мира, наполняющие его существа и предметы, держались бы ни на чем, были бы беспричинны. Такою первою причиною, обусловливающею все существующее и имеющее существовать, может быть только Бог – Существо премирное, имеющее независимое от мира бытие. Священное Писание о самобытности Божией говорит совершенно определенно. «Аз есмь Сый», – так Сам Бог определяет Свое бытие, как бытие самобытное. Как бы пояснением этих слов Ветхого Завета служат слова в Новом Завете: «Аз есмь Алфа и Омега, нача ток и конец, глаго лет Господь, Сый, и И же бе, и гряды й, Вседержи тель» (Откр. 1, 8). Особенно же сильно и ясно мысль о самобытности Божией высказывается в словах Спасителя: «Якоже бо Отец и мать живот в Себе, тако даде и Сынови живот име ти в Себе» (Ин. 5, 26). Как такое самобытное Существо – Бог изображается в Священном Писании дающим всем «живот и дыхание и вся» (Деян. 17, 25).

2. Неизменяемость. Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по Которому Он всегда пребывает постоянным в Своих силах, совершенствах и определениях. Это свойство нераздельно соединено в Боге с Его самобытностью, независимостью ни от каких других причин. В Боге поэтому немыслимы никакие случайные видоизменения в бытии, какие происходят в существах и предметах условных.

Так изображает Бога Откровение. Он Сам говорит о Себе: «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся» (Мал. 3, 6). По апостолу Иакову: «У Негоже несть премене ние или приложе ния сень» (Иак. 1, 17). Эта мысль ясно выражается Псалмопевцем и Моисеем: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свие ши я, и изменя тся. Ты же Тойжде еси, и ле та Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 26–28).

Божие бытие есть жизнь. Внутренняя неизменность Бога сохраняется потому, что все разнообразные внешние действия Божии не случайны, ничем посторонним не вызваны и всегда Им предвидены.

Святой преподобный Иоанн Дамаскин выражает сущность бытия Божия так: Бог Отец, рождая из Собственной Сущности одинаковое с Собою по естеству, рождает внутри Своей Сущности, а во вне рождает Сам собою вечно, нескончаемо и непрестанно, так что Сын всегда был и остается с Отцом и в Отце. Поэтому неизменяемость Божия нисколько не нарушается. Подобное рассуждение приложимо и по отношению к исхождению Святого Духа. В Существе самобытном и вечном это рождение и изведение являются самобытными и вечными, а потому никак не могут отражаться на свойстве неизменяемости.

Учение о неизменяемости Божией изъясняет воплощение Бога Слова в Лице Иисуса Христа. Учение древних отцов о двух естествах в Иисусе Христе при единстве Ипостаси разъясняет, что Божество в Иисусе Христе приняло в Свою Ипостась человечество, но не смешалось с ним в одно естество; поэтому Божество в Иисусе Христе осталось неизменным.

С неизменяемостью Божией связано творение мира. И отцами Церкви давался такой ответ: творение мира и мысль о мире существовали в уме Бога от вечности и притом мысль о мире, имеющем быть созданным во времени. «Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его» (Деян. 15, 18). Творение мира, следовательно, есть осуществление вечной и неизменной мысли Божией. С другой стороны, творение мира не может отразиться на свойстве неизменяемости Существа Божия и потому, что оно (творение) есть внешний процесс Его деятельности. Бог не из Своего Собственного Существа произвел мир, а создал его через внешнее творческое действие Своей воли, которое не могло произвести никакой перемены в Его Существе.

Промышление Божие о мире совершается по предопределению Божию. Бог от вечности предвидел весь ход мировых событий, от вечности предопределил все Свое промыслительное воздействие на мировой порядок. Никаких непредвиденных обстоятельств, вынуждающих то или иное Божественное воздействие, в жизни мира нет. божественная десница неизменяема, всегда та же и также могущественна.

3. Вечность. Так как Бог в Своем Существе неизменяем, Он, в силу этого, не зависит от времени: оно же, будучи формой только изменчивого бытия, в отношении к Богу не имеет того значения, какое имеет для нас.

Таково именно и бытие неизменяемого Существа Божия, оно всецело и всегда одинаково, в каждое предположенное мгновение оно всегда равно Себе Самому, и потому для Бога нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего.

Отцы Церкви научали понимать вечность Божию не как сумму каких-то промежутков времени, а как одно постоянно и неизменно сбывающее настоящее. Святитель Григорий Богослов говорит: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова: был и будет – означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а “Сый” пребывает всегда».

И Священное Писание ставит вечность во внутренней зависимости от неизменяемости Божией. В упомянутом выше (с. 66–67) обращении Псалмопевца к Богу (Пс. 101, 26–28) содержится ясная мысль о том, что лета Господни потому и не оскудевают, что Господь всегда пребывает Тем же неизменным, тогда как небо и земля, создание рук Его, напротив, изменчивы, преходящи, временны, имеют свой конец. Такой именно смысл имеют выражения о Боге от Лица Самого Бога: «Аз Бог первый, и в грядущая Аз есмь» (Ис. 41, 4), «Аз есмь первый и Аз есмь в век» (Ис. 48, 12). «Аз Есмь Алфа и Омега, начаток и конец […] Аз есмь первый и последний» (Ап. 1, 8, 17). Эту же мысль о вечности Божией выражают обращенные к Богу слова Псалмопевца: «Прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» (Пс. 89, 3). Как возвышен Бог над известными у нас мерами времени, Писание показывает в наглядной форме, говоря: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи яко день вчерашний» (Пс. 89, 5); или: «Един день пред Господем яко тясяща лет, и тысяща лет яко день един» (2 Петр. 3, 8). Эту же мысль выражает Священное Писание, называя Бога Царем веков (1 Тим. 1, 17), таким Существом, Которое господствует над временами и управляет ими.

4. Неизмеримость и вездеприсутствие. Будучи независим от условий времени, Бог вместе с тем независим и от условий пространства, потому что оно составляет лишь другую форму конечного и изменчивого бытия. Подобно тому, как время является не чем-либо существующим независимо от вещей, а теми же самыми вещами с их преемственною изменчивостью, так и пространство представляет собой не что-либо существующее независимо от вещей, а те же самые вещи или предметы, но рассматриваемые не со стороны их продолжительности по бытию, а – протяжимости. Время определяет, что в них (предметах) бывает прежде и после, что составляет в них начало, середину и конец, а пространство показывает, что бывает вне или подле их и что составляет в них длину, ширину, высоту или глубину. Где же причина большей или меньшей протяженности вещей, образующей собою пространство? Она, эта причина – там же, где и причина их последовательной изменчивости, образующей собою время. И именно она находится в недостатке в них самобытности и во внутренней зависимости их по бытию от внешних, ограничивающих и совне, условий.

Понятно отсюда, как нужно мыслить Бога по отношению к пространству. Как Существо самобытное и независимое ни в чем ни от чего стороннего или внешнего. Он не может быть ничем ограничен, ни в чем не может быть заключен. Он – Существо, стоящее вне и выше всякой пространственности и измерения. Он – Существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. Рассматриваемый же в отношении к миру, Он есть Существо вездесущее, то есть Он пребывает везде, всегда и всецело. В мире как физическом, как и нравственном, нет ни одного места, ни одного существа, во всех существах нет никакого состояния или действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Откровение ясно говорит о неизмеримости и вездеприсутствии Божием. В Ветхом Завете Сам Бог говорит о Себе: «Еда небо и землю не Аз наполняю?» (Иер. 23, 24). «Небо престол Мой, земля же подножие ногу Моею: кий дом созиждете Ми, и кое место покоища Моего?» (Ис. 66, 1). Давид исповедует вездесущие Божие, говоря: «Ка мо пойду от Духа Твоего? И от Лица Твоего ка мо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси: Аще возму криле мои рано, и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя» (Пс. 138, 7–10).

В Новом Завете мысль о вездеприсутствии Божием предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какому-нибудь определенному месту, но должно совершаться повсюду (Ин. 4, 21–23). Апостол учит, что Господь недалеко от каждого из нас, «о Нем бо живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 28) и что Он «над всеми и чрез всех и по всех нас» (Еф. 4, 6).

«Что Бог везде присутствует, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – мы знаем, но каким образом – этого не разумеем». Потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь свойства Существа духовного.

Наш Катехизис учит: «Бог везде, но на небесах есть особенное присутствие Его, в вечной славе являемое блаженным духам, в храмах есть особенное присутствие Его благодатное и таиснтвенное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими, являемое иногда в особенных знамениях» (1 чл.). В души верующих Он снисходит и вселяется Своею Благодатию – чрез слово ангельское и таинства.

 

Духовность Существа Божия

Говоря о Боге как совершеннейшей Сущности мы необходимо мыслим Его Существом духовным, бесконечным Духом, со всеми вещественными свойствами духовного бытия: сознанием, разумом, свободою.

Откровение и учит нас, что Бог есть чистейший всесовершеннейший Дух. Так, Бог изображается в Ветхом Завете как Существо, обладающее сознанием, разумом, волею. Ему усвояется всеведение, премудрость, святость, благость, правосудие и другие свойства духовно-личного бытия. Моисей дважды называет Его Богом духов и всякой плоти (Числ. 16, 22; 27, 16), а о допотопном человечестве Сам Бог говорит: «Не и мать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6, 3).

Огонь, дым, мрак, под образами которых в Ветхом Завете описаны Богоявления, были только символами, в которых Богу угодно было являть Свое присутствие людям, и не выражали собою самого Существа Божия.

В Новом Завете учение о духовности Божества раскрывается еще яснее. Здесь Бог прямо называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал: «Дух (есть) Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4, 24). Указывая на время повсеместного поклонения Богу, Спаситель тем самым выражает мысль о том, что Бог есть Дух личный, не ограниченный пространством, вездесущий, бесконечный. Спасителем выражена и та мысль, что Бог как Дух имеет нечто сходное с духом человеческим, обладает теми же духовными свойствами, только сообразными с его бесконечной природой. Это ясно из тех изречений Спасителя, в которых усвояется Богу знание, воля, деятельность, любовь и другие свойства, принадлежащие духовно-разумному личному существу.

Таково же учение и апостолов о духовности Божества. Святой апостол Павел, например, говорит: «Господь есть Дух: а иде же Дух Господень, ту свобода» (2 Кор. 3, 17). Соединением мысли о духе с мыслию о свободе ясно показывается, что Бог есть Существо личное, свободно-разумное. Та же мысль преподается апостолами, когда Он называется ими Отцом духов (Евр. 12, 9), невидимым, единым, имеющим бессмертие (1 Тим. 6, 16), а также, когда говорят о его разуме, воле, любви и других свойствах, принадлежащих только личному духу.

 

Бог обладает совершеннейшим разумом. Откровение называет Его «Богом разумов» (1 Цар. 2, 3), утверждает, что «разума Его несть числа» (Пс. 146, 5), то есть что разум Его непостижим. Он есть начало разума и ве дения существа сотворенных: «Господь даст премудрость, и от Лица Его познание и разум» (Притч. 2, 6).

Святой апостол Павел говорит: «Кто бо разуме ум Господень» (Рим. 11, 34). В Боге «глубина премудрости и разума», то есть ве дения (Рим. 11, 33). Разумность нашего духа, имеющего образ Божий, выражается в том, что он познает самого себя и окружающую его действительность. Приобретая эти познания, человек разумно пользуется ими для достижения своих разумных целей, целесообразно использует свои знания, что может быть названо и обыкновенно называется мудростью. Человеческому разуму, следовательно, свойственны: знание или ве дение и мудрость. Такие же свойства усвояются Откровением и разуму Божию, только, конечно, в совершеннейшем виде: это всеве дение Божие и премудрость Божия.

Всеведение Божие

Под всеве дением Божиим разумеется знание Богом всего наилучшим, совершеннейшим образом. Первым предметом Божественного ве дения является самое Существо Божие. Спаситель учит: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11, 27). Здесь говорится о Божественном ве дении в пределах Самого Существа Божия или о самосознании Божественном. Та же мысль выражается апостолом: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем. Та кожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1 Кор. 2, 11). «Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (там же, ст. 10). Здесь указывается на свойство личного духа – самосознание.

Бог совершеннейшим образом знает и все внешнее, действительное и возможное, необходимое и случайное, прошедшее, настоящее и будущее.

Бог знает все действительно существующее. Он знает порядок мира физического: «Сам поднебесную всю назирает, ведый, яже на земли, вся, яже сотвори, ветров вес и воде меру» (Иов. 28, 24–25). Он «исчитаяй множество звезд, и всем им имена нарицаяй» (Пс. 146, 4). «Несть тварь неявлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его» (Евр. 4, 13). У человека же «и власи главы вси изочтени суть» (Лк. 12, 7). Знает Он и порядок мира нравственного: «На всяцем месте очи Господни сматряют злыя же и благия» (Притч. 15, 3). Бог знает и внутреннее существо и жизнь человека: «Господи, – восклицает Псалмопевец, – пред Тобою все желание мое, и воздыхание мое от Тебе не утаися» (Пс. 37, 10).

Бог знает и все прошедшее в мире. Это видно из тех мест Священного Писания, где говорится, что Бог некогда будет судить вселенную в правде (Деян. 17, 31), что Он тогда «во свете приведет тайная тмы и объявит советы сердечныя» (1 Кор. 4, 5) и «воздаст коемуждо по делом его» (Рим. 2, 6).

Бог знает и все будущее – как будущее необходимое, так и случайное. Будущее необходимое для Бога есть ничто иное, как осуществление во времени Его вечных идей, и уже по этому са мому это будущее не может быть скрыто от Него.

Бог знает неведомые нам причины, и поэтому все неожиданные для нас явления являются внезапными, случайными только для нас. «Огнь, град, снег, голоть, дух бурен, – являются, по словам Псалмопевца, – творящая слово Его» (Пс. 148, 8), не случайно возникают, а являются по предопределению Божию.

Знает Бог и действительно случайное будущее – в мире нравственном, – все действия свободы человека. Бог открывает пророку Иеремии: «Прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя» (Иер. 1, 5). Псалмопевец исповедует: «Господи, Ты разумел еси помышления моя издалеча: стезю мою и уже мое Ты еси изследовал, и вся пути моя провидел еси» (Пс. 138, 2–3). То, что Бог имеет предве дение неограниченное, подтверждается многочисленными предсказаниями будущих событий и действий человеческой свободы; многие из них были изрекаемы за сотни и даже тысячи лет, исполнение их мы видим в истории человечества, например, предсказание Спасителя о распространении Евангелия, умножении неверия и другие.

Та сторона всеве дения Божия, которая относится к свободным действиям нравственных существ, называется предве дением Божиим. Бог предвидит свободные действия человека и предрекает их, как несомненно Ему известные. Такое предве дение может быть до некоторой степени уяснено нашим разумом из того соображения, что для Бога нет времени и будущее для Него – то же, что настоящее. Поэтому для Него все, что после будет, – уже было и есть. Предве дение Богом свободных действий человека можно уподобить нашему знанию поступков других людей; не от того человек так или иначе поступает, что мы предвидим его действия: наше знание не стесняет его свободы, а только предвидит ее направление. Как предве дение человека не есть предопределение или назначение событий, так и предведение Божие. Разница только в том, что наше предведение – естественное, а Божие – сверхъестественное.

 

Премудрость Божия

Она означает такое свойство Божие, которое показывает, что Бог обладает знанием самих совершенных целей и наилучших средств к достижению этих целей. Премудрость Божия выражается также в способности совершеннейшим образом прилагать необходимые средства к намеченным целям и обнаруживается в делах творения и промышления. Мудрость Божественная не зависит ни от чего постороннего или внешнего, как мудрость человеческая: она самобытна, как самобытно Существо Божие, а потому вечна и неизменна, всеобъемлюща и всесовершенна.

Так и изображает Откровение это свойство Божие. Действие премудрости Божией проявляется во времени, но сама премудрость вечна и самобытна, как Бог. Искупление и усыновление нас Богу Иисусом Христом, по слову апостола, предопределено Богом «прежде сложения мира» (Еф. 1, 4–5). О явлении премудрости в делах творения свидетельствует Бытописатель: «И виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1, 31). Создание звездного неба привело в восторг ангелов. «Егда сотворены быша звезды, – сказано в книге Иова от Лица Бога, – восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38, 7). Священные писатели единодушно выражают глубокое благоговение к Создателю, взирая на мудрое устройство мира. «Благослови, душе моя, Господа, – воспевает Давид, созерцая устройство мира, – Господи Боже мой, возвеличился еси зело […] Яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103, 1, 24).

 

С совершеннейшим разумом в Боге внутренне и нераздельно соединяется совершеннейшая воля. Священное Писание во многих местах говорит о воле Божией. Спаситель научал в молитве предавать себя воле Божией: «Отче наш […] да будет воля Твоя, яко на небесй и на земли» (Мф. 6,10); равно и Сам, молясь, чтобы «мимонести чашу сию» от Него, говорил: «Обаче не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42–43). Святые писатели свидетельствуют, что Бог действует «по совету воли Своея» (Еф. 1, 11; Пс. 113, 11 и др.)

