1.1. Определение института права и его структуры в отечественной государственно-правовой доктрине

Право является цельным системным образованием, которому свойственно иерархическое строение, представляющее собой упорядоченность элементов, способ связи между ними, их внутреннюю организацию. Структуру можно охарактеризовать как закон связи элементов, который выражает упорядоченность, устойчивость (инвариантность) отношений между элементами. Таким образом, структура обеспечивает сохранение целостности, единства явления как системы, образует его каркас, при помощи которого организуется, упорядочивается содержание явления. Именно такая структура свойственная праву, состоящему из определенных компонентов – отраслей, институтов, норм, которые образуют элементы единой упорядоченной закономерной организации содержания, единой композиции, системы строения элементов.

Нормативное предписание является исходным элементом правовой материи, а правовой институт представляет собой первичную правовую общность. Научное знание о правовом институте, опирающееся на действующие нормы, дает более широкие обобщения объективного свойства, что позволяет, идя от частного к общему, сформулировать такие черты института, которые имеют всеобъемлющий характер и проявляются, в том числе, и в институте свободы совести и свободы вероисповедания.

Таким образом, природу и особенности правового института необходимо определить и раскрыть для полного и всестороннего исследования сущности правового феномена института свободы совести и свободы вероисповедания в Российской Федерации.

Для определения понятия института права следует обратиться к этимологии понятия «институт», широко применяемого как в общественных, так и в технических науках, что в ряде случаев лишает его необходимой определенности. Слово «институт» означает установление, и поэтому с точки зрения обычного словоупотребления «все в области права можно назвать институтом, начиная от самого права и кончая его единичными нормами», тем более, что рассматриваемый термин употребляется для обозначения и иных социально-политических явлений (например, принято говорить об институтах демократии, парламентаризма); и нередко такое значение термина переносится в область права. Если же использовать термин «институт» для характеристики структуры права, то он приобретает точное, «однолинейное» значение, однако в юридической литературе даются различные его трактовки.

С. И. Ожегов дает определение института как совокупности норм права в какой-нибудь области общественных отношений, той или иной формы общественного устройства.

Юридическим институтом, по мнению О. С. Иоффе, следует считать группу норм, объединяемых специфическим способом применения отраслевого метода к регулируемому им виду общественных отношений.

Правовой институт – это основанная на законе совокупность норм, признанных регулировать в рамках предмета данной отрасли права определенное, обладающее относительной самостоятельностью общественное отношение, а также связанные с ним производные отношения, – утверждает B. C. Якушев.

Л. А. Морозова определяет правовой институт как группу норм права, связанных между собой предметно-функциональными связями, регулирующих конкретный вид общественных отношений и приобретающих в силу этого относительную устойчивость и самостоятельность функционирования.

По мнению Бабаева В. К., нормы права, взаимосвязанные по предметно-функциональному признаку и регулирующие конкретные видовые общественные отношения, образуют правовой институт.

О. П. Масюкевич определяет институт права как элемент системы права, представляющий собой объединение правовых норм, регулирующих определенную группу общественных отношений.

Таким образом, все ученые-правоведы сходятся в одном: правовой институт – это группа норм, объективно сложившихся внутри отрасли права, он является необходимой первичной общностью юридических норм. Однако С. А. Авакьян полагает: «с таким пониманием правового института можно согласиться, но ограничиваться трактовкой института только как совокупности норм права вряд ли целесообразно». Авторы считают данный тезис правомерным и предполагают, что при определении правового института совокупность правовых норм не является основополагающим фактором. Отправным пунктом в понимании сущности правовых институтов, как отмечено С. С. Алексеевым, может быть «предмет правового регулирования». Перед правовым регулированием стоит задача воздействия на весь комплекс соответствующих общественных отношений. Кроме этого, по мнению С. А. Авакьяна, «политико-правовые принципы являются стержнем, вокруг которого объединяется определенная совокупность общественных отношений, а следовательно, и совокупность норм, их регулирующих». Таким образом, в содержании правового института всегда надо видеть воплощение правовых принципов (идей), в соответствии с которыми происходит воздействие права на соответствующую область общественных отношений. Данное положение поддерживает С. С. Алексеев, который полагает, что наиболее яркое проявление связи политико-правового принципа с входящими в институт нормами права прослеживается в тех отраслях права, где достигнута высокая степень урегулированности.

Авторы полагают, что в понятии правового института должны отражаться наиболее общие, сущностные стороны данного правового феномена. В связи с вышеизложенным, мы предлагаем собственное определение института права, под которым понимается структурное подразделение системы права, представляющее собой совокупность однородных правовых норм, воздействующих на один вид общественных отношений, связанных единством предмета и метода регулирования, содержащих основополагающие политико-правовые принципы (идеи).

Нормы, составляющие правовые институты, не могут по воле законодателя переместиться в рамки иного правового института, составляют единое, неделимое целое. Юридические нормы могут быть отменены, изменены, но не могут быть механически перенесены в структуру не соответствующего их природе правового образования.

Каждый правовой институт представляет собой относительно обособленный «блок», «агрегат» отрасли, однако по сравнению с последней правовой институт менее автономен и лишь в сочетании, во взаимодействии обеспечивает отраслевое регулирование. Представляется, что основная функция правового института заключается в обеспечении относительно законченного регулирования определенного общественного отношения.

Признаки, выделяющие правовой институт в качестве самостоятельного подразделения правовой системы, обусловлены определяющими функциями правового института. Вследствие этого выделим признаки правового института:

1) регулятивное воздействие на определенные общественные отношения;

2) фактическая и юридическая однородность;

3) своеобразие юридической конструкции;

4) четкая, определенная внутренняя структура.

Первый признак представляется основным, так как правовой институт оказывает регулятивное воздействие на определенный участок общественных отношений. Например, институт свободы совести и свободы вероисповедания регулирует общественные отношения в связи с реализацией соответствующего субъективного права.

Кроме того правовой институт отличается юридической и фактической однородностью, содержание юридической и фактической однородности выражено в специфической группе понятий, терминов. Например, содержание института свободы совести и свободы вероисповедания выражено в таких понятиях, как «вероисповедание», «религиозная организация», «религиозная группа», «культовые задания», «религиозные обряды и церемонии» и т. д.

Своеобразие, свойственное правовому институту юридической конструкции, выделяется, прежде всего, в системе нормативных актов или в структуре отдельного акта. Если же группа норм не объединена цельной правовой конструкцией, то и нет оснований говорить о наличии в данном случае правового института.

По мнению С. С. Алексеева, для структуры правового института характерно:

а) наличие комплекса «равноправных» нормативных предписаний. В институт входят несколько однопорядковых нормативных положений;

б) известная, как правило, юридическая разнородность предписаний. Они потому и связаны в единый комплекс, что обеспечивают разностороннее воздействие на данный участок общественных отношений. Например, регулятивные институты во многих случаях объединяют обязывающие и управомочивающие нормы, включают запреты, общие предписания и др. (впрочем, ряд институтов, в том числе многие охранительные и общие, складываются из норм одной разновидности – таковы, в частности, институты Особенной части уголовного права);

в) объединение всех норм устойчивыми закономерными связями, которые выражены в общих предписаниях, а главное – в юридической конструкции.

Последний из указанных признаков и является решающим. Структура правового института, как и всех других правовых общностей, характеризуется не только определенным строением, дифференцированностью нормативного материала, но и интегрированностью, своим законом связи элементов.

Правовые институты как главные структурные подразделения отрасли получают внешнее обособленное закрепление в системе российского права. Иногда правовой институт закрепляется в отдельном нормативном юридическом акте. Примером может служить институт несостоятельности (банкротства), который регулируется Федеральным законом РФ «О несостоятельности (банкротстве)» от 26.10.2002 г. № 127-ФЗ.

Большинство правовых институтов закрепляется в виде самостоятельных структурных подразделений кодифицированного нормативного акта – главы или раздела. Например, институт соучастия, который закреплен в главе 7 «Соучастие в преступлении» Уголовного кодекса РФ.

С. С. Алексеев считает, что полного тождества между институтом и главой (разделом) нормативного акта нет. Но если нормативное предписание и первичная единица текста нормативного акта (статья, часть или абзац статьи, фраза текста) образуют нераздельное единство, то соответствие между правовым институтом и подразделением нормативного акта носит иной характер: здесь в большей степени проявляется возможность расхождения между содержанием (правовой институт) и формой (подразделение нормативного акта). Однако думается, что принципиальное соответствие между правовым институтом и укрупненными подразделениями кодифицированного нормативного акта является своего рода закономерностью, в силу того, что правовой институт нуждается в формальном обособлении. Данное положение все интенсивнее воплощается в правотворческой практике Российской Федерации, так как при определении архитектоники нормативного акта необходимо стремиться к тому, чтобы каждое из его укрупненных подразделений (глава, подглава) посвящалось одному правовому институту.