Понятие о свойствах воли Божией можно составить по аналогии со свойствами нашей воли, являющейся хотя и слабым, но действительным отображением воли Божией. Сродство между ними указывает само же Писание, когда поставляет волю Божию образцом или идеалом и для человеческой воли (Мф. 5, 43; Рим. 12, 1 и др.). Воля человеческая по естеству своему является свободною при правильном и нормальном своем проявлении. Она определяет и руководится в своих намерениях и действиях стремлением к осуществлению в жизни идеала нравственного совершенства, а в осуществлении своих идеалов или целей обладает известной степенью силы или могущества. Эти свойства воли в самом себе – свобода, нравственное состояние и степень могущества или силы – проявляются и во внешних ее действиях. С подобными свойствами, только в отрешении от всякого несовершенства и ограниченности, должна быть представляема и воля Божия. Такою она изображается и в Откровении: по существу своему – высочайше свободною, по нравственному своему направлению – всесвятою, по силе или могуществу – всемогущею, по отношению к свободно-разумным тварям – требующею от них святости и потому наказывающею зло и награждающею добро или праведность.

 

Высочайшая свобода воли Божией

По своему существу воля Божия есть воля высочайше свободная. Свобода воли состоит в том, что она в своих решениях и определениях совершенно независима ни от каких сторонних (внешних) побуждений или влияний, но основание своей жизни и всех своих хотений и действий заключает единственно в самой себе, определяясь исключительно идеями всесовершеннейшего Божественного разума. Эта мысль выражена у Псалмопевца: «Бог же наш на небеси и на земли, вся елика восхоте совтори» (Пс. 113, 11).

Высочайше свободными, а не вынуждаемыми чем-либо у Бога Откровение представляет и все действия Божии по устроению мира. Он «вся действующаго по совету воли Своея» (Еф. 1, 11) в делах промышления как о мире физическом, так и о мире нравственном: «И по воле Своей творит в силе небесней и в селении земнем: и несть, иже воспротивится руце Его и речет Ему: что сотворил еси» (Дан. 4, 32; ср.: Иов. 23, 13). О раздаянии благодатных даров людям Апостол говорит: «Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет» (1 Кор. 12, 11). На свободную волю Божию, как последнюю причину многих явлений нравственного порядка, указывается в притче Спасителя о делателях в винограднике (Мф. 10, 1–6).

 

Святость воли Божией

По своему нравственному состоянию воля Божия есть воля всесвятая. Святость воли Божией состоит в том, что она в своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре и эти ее стремления всегда совпадают с самым их осуществлением, а не остаются одними благими желаниями. Поэтому Бог чист от греха и не может согрешить, любя и в тварях добро и ненавидя зло.

Откровение изображает Бога Существом всесвятейшим. Сам Бог говорит о Себе: «Святи будите, яко Аз Свят есмь» (Лев. 19, 2; 1 Петр. 1, 16). Ангелы изображаются славословящими Господа песнию: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (Ис. 6, 3; ср.: Апок. 15, 4). По свидетельству новозаветного откровения: «Бог свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя» (1 Ин. 1, 5). В яснейшем свете изобразилась святость Божия, когда явилась на земле в лице единородного Сына Божия, Бог Отец «избра нас в Нем прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви» (Еф. 1, 4), явился нашим Искупителем и Освятителем.

Злом в собственном и строгом смысле до лжно считать грех, нарушение свободною человеческою воли Божией; то же, что мы называем физическим злом (неурожаи, пожары, бури, землетрясения и другие бедствия, наблюдаемые на земле), не есть само в себе зло; таковым оно является только для грешных людей; хотя оно, действительно, попускается от Бога, но посылается от Бога для исправления людей и возбуждения их к добру, и потому есть добро. Грехи же, следствием которых бывает так называемое физическое зло, все происходят от злоупотребления разумных тварей свободой, которую Бог создал доброю и, даровав ее разумным тварям, уже не отнимает от них, попуская и ее злоупотреблением, так как свободой, собственно, условливается и добро нравственное. Без нее оно не могло бы существовать, а Сам Он есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму и бытие – небытие.

 

Всемогущество воли Божией

Воля Божия, будучи безусловно свободною в своих желаниях и действиях и определяясь в своей деятельности представлениям об одном высочайшем добре, ничем не ограничивается и в выполнении своих решений (или иначе – обладает всемогуществом). Это есть такое свойство, по которому Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования.

Святое Писание весьма часто говорит о всемогуществе Божием. Оно называет Бога Господом сил (Пс. 23, 10), Богом сил, Которому по силе нет равного (88, 9), единым сильным (1 Тим. 6, 15), Вседержителем (Иер. 32, 18–19; 2 Кор. 6, 18 и др.), у Которого не изнеможет всяк глагол […] то же, что дело (Лк. 1, 37). Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит о Себе: «Я Бог Всемогущий» (Быт. 17, 1). Вовне всемогущество воли Божией, по изображению Писания, сначала открылось в творческом произведении всего того, что Богу угодно было создать «вся елика восхоте (Господь) сотвори» (Пс. 113, 11), и сотворил все единым словом: «и Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Пс. 32, 9). Затем оно постоянно открывается в делах никогда не прерывающегося владычественного промышления Божия о тварях: в промышлении общем всемогущество Божие проявляется в сохранении бытия и силы тварей и направлении их со всею их жизнию и деятельностию к предназначенным им целям (Пс. 103, 27–30; 1 Пар. 29, 11–12 и др.), а в промышлении особенном – в чрезвычайных действиях, совершаемых для особенных целей, каковы чудеса: «Благословен Господь Бог Израилев, творяй чудеса един» (Пс. 71, 8; 76, 14 и др.). В частности, всемогущество Божие в области нравственного порядка проявляется в том, что здесь, без нарушения свободы людей, все волею Божиею направляется к поспешествованию добра и ослаблению зла, пока не будет достигнуто окончательное и полное торжество добра над злом, пока Владыка духовно-нравственного царства «дондеже положит вся враги под ногама Своима» (1 Кор. 15, 25). Бесконечная сила воли Божией, по словам Спасителя, способна отражаться и в воле человека по мере того, как он подчиняет ее воле Божией и, так сказать, соединяет с волею Божиею (Мф. 17, 20).

 

Правда Божия

Воля Божественная, будучи сама по себе свята, требует и от разумных творений также святости, а потому дает им нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости и, как всемогущая, за исполнение его награждает, за нарушение – наказывает. Это свойство Божественной воли есть высочайшая правда и справедливость. Правда воли Божией, таким образом, проявляется в двух действиях: в правде, дающей закон святости (правде законодательной), и в правде, воздающей нравственным существам – каждому по заслугам (правде мздовоздаятельной или правосудии). Но оба эти действия воли Божией указывает апостол, когда говорит о Боге, что Он «един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити» (Иак. 4, 12).

Воля Божия, как всесвятая, требует и от людей святости. Чрез Моисея Бог говорил: «Святи будите, яко Аз Свят есмь» (Лев. 19, 2). Спаситель мира учит: «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5, 48). Апостол Петр убеждает: «По звавшему вы Святому, и сами святи во всем житии бу дите» (1 Петр. 1, 15). Требуя святости от разумно-свободных существ, Бог дал людям закон нравственный, следуя которому они, действительно, могли бы уподобляться Богу. Закон этот двоякий – внутренний, естественный, начертанный в самой природе человека (Рим. 2, 14–15), и внешний, положительный или откровенный, разделяющийся на ветхозаветный и новозаветный. Давши закон, воля Божия требует от людей и того, чтобы они не нарушали ни одной йоты его (Мф. 5, 18–19), а напротив, свято и неприкосновенно хранили и исполняли его и чрез то приближались к той святости или совершенству, которыми обладает Бог.

Бог есть и праведный Судия, воздающий за исполнение или нарушение данного Им закона. «Мне отмщение, Аз воздам, глаголет Господь» (Втор. 32, 35; Рим. 12, 19); Евр. 10, 30; ср.: Пс. 93, 1; 1 Сол. 4, 6). «Не льститеся: Бог поругаем не бывает. Еже бо аще сеет человек, то жде и по жнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти по жнет истление: а сеяй в дух, от духа по жнет живот вечный» (Гал. 6, 7–8).

Как на особенные, чрезвычайные проявления правосудия Божия, откровение указывает на тайну Искупления и будущий всемирный суд.

В деле Искупления Бог «Не ве девшаго бо греха [Иисуса Христа] по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2 Кор. 5, 21; ср. ст. 19), – предложил его в жертву умилостивления в крови Его чрез веру, «в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов» (Рим. 3, 25).

День всемирного суда Божия будет днем «гнева и откровения праведнаго суда Божия», – в который Бог – «воздаст коему ждо по дело м его» (Рим. 2, 5–6). Тогда «приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла» (2 Кор. 5, 10). Как каждое доброе действие человека, как бы ни казалось оно незначительным, как например, подание чашу студеной воды (Мф. 10, 42), и даже добрые тайные мысли и желания будут иметь похвалу от Бога (1 Кор. 4, 5), так и за каждое «слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный» (Мф. 12, 36). Последним следствием праведного суда Божия в этот день будет то, что праведники наследуют уготованное им от сложения мира царствие (Мф. 25, 34), а грешники услышат обращенный к ним глас Божий: «Идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его» (41 ст.; ср.: 2 Сол. 1, 5–10). Имея в виду воздаяние на этом суде, апостол Павел говорит: «Страшно (есть) еже впасти в ру це Бога Живаго» (Евр. 10, 31), а потому призывает христиан служить «благоугодно Богу с благоговением и страхом» (12, 28).

 

На бытие в Боге способности, соответствующей в нашей духовной природе способности чувствований или нашему сердцу с его проявлениями, то есть чувствованиями Откровение указывает во многих случаях. Так, о Боге говорится, что Он находит людей по сердцу Своему (Деян. 13, 22), что Он в одних случаях радуется от всего сердца Своего (Иер. 32, 41), а в других Его сердце исполняется жалости (Ос. 11, 8), что Он любит правду и ненавидит беззаконие (Пс. 44, 8; Притч. 11, 20; Евр. 1, 9). В подобных выражениях Святого Писания, конечно, много человекообразного, приспособленного к нашему языку, но ими, без сомнения, предполагается и действительное существование в Боге соответственной этим человекообразным выражениям стороны, называемой в человеке сердцем или способностью чувствований. Существенными свойствами нашего чувствующего духа является, с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу, чувство радования или блаженства от обладания этим благом, с другой – влечение к благу других или любовь к другим. То другое должно быть мыслимо и в Боге, только, конечно, в самой совершеннейшей и высочайшей степени, а Откровением, действительно, Ему усвояется. Следовательно, к существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования относятся всеблаженство Божие (влечение или любовь к собственному благу и чувство блаженства, ощущаемое от обладания этим благом, совпадающие в конечных существах, в Боге должны быть мыслимы, конечно, совпадающими) и бесконечная благость и любовь к тварям.

 

Всеблаженство Божие

Это свойство в Боге есть необходимое следствие всех других Его свойств и совершенств. В Боге вся полнота бытия и жизни, и при том бытия совершеннейшего, самобытного и ни от кого, ни от чего и ни в чем независимого, и жизни, представляющей гармоническое единство. Деятельность всех сил Божественного Духа находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Это-то, собственно, и составляет верховное благо. Отсюда, Бог в Самом Себе имеет все нужное для полного блаженства; любовь к благу в Нем поэтому неизменно совпадает с самим Его обладанием, а вследствие этого Ему от вечности должно быть свойственно неизменное всеблаженство. Понятно, что такая полнота блаженства не может быть свойственна человеку. Он хотя и имеет непреодолимое влечение к истинному благу, но не в нем самом, а вне его существуют условия, необходимые для удовлетворения этой потребности. Преодолеть их он часто бывает не в состоянии, отсюда ощущение блага или блаженства в большей или меньшей степени неизбежно ослабляется и затемняется у него чувствами неприязненными, проистекающими от ощущения лишения блага или его неполноты.

Святое Писание усвояет это свойство Богу, когда называет Его блаженным (1 Тим. 1, 11; 6, 15), когда указывает, что «полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в Деснице Твоей во век» (Пс. 15, 11), что Он не требует ничего (Деян. 17, 25), то есть что Он наслаждается блаженством независимо ни от кого и ни от чего.

Учение о блаженстве Божием не представляло бы затруднений и недоумений, если бы речь шла только о Боге Самом в Себе. Но подле Бога существует созданный Им мир, для которого Им же определены известные цели. Относиться безразлично к выполнению этих целей Бог, как Творец мироздания, не может. Между тем, мир уклонился от этих целей – в нем возникло зло. Но воля тварных существ не может изменить определений воли Творца. Он предвидит в конце времен торжество и полное осуществление Своих вечных определений.

 

Бесконечная благость или любовь Божия к тварям

Будучи Существом всеблаженным, то есть любящим верховное благо и обладающим им, Бог открывает Себя и вовне Существом всеблагим и вселюбящим. Это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует и тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Таким Откровением, действительно, и изображает Бога святитель Григорий Богослов. По его учению, благость составляет как бы самую Сущность Божию. «Если бы у нас, – говорит святитель Григорий Богослов, – кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся, – ответ отцов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа: наш “Бог любы есть” (1 Ин. 4, 8, 16).» Эта-то неизреченная благость побудила Бога создать мир с разумно-нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для себя блаженство (Еф. 1, 5, 9; Ин. 14, 23; Мф. 25, 34). Все промыслительные действия Бога в мире есть проявления Его благости. «Вси путие Господни милость» (Пс. 24, 10). «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его» (Пс. 144, 9). Он посылает «источники в дебрех» и напояет «горя от превыспренних Своих» (Пс. 103, 10, 13), дает «пищу всякой плоти» (Пс. 135, 25) и исполняет «всяко животно благоволения» (Пс. 144, 16). Как бы ни была мала и ничтожна тварь, благость Божия не только не гнушается ею, но с любовию заботится о ее жизни и нуждах. «Не две ли птице ценитеся единому ассарию, – говорит Господь, – и ни едина от них падет на земли без Отца вашего» (Мф. 10, 29; Прем. 11, 25–27).

В особенности Свою благость и любовь Бог явил и являет в отношении к человеку. Возвысив его над всеми прочими существами земными в самом сотворении его по образу Своему, Бог и в промышлении Своем о нем изливает на человека дары Своей благости и любви особенно обильно. В Ветхом Завете Бог, обращаясь к Израилю, говорит: «Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати изчадия чрева своего; аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе» (Ис. 49, 15). А в Новом Завете Спаситель говорит: «Отца не зовите себе на земли: един бо есть Отец ваш, иже на небесе х» (Мф. 23, 9). Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мф. 7, 9–11), печется о всех наших нуждах, не исключая и худых из нас (Мф. 5, 45; Деян. 17, 25). Снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (что в Писании называется долготерпением Божиим) (Рим. 2, 4; 1 Петр. 3, 9), уменьшает самые наказания за грехи (милость Божия) (Рим. 11, 22; Пс. 102, 10), является на помощь бедствующим и нуждающимся (милосердие Божие) (Лк. 1, 72, 78; 2 Кор. 1, 3), дарует людям Свою спасающую благодать безо всякой заслуги с их стороны (Еф. 2, 5, 8; Рим. 3, 17) и вообще ниспосылает им «всяко даяние благо и всяк дар совершен» (Иак. 1, 17). Самым же высшим проявлением и свидетельством бесконечной благости Божией к нам слово Божие представит совершенное Единородным Сыном Божиим дело нашего искупления: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин. 3, 16), что апостол Иоанн поясняет так: «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение о гресех наших» (1 Ин. 4, 10; ср.: Рим. 5, 6–8).

Согласно с учением Откровения, древние учители разъясняли, что Истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим, и правосудным, что разделять между собою правду Божию и благость невозможно. Правда Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она «в настоящее время долготерпения Божия» лишает грешника тех или других благ и прямо наказывает за зло, является благою, ибо главная цель земных наказаний Божиих та, чтобы, независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он не грешил более и совершенно исправился. «Егоже бо любит Господь, наказует», наказывает как любящий отец, для блага наказываемого (Притч. 3, 12; ср.: Евр. 12, 5–8). «Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую. Ревнуй убо и покайся» (Апок. 3, 19; ср.: 1 Кор. 11, 32). Отсюда и самые наказания Божии отцы Церкви сравнивали с медицинскими пособиями врачей, иногда тяжкими (прижигания, отсечения частей тел), но исходящими из чувства соболезнования больному и желания помочь ему.

 

Богооткровенность догмата

о Пресвятой Троице. Особенная

важность и непостижимость

Понятиями о совершенствах Бога, единого по Существу Своему, не исчерпывается вся глубина богопознания, какое даровано нам в Божественном Откровении. Оно вводит нас в глубочайшую тайну жизни Божества, когда изображает Бога единым по Существу и троичным в Лицах. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку только Откровение. Если до некоторых познаний о свойствах Божественной Сущности и до признания единства Божия человек доходит путем собственных размышлений, то до такой истины, что Бог един по Существу и троичен в Лицах, что есть Бог Отец, есть Бог и Сын, есть Бог и Дух Святой, что «в сей Святой Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны» (символ святителя Афанасия Великого), – до этой истины не может возвыситься естественными силами никакой человеческий разум, измыслить ее не в состоянии никакая человеческая мудрость. Догмат о троичности Лиц в Боге есть догмат Богооткровенный, в особенном и полнейшем значении этого слова, догмат собственно христианский. Исповедание этого догмата отличает христианина и от иудеев, и от магометан, и вообще от всех тех, которые знают только единство Божие (что исповедовали и лучшие из язычников), но не знают тайны о триипостасности Божества.