Обособление комплексов нормативных предписаний в самостоятельные правовые институты обусловлено развитием общественных отношений, расширением и усложнением общественных связей, повышением правовой культуры, что и приводит к интеграции нормативного материала.

С. С. Алексеев в монографии «Структура права» выработал основные пути формирования правового института, которые можно свести к следующему.

Первый способ формирования института – это непосредственно «конструкторская» деятельность правотворческих органов, которые прямо воплощают определенные теоретические разработки. Данный способ характерен для формирования институтов, вводимых в целях регулирования нового круга общественных отношений. Таковы, например, институт несостоятельности (банкротства), институт приватизации собственности и другие, связанные с существенной перестройкой законодательства.

Второй путь выражает непосредственное влияние на развитие законодательства юридической (судебной) практики, при котором конкретизирующие предписания приобретают самостоятельное значение и происходит постепенное перерастание ассоциации (предписаний) в правовой институт. Таким образом, с появлением правовой нормы практика становится сферой проверки ее жизненности и перспективы, а если рассматривать вопрос шире – то истинности соответствующих нормоустановлений. Таким образом, практика неотделима от правовой части института, они должны представлять одно целое. Однако, как обоснованно отметил С. А. Авакьян, при оценке роли практики следует учитывать и возможные отрицательные последствия. В частности, это попытка превратно истолковать содержание того или иного государственно-правового института, оправдать отступление от его норм в интересах более «целесообразной» практики. Это позволяет сделать вывод о том, что, отчетливо представляя все нежелательные последствия, имея высокую степень урегулированности общественных отношений, четкость предписаний, можно добиться того, что практика станет средством обеспечения эффективности государственно-правового института.

Завершающий аккорд в процессе формирования института играет обособление института в самостоятельное структурное подразделение нормативного акта, до момента такого обособления его правовые начала не получают, как правило, обобщенного нормативного выражения, и потому он выступает в качестве субинститута.

Идея субинститута выдвинута О. С. Иоффе, который пришел к выводу, что «институт – не только не последнее после нормы подразделение отрасли права (имеются еще и подотрасли), но и не всегда первое подразделение, следующее за ней, так как самостоятельные органические образования встречаются иногда и внутри института. Такие образования, – подводит итог автор, – можно было бы назвать субинститутами».

Вместе с тем, не следует смешивать это «усложнение» в строении отдельных институтов с другим, весьма существенным явлением в структуре права – с объединениями институтов. Субинститут – это органическое образование относительно самостоятельного характера, формирующееся внутри институтов.

Правовые институты, в составе которых относительно обособляются субинституты, могут быть названы сложными.

Таким образом, правовой институт представляет собой системно-целостное, нерасчленяемое образование, единую правовую общность, однако эта целостность существует вследствие того, что отдельные нормативные предписания связаны не только однородностью фактического и юридического содержания, своеобразием юридической конструкции, но и определенной внутренней организацией. Структура правового института во многом зависит от его разновидности.

Научная разработка классификации государственно-правовых явлений вообще, правовых институтов в частности, позволяет глубже познать их сущность и характерные особенности, раскрыть их функциональные связи с другими явлениями.

При разрешении проблемы классификации правовых институтов на передний план неизбежно выдвигаются те специфические черты, которые характеризуют их как особую разновидность правовых регуляторов общественных отношений.

Правовые институты подразделяются по отраслям права. Как структурные подразделения отрасли права институты отличаются отраслевой чистотой и состоят из нормативных предписаний одной определенной отрасли – гражданского права, земельного права и т. д.

На формирование правовых институтов, на их дифференциацию и интеграцию влияет ряд системообразующих факторов. Как и нормативные предписания, правовые институты охвачены процессом специализации. Иначе говоря, специализация, «разделение труда» происходит не только между отдельными нормами, но и между институтами.

В принципе применительно к каждому правовому институту может быть установлен тот главный системообразующий фактор, который обусловил обособление данного комплекса нормативных предписаний. Чаще всего – это особенности данной разновидности общественных отношений, то есть особенности предмета регулирования. Некоторые институты обособились по функциональному признаку и по признаку того, являются они общими или специальными.

В то же время, надо видеть, что правовые институты разноплоскостны. Например, в трудовом праве институт «трудовой договор» обособился в связи с особенностями предмета – договорных трудовых отношений, а институт «труд молодежи» – в связи с особенностями определенных субъектов. Вместе с тем, в трудовом праве выделились и общие институты.