В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат коренной или основной. Утверждение его служит основанием всего христианства и христианского вероучения. Без признания трех Лиц в Боге нет места ни учению о Боге Искупителе, ни учению о Боге Освятителе, так что, можно сказать, христианство как в целом своем составе, так и в каждой частной истине учения опирается на догмат о Святой Троице. Вот почему из учения о Святой Троице составляется главное содержание всех символов, какие употреблялись и употребляются в Православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.

Являясь краеугольным догматом христианства, догмат Святой Троицы в то же время есть и самый непостижимый из не откровенного учения о Святой Троице. Исповедовали Отца и Сына и Святого Духа в формуле крещения, в символах веры, развившихся на основании этой формулы, взятой из Евангелия (Мф. 28, 19), в славословиях Святой Троице, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры, но в частнейшие определения и взаимных отношений Лиц Святой Троицы не входили. Так отнеслись к этому догмату те из первенствующих христиан, которые смотрели на христианское учение не как на учение человеческое, а как на непреложное слово Божие. Усвоив его верою, они содержали это учение во всей чистоте, ничего не изменяя, не прибавляя и не убавляя в нем, равно не усиливаясь и решать неразрешимые вопросы, представляемые этим учением. Представителями этой части христиан были мужи апостольские. Если они в своих писаниях, по форме большею частью посланиях, говорили о Троице, то повторяли почти с буквальной точностью изречения апостольские, считая излишним что-нибудь говорить от себя; в умах и сердцах их современников было еще живо и памятно апостольское слово.

Другие из первенствующих христиан не были в состоянии изменить главнейших и привычных воззрений иудейства или языческой философии, а вместе с этим усвоить и новое понятие о Боге, даваемое христианством. Среди таких христиан обнаружились и первые попытки примирить свои прежние воззрения с новыми: плодом этих попыток было появление ересей, так называемых иудействующих, и гностиков.

В борьбе с этими ересями было положено начало научно-богословскому раскрытию учения о Святой Троице. Это было сделано христианскими апологетами – святым Иустином мучеником, Татионом, Афинагором, святым преподобным Феофаном Антиохийским, особенно антигностиками – Иринеем Лионским и Климентом Александрийским. Учение о Святой Троице раскрывалось ими в том же духе и у мужей апостольских. Все они одинаково исповедовали, что есть Бог единый и безначальный, есть вечный и единосущный Отцу Сын Божий, личный Бог-Слово, воплотившийся в Иисусе Христе, и есть, наконец, Дух Святой, вечно исходящий от Отца, Бог личный и самостоятельный.

Свидетельством того, что Церковь III века веровала в этот догмат, может служить «Изложение (Символ) веры» святителя Григория Чудотворца. Кратко и в целостном виде в нем выражено то, что составляло содержание общецерковной веры в Святую Троицу и что пастыри Церкви путем научных исследований старались оградить от искажений еретиками и приблизить к усвоению посредством разумной веры.

«Изложение веры» святителя Григория читается так:

«Един Бог Отец Слова живаго, Премудрости и Силы самосущей и образа Вечнаго: Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго.

Един Господь, единый от единаго, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение; Истинный Бог Истинного Отца, Невидимый Невидимаго, Нетленный Нетленнаго, Бессмертный Бессмертнаго, Вечный Вечнаго.

И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся [людям]; Жизнь, в которой причина живущих; Святый Источник; Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же».

В 325 году был созван Вселенский Собор в Никее. Отцами Собора в составленном под руководством Духа Святого Символе веры дано было точное определение учения о втором Лице Святой Троицы, получившее догматическое и обязательное значение для всей Церкви. Оно таково: «Верую […] во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рожденнаго от Отца [то есть из Сущности Отца], Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша, яже на небеси и на земли». Вместе с тем были преданы анафеме и все главнейшие положения учения Ария, а сам он и его единомышленники отлучены от Церкви.

В 381 году был созван Второй Вселенский Собор. В краткий член никейского вероопределения о Духе Святом: «верую […] и во Святаго Духа», отцами II Вселенского Собора (в числе 150) были внесены следующие дополнительные положения: «Господа Животворящаго (то есть что Дух Святой – не тварь), Иже от Отца исходящаго (то есть что Он не чрез Сына произошел). Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Эти дополнения являлись в сущности лишь более полным раскрытием и определением того, что в Символе веры уже содержалось.

В никео-цареградском вероопределении дано ясное, точное и определенное учение о единосущии Лиц Святой Троицы в смысле безусловного торжества и равенства Их по Существу, а вместе с тем и учение об Их ипостасных различиях. Под знаменем этого вероопределения, в борьбе с еретиками православными пастырями и учителями Церкви было раскрываемо и частнейшим образом учение о Святой Троице. Между ними особенно славны имена великих вселенских учителей и святителей – Афанасия и Василия Великих, Григория Нисского и Григория Богослова. На западе наиболее сильным и знаменитым защитником православия против арианства был святой Иларий Пиктавийский (†368 г.).

Изложение веры, составленное под руководством Духа Святого отцами I и II Вселенских Соборов и разъясненное вселенскими учителями IV века, по определению III и последующих Вселенских Соборов, не должно было подлежать ни дополнениям, ни сокращениям и, следовательно, должно оставаться навсегда неизменным и неприкосновенным, неизменным даже по букве. Сообраз но с этим, Вселенская Церковь во все по следующее время не делала ни дополнений к никеоцареградскому определению догмата о Святой Троице, ни убавлений его, и не допускала и мысли о надобности каких-либо дополнительных определений догмата. Это, как и само запрещение изменять Символ, вытекало из убеждения, что в кратких, но многосодержательных положениях Символа исчерпано и выражено все, что открыто Богом о Святой Троице и что было древнецерковным учением, почему пытаться знать о Святой Троице более того, что в нем содержится, было бы неуместною и бесплодною смелостью. Главною заботою Церкви поэтому сделалась забота о целостном и неповрежденном сохранении догмата в той форме, какую он получил в никео-цареградском вероизложении. Поэтому и те из отцов и учителей Церкви после II Вселенского Собора, которые были верными и точными выразителями вселенского учения о Святой Троице, лишь разъясняли применительно к потребностям своего времени, но без всяких существенных изменений, добавлений или убавлений то, что унаследовано было ими от Соборов и отцом IV века. Таково было учение о Святой Троице в V веке – Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, в VI веке – Анастасия Антиохийского, в VII веке – Максима Исповедника и его знаменитого сподвижника в борьбе с монофелитством Софрония, патриарха Иерусалимского, в VIII веке – Иоанна Дамаскина. Таковым же осталось в восточноправославной Церкви отношение к догмату о Святой Троице и к никеоцареградскому вероопределению и после разделения церквей, таковым остается и доселе. По примеру вселенских учителей Церкви, писатели восточной Церкви раскрывают то, что принято от древней Церкви. Изменялась и изменяется сообразно с потребностями времени лишь форма раскрытия догмата, но содержание остается неизменным. Короче, отличительной чертой учения о Святой Троице стало хранение догмата в выработанной в IV веке и выраженной в Cимволе форме. С этой же точки зрения рассматривались и рассматриваются на Востоке и вновь возникающие после II Вселенского Собора учения о Святой Троице. Истинным признается то, что согласно по существу с никео-цареградским вероопределением, ложным, ересью – что противно ему или не заключается в нем.

Некоторые из западных учителей, поддерживая согласие с древней Вселенской Церковью в общем учении о Святой Троице – единосущий и ипостасности лиц, в частном учении о Сыне и Духе отступили от нее, ставши учить, чему она никогда не учила – исхождению Духа Святого не от Отца только, но и от Сына.

В таком извращенном виде исповедуется догмат о Святой Троице западной Церковью и доселе. В таком же виде он содержится и отделившимся от Рима протестантством во всех его формах, то есть лютеранством, реформаторством и англиканством.

Римская церковь, возведя на степень догмата учение об исхождении Святого Духа и от Сына, вступила на путь рационализма. Проявлением рационалистического отношения к Откровению это можно назвать потому, что учение о «Филиокве» заимствовано не из Божественного Откровения, а есть произвольный вывод разума человеческого, ставшего в прямое противоречие с Божественным откровением и авторитетом вселенского предания. Этот же дух сказался в возведении ею на степень догматов и других частных мнений. От нее усвоен был этот дух и протестантством которое уклонилось от древнецерковного исповеда ния в сво ем вероучении еще далее. Но с особенной силой он выразился в протестантском сектантстве, явившемся последней переходной ступенью уже к строгому и чистому рационализму. Отсюда в христианских обществах, выделившихся из протестантства, возник новый ряд еретических учений о Святой Троице; всеми ими, впрочем, в большей или меньшей степени лишь повторяется то, что высказывалось древними еретиками.

Все заблуждения касательно догмата о Святой Троице – и древнейшие, и новейшие – проистекали из одного источника, а именно – из нарушения разумом тех границ, которых он должен держаться по отношению к откровению вообще. Догмат о Троице есть таинство таинств, чего разум никогда не должен забывать. Поэтому, если в объяснении религиозных истин разум вообще должен находиться в подчинении авторитету Откровения и Церкви, то в объяснении учения Откровения об этой истине необходимо особенно строго держаться верования Церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений и изложившей его, для руководства православным, со всею возможною точностью.

 

Догмат о Святой Троице изложен Церковью во всех трех символах, ныне употребляющихся в ней, – в символе святителя Григория Чудотворца, в никео-цареградском и в так называемом символе святителя Афанасия Великого. В последнем учение о Троице выражено с наибольшею полнотою и раздельностью, а именно так:

«Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отца, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух […] Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог […]

И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсущны суть себе равны».

Все учение об этом глубочайшем таинстве веры, так раздельно представленное в приписываемом святителю Афанасию Великому символе, очевидно, сводится к следующим трем положениям:

I. Бог троичен и троичность эта состоит в том, что в Боге три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

II. Каждое Лицо Троицы есть Бог, однако Он не суть три Бога, суть единое Божественное Существо.

III. Все Лица Троицы различаются между Собою личными свойствами.

В порядке этих положений и излагается ниже учение о Пресвятой Троице.

 

Троичность Лиц в Боге

Когда Церковь научает нас веровать в троичность Божества, она указывает этим прежде всего на необходимость иметь живую уверенность в бытии трех Лиц в Божестве. Это значит, что Отец, Сын и Святой Дух должны быть признаваемы не как три свойства, или силы, или явления и действия одного и того же Божеского Лица, а как три между собой, действительно, различные Лица Божества.

 

Указания на троичность Лиц в Боге в Ветхом Завете

Возможно более ясно истина о том, что в Боге, действительно, три Лица, возвещена нам в Новом Завете, когда уже день озарил, и денница воссияла в сердцах наших (2 Петр. 1, 19). Однако об этой истине было извещаемо и в Ветхом Завете, хотя указания на нее являются сокрытыми под покровом таинственных и загадочных оборотов и выражений речи. В этом случае премудрость Божия щадила человеческую немощь; иудеи, при своей склонности к многобожию и вообще при недостатке духовной зрелости, не могли надлежащим образом уразуметь высочайшую тайну веры, почему и было необходимо внимательным и прозорливым осторожно указывать на тайну Божества и постепенно приготовлять к усвоению ее в ясном свете. Все указания Ветхого Завета на эту тайну можно разделить на три вида.

I. Указания вообще на множественность Лиц в едином Боге без определения их числа.

Сюда относятся прежде всего начальные слова Бытописателя: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1).

«В сем месте еврейского текста слово Элогим, собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как речение “сотворил” показывает единство Творца. Догадка о указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы заслуживает уважения», – по словам митрополита Филарета.

Такие же прикровенные указания даются в тех изречениях книги Бытия, в которых Бог представляется беседующим и совещающимся с Лицами сознательными и равными Ему по Божеству. Таковы слова Божии: пред сотворением человека – «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26), пред изгнанием падших прародителей из рая – «се, Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое» (Быт. 3, 22), пред смешением языков и рассеянием людей по столпотворении – «при идите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго своего» (Быт. 11, 7). Если не признавать во всех этих выражениях прикровенного указания на троичность Лиц в Боге, то трудно дать удовлетворительное их объяснение.

II. Указания на то, что в Боге именно три Лица, но без наименования и различия их.

Некоторые из древних учителей видели такое указание в описании Моисеем явления Божия в виде трех странников Аврааму у дуба Мамврийского: «Явися же ему [Аврааму] Бог у дума Мамврийска, седящу ему пред дверми сени своея в полудни.

Воззрев же [Авраам] очима своима, виде, и се, трие мужие стояху над ним: и видев притече в сретение им от дверей сени своея: и поклонися до земли рече: Господи, аще убо обретох благодать пред Тобою, не мини раба Твоего» (Быт. 18, 1–3). «Авраам, – говорит блаженный Августин, – встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому исповедал единого Бога в трех Лицах». В этом же смысле понимается это Богоявление в православном исповедании, в некоторых церковных песнопениях и в иконографии; древнейшим изображением Святой Троицы было именно изображение явления Аврааму Бога в виде трех странников.

Другое общее указание на тайну Святой Троицы дается в троекратном воззвании Серафимов к Богу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис. 6, 3), которое слышал пророк Исаия при избрании его в пророческое служение. Само по себе троекратное «Свят», конечно, не заключает в себе мысли о троичности Божией; в Писании троекратное повторение одного слова нередко употребляется только для усиления мысли (например: Пс. 95, 7–8; Ис. 24, 18–19; Иер. 7, 4; 2, 29; Иез. 21, 27 и др.). Но если рассматривать те же слова связи речи и с параллельными местами Нового Завета, то нельзя не видеть в них указания на троичность Бога.

III. Указания на личность и Божество каждого из Лиц Святой Троицы с упоминанием самых Их Имен. В одних из них указывается второе Лицо Святой Троицы – Сын Божий, с различением от первого Лица – Бога Отца, в других – третье Лицо – Дух Святый, с разлучением от другого Божеского Лица.

1) Указания на Ипостась Сына можно видеть:

– в изображениях Ангела-Иеговы при описании истории некоторых Богоявлений;

– в учении о Премудрости Божией; но особенно в обетованиях и пророчествах о Мессии – Боге.

Моисей, описывая Богоявления, бывшие во времена патриархов: Агари – сперва у источника на пути к Суру (Быт. 16, 7–14), потом у клятвенного колодезя (Быт. 21, 17–19), Аврааму когда он решил принести своего сына в жертву Богу (Быт. 22, 10–18), Иакову во сне пред возвращением его из дома Лаванова в родную землю (Быт. 31, 11–13) и когда он боролся с Богом (Быт. 32, 24–30; ср.: Ос. 4, 4–6), Валааму, когда он шел проклинать народ Израильский (Числ. 22–23 гл.), а также бывшее ему самому в огненной купине (Исх. 3, 2–15), – являющегося именует часто Ангелом-Иеговою и Ангелом Иеговы, и изображает как Лицо Божественное, приписывает Ему власть, силу и действия, свойственные только Богу. В восточной Церкви с древних времен утвердилось мнение, что в лице Ангела-Иеговы открывался и действовал Сам Сын Божий.

От Господа отличается в Ветхом Завете еще Его Премудрость и в некоторых местах изображается прямо как самознающая личность, отражающая в себе премудрость Бога и выражающая ее во вне – в мире. В канонических книгах наиболее полное и ясное изображение ее см.: Притчах (Притч. 8, 22–31).

Но всего яснее указания на Ипостась Сына и Его Божественное достоинство в пророчествах о Мессии, например: «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2, 7); рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене» (Пс. 109, 1; ср.: Мф. 22, 42–45; Деян. 13, 33; Евр. 1, 5; 5, 5); «из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109, 3); «помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44, 8)». У пророка Исаии Ему усвояются наименования: отрасль или ветвь Иеговы (то есть что вырастает из существа Иеговы или Его Сын – Ис. 4, 2), Еммануил (Ис. 7, 14) – «С нами Бог» (Мф. 1, 23), «Чуден Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века» (Ис. 9, 6), показывающие и Его отдельность Иеговы, и Божеское достоинство.

2) Есть в Ветхом Завете, но сравнительно меньше, указания, весьма, впрочем, прикровенные, и на бытие Духа Святаго, как особой Ипостаси Божией. Первое такое указание в словах Бытописателя: «Дух Божий ношашеся верху воды» (Быт. 1, 2). Действие, приписываемое Духу Божию словом «ношашеся» есть действие творческое, следовательно, принадлежащее Божескому Лицу, и не Тому, Кто всесильным словом Своим – «да будет» – нарицал «не сущая яко сущая» (Рим. 4, 17). Яснее же указывается в Ветхом Завете на особенность Личности Духа Божия, когда говорится о Нем, что от Него зависит водительство людей «в землю правды» (Пс. 142, 10), что Он был посылаем Богом к пророкам для их наставления (Зах. 7, 12), так что их слова были Его словами (2 Пар. 23, 2), а наиболее ясно – в связи с пророчествами о Мессии у Исаии: «Господь посла Мя и Дух Его» (48, 16); «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищым посла Мя, изцелити сокрушенных сердцем, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение» (Ис. 61, 1; ср.: Лк. 4, 18–21; Ис. 11, 2–3).

Таким образом, тайна о Святой Троице была открываема и во все ветхозаветные времена сообразно с духовным состоянием ветхого Израиля, из приемлемостью, нуждами и обстоятельствами. Совершенно ложно поэтому утверждение позднейших иудеев, будто учение о Троице – новое учение. Лучше других понимавшие Откровение, они, действительно, имели познание о троичности Божией. Доказательством этому служит и само новозаветное Откровение. Оно показывает, что Иисус Христос, когда излагает учение о троичности Лиц, – излагает его не как новое учение, неслыханное доселе, а как известное более или менее, и даже ссылается на свидетельство ветхозаветных писаний в подтверждение Своего учения о Себе, как Сыне Божием, а также о Святом Духе (Ин. 5, 39, 46; Лк. 24, 27; Мф. 22, 42–45; Ин. 7, 38). Это подтверждается и тем, что те же самые иудеи, которые восставали против разных предметов учения Спасителя, ничего не говорили против Его учения о Святой Троице, то есть не представляли, что это учение новое, неслыханное, неудобоприемлемое, равно и тем, что уверовавшие в Него не находили его противным учению ветхозаветных писаний и всецело и искренно его принимали (таковы, например: Иоанн Креститель, апостолы, Никодим, самарянка и другие). В Ветхом Завете вера в троичность Бога только не имела такого всеобщего и обязательного значения, какое получила в Новом Завете.

 

Свидетельства Нового Завета о троичности Лиц в Боге

После того, как многочисленными и многообразными Откровениями в ветхозаветные времена Бог подготовил к восприятию умами и сердцами людей тайны о Святой Троице, в новозаветные времена чрез воплотившееся вечное ипостасное Слово Он благоволил открыть ее людям и в возможно ясном свете. Учение об этой тайне есть главнейший предмет всего новозаветного учения о Боге. Места, в которых утверждается, что Бог, действительно, троичен и что троичность эта состоит в том, что в Боге три Лица, можно разделить на два класса: в одних из них указывается действительность троичности Божией и личность всех трех Лиц Божества вместе, в других – личность того или другого Лица в частности и отдельности его от других Лиц.

I. Свидетельств о действительной личности всех трех Лиц Божества вместе в Новом Завете много. Приведем только главнейшие из них и наиболее ясные.

1) Первое положительное и торжественное свидетельство о Святой Троице в Новом Завете было при крещении Иисуса Христа во Иордане. Здесь открылись миру: Отец, глаголавший с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих», Сын, крестившийся от Иоанна и свидетельствованный от Отца, Дух, снисшедший в виде голубя на Сына (Мф. 3, 16–17; Мк. 1, 10–11; Лк. 3, 22), – проповедь о трех Лицах Божества ясная. Церковь это исповедует в своем тропаре на Богоявление.

2) Второе главнейшее свидетельство – это свидетельство Самого Иисуса Христа в последней Его беседе с учениками пред крестными страданиями (Ин. гл. 16–17). Утешая их в предстоящей с ним разлуке, Он говорил им: «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами во век […] Утешитель же, Дух Святый, Егоже после Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (14, 16, 26). Здесь еще яснее различаются все три Лица Святой Троицы: Сын, Который говорит о Себе: «Аз умолю Отца»; Дух Святый, Который называется иным Утешителем, следовательно отличен от Сына; Он послан будет Отцом, следовательно, отличен от Отца, послан для того, чтобы заменить для апостолов Сына и научить их всему, следовательно, есть такое же Лицо, как и Сын.

3) Но самое главное свидетельство, составляющее основу и семя всего учения об этом глубочайшем таинстве веры, – в заповеди Спасителя о крещении: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19). То, что здесь содержится учение о троичности Лиц в Боге, открывается:

– из прямого значения этих слов;

– из обстоятельств, при которых они были сказаны;

– из всегдашнего понимания их Церковью в этом смысле.

4) Есть ясные свидетельства о действительной личности всех трех Лиц Божества вместе и в Посланиях апостольских, особенно у апостола Павла. Он, например, пишет: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13, 13). Все три Лица Божеские различны и именами, и желанием верующим от каждого из них особого блага.

II. В Новом Завете есть немало и таких свидетельств, в которых раздельно показывается в частности личность того или другого Лица Святой Троицы и отдельность его от других Лиц.

1) Что Бог Отец есть Лицо, а не какое-либо безличное и бесконечное начало, ясно уже из того, что Бог не только по учению Откровения, но и по требованию здравой естественной мысли человеческой должен быть представляем не иначе, как личностью. Понятно, что все те черты, в которых Откровение изображает личность Божества, ближайшим образом относятся к первому Лицу Святой Троицы. Поэтому-то и еретики, отвергавшие личность Сына и Духа Святого, не отвергали личности Отца. Но новозаветное учение о Боге, открывая тайну Триипостасности Божией, показывает не только личность Отца (когда изображает Его личным Духом со всеми свойствами личности), но и отдельность личности Отца от других Божеских Лиц. Это указывается уже в самом наименовании Его – Отец, когда оно усвояется Ему не для обозначения внешних отношений Его к миру и человеку, но для обозначения Его ипостасного различия от других Божеских Лиц. Ясно, что Отец есть не то же, что Сын или Дух Святой в Триипостасном Существе Божием, но иная Личность. То же видно и из усвояемых Ему свойств. Об Отце, например, говорится: «Никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф. 11, 27). Этими словами показывается, что Отец сознает Себя Отцом и не смешивает Себя с Сыном, следовательно, представляет иное Лицо. Эта же мысль и в словах Спасителя об Отце: «Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит» (Ин. 5, 20). Любящий не может не отличать себя от любимого Лица и, следовательно, есть особое Лицо. И подобных свидетельств в Писании Нового Завета очень много. Ясно, что если Отец есть отличное от Сына Лицо, то Он отличен и от Духа Святого, от Него исходящего (Ин. 15, 26).

2) Сын Божий также есть Лицо, отличное от Отца и Духа Святого, а не тот же Отец, только открывшийся в образе Сына, равно не сила или свойство Его. Он Сам учил: «Якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца» (Ин. 10, 15; 17, 25; Мф. 11, 27; Лк. 10, 22); «Люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец, тако творю» (Ин. 14, 31); «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17, 36; 17, 4). Указывая на свидетельство о Себе Отца, Он говорит: «Ин есть свидетельствуяй о Мне» (Ин. 5, 32). Все эти изречения показывают, что Он есть отличное от Отца Лицо. Наиболее ясное учение о Святом Духе содержится в прощальной беседе Спасителя с учениками (Ин. гл. 14–15). Уже самое название Его здесь Утешитель показывает, что Он есть Личность, а не свойство или сила Божия, ибо оно применимо только к личности. Прибавление же «иной» еще более усиливает его значение в означенном смысле. Раскрывая подробнее учение об этом Утешителе, Спаситель указывает, что этот Дух, быв послан Им от Отца, наставит апостолов на всякую истину, напомнит о всем, чему учил Сын, причем Он не Свое будет говорить, а что услышит от Отца, от Которого возьмет и самое учение, кроме того – Он возвестит будущее (16, 13–15), а также обличит мир о грехе и о правде, и о суде (там же, ст. 8), прославит Сына (там же, ст. 14). Все это такие свойства и действия, которые не могут быть приложимы к одной безличной силе или свойству Божию, а необходимо заставляют признать в Духе-Утешителе личное Существо, действующее с самосознанием и волею. Показаны Спасителем и отличность Духа Святого от Лица Сына, имеющего умолить Отца о ниспослании Духа.

3) В учении апостолов о Святом Духе мысль о Его личном бытии особенно ясно выражена апостолом Павлом. Преподавая наставление о различии духовных дарований (1 Кор. 12, 1–13), он ясно различает от них Раздаятеля – Духа Святого, и при том так, что показывает в Раздаятеле разумение, свободную волю и могущество: «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух […] Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет» (ст. 11). О том же Духе Святом говорится в Писании, что Он поставляет епископов (Деян. 20, 28), говорит устами пророков (2 Петр. 1, 21; Деян. 1, 16; 2, 26). Все это такие действия, которые приличествуют только лицу.

В заключение должно заметить, что действительность и отдельность Божеских Лиц ясно предполагается и во всех тех изречениях Писания, где говорится о личных свойствах Троицы и отношении их к миру.

Личные свойства Их таковы: Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Отношение же Лиц Святой Троицы к миру Откровение изображает так: Отец посылает Сына в мир для спасения человеков; Сын воплощается, совершает тайну спасения, возносится к Отцу и умоляет Его ниспослать Святого Духа; Дух Святой приходит в мир и действием Благодати довершает дело спасения, совершенное Сыном, прилагая его к каждому человеку.

 

Верования древней церкви в троичность Лиц Божества

Церковь, следуя ясным свидетельствам Откровения, в содержимых ею ныне символах и других вероизложениях, научает исповедовать Отца, Сына и Святого Духа как три самостоя тельные Лица Божества.

Свидетельствами такого верования первенствующей Церкви служат:

1. Древние символы веры, употреблявшиеся в разных поместных церквах, которые, по своему происхождению, восходят ко временам Апостольским.

2. Вероизложения, встречающиеся у древних учителей Церкви. В символе святителя Григория чудотворца не только выражено исповедание троичности Лиц в Боге, но со всей точностью определены и взаимные отношения Лиц Божественных.

3. Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей Церкви, такие, как:

– священнодействия крещения. По заповеди Спасителя, оно совершалось всегда во имя Святой Троицы и, чтобы яснее выразить исповедание трех Лиц в Божестве, трижды погружали крещаемого в воду;

– малое славословие Святой Троицы. Древнейшие его формы таковы: «Слава Отцу чрез Сына во Святом Духе» и «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом»; иногда: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», или: «Ему же со Отцем и Святым Духом честь и слава во веки веков». Древность такого славословия – употребление его с того самого времени, как возвещено Евангелие, святитель Василий Великий доказывает свидетельствами Климента Римского, Иринея, Дионисия Александрийского, Дионисия Римского и других. Употребительнейшим оно было во всем христианском мире – как в восточных, так и западных Церквах.

– Вечерня песнь «Свете тихий», которую тот же святитель Василий Великий называет «песнею древнею». И не только в этих, но и во многих других песнопениях прославлялась в древней Церкви Божественная Троица Ипостасей. Святой Иустин, говоря язычнику о христианском Богослужении, пишет: «Отца и Того, Кто пришел от Него, – Сына, и Духа пророческого чтим и обожаем».

4. Литургии.

5. Мученические исповедания веры. Давая отчет в вере гонителям своим, мученики вслух исповедовали веру Церкви в Троицу; их исповедание записываемо было свидетелями и очевидцами. Исповедание свое мученики запечатлевали собственною кровию, – ясно, как глубоко насаждена была в их сердцах вера в Троицу и как дорожили они ею в деле спасения.

6. Писания святых отцов и учителей, живших в первые три века по Рождестве Христовом.

7. Определения Соборов против еретиков, отвергавших или извращавших учение о троичности Лиц в Божестве.

 

Божество и единосущее Лиц Святой Троицы

Научая веровать в троичность Божества, исповедовать Отца, Сына и Святого Духа, как три особые Лица, Церковь учит исповедовать вместе Божество каждого Лица: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Святой есть Бог потому что каждый из Них есть Лицо самостоятельное и обладающее всеми Божескими совершенствами. В обладании каждым из Лиц Святой Троицы одинаковыми Божескими совершенствами и состоит их равенство между Собою. Будучи равными и самостоятельными Божественными Лицами, Они однако же не три бога, а единый Бог, ибо имеют единое Божеское Естество и обладают Божескими совершенствами нераздельно, иначе – единосущны.

 

Божество Отца

Бог Отец, первое Лицо Святой Троицы, есть Истинный Бог. В этой истине не сомневался никто и даже из самих еретиков, отвергавших Божество Сына и Святого Духа. И это естествен но. Человек не может не признавать никого за Бога, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13, 1). О Божестве Отца свидетельствует почти каждая страница Священного Писания. Все выражения, какие употребляли о Нем Сын Божий и Его апостолы, представляют Его Богом в истинном смысле, обладающим всею полнотою совершеннейших свойств, приличных одному только Богу. Он называется Богом (Ин. 3, 16), Богом единым, истинным (17, 3), Богом благословенным (1 Петр. 1, 3), Господом неба и земли (Мф. 11, 25), Которому молился и Сам Спаситель, и научил молиться людей. Апостол Павел, научая «единодушно единеми усты славите Бога и отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15, 6), говорит о себе: «Преклоняю колена моя ко Отцу Господа нашего Иисуса Христа, из Негоже всяко отечество на небесех и на земли именуется» (Еф. 3, 14–15).

 

Божество Сына

Христианское Откровение в самых ясных чертах изображает и ту мысль, что Сын Божий есть Бог, Бог в собственном и строгом смысле (метафизическом), Бог по Естеству, а не Бог или Сын Божий в каком-либо не собственном или переносном смысле, как называются в Писании иногда люди и ангелы богами и сынами Божиими. Правда, в Откровении Нового Завета Сын Божий изображается по преимуществу как Бог воплотившийся, явившийся для спасения мира, но в нем много мест, которые относятся к Божескому Естеству Второго Лица Святой Троицы и изображают Его равным Отцу. Учение о Божестве Сына и равенстве Его с Отцом находится и в наставлениях Самого Сына Божия – Иисуса Христа и святых апостолов.

 

Учение Самого Иисуса Христа

Христос Спаситель учил о Себе, как об Истинном Сыне Божием, как о Боге, во всем равном Отцу. Из многочисленных примеров этого укажем на некоторые.

1. Как на яснейшее Откровение и исповедание Себя Сыном Божиим и Богом со стороны Иисуса Христа можно указать прежде всего на Его беседы по поводу исцеления Им расслабленного при овчей купели в день субботний (Ин. гл. 5). Иисус Христос сказал: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (гл. 17).

2. В другой раз Иисус Христос с особенной ясностью предложил учение о Своем Божеском достоинстве при таких обстоятельствах. Иудеи в один из праздников (обновления храма), окружив Иисуса в притворе Соломоновом, спрашивали Его – кто Он. В ответе им (Ин. 10, 25–39), указав на данное прежде свидетельство дел Своих, Он говорил: «Не восхитит их [овец] никтоже от руки Моея: Отец Мой, Иже даде мне [овец], болий всех есть, и никтоже может восхитити их от руки Отца Моего: Аз и Отец едино есма» (ст. 28–30).

3. Ту же истину засвидетельствовал Иисус Христос пред Своею кончиною на суде пред первосвященниками и старейшинами. Здесь, по выслушании лжесвидетелей на Иисуса, Каиафа первосвященник спросил: «Заклинаю Тя Богом Живым, да речеши нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий» (Мф. 26, 63). Христос, не отвечавший на лживые обвинения, на такой торжественный, именем Божиим сделанный вопрос, и притом относительно истины, для утверждения которой Он и жил, отвечал: «Ты рекл еси» (Мф. 26, 64), – то есть твои уста исповедали, что Я Сын Божий. – «Аз есмь» (Мк. 14, 62). Подтверждая и усиливая это, Он сказал: «Отселе узрите Сына Человеческаго седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных» (Мф. 26, 64).

 

Учение святых апостолов

Учение святых апостолов о Сыне Божием таково же, как и Иисуса Христа. Все, что говорил о Себе Сам Спаситель, творят и они, с тем отличием, что добавляют к этому и свои взгляды, как взгляды самовидцев служения и Дел Его. Эту веру в Божество Иисуса Христа святой апостол Петр от лица всех апостолов исповедал пред Самим Господом, когда на вопрос Его: «Вы же кого Мя глаголете быти», – ответил: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 15–16). На этой вере, как на краеугольном камне, Господь обетовал непоколебимо основать Свою Церковь. Ту же веру исповедал святой апостол Фома, когда, увидев явившегося по воскресении Спасителя, сказал: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28). В посланиях святых апостолов Иакова, Петра, Иуды даются Ему наименования: Господь славы (Иак. 2, 1), Господь и Спас Иисус Христос (Иак. 1, 1; 2 Петр. 1, 1–2), Сын Божий или Сын Отца (2 Петр. 1, 17; 1, 3), Владыка Бог и Господь Иисус Христос (Иуд. 1, 4 ст.), предназначенный прежде сложения мира, но явившийся в последние времена (1 Петр. 1, 20). Более же частными чертами изображено Божество Сына Божия святыми апостолами Иоанном и Павлом.

Учение святого апостола Иоанна.

Представляет ту особенность, что Сын Божий им именуется Словом и Божество его показывается как в состоянии Его воплощения, так и независимо от акта Его явления миру.

Учение святого апостола Павла.

Учение «Апостола языков» о Сыне Божие по существу такое же, как и прочих святых апостолов. Истина о Божественном Его достоинстве выражена им особенно полно и разнообразно. По ему учению, Сын «любве» Отчей «есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари. Яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася. И Той есть прежде всех, и всяческая в нем состоятся» (Кол. 1, 13, 15–17). Он, следовательно, есть такое Лицо, с Которым не могут иметь сравнения никакие твари, даже самые высшие между ними. Его природа не тварная, но Божеская, и Сам Он – Творец. Он есть Сын Божий собственный (Рим. 8, 32), а не Сын Божий по усыновлению или по благодати.

В послании к евреям святой апостол Павел пишет о Нем, Он есть сияние славы и образ Ипостаси Его – Бога Отца, то есть отображение славы Отца, почему Он и есть образ Ипостаси Его (1, 3).