Поэтому разновидности правовых институтов могут быть с достаточной точностью установлены лишь тогда, когда при их рассмотрении поочередно вводятся классификационные основания с учетом действия разных системообразующих факторов. Лишь при таком подходе становится возможным выявить подлинную картину реально существующих правовых институтов, каждый из которых занимает строго определенное место в системе отрасли права.

Наиболее общим образом правовые институты подразделяются на регулятивные и правоохранительные.

Обособление правоохранительных институтов имеет весьма существенное значение для понимания сложных процессов, характерных для развития структуры права.

Тенденция формирования самостоятельных правоохранительных институтов специфична для всех материальных отраслей российского права регулятивного профиля. Закономерно поэтому, что в кодифицированных актах, изданных в последние годы, правоохранительные нормы сгруппированы законодателем в отдельные главы и разделы.

К примеру, глава XIII Земельного кодекса Российской Федерации «Ответственность за правонарушения в области охраны и использования земель» содержит нормы, которые объединяются в правоохранительный правовой институт.

Обособление правоохранительных институтов выражает объективный процесс углубления правовых начал в жизни демократического общества, дальнейшего укрепления законности. С позиций глубинных закономерностей развития российского права сведение правоохранительных предписаний в единые комплексы необходимо потому, что таким путем происходит их прямое подчинение принципам законности, гуманизма, справедливости, имеющим в области государственно-принудительной деятельности органов правового государства специфическое выражение.

Правоохранительные институты отличаются известными особенностями, которые органически связаны с запретами, образующими непосредственную базу, нормативную основу правоохранительных норм. Среди конкретизирующих норм особо большую роль в правоохранительных институтах играют вариантные предписания (В-предписания). Во многих случаях специализация содержания правоохранительных институтов состоит в закреплении различных вариантов применения государственно-принудительных мер в зависимости от конкретных фактических обстоятельств, отраженных в составах правонарушений.

Особой классификацией правовых институтов является их деление на предметные и функциональные.

Каждый правовой институт посвящен определенному участку общественных отношений. Таким участком в большинстве случаев служит специфический предмет регулирования. Предмет как основание дифференциации институтов следует понимать в самом широком смысле. С. С. Алексеев в монографии «Структура права» выделяет следующие особенности предмета правового регулирования:

– конкретные разновидности отношений данного вида, в том числе разновидности товарных имущественных отношений в области оборота, лежащие в основе деления обязательственных институтов гражданского права (институты купли-продажи, поставки, подряда и т. д.);

– объекты правоохранительной деятельности, например собственность, личные права граждан и другие объекты, в соответствии с которыми подразделяются институты особенной части уголовного права;

– отдельные элементы отношений данного вида: рабочее время, время отдыха, заработная плата и иные, предопределяющие классификацию институтов трудового права;

– стадии движения отношений (возбуждение дела, судебное разбирательство и т. д.) как основание подразделения процессуальных институтов.

Функциональные институты – это продукт функциональной дифференциации права. Развитие и усложнение правового организма состоит не только в том, что складываются предметно-специализированные и конкретизирующие нормативные предписания, но и в том, что формируются институты, призванные дать «сквозное» регулирование отдельной операции в правовом регулировании, касающейся многих разновидностей данных отношении.

Отметим, что источником многих функциональных институтов служат вариантные конкретизирующие предписания (В – предписания), которые и составляют единый, юридически сцементированный правовой комплекс. При этом, как полагают авторы, каждый функциональный институт регулирует определенный участок общественных отношений, то есть имеет предмет правового регулирования.

Особую разновидность в плоскости рассматриваемого деления образуют процедурно-процессуальные институты. Однако институты, входящие в состав процессуальных отраслей (прежде всего, институты уголовно-процессуального и гражданско-процессуального права), насыщены таким специфическим общественно-политическим, нравственным и юридическим содержанием, что они образовали особые сферы правового регулирования. Сохраняя функциональный характер по своему происхождению, то есть по генетической линии, они обособляются внутри данной процессуальной отрасли преимущественно по предметному признаку. В составе процессуальных отраслей иногда складываются свои функциональные институты. К таким институтам, например, следует отнести комплекс норм уголовно-процессуального права, регулирующий производство по уголовным делам в отношении несовершеннолетних (гл. 50 УПК РФ).