В других местах своих посланий святой апостол Павел именует Сына Божия великим Богом и Спасителем (Тим. 2, 13), Господом, «Имже вся, и мы Тем» (1 Кор. 8, 6), Божиею силою и Божиею премудростию (1 Кор. 1, 24), усвояет Ему всеведение (Кол. 2, 3; 1 Кор. 4, 5), неизменяемость (Евр. 13, 8; ср. 1, 12) и другие Божеские свойства. Наконец, святой апостол научает призывать Его в молитвах (Рим. 10, 13) и воздавать Ему поклонение, подобающее Богу: «Да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 10–11; ср. Евр. 1, 6; Рим. 1, 4, 9; Кол. 1, 16).

 

Божество Духа Святого

Дух Святой, третья Ипостась в едином Боге, есть такой же Истинный Бог, как и Бог Отец, и Бог Сын. Так веровать в Духа Святого научает нас Откровение, такое верование неизменно от самого начала было содержимо и преподаваемо Церковью.

1. Божество Духа Святого и его равенство с Отцом и Сыном Откровение показывает и тем, что усвояет Духу Святому имя Истинного Бога и свойства, действия Божии, и тем, что заповедует воздавать Ему такое же Божеское почитание, как Отцу и Сыну.

Дух Святой называется Богом. Святой апостол Петр говорил солгавшему Анании: «Почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому». И потом, показывая, кто есть Дух Святой, прибавляет: «Не человеком солгал еси, но Богу» (Деян. 5, 3–4). Равным образом святой апостол Павел называет верующих то храмами Божиими (1 Кор. 3, 16, 17; 2 Кор. 6, 16), то храмами Духа Святого (1 Кор. 6, 16), и сам объясняет такое наименование тем, что Дух Божий живет в них: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16). Следовательно, Дух, по слову апостола, есть Бог. У святого пророка Исаии говорится, что Господь, сидящий «на престоле высоце и превознесене», послал его с проповедью к народу Израильскому (Ис. 6, 1; 8, 9), а святой апостол Павел говорившего с пророком называет Духом Святым (Деян. 28, 25–26).

Духу Святому приписываются и все Божеские свойства и действия.

Из свойств Божиих Ему, например, усвояются:

Всеведение

Святой апостол говорит: «Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (1 Кор. 2, 10). Дух обладает не только ведением всего, но даже ведением тайн Божиих, а это показывает, по объяснению того же апостола, что Дух Святой не есть ум сотворенный, но Бог (Рим. 11, 34). То же свойство усвояется Ему и словами Спасителя к апостолам:

«Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину… и грядущая возвестит вам» (Ин. 16, 13).

Вездеприсутствие

Это свойство Духа Святого предполагается во всех тех свидетельствах Священного Писания, в которых говорится, что Он обитает и действует в одно и то же время в душах верующих христиан, рассеянных по лицу земли (Рим. 8, 9; 11, 14; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 12, 7–13; Еф. 2, 22 и мн. др.).

Всемогущество

Проявление его Священное Писание указывает преимущественно в самостоятельном, полновластном раздаянии Духом Святым чудесных или чрезвычайных дарований верующим. Перечислив эти дарования, апостол говорит: «Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет» (1 Кор. 12, 7–11). Сам Иисус Христос говорит, что Он о Духе Божием творил чудеса и изгонял бесов (Мф. 12, 28).

Из Божеских действий Святому Духу приписываются как творение, например, в словах Бытописателя: «Дух Божий ношашеся верху воды» (Быт. 1, 2), где под именем Духа должно разуметь третье Лицо Святой Троицы и промышление, особенно в царстве благодати. Так, Ему усвояется поставление пастырей Церкви (Деян. 20, 28), отпущение грехов (Ин. 20, 22–23), возрождение (Ин. 3, 5; Тит. 3, 5), оправдание, освящение и вообще все действия благодати (1 Кор. 6, 11). Он возбуждает к святости совершенной (1 Кор. 3, 16; 12, 8, 9), к молитве чистой, ходатайствуя «о нас», то есть внушая нам молитвы «воздыхании неизглаголанными» (Рим. 8, 26). А такие действия – действия Божественные. Святой апостол Петр еще свидетельствует, что «от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы» (2 Петр. 1, 21), а святой апостол Павел говорит, что «всяко Писание Богодухновенно» (2 Тим. 3, 16).

Наконец, Священное Писание изуча ет, что Духу Святому должно воздавать почитание Божеское. В заповеди о крещении имя Духа Святого стоит наравне с именем Бога Отца и Бога Сына, и мы равно чрез крещение обязываемся исповедовать как Бога Отца и Сына Божия, так и Духа Святого (Мф. 28, 19). Также и в апостольских приветствиях имя Духа Святого поставляется вместе с именем Отца и Сына (1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13). Сверх этого Сам Иисус Христос об иудеях, хуливших Духа Святого, Которым Он изгонял бесов, и называвших Его веельзевулом, сказал, что грех этот не отпустится ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 24–32).

2. Церковь, приняв от апостолов истину о Божестве Духа Святого, неизменно с самого начала и сама содержала и научала своих членов веровать и исповедовать, что Дух Святой есть Истинный Бог. В первые три века, когда внимание христиан сосредоточено было на личности Искупителя и совершенном Им деле спасения людей, когда даже и самые противники догмата о Святой Троице мало касались верования Церкви в Божество Духа Святого, естественно, и Церковь преподавала это учение кратко. Но что она, действительно, содержала и преподавала этот догмат, свидетельствами того служат прежде всего символы и другие вероизложения древней Церкви.

О том же свидетельствуют: совершение крещение чрез троекратное погружение во имя трех равночестных Божеских Лиц, древние формы малого славословия Отцу, Сыну и Святому Духу, вечерняя песнь, также возносившаяся всегда в честь Отца, Сына и Святого Духа, исповедания мучеников, умиравших за веру в Триипостасного Бога.

Писания древних отцов и учителей Церкви также ясно говорят о вере древней Церкви в Божество Духа Святого.

 

Отец, Сын и Святой Дух, хотя каждый из Них есть самостоятельное Божественное Лицо, обладающее всеми Божескими совершенствами, суть, однако же, не три особые, отдельные существа, не суть три бесконечных или три бога, но един Бог. Это потому, что Они существуют не отдельно и независимо одно от другого, но имеют единое и нераздельное Божеское Естество, а чрез то и всеми Божескими совершенствами обладают нераздельно, имеют единое хотение, единую силу, власть, величие, славу. В обладании каждым из Лиц Троицы Божеским Естеством в совершенстве и всецело, так при этом, что оно во всех трех остается единым, не разделяясь по частям, и состоит то, что в церковных вероизложениях называется единосущием Лиц Святой Троицы.

I. В Откровении единосущее Божеских Лиц указано ясно. Лица Святой Троицы имеют единое Естество. В заповеди о Крещении «во имя», будучи поставлено в единственном числе, хотя одинаково относится к Отцу, Сыну и Святому Духу, показывает что Им принадлежит единая и нераздельная Божеская честь, что предполагает и единство Их по Своей Божеской природе и достоинству.

В частности, учение о единосущии Сына с Отцом неоднократно выражал Сам Спаситель. Он говорил: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30).

В знаменательном наставлении Спасителя Филиппу, спрашивавшему Его от лица святых апостолов: «Покажи нам отца, и довлеет нам» (Ин. 14, 8), Он сказал: «Толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе; видевый Мене виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца. Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть» (там же, 9–10 ст.). Для сильнейшего запечатления в апостолах веры в Его единосущее с Отцом Он присовокупил: «Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне: аще ли же ни, за та дела веру имите Ми» (Ин. 14, 11), то есть за вышеестественное учение и чудеса, свидетельствующие о Его особенном, не нравственном только, но и существенном единстве с Отцом.

Из апостолов о единосущии Сына с Отцом особенно ясно говорит святой апостол Иоанн, когда пишет: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1).

Наконец, единосущее Божеских Лиц утверждается в Откровении учением о личных свойствах Лиц Святой Троицы. Представляя Сына и Духа Святого заимствующими бытие из Существа Отчего, Сына – чрез рождение, а Духа – чрез исхождение, без отделения однако Их от Отца, Откровение тем самым показывает и единство природы Безначального, Рождающегося и Исходящего.

II. Церковь, при проповедании Триипостасности Божества, вместе с этим от начала научала в своих символах исповедовать и единство Божества. Следовательно, мысль, которая выражается ныне словом «единосущее» Божеских Ипостасей, была присуща общецерковному сознанию от начала. В IV веке догмат о единосущии Лиц Святой Троицы торжественно исповедан Церковью и на Вселенских Соборах и внесен в самый символ веры, а великими отцами этого века был раскрыт и в чертах подробных. Единосущее Божеских Лиц они и сами исповедовали и других научали понимать в том смысле, что каждое из Лиц Святой Троицы обладает Божеским Естеством вполне и всецело, так при этом, что Оно остается безусловно едиными и нераздельным. «Троица нераздельна по Естеству, – учит святитель Афанасий, – нераздельно и едино есть Божество Святой Троицы», и потому Лица Троицы составляют «нераздельную и неразлагаемую Единицу Божества». И как Сын неразлучно соединен с Отцом, так с Сыном соединен Дух. Ибо нет ничего такого, что разграничивало бы или рассекало вечное соединение. От Отца нельзя отделить Сына, а от Сына – Духа Святаго, по словам святителя Григория Богослова, «каждое из Лиц Божества, по тождеству Сущности и силы, имеет такое же единство в Соединенном, как и с Самим Собою. Единица в Троице и Троица, в единице покланяемая, – это тройственный свет, заключенный в едином Естестве… единый Бог, в трех Озарениях управляющий миром». Подобным же образом понималось и объяснялось единосущее Лиц Святой Троицы и другими отцами Церкви.

Из такого представления о Существе Ипостасей ясным становилось, каким образом сохраняется единство Божие при троичности Лиц в Божестве. Хотя в Боге и три Ипостаси, но Он един, ибо в основе Их бытия лежит одно и то же Божеское Естество и каждое из них одинаково и всецело обладает единою и нераздельною Сущностью. «Отчее и Сыновнее и Святаго Духа едино есть Божество, равна сила, соприсносущно величество», почему Отец, Сын и Святый Дух и суть «не три бози, но един Бог» (так называемый символ святителя Афанасия Великого). Но у Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава, а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества. Различие Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеского Существа и общих свойств Существа Божия, которыми Они обладают нераздельно, а на различии свойств личных. «Во всех трех одна и та же Сущность», – говорит святитель Григорий Богослов, а Ипостаси означают «Трех разделяемых не по естествам, но по личным свойствам».

 

Различие Божественных Лиц по их личным свойствам

При полном равенстве по Божеству и единстве и тождестве природы Отца, Сына и Святого Духа, Лица Единосущной Троицы имеют и Свои особенности, которыми отличаются друг от друга; иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собою. Особенности эти издревле называются в Церкви личными свойствами Божиими. По учению Православной Церкви, выраженному ею в своих символах, различительные свойства лишь Святой Троицы таковы: Отец ни от кого не рожден и не происходит ни от какого другого начала, – безусловно безначален, но Сам служит началом или виною по личному бытию Сына и Духа Святого, Сына – чрез рождение из Своего Существа, Духа – чрез изведение; Сын вечно рождается от Отца, а Дух Святой вечно исходит от Отца.

Личные свойства Лиц Святой Троицы суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежат тому или другому из Божеских Лиц. Нерожденность и отечество, принадлежа Отцу, уже не принадлежат Сыну и Духу Святому, равно как и рожденность, принадлежа Сыну, не принадлежит Отцу и Духу Святому; подобно этому и нахождение – свойство Ипостаси Духа Святого, только и принадлежит Духу, но чуждо Ипостаси Отца и Сына. Личное свойство непреложно, учит святитель Григорий Богослов, иначе, как оно осталось бы личным, если бы прелагалось и переносилось?

 

Личные свойства Бога Отца

Первое отличительное свойство Отца есть то, что Он «ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден» (символ святителя Афанасия Великого), – иначе – Его безначальность или нерожденность, то есть независимость по бытию от другого начала. Такая безначальность принадлежит только Ему одному, но не принадлежит другим Лицам Святой Троицы. Сын и Дух, хотя так же безначальны, но не по отношению к происхождению, а только по отношению к времени; оба Они имеют Свое начало в Отце, только не во времени, следовательно, безначальны относительно и в известном смысле. В Откровении яснейшее положительное свидетельство о безусловной безначальности Отца в словах Спасителя: «Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (Ин. 5, 26).

Богу Отцу, кроме безначальности, принадлежит еще отчество по отношению к Сыну и изведение Духа Святого.

Бог Отец называется Отцом по отношению к Сыну: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1, 18). «Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца, пославшаго Его» (Ин. 5, 23).

«Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2, 7; Евр. 1, 5). «Из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс. 109, 3).

На свойство изведения Отцом Духа Святого яснейшее указание в словах Спасителя: «Дух истины, Иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26).

Что касается того, как Отец рождает Сына и изводит Святого Духа и в чем различие между рождением и изведением, то это непостижимейшая для ограниченного разума тайна Божественной жизни. «Ты слышишь о рождении, – учит святитель Григорий Богослов, – не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца, не любопытствуй знать, как исходит».

Изображая Бога Отца единым безначальным Лицом в Святой Троице, от Которого, как от вечной виновной причины, имеют личное бытие Сын и Дух Святой, Откровение тем показывает, что в Боге только одно начало Божества – Отец. У отцов Церкви такое отношение между Лицами Троицы называется единоначалием Лиц Святой Троицы и ими усвоялось этому учению особенное значение. В единоначалии, то есть в таком отношении между Лицами Троицы, что в Троице одно виновное начало Ипостасей – Отец, а Сын и Дух как Ипостаси, имея бытие от Отца, находятся во всегдашней внутренней зависимости от Него, они видели объяснение того, каким образом сохраняется нерасторжимым при внешнем единстве (по природе) и полнейшее и совершеннейшее внутреннее единство между Лицами Божества.

«Учи единственно, – говорит святитель Григорий Богослов, – ведать сие: Единицу в Троице и Троицу, в Единице покланяемую, в Которой и раздельность, и единство непостижимы. Соблюдается же по моему рассуждению, вера в единаго Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), – относить как по одному и тому же (назову их) движению и хотению Божества, так и по тождеству Сущности».

 

Личное свойство Бога Сына

Личное свойство Бога Сына есть то, что Он, не рождая и не изводя от Себя другого Лица Божественного, Сам вечно и неизменно рождается от Бога Отца. Священное Писание указывает на рожденность или сыновство, как на ипостасное отличие Бога Сына от Бога Отца, уже самим наименованием Его – Сын. Если у Бога Отца, как учит Священное Писание, есть равный Ему по Божеству и Единосущный Сын, то сыновство или рожденность и есть отличительная черта Сына Божия по отношению к Отцу. Равенство же Его и единосущее с Отцом утверждает в мысли, что и самое Его рождение от Отца есть рождение по Божеству, а не рождение в каком-либо несобственном, переносном смысле. Впрочем, Священное Писание и прямее показывает, что Сын Божий имеет ипостасное бытие от Отца образом рождения, и именно по Божеству.

Так, оно называет Его Единородным Сыном Божиим (Ин. 1, 14, 18; 3, 16, 18; 1 Ин. 4, 9; Гал. 4, 4). Единородный, собственно, и означает Того, Который только один родился у Отца; таково собственное значение слова Единородный и на языке священном (Лк. 7, 12; 8, 42; 9, 38; Евр. 11, 17). Если же Бог Слово есть Единородный Сын Божий, следовательно, Сын Божий в особенном, собственном смысле, а не в переносном, ибо в последнем многие называются сынами Божиими. Ясно, что Он рожден от Бога Отца по самому Его Божеству, а не только усвоен Им, как именуемые сынами Божиими в несобственном смысле, и рожден единственным образом, а не так, как, например, возрождаемые водою и Духом (Ин. 3, 3–8) чада Божии (1, 12 13). И Сам Иисус Христос воплотившийся Сын Божий, отличал Свое богосыновство от богосыновства других людей. Он никогда не говорил о Боге «наш Отец», а «Мой Отец» и «ваш Отец» (например, Ин. 20, 17; Мф. 5, 45 и мн. др.), за исключением лишь употребления названия «наш Отец» однажды – в молитве от имени людей и данной для людей (Мф. 6, 9).

Апостол Павел называет Его Сыном Божиим собственным (Рим. 8, 32), в отличие от сынов Божиих, прославляемых по благодати (Рим. 8, 14–15). А если Он Сын Божий в собственном и строгом смысле, то, значит, и бытие от Отца Он имеет чрез рождение. Тот же Апостол называет Его перворожденным всея твари (Кол. 1, 15); этими словами показывается, что Он имеет и рождение от вечности и не есть тварь.

В других местах Священного Писания о Сыне Божием говорится, что Он Единородный Сын, Сый в лоне Отчи (Ин. 1, 18), Сын Божий Истинный (1 Ин. 5, 20).

Итак, ясно, что Сын Божий имеет бытие от Отца, и именно чрез рождение по Божеству, а не как-либо иначе, например, не через произведение из ничего, как твари, или не через нахождение, как Дух Святой.

Утверждая истину происхождения Сына от Отца через рождение, Откровение не объясняет, как понимать самое рождение в приложении к Существу Божию, существу духовному и безусловно простому. Причина понятна. Это недоступная для человеческого усвоения и уразумения тайна Божественной жизни. самое слово «рождение», которым Откровение обозначает образ происхождения Сына – аналогичный термин, показывающий нам лишь то, что Сын имеет бытие от Отца и в Отце непостижимым образом, хотя и отличным от «исхождения».

Так учит Откровение о личном свойстве Сына Божия. Церковью основные положения этого учения в кратких, но точных выражениях изложены в символах.

 

Личное свойство Бога Духа Святого

Личное свойство Бога Духа Святого есть то, что Дух Святой исходит от Отца. Через вечное исхождение Святой Дух как Ипостась имеет бытие.

Учение Откровения. В Откровении учение о вечном исхождении Святого Духа от Отца и одного Отца выражено хотя в одном, но весьма ясном и определенном месте. В последней беседе Своей с учениками Спаситель сказал: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» (Ин. 15, 26). Выражением: «Иже от Отца исходит» – обозначается вечное исхождение Святого Духа, виною которого представляется один Отец.

Вечное и ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца можно видеть:

1) Из образа выражения открываемой Спасителем истины. Уже самое различие по формам времени глаголов послю и исходит ясно дает видеть, что словами Спасителя указываются различные состояния Духа.

2) Из внутреннего течения мыслей. Рассматриваемые слова сказаны Спасителем перед разлукою Его с учениками, когда Он хотел утешить их ниспосланием Параклита. Достоинство этого Утешителя – Параклита – показывается столь великим и безмерным, что даже Сын Божий и для временного посольства не Сам Собою и не от Себя имел послать Его ученикам, а от отца, Которого обещал умолить об этом. Между тем и удалявшийся от них Наставник был Лицо Божественное, Которого они исповедали Сыном Божиим, от Бога исшедшим (Мф. 16, 16; Ин. 16, 30). Естественно, что такая речь должна бы вызвать вопрос: почему же Он Сам не ниспосылает Утешителя Духа, почему Ему нужно умолить еще для этого Отца? Ответом на это и служат Его дальнейшие слова: «Иже от Отца исходит»; ими, следовательно, предполагается, что от Него Самого Он не исходит.

3) Наконец, если бы в приведенных словах Спасителя заключалась мысль об исхождении Святого Духа не от одного Отца, но от Отца и Сына, то Он сказал бы о Святом Духе: Иже от Нас исходит или: от Отца и Меня исходит.

Итак, по прямому смыслу слов Спасителя, Дух Святой имеет ипостас ное бытие от одного Отца, и имен но образом исхождения. Сыну принадлежит только участие в посланничестве Отцом Духа Святого, то есть в том, что относится к внешней деятельности Божией, а вся внешняя деятельность обща` у Единосущной и Нераздельной Троицы.

Учение древнецерковное. Таково было постоянное учение о личном свойстве Святого Духа и древней Церкви. Основываясь на словах Спасителя и руководствуясь еще голосом апостольского предания, она с самого начала учила не иначе исповедовать исхождение Святого Духа, как от одного Отца. Свидетельствами такого же верования служат:

1. Древние символы, в которых излагается догмат о личном свойстве Святого Духа.

2. Древние Соборы – все до одного Вселенские, а вслед за ними и все почти Поместные, каким только приходилось касаться этого догмата. На втором Вселенском Соборе Церковь исповедала в самом Символе веры исхождение от Отца, «что Отцем и Сыном спокланяема и сславима», то есть единосущного Им обоим Духа Святого, а на первом Соборе, без сомнения, всесторонне обсуждали вопрос, от Кого исходит Дух Святой, прежде чем внести в Символ решение его. На следовавших Вселенских Соборах Никеоцареградский Символ всегда читался так, как читается доселе в Православной Церкви. На них не возникало и мысли о дополнении чем-либо учения Символа о Святой Троице, и в частности – никто ни на одном из этих Соборов не выражал мысли, что общецерковное верование об исхождении Святого Духа в Символе изложено не полно и требует каких-либо дополнительных пояснений. Напротив, отцы Соборов выражали убеждение, что Символ «в совершенстве учит об Отце Сыне и Святом Духе». Согласно с учением Вселенских Соборов исповедуема была вера и исхождение Святого Духа и на Соборах Поместных – не только Восточных, но и на Западных.

3. Писания древних отцов и учителей Церкви. Исповедание представителями Церкви в Символах и на Соборах догмата об исхождении Святого Духа от Отца без допущения мысли о каком-либо посредническом или виновническом участии Сына в изведении Святого Духа показывает, что таково же должно быть их учение об этом догмате и в их собственных писаниях.

По словам святителя Василия Великого, «корень и источник Святого Духа есть Отец». Бог остается единым, говорит святитель Григорий Богослов. Святитель Григорий Нисский разъясняет, что «во Святой Троице от одного и того же Лица Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Посему мы утверждаем, что собственно есть одна причина происшедшие от Него – Бог, так как Он и существует вместе с Ними». В других местах древние учители утверждали, что свойства Лиц Святой Троицы – свойства несообщимые, почему принадлежащее Отцу свойство быть началом других лиц уже не принадлежит ни Сыну, ни Духу Святому. «Сыну принадлежит, – говорит, например, святитель Григорий Богослов, – все, что имеет Отец, кроме виновности». Очевидно, такими выражениями также прямо утверждается то положение, что Дух Святой не исходит от Сына, исходя от Отца. Святитель Кирилл Александрийский писал: «Решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или Символ веры, изданный некогда святыми отцами Никейскими. И решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменять хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слову, помня слова сказавшего: “Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои” (Притч. 22, 28). Ибо не сами они говорили, а Сам Дух Бога и Отца (Мф. 10, 20), Который и исходит от Него».

Тот же святитель Кирилл Александрийский писал: «Веруем и в Духа Святого, истинного, владычественного, благого, Утешителя, от Отца исходящего, нерожденного, ибо один Единородный, и несотворенного, ибо нигде в Святом Писании не находим, чтобы Дух причислялся к твари, напротив, поставляется наравне с Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили богословы и блаженные мужи».

Святой преподобный Иоанн Дамаскин, согласно с древнейшими учителями, настойчиво внушает признавать во Святой Троице строго единоначалие. Он прямо утверждает, что Дух Святой не исходит от Сына: «Сына мы не называем ни виновником, ни Отцом, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца».

 

Учение о Святой Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Божества, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после Откровения ее Богом. Иначе, если бы какой-либо сотворенный ум, как бы ни был он высок, мог постигнуть ее вполне, то пришлось бы отвергнуть самое первое положение нашей веры и всего христианского богопознания, что Бог есть Существо бесконечное и потому непостижимое. Для созданного и конечного духа обнять несозданное и бесконечное значило бы самому сделаться несозданным и бесконечным.

Но это не значит, будто учение о триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, что оно безусловно непостижимо и непонятно для него, и что, в силу этого, если оно и может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, а слепою верою. В подобном случае это учение не было бы Откровением бесконечного ума Божия уму человеческому. Между тем эту тайну принимали и принимают не только люди простые, всё усвояющие на веру, но и люди мысли и науки, относившиеся к истинам Откровения с уместною долею рассуждения и здравой критики; в этом явное доказательство, что в тайне Святой Троицы есть сторона ясная, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованием мысли.

Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, о самооткровениях этой внутренней Божественной жизни. Бог один, но в трех Лицах, – по выражению учителя Церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они различны как особые Лица и нераздельны по Существу. Следовательно, в Существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира жизнь и есть условия для ее проявления, есть как бы особые, различные «образы» существования в бытии Божием – в Боге, как глубокомысленно говорили отцы Церкви, выясняя этот догмат. Есть образ бытия под формою «отчества» – это как бы средоточие внутренней Божией жизни, есть образ бытия под формою «сыновства» или «рождения» и образ бытия под формою «исхождения». Но отчество, рождение и исхождение вечны, как вечно само Существо Божие. Это как бы акты Божественной жизни, говоря аналогически, но акты вечные, из которых слагается внутренняя жизнь Божества. Вечная рождаемость и вечное исхождение суть как бы различные Откровения Божественной жизни, жизни вечного и бесконечного Существа.

 

Догматическое учение о Троице

Раскрывают в своих творениях святые отцы так:

Святитель Григорий Палама учит, что Бог совершенно непостижим в Своем Существе, а познается через Его действия.

Божественные действия, благодать – не Ипостась, не Сущность, не природа Божия. Вместе с тем они являются несотворенными и вечными, будучи множественными и разнообразными энергиями, как Фаворский свет.

Святитель Григорий Палама различает Сущность Бога и энергии, являющиеся внешним действием Бога.

В Боге мы различаем Сущность, энергии и Ипостась Троицы.

Сущность же Божия остается непостижимой. Бог по Своему Существу не причастный человеку, становится причастным ему по Своим действиям, или энергии.

Святой Дух исходит от Отца и тогда, когда дается и посылается Сыном, как благодать.

Святой Дух разделяется в энергии как дарование, благодать, дуновение.

Исхождение Святого Духа от Сына должно быть понятно как исхождение Божественной энергии, свойственное вечной Божественной жизни, а не как исхождение Самой Ипостаси Святого Духа, ибо два начала в Единый Дух вводить нельзя.

В Своей Сущности Бог выявляет Себя энергией. Внутренняя слава Христова на Фаворе явила славу Божества. Свидетели Славы – апостолы ясно почувствовали, что человек предназначен быть Богопричастным существом: Бог вне нас, и Бог в нас.

Люди рождаются в мир, чтобы славить и благодарить Бога, возлюбив Христа, принять благодать Духа Святого. Бог призывает нас к познанию Себя, чтобы быть друзьями Божиими и участниками Его вечного блаженства.

Снисхождение Бога на землю и Его вочеловечение – еще больший акт любви Божией, чем творение мира. Это совершеннейшее Богоявление. Сам Бог стал Начальником новой жизни через Воскресение.

Хотя Ангелы по достоинству выше человека, они не имеют духа оживляющего. Душа же человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело она сотворена более по образу Божию (Ин. 20, 22), чем бестелесные Ангелы. Мир святых ангелов держится на любви к Богу и на любви друг к другу – так и души человеческие.

Богослужение точно передает чистоту Православия.

Умом Писание называет сердце.

Бог вдунул в Адама дыхание жизни и исполнял духом премудрости и Духом Божиим Моисея, и отымал Бог Духа, Который был на Моисее и почивал на других (Числ. 5, 14; 11, 17). Иисуса Навина Бог исполнил Духа премудрости (Втор. 3, 4, 9), и сходил Дух Божий при Сауле и на слуг Саула (1 Цар. 12, 20), и повелел Бог: Дух, Который на пророке Илии, да будет на Елисее, и почил Дух на Елисее (4 Цар. 2, 9), на Азарию сходил Дух Божий (2 Пар. 15, 1).

И взывает Бог верным: изолью на вас Дух Мой (Пр. 1, 23). О верных Бог говорит: «Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16). Святой апостол Павел говорит: «И я имею Духа Божия» (1 Кор. 7, 40), и «овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума […] другому же вера […] вси единем Духом напоихомся» (1 Кор. 12, 8–13), ибо Бог «дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1, 22).

Святой апостол Павел пишет христианам: «Бог послал в сердца ваши Духа», и «вы Духом водитесь», и «плод же Духа: любовь, радость», и «мы живем Духом и по Духу и поступать должны», и исправляться надо в духе кротости» (Гал. 4, 6; 5, 18–20, 6, 1).

Если Дух Святой и от Сына, то Сын был бы и Виновником (причиной) и Отцом. Тогда допускается, что Сын имеет нечто из свойств Отчей Ипостаси. А если это так, то признавай или двух Виновников (от Отца Дух, и от Сына Дух), или Отец и Сын сойдутся в одну Ипостась.

Итак, Святой Дух исходит только и единственно от Отца.

В Писании говорится о послании в мир Сына и Духа.

Бог произвел тварь не чрез похождение, а чрез хотение, а ариане уничижали Сына до твари.

Святые отцы прославляют в Троице силу, и власть, и единство, и равенство, а латиняне, вводя в ересь, что изведение Духа Святого есть общее и Отцу, и Сыну, кроме Троицы и Единицы, вводят в Божество и Двоицу – ибо два Лица – Отец и Сын в изведении Святого Духа сходились бы в одном, а Дух Святой представляет другое.

Но Святой Дух имеет свое Бытие от исхождения, от природы Отца.

Итак, благоволение, хотение, посланничество не есть исхождение, ибо дело Божественного хотения – тварь. Святые апостолы и отцы ясно учат об этом, говоря: «Дух Истины, Иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26), и «Аз умолю Отца, и Утешителя даст вам, да будет с вами во век» (Ин. 14, 16), этими словами Господь ясно утверждает, что Дух Святой исходит от Отца, но по благоволению Сына Божия ниспосылается от Отца верующим.

И отцы второго Вселенского Собора утвердили символ веры: «Верую… И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго…». И отцы VI Вселенского Собора постановили, что кто не приемлет догматов благочестия, то анафема да будет и от сословия христианского извержен да будет.

Католики объявили в 1870 году о непогрешимости папы в вере и нравственности. Но известно, что папа Ливерий в IV веке принял арианство, чтобы вернуться из ссылки на свою кафедру, а папа Гонорий в VII веке придерживался монофизитской ереси.

Папа же Лев III в 809 году, дабы сохранить Символ веры, слова «Духа Святаго, Иже от Отца исходящаго» повелел выгравировать на серебряных таблицах, которые были вывешены в главном соборе святого Петра в Риме.

А папа Венедикт VIII внес дополнение в Символ веры «и от Сына исходящего», и с тех пор незаконное нововведение стало догматом, противоречащим святым апостолам и отцам Соборов.

Если папа Венедикт стал непогрешим, то все, с католиками не согласные, – грешники. Непогрешимость же есть святость, и только Церковь «свята и непорочна» (Еф. 5, 27), и она «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15).

Даже Соборы Западной Церкви низлагали пап за их грехи. Так в 1409 году Пизанский Собор низложил папу Григория XII и Венедикта XIII, а Констанцский Собор (1414–1418) низложил папу Иоанна XXIII и на 51-м своем заседании 9 апреля 1415 г. постановил, что Соборы выше пап.

А ведь Соборы постановили в Символе веры исповедовать Духа Святого, только от Отца исходящего, как благовествует Евангелие о Крещении Господнем, когда на Спасителя Дух Святой «сходил, как голубь» (Мф. 3, 16). И поэтому первое правило VI Вселенского Собора повелевает всех, не приемлющих догматов благочестия, извергать как чуждых сословию христианскому.

Итак, латиняне говорят, что исхождение Божественного Духа есть то же, что послание, по необходимости утверждают, что Дух создан.

Послание указывает на благобытие, о снисхождении к людям, когда дается Он, Святой Дух, посылается, разделяется как дарование, благодать, дуновение, а исхождение – ЛИЧНОЕ БЫТИЕ ДУХА ОТ ОТЦА.

Сын, посылающий или дающий Духа, имеет Его от Первого и Единого Начала.

Дух исходит от Отца и тогда, когда дается и посылается Сыном.

Бог так возлюбил мир, что дал Своего Единородного Сына. А Сын посылает духа как благодать, как силу чудотворений, исцелений.

Как дух человека («Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем» (1 Кор. 2, 6), называется духом человека потому, что находится в человеке, так Божественный Дух называется Сыновним, но не потому, что происходит от Сына.

Латиняне спутали Сущность и действие. Они благодать и действие называют Духом, когда Сын, даруя Духа человеку, сообщает дары благодати.

Ум у человека по сущности его, но от Бога («Вдуну в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7), а по действию его и от него.

Святой Дух принадлежит Христу, как Богу, и по Сущности и по действию. По Сущности и Ипостаси есть Его, но не от Него, а по действию Его и от Него.

Святой Григорий Палама разделяет Сущность и энергию или внешнее действие Бога.

Во времена Константинопольского патриарха Григория Кипрского (1283–1289 годы) составили утверждение, что «исхождение Святого Духа от Сына должно быть понято как исхождение Божественной энергии Отца через Сына, вечное проявление Божественной жизни, а не как исхождение Самой Ипостаси Святого Духа».

Латинян в кощунственных главах защищал Константинопольский патриарх Иоанн Векк (1275–1282 годы), поставленный Михаилом VIII Палеологом для признания Лионской унии.

Латиняне, пишет в первом письме к Акиндину святитель Григорий, вводят два начала в Единый Дух. С еретиками не может быть компромисса, потому что вопрос стоит об ИСТИНЕ. Святитель Григорий учит, что созерцание исихастов – не познание Бога (как в философии), а озарение и единение с Богом, превышая чувства и ум.

Это умное Божественное чувство – не чувство, не мышление, но нечто, отличное от обеих естественных сил души, – это ЕДИНЕНИЕ, а НЕ ЗНАНИЕ.

Благодать действует на ум, а ум преобразует тело.

Дух поглощает плоть, уготовляя для будущего века.

Свет Фаворский не тварный, и плоть, грубая и смертная, переходит в духовное состояние, озаряемая этим Светом, и не будет казаться грубой материей – и сыны Воскресения будут наслаждаться Божественным Светом.

Божественное воображение налагает свой образ на господствующую и истинно бесплотную часть нашу.

Недоступный в Своей Сущности, Бог выявляет Себя энергией.

На горе Преображения Свет был не чувственный и не сотворенный, и Сам Просиявший Светом на Фаворе назвал его Царством Божиим (Мф. 16, 20). Явил Свет, который скрыт был у Него под завесою плоти.

Сей Свет был Свет Божеского естества, поэтому и не сотворенный, Божественный.

Господь показал ученикам Своим только то, что было у Него. Свет Фаворский был Свет Божества.

Был принят и утвержден святогорский томас 1341 года, согласный со Священным Писанием и святыми отцами. Этот томас стал и Синодальным томасом.

Божественные действия, благодать – не Ипостась, не Сущность, не природа Божия, и тем не менее не сотворены и вечны (Фаворский свет) – они энергии множественные и разнообразные.

Бытие Божие познается не по Его Сущности, но по Его энергиям. Из энергии познается Сущность, что Она есть, но не что Она есть.

Нет ничего выше человека, хотя Ангелы и по достоинству выше человека, но не имеют духа оживляющего, а душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело; и душа более, чем бестелесные Ангелы, является сотворенной Богом и по Его образу. Человек имеет властительное, и начальственное, и рабствующее, и покорное: желание, возбуждение, чувство.

Люди одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность с умом и изобретают, созидают, творят из не сущего. По образу Божию люди выше Ангелов, но по подобию гораздо ниже добрых Ангелов.

Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освящением Божиим.

Добрые Ангелы преисполняются Светом и называются вторым светом.

27 мая 1351 года в Константинополе был Cобор. Сущность определений его такова:

1. Есть различие Существа и действий Божиих.

2. Есть не созданные действия Божии.

3. Словом Бог означается в Богословии и Существо Божие, и действие Его.

4. Существо Божие полагается (в наших умопредставлениях) прежде действия Божия, как его причина.

5. Участвующий в действии Бога участвует (по нераздельности Существа и действия) и в Его Существе.

Составили на Соборе три книги в двух томах, которые были торжественно обнародованы, прочитаны и внесены в алтарь.

Свет истины восторжествовал над тьмою заблуждения.

Собор 1351 года доктриной о Сущности и энергии развил вопрос шестого Вселенского Собора о двух волях и двух природных энергиях во Христе.

В XV веке столп Православия – святитель Марк Ефесский в Силлогических главах о Сущности и энергии защищал учение святителя Григория о Троице.

Надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым.

Слышим: «Той рече и быша, Той повеле и создашася» (Пс. 32, 9), – и видим, что Бог созидаемое Им творит словом, а это не человеческий образ творения.

Человек, можешь ли ты творить как Бог? Предначертай по воле своей город, и пусть явится у тебя город. Пожалуй, чтобы родился у тебя сын, и пусть явится младенец. Между тем в Боге хотение есть уже действие.

Ум пребывает в тебе и рождает понятие в другом уме мыслью посредством слова.

Когда «узрю небеса, дела перст Твоих» Господи (Пс. 8, 4) – вращение неба, движение звезд, их стройность, меры, соединение, расстояние, пределы моря, течение ветров, перемены годовых времен, излияние дождей, то есть то, что ощущает и свидетельствует чувство, ибо виден образ истины и ума высочайшего, – то познаю Твое величие Божие.

И памятовать о Боге необходимее, нежели дышать. Поучаться день и нощь (Пс. 1, 2), вечер и заутра и полудне поведать (Пс. 54, 18), и благословлять Господа на всякое время (Пс. 33, 2), и исправляющий другие дела должен памятовать о Боге и сим памятованием возводить себя к чистоте.

Ибо «смерть сквозе о кна» (Иер. 9, 21), то есть чрез чувства.

Творческая и содержительная сила – Бог – причина всего; нашими учителями – зрение, естественный закон; чрез зрение, обращенное к видимому, познается Бог.

Не можешь ты назвать Божество телесным, ибо сложенное из стихий разлагается и разрушается. Ведь сложность есть начало борьбы; борьба есть начало разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу. Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение, нет борьбы, иначе было бы разделение, нет сложности, иначе была бы борьба.

Богодарованный ум ищет Создателя через бытие, порядок, сохранение и находит. Тело питается яствами, а душа словом.

Что влечет детей к родителям. Как существо смертное передает жизнь. Откуда у пчел и пауков трудолюбие и искусство. Кто разлил воздух – это обильное богатство, которое соблюдает душу в теле.

Рождение Сына бесстрастно, ибо оно бестелесно. Люди же рождаются от лица, который и сын также. Сын родился от Девы по-человечески, но без отца.

Носим был во чреве, но узнан пророком, который сам был во чреве, и взыгрался пред Словом. Крещен как Человек, но разрешал грехи как Бог, крещен, чтобы освятить воды.

Был искушаем как Человек, но победил как Бог, алкал, но напитал тысячи. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был Человек, но воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Жаждет Претворивший воду в вино.

Бог не имеет причины, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. По причине спасения, Бог приемлет нас ради человечества: человечество помазано божеством.

Сыну дано наименование Раба, ибо для нашего освобождения Он послужил плоти, рождению, немощам. Человек соединился с Богом, стал Богом, ибо посещен Востоком свыше (Лк. 1, 78), и рождаемое свято нареклось Сыном Вышняго.

Сын в лице Своем изображает нас – «Боже, Боже мой, вонми Ми, вскую оставил Мя еси» (Пс. 21, 1). Но кто принудил Его родиться на земле и взойти на Крест? Мы прежде были оставлены и презрены за непослушание, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного.

Снисходит Принявший «зрак ра ба» (Флп. 2, 7) к сорабам и ра бам, при емлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб чрез соеди нение с Ним приобщить ся свойствам Его.

Послушание испытывается в страдании, сопровождается делами, что служит доказательством расположения. Будет «Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 23), то есть станем богоподобными, вмещающими в себя Всецелого Бога и Его Единого. Вот совершенство «идеже несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос» (Кол. 3, 11).

«Болий» (Ин. 14, 28) и равен. Отец «болий» Сына по виновности и равен по Естеству.

Что удивительного, что Бог больше Человека, Отец называется Богом не Слова, но видимого (ибо как быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова.

Во Христе два естества. Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш – по благодати усыновления.

Бог Господа нашего Иисуса Христа – Отец славы (Еф. 1, 17).

Речения, по которым Сын приемлет жизнь, или суд (Ин. 5, 26, 27), или наследие народов (Пс. 2, 8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17, 2, 6, 22), относится к человечеству по благодати, а Бог имеет власть по Естеству, как Ему принадлежащее. Что имеет Отец – принадлежит Сыну. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому говорит: «Аз живу Отца ради» (Ин. 6, 57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно.

Сын, как видит творящего Отца, так и творит.

Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено. Над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец – Ум Божественный предначертывает, а Слово приводит в исполнение не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески.

«Сын сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшего» (Ин. 6, 18). Смысл: «Не да творю волю Мою»; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля, общая и Мне и Тебе, как Божество у нас одно.

И это возвещается нам.

Именования Сына:

Слово, слышимое от Сына, несть слово Сына, но Отца (Ин. 14, 24).

Сын тождествен с Отцом и от Отца.

Единородный – Единый из Единого и единственно-Единый единственным образом.

Слово так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом.

Премудрость – Сын, сотворивший вся, имеет ведение Божеских и человеческих дел.

Сила, как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия.

Истина – Образ как Единосущный и потому, что Сын от Отца, а не Отец от Сына.

Свет – ибо ведение и жизнь Божествен ная – свет.

Жизнь – о Нем бо живем и движимся и есмы (Деян. 17, 28).

Правда – Освящение, как чистота, чтобы Чистое вмещаемо было чистотою.

Избавление – Воскрешение.

Сын Человеческий – Христос – освящает человечество всецелым присутствием Себя, как Помазующаго. Помазующий именуется Человеком, а Помазуемое делается Богом.

Путь.

Дверь.

Пастырь, как вселяющий на месте злачне, воспитывающий на воде покойне, путеводствующий, защищающий, обращающий заблуждша го, отыскивающий погибшаго.

Овча.

Агнец.

Архиерей.

Мелхиседек – как Рожденный без матери по естеству Божественному и без отца – по естеству человеческому – род Его кто исповесть (Ис. 53, 8).

Как Царь Салима, то есть мира, как Царь правды, и как Приемлющий десятину от патриархов.

Иисус Христос вчера и днесь телесно, тойже духовно и во веки (Евр. 13, 8) веков. Аминь.

Еще о Троице читаем в творении иже во святых отца нашего святителя Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. «Дух без сомнения, есть или не рожденное, или рожденное. И если не рожденное, то два безначальных. А если рожденное, то (опять подразделяешь) рожден от Отца, или от Сына. И если от Отца, то два Сына и Брат (придумай, если хочешь, что они или близнецы, или один старше, а другой моложе, ибо ты крайне плотолюбив). А если от Сына, то (скажешь) явился у нас Бог – внук? Но может ли быть что страннее сего?» Итак, истинно – Дух Святый, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26).

Два Завета – два потрясения земли (Агг. 2, 7). Одно вело к закону, другое – к Евангелию.

«Или не весте, яко телеса ваша храм Живущаго в вас Святаго Духа?» (1 Кор. 6, 19).

«Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф. 4, 7).

Отец в Сыне, как в Слове Ум. В Сыне видится Отец. Вся тварь пришла в бытие чрез Слово, и ничто не существует помимо Слова, и ничто иначе как Словом не созидается. Отец ничего не творит без Сына. Слово у Бога и в Нем Отец.

Для Бога созидать есть второе, а первое – рождать, иметь сродное естеству и быть Отцом Единосущного Сына.

В Слове видна живая Отчая воля, существенная энергия.

Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, там Дух.

Вся Троица есть единый Бог.

Нельзя отделить Сына от Отца, или Духа от Сына, и от Самого Отца.

Дух Святый есть начало обновления и освящения, помазания. Ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими. Сын рожден не для того, чтобы стать Отцом, как то бывает при тварных рождениях. И Отец есть только Отец, «ибо Сам не от Отца».

Дух не рождается и потому не именуется братом Сына, но всегда нарицается только именем Духа Святаго. И вместе с тем Дух «не вне Сына», почему называется Духом сыноположения, Духом силы и премудрости, а Божия Сила и Божия Премудрость есть Христос. «Где Слово, там и Дух». Дух соединяет тварь со Словом, и в Нем Слово подает твари «Отчее дарование». Действует и разделяет все «Сам Отец чрез Слово в Духе». Сын творит «мановением Отчим». Отец дал предначертание устрояемого.

В христианстве познается Бог не только как Творец всего, но и как Отец.

В Троице святитель Василий именует: Отечество, Сыновство, Святыня.

А у святителя Григория Богослова: Нерожденность, Рождение и Исхождение.

Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа.

Всякое действие Божие есть нераздельное Тройческое действие.

В Духе чрез Сына мы познаем и созер ца ем Отца. Бог живет в нас чрез Ду ха.

Человек носит образ Божий, «Образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума». Слово уделило мне Свою Жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Человек должен взойти на небо, как новый ангел, стать богом по усыновлению, уподобиться Первообразу.

Первый свет Бог, второй свет – Ангел и человек – третий свет. Бог есть светильник ума.

Человек призван к обожению через очищение и восхождение ума. Путь подвижника есть – делание мудреца, любомудра. Нужно знать, что нас не принуждают, а убеждают.

Святитель Григорий восклицал: «Троица мое помышление и украшение». Сын и Дух совечны, но не собезначальны Отцу, ибо они от Отца, хотя и не после Отца. Сын и Дух «безначальны в отношении к времени» и «небезначальны в отношении к Виновнику», Отцу и Родителю.

Бытие Сына от Отца, но не Сущности различают, а различаются Ипостаси в одной и той же Сущности.

Сын и Дух совечны, но не собезначальны Отцу, «ибо они от Отца, хотя и не после Отца».

Правда, что собезначально – вечно, но вечному (Сыну и Духу) нет необходимости быть безначальным, коль скоро возводится к Отцу, как к Началу.

Дух Святый приобщает человека к благодатной жизни.

Семь седмиц при добавлении одного, ибо «оный занят нами от будущего века и есть осьмый, вместе же и первый, или лучше сказать, единый и нескончаемый», – составляют Пятидесятницу.

Число семь чествуется. Семь духов. Семь даров Святого Духа.

Словеса Господня очищены седмерицею. Грешник получает прощение седьмдесят крат седмерицею. Енох седьмой от Адама. Авраам двадцать первый – трикратная седмерица. Новый Адам Господь Иисус Христос по апостолу Луке 77-й от Адама.

Дух Святой действует в Ангелах, ибо их совершенство, неподвижность на зло от Бога.

Дух Савлов делает Павлами – апостолы стали говорить на чужих языках не учившись, и это знамение не для верных, а для неверующих (Из слова святителя Григория Богослова на Пятидесятницу).

На месте сошествия Святого Духа построена Церковь во имя святых апостолов.

Дух имеет жизнь, призывает, говорит: «И рече Дух Филиппу: Приступи и прилепися колеснице сей».

Дух Святой называется Утешителем, потому что утешает, увещавает и облегчает немощь нашу. Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными.

Мученики укреплялись Духом. И Священное Писание говорит: «Егда же приведут вы на соборища, и власти, и владычества, не пецытеся, како или что отвещаете, или что речете. Святый бо Дух научит вы, в той час, яже подобает рещи». Ибо невозможно совершить мученический подвиг за Христа без благодати Святого Духа. «Ибо есть или никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым: то кто отдаст жизнь свою за Иисуса без помощи Духа Святаго».

Дух видит всех людей, мысли и совесть. Отец предает все Сыну, а Сын предает Святому Духу. Сей Дух сошел на семьдесят старцев при Моисее, и Елдат и Модад пророчествовали. Возложил Моисей руки на Иисуса Навина, и Петр рукоположением сообщал благодать Духа.

Енос, Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, праведники, имели Духа Святаго. И Давид, и Самуил прозорливец.

Дух Святой умудрил душу Даниила, так что он сделался судией старцев, будучи юношею. (Из слова святителя Кирилла Иерусалимского.) Дух Святой называется: Дух истины, Утешитель, Дух Божий, Дух Отца, Дух Господа, Дух Христов, Дух Сына Божия, Дух Святыни, Дух сыноположения, Дух откровения, Дух обетования, Дух благодати. Дух Благий, Владычний. И говорится: Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя, темже и раждаемое Свято, наречется Сын Божий. И исполнися Духа Свята Елизавет и пророчествовала: И откуду мне сие, да приидет Мати Господа Моего ко Мне.

Захария Святым Духом пророчествовал.

И Симеон Духом извещен не видети смерти, прежде даже не увидит Христа Господня.

Иоанн Креститель говорил: «Той вы крестит Духом Святым и огнем…»

«…Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся.

Пославый мя крестить водою. Той мне рече, на Него же узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом Святым».

«Отверзошася небеса». Отверзлись же по причине славы Сходящего. И виде Духа Божия сходяща яко голубя, и грядуща на Него, чтобы сообщены были человечеству слава и Божество Спасителя. И говорится: и сие рек, дуну и глагола им: «приимите Дух Свят: имже отпустите грехи отпустятся им и имже держите держатся». Это вдохновение второе и было по Воскресении. Господь готов благодать сообщить большую, но уже после Вознесения. «Вы же седите о граде Иерусалимсте, дондеже облечетеся силою свыше. Аз же умолю Отца, и иного Утешителя даст вам».

В день Пятидесятницы сошел с неба Утешитель, хранящий и освящающий Церковь, сошел Дух, чтобы крестить апостолов, ибо говорил: «Вы же имате креститися Духом Святым не по мнозех сих днех». Не частая сия благодать, но совершенная сила.

Как огонь, проникая твердость железа, делает оное холодное огненным и горячим, и черное светлым, так и Дух беспрепятственно совершает Свое действие и сходит в самую внутренность души. (Из слова о Святом Духе святителя Кирилла Иерусалимского.) Над таковым несть закона (Гал. 5, 23), как принявшим Духа. Он не имеет нужды в законе, он превыше закона. Он творит добро не по принуждению, не по страху, не по повелению, не по начинанию, не из награды, но по единой своей воле, по единой любви, по единой охоте, по единому усердию, по единому навыку к добру, по единому тому, что он противного закону и творить не может. (Из слова святителя Кирилла в день Святого Духа).

Апостолы, укрепляемые Духом, преобразили весь мир: прекратилось идолослужение, бои гладиаторов, многоженство. А ранее слышали: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть».

Воды потопа потопили землю, чтобы закваска нечестия, порока не распространилась; Гоморра и Содом – сожжены. А ныне – живая вода – это и есть благодать Духа Святого, изливающаяся на каждого верующего во Христа со дня сошествия Святого Духа.

Началась жизнь в любви и благодати – со дня Святой Пятидесятницы произошло рождение в мире новых людей, рождение «свыше» с новым сознанием, с новыми чувствами, с новой волей.

Отцу молимся: «Отче наш», Сыну – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», Духу Святому – «Царю Небесный».

Сошествие Святого Духа – начало Церкви Христовой. Верующие в таинствах покаяния, крещения, Евхаристии, в богослужении, благовестии, молитве, благословении получают дары Святого Духа для борьбы с грехами и для преуспеяния в духовной жизни, в любви к Богу и ближним. И Писание и Церковь открывают жизнь с Богом.

В Евангелии от Иоанна сказано: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ис. 12, 3; Иоил. 3, 18)».

Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен. Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили что Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос приидет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?

Итак, произошла о Нем распря в народе. Некоторые из них хотели схватить Его, но никто не наложил на Него рук. Итак, служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его? Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек. Фарисеи сказали им: неужели и вы прельстились? Уверовал ли в Него кто из начальников или из фарисеев? Но этот народ невежда в законе, проклят он. Никодим, приходивший к Нему ночью, будучи один из них, говорит им: судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает? На это сказали ему: и ты не из Галилеи ли? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк.

И Евангелие от Иоанна, (Ин. 8, 12), говорит: «Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни».

И Деяния, зач. 3 (2, 1–11), возвещают нам:

При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух начал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились? Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта, и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие и из Рима, иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?

И поет Церковь:

Величаем Тя, Живодавче Христе, и чтим Всесвятаго Духа Твоего, Егоже от Отца послал еси Божественным учеником Твоим.

Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь.

Духом уст Его вся сила их. С небесе призре Господь, виде вся сыны человеческие.

Огнь пред Ним предъ идет, и окрест Его буря зельна. Углие возгореся от Него, и приклони небеса, и сниде. От облистания пред Ним облацы проидоша.

Помянутся и обратятся ко Господу вси концы земли. Поклонятся пред Ним вся отечествия язык. Свидетельство Господне верно, умудряющее младенцы. Земля потрясеся, ибо небеса кануша от Лица Бога Синаина. Дождь волен отлучиши. Боже, достоянию Твоему. Поставиши их князи по всей земли. Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их. Послеши Духа Твоего и созиждутся, и обновиши лице земли. Дух Твой Благий наставит мя на землю праву. Сердце чисто созижди во Мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Не отвержи мене от Лица Твоего, и Духа Твоего Святаго не отыми от мене. Воздаждь ми радость спасения Твоего, и Духом Владычним утверди мя. Господь даст глагол благовествующим силою многою. Господь крепость людей Своим даст, Господь благословит люди Своя миром.

В 40-й день по Своем Воскресении, Господь, дав заповедь святым апостолам – не отлучаться из Иерусалима, но ждать обетования Святого Духа, вывел учеников до Вифании и, благословляя их, вознесся с горы Елеонской.

Покаяние дает место действия спасительной благодати Духа Святого. «Покайтеся», – говорил Спаситель, Иоанн Предтеча и Апостолы. Грех вселил в сердце вместо смирения – гордость, вместо кротости – гнев, вместо любви – злобу, вместо бескорыстия – любостяжание, вместо страха Божия – бесстрастие, вместо веры – забвение. Благодать Духа очищает человека. Итак, начало всему – покаяние, в коем душа наша обращается к Богу и воспламеняется ревностью о богоугождении и спасении, средина – труды и подвиги в очищении сердца от страстей насаждением в нем добродетелей, конец – священнотайное богообщение. Где равнодушие, нерадение, ложь, всякая нечистота, там нет Духа Божия. Что сеет человек, то и пожнет. «Яко сеяй в плоть свою, от плоти по жнет нетление, а сеяй в дух, от Духа пожнет Живот вечный» (Гал. 6, 8). Духом Святым собственно создана Церковь Божия на положенном в Господе Иисусе Христе основании. Раскрыты апостолам тайны царствия и учение на Вселенских соборах. Им покорены народы и приведены в послушание вере (в первый день 120–3000 человек, а через 300 лет каждый десятый человек в огромной Римской империи был христианин). Дух Святой и теперь хранит до конца залог нашего спасения; возрождает в крещении, запечатлевает в миропомазании, разрешает от грехов в покаянии, соединяет с Собой в Причащении. Возгревание дара Божия: хождение частое в храм, молитва общая и домашняя, чтение и слушание Слова Божия, соблюдение постов, исповедание, причащение и другое. Исполняйтесь духом «глаголюще себе в псалмех, и пениих и песнех духовных» (Еф. 4, 19).

К молитвенному труду присоединять и доброделание – милостыню, сострадание, перенесение обид, соблюдение правды, воздержание от гнева, зависти, осуждения. Как смрад отгоняет голубей и дым пчел, так нечистые дела и помышления лишают нас благодати. Выше всего любовь. Все творите во имя Господа Иисуса Христа, благодаряще Бога и Отца. Имейте страх Божий и память о Его вездеприсутствии. Кроме дел надобно иметь и добрые помышления и чувства (внимание, трезвение, внутреннее делание). «Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16).

«Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19). «Не оскорбляйте Духа Святаго Божия, Имже зна менастеся в день избавления» (Еф. 4, 30). Сущность христианства не в обширных и огромных познаниях, а в совершенном искоренении греха и похоти, в обновлении всех сил духа и сердца, в единении с Богом.

Святитель Дионисий Ареопагит, епископ Афинский пострадал в 96 году по Рождестве Христовом в возрасте 90 лет (моложе шестью годами Спасителя). Ему отсекли голову. Бог Дух Святой явил чудо: тело встало, взяло голову, шло два поприща (около 3 км). Голову Дионисий отдал благочестивой Катуле, и у Церкви тело упало, святителя похоронили на месте падения тела.

Дух Святой явил дела Свои в Вавилоне. Вавилония, Месопотамия, земля между реками Тигром и Ефратом, с греческой «между речная», то есть земля Бытия. «С одним умыслом строили город и башню, был один народ и один язык; и вот что начали они делать и не отстанут они от того, что начали делать. Сойдем же и смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город и башню. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11, 1–9).

Как стяжать благодать Святого Духа? Есть благодатный мир – это Церковь Христова. Пища небесная – манна, в чине богослужения, в молитвах, в слове Божием, в Теле и Крови. Сошествие Святого Духа есть событие величайшей любви Божией, явление силы в людях, иначе не было бы христианской Церкви и мы оставались в идолопоклонстве. Бог обещал чрез пророка излить Духа Святого на всяку плоть. Я крещу водою, но Иисус Христос будет крестить Духом Святым. Сам Спаситель Никодиму говорил о возрождении от Духа в Пятидесятый день после Иудейской Пасхи – в воспоминание синайского законодательства по исходе израильтян из Египта, где был дан закон, было явление Бога среди грома, молний и бурь. И 120 душ молились, вещали, и Церковь Христова в тот день возросла до 3000 человек. Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа. Слава Отцу Вседержителю, слава Сыну Божиему, слава Духу Святому – Царю Небесному – Троице Единосущней.

Плотской человек стяжевает мир ские блага – то есть то, что ему не может принадлежать, а духовный на начале любви к Богу и ближнему бессмертную душу устремляет к вечности. Совершенная любовь изгоняет страх. Плотской Петр отрекся трижды, а святым апостолом распят на кресте вниз головой. Святой апостол Павел шел в Дамаск вязать христиан, а осененный благодатью Духа обошел мир и подставил голову под меч. Мир не признавал себя грешным, развращен ные фарисеи почитали свое лицемерие за искреннюю набожность, саддукеи в своем волепомыслии отвергали воскресение и находили свою мудрость. Они рассудили, что они святы, а Иисуса Христа сопричли к беззаконным. Но Дух Святой обличил мир. 3000, 5000 человек покаялись, в Риме покаяние приносили. Миллионы людей стали признавать себя грешниками и каяться, креститься и веровать во Евангелие. Святые отцы пишут, что в палатах Домициана и Нерона, где был престол сатаны, образовывались общества христиан. Дух Святой воздвигал в разные века и среди разных народов подвижников благочестия – обличителей грешников.

Есть Слово Божие, Евангелие, кото рое может обличить каждого, и никто не может устоять перед обличением Евангельским. Пифии умолкли, аполлоны, зевсы, марсы онемели. В них говорил диавол, а теперь он изгнан Иисусом Христом, ибо нет другого Бога, кроме Того, Коему поклоняются христиане. Сатана хотел свое Царство представить от Бога, а Иисусу Христу приписывали силу веельзевула. Сатана верует, что Бог есть, лучше вас знает истины, хитрее вас умеет преображаться в ангела света, но не имеет любви и добрых дел. Гордый архангел и не может раскаяться в крайности греха и зла. Чем мы оправдаемся? Скажем: «Грешны». А где плоды покаяния? Скажем: «Веруем во Евангелие». Где плоды веры? Скажем: «Отрицаемся сатаны». А для чего остаемся во тьме? Вера без добрых дел мертва. Не знамений ищи, но души здравие. «Аще от бесчестия к милостыне приложитися. Суху руку простерл если аще позорище оставль, в Церкове приидеши, хромлющему ногу исправил еси, аще отвратиши очеса свои от доброты чуждыя, слепаго очи отверзл еси, аще вместо сатанинских песней изучиши псалмы духовные. Нем сый, проглаголал еси сия чудеса величайшая, сия знамения предивна. Покажи веру от дел своих». Еллинов, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – не так приводят знамения, якоже житие наше. «Будем делать для спасения их то, что зависит от нас, а Бог непременнно то, что зависит от Него. Неужели нужны чудеса доказывать, что добро хорошо. Язычники, не знающие закона, естеством законное творят. Ниневитяне покаялись, а Иуда имел дарования, но был вор и погиб, погибла память его с шумом, ибо нет его имени в книге жизни – он мертвец в очах Божиих».

Итак, мысли о Святой Троице: Три Лица суть три образа Бытия, неслиянного и нераздельного. Один не раньше и не позже другого. Сыновство не есть недостаток по сравнению с Отечеством, и «исхождение» не меньше «рождения».

Святитель Григорий напоминает крещальный символ и спрашивает: «В кого ты крестился? Во Отца. Хорошо, это иудейское, ибо иудеи чтили Бога единого. В Сына! Это уже не иудейское, но еще не совершенное. В Духа Святого! Прекрасно, это совершенное. Но просто ли в Них ты крестился, или в общее их имя? Да, и в общее имя. Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога. В сие же имя веруй, – успевай и царствуй».

Христос рождается – Дух предваряет. Христос крещается – Дух свидетельствует. Христос искушается – Дух возводит Его. На учеников Дух нисходит постепенно, то чудотворя чрез них, то сообщаясь им в дуновении Христовом и, наконец, нисходит в огненных языках. Исхождение Духа от Отца вытекает из непреложного единства внутрибожественной жизни. Для спасения людей Бесплотный воплощается. Слово отвердевает. Невидимый становится видимым. Неосязаемый осязается. Безлетный начинается. Сын Божий становится Сыном Человеческим.

Да человеком единственное, трисиятельное Твое явиши Божество, создавый прежде человека, по Твоему образу вообразил еси, ум ему и слово и дух дав, яко Человеколюбец (Канон троичный, гл. 1).

Ум убо – нерожденный Отец, Слово же собезначально – соестественный Сын, и Дух Святый, Иже в Деве Слова создавший воплощение. Из Тебе Отче воссиял Свет от Света, Сын и Дух свет изыде.

Троица в трех Лицах несечено пребывает.

Иже источник и корень Отец Сый, яко виновен. Уме безначальный Отче. Ум безначальный, Слово соприсносущее родивый, и Духа собезначального просиявый. Отрасль явивыйся от Отца, яко от корене безначальна Бог Слово и равно мощем со срасленным и Божественным Духом. Единице и Троице нераздельно Тя разделяем. Ум и Слово и Дух едино Богоначальное и трисолнечное естество славяще. Различие имуще токмо бытием койждо свойства. Единого от Отца яко от ума рожденного Слова, и Духа происходяща неизглаголанно. Иже сый нерожденный Отец, и Своего Существа сияние родив нетленно Сына, Свет от Света, исходне предлагает срасленный свет Духа, вседетельна и единочестна. Ум нерожденный Отец, и Слово рождшееся от Него, и Дух божественный, непостижне исходен Сый. (Из канонов Пресвятой и Живоначальной Троице.)

Отец, Сын, Дух Святый, суть едино по Существу, но отличаются, как Лица и все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святый.

Спаситель дает обетование ниспослать вместо Себя Святого Духа и это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе: «Егоже Аз послю» (Ин. 15, 26). Говоря же об исхождении Святого Духа, указывает уже на одного Отца. Господь не сказал: «Об исхождении: иже от нас исходит…» В словах: «И поне же есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: авва Отче» (Гал. 4, 6). Речь идет не о вечной Ипостаси Святого Духа, а о благодатных дарах Его, ниспосылаемых в сердца верующих, о том духе сыноположения и любви, духе свободы и непостыдного дерзновения пред Богом, которым исполнены все рожденные от Него и о котором сказал апостол: не приясте бо духа работы паки в боязнь, но приясте духа сыноположения, о немже вопием: «Авва Отче» (Рим. 8, 15).

«Кто Духа Христова не и мать, сей несть Его в» (Рим. 8, 9). Дух в противоположность плоти – если видеть в словах Спасителя «приимите Дух Свят» (Ин. 20, 22) вечное исхождение Святого Духа от Отца, то нужно это допустить и тогда, когда Дух Святый исходит и от апостолов, которые преподавали верующим Святого Духа возложением на них своих рук. Дуновение Спасителя означает благодатное дарование Святого Духа, а не вечное похождение.

Святые отцы Церкви объясняли это место Священного Писания, что через дуновение Спаситель даровал благодать Духа Святого, Он даровал здесь апостолам власть вязать и решить. Он даровал им силу Святого Духа, но только меньшую той, какой облеклись они со временем в день Пятидесятницы. Но никто из святых отцов и учителей Церкви не видел здесь указания на вечное исхождение Святого Духа и от Сына.

И святой преподобный Симеон Новый Богослов о Троице Святой учит так: Отец есть Дух, явно, что и Сын, рожденный от Него, есть Дух; почему святой Павел и говорит: «Господь же Дух есть» (2 Кор. 3, 17). Дух есть и Дух Святой. Един Дух есть Бог. Триипостасный Бог есть единый Дух. Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Сын говорит: «И Аз умолю Отца Моего, и иного Утешителя даст» (Ин. 14, 16), «Дух Истины, Иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26).

Дух или душа твоя вся есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем нераздельно и неслиянно. Ибо и Дух есть Господь, и Бог Отец Господа – Дух. Сын совершенно не отделяется от Отца – как слово из ума отделяется, как голос от слова. Все три Лица Пресвятой Троицы имеют одну волю. Отыми у человека ум, отымешь вместе с умом и слово, и выйдет человек безумный и бессловесный. Ум, который не рождает слова, не может и принять слова. Ум имеет силу словесную, которою рождает слово. О человече! Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума, которым властвуешь и царствуешь над ними; почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть собственно в тебе самой, из того, что есть в тебе образ Божий.

Ум, рождая слово, выявляет желание духа. Сын Божий видится и созерцается в Духе Святом.

И в Добротолюбии отцы много поучают о Троице.

Создания познают Бога через восприятие созерцаний тварей.

Един Бог Отец, Единого Сына Родитель и Единого Духа Святого изводитель: Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, Единый Родитель Единого, существенно безначального Слова и Единой присно сущной жизни, то есть Духа Святого (святой преподобный Максим Исповедник).

Когда говорит Господь: Аз и Отец едино есма, то сим означает единство естества; когда же паки глаголет: Аз во Отце и Отец во Мне, то показывает нераздельность Ипостасей (святой преподобный Григорий Синаит).

Бог во всем триипостасно познается и понимается. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына во Святом Духе, и ни один из них, где бы ни упоминаем был, не именуется и не мыслится сущим вне или особо от других. Как в человеке есть ум, слово и дух, и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание.

Ум – Отец, Слово – Сын, Дух Святый – дух, как учат примерно богоносные отцы, излагая догматическое учение о пресущной и преестественной Святой Троице, о едином в Трех Лицах Боге и предавая нам сим образом истинную веру, как якорь упования. Знать Единого Бога, по Писанию, есть корень бессмертия, а ведать державу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Изреченное о сем в Евангелии слово можно так разуметь: Се же есть Живот вечный, да знают Тебе, Единого Истинного Бога в трех Ипостасях и Егоже послал еси Иисуса Христа в двух естествах и хотениях (святой преподобный Григорий Синаит).

Рожденность, нерожденность и ис ходность – три неизменных и непреложных свойства Лиц Пресвятой Троицы до лжно благочестно исповедать. Отца нерожденного и богоначального, и Сына рожденного и собезначального, и Духа Святого соприсносущного, от Отца исходящего и Сыном познаваемого, как говорит святой преподобный Дамаскин, в дарованиях Божественной энергии (т. III, гл. 95, с. 226, святой преподобный авва Фалассий).

Бог, дав бытие тварям, промышлением Своим объемлет их все вместе будучи Владыкою. Всего благоволил Он соделаться рабом и тем показал высшую степень Промышления Своего о твари.

Личные свойства определяют Ипостаси. Нерожденность означает Отца, а рожденность Сына (святой преподобный авва Фалассий).

Отец созерцается и безначальным и началом, безначальным, яко нерожденный, а началом, яко Родитель Сына и наводитель Духа Святого, кои вечно из Него и в Нем суть.

Сын и Дух Святой исповедуются не безначальными, однако ж вечными, яко к началу и источнику, относимые к Отцу; а вечными, яко от вечности один рождение, а другой исходно сущие с Отцом. – Начало Сына и Духа Святого исповедуется безвременным, ибо Они из Вечного и в Вечном, вечное имеют существование.

Тварей же всех Творец – Триипостасный Отец чрез Сына во Святом Духе. Ибо говорится, что «из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим. 11, 36).

Совечными Отцу исповедуем Сына и Духа Святого и собезначальными, яко вечное и безначальное имеющие из Него и в Нем Свое существование – и начало. Они вечно со Отцом и в Отце, и Отец вечно с Ними. Не было момента, когда бы Отец был без Них и Они без Него.