Особое место среди институтов той или иной отрасли права занимают общие институты. Они не только сводят воедино нормативные обобщения, закрепляющие достижения правовой культуры, но и как бы возводят их в степень. Именно общие институты являются показателями юридического своеобразия данной отрасли или ее крупного подразделения, реальным выражением их существования в качестве обособленных правовых общностей.

Существует две группы правовых институтов данной разновидности: общезакрепительные и основные. Общезакрепительные – это наиболее общие функциональные институты, так как те комплексы норм, которые являются функциональными, имеют в определенной степени общий характер: они «выводят за скобки» некоторые единые моменты, касающиеся ряда отношений. В других же случаях функциональное регулирование касается не льгот и особенностей регулирования и не процедурных вопросов, а содержания всех отношений данного вида или рода.

К числу общезакрепительных следует отнести большинство институтов, которые включаются в состав общих частей или общих положений кодифицированных актов. В советском уголовном праве такими институтами являлись, в частности, институты необходимой обороны и крайней необходимости (ст. ст. 37, 39 УК РФ), институт соучастия (ст. 32–36 УК РФ) и др. В сфере гражданского права – это институт сделки, институт исковой давности, институт сроков.

С. С. Алексеев выделяет различие между общезакрепительными и функциональными институтами: «так как данная разновидность правовых образований касается существенных вопросов содержания всех или большинства отношений соответствующего вида, в отраслевом регулировании они по своему месту и значению «выдвинуты вперед». Речь идет не только о том, что общезакрепительные предписания излагаются в первых главах и разделах кодифицированных актов, но и о том, что они играют определяющую роль по отношению ко всем иным, предметным и функциональным институтам. При толковании и применении всех нормативных предписаний, входящих в отрасль, ее общезакрепительные нормы имеют исходное значение».

Основные общие институты содержат нормы, закрепляющие общие дефиниции, принципы отрасли, задачи законодательства (первые главы УПК РФ, ГПК РФ, ГК РФ и др.).

Таким образом, в составе каждой отрасли есть только один основной институт, являющийся носителем социально-политического и юридического содержания, в который входят дефиниции, принципы, задачи. Существенное правовое значение основного института заключается в том, что он формируется в нераздельном единстве с общезакрепительными институтами данной отрасли, образуя с ними особое подразделение – Общую часть.

Специализация институтов российского права выражается в ряде случаев в их дифференциации по сферам («ветвям») отношений данного вида.

Так, в гражданском праве Российской Федерации регулирование собственности дифференцируется в соответствии с ее формами и видами. В настоящее время здесь сложилось несколько самостоятельных институтов – институт частной собственности, институт государственной собственности, институт муниципальной собственности.

Как и в других случаях, дифференциация правовых институтов по сферам вызывает необходимость встречного процесса – интеграции нормативного материала. В соответствии с этим в некоторых областях российского права намечается формирование генеральных институтов.

Генеральный институт представляет собой комплекс норм, которые закрепляют общую юридическую конструкцию, в преломленном виде (по сферам) выраженную в дифференцированных институтах. По своей природе генеральные институты родственны общезакрепительным: их роль состоит в том, чтобы выразить то юридически единое, которое свойственно отдельным ветвям дифференцированного правового регулирования. Процесс формирования генеральных институтов в российском праве нельзя признать завершенным.

В некоторых отраслях права можно встретить правовые образования, которые представляют собой нечто среднее между сложным институтом и объединением. К ним, в частности, принадлежит система норм Общей части уголовного права, посвященных понятию, целям наказания, видам наказания и назначению наказания (Раздел III Общей части УК РФ). Эта система норм может быть охарактеризована в качестве единого и цельного института, в составе которого выделяются отдельные комплексы (виды наказаний, условное осуждение и др.). В то же время данные комплексы, несомненно, имеют статус институтов, и потому вся указанная выше система общих норм может быть определена и как объединение институтов.

Обращаясь к характеристике объединений правовых институтов, прежде всего необходимо заметить, что это особый, наиболее высокий уровень строения отрасли права. В результате дифференциации и интеграции нормативного материала в ряде отраслей из родственных институтов формируются укрупненные образования, которые и могут быть названы объединениями.

Объединения правовых институтов могут быть двух основных типов: общие и предметные.

Предметные объединения формируются в связи с особенностями отдельных укрупненных разновидностей в предмете регулирования данной отрасли. Таковы, например, объединения институтов семейного права («Брак», «Семья»). В частности, институты, помещенные в разделе «Семья», представляют собой довольно сложный комплекс, который охватывает различные стороны и ответвления семейных отношений, основанных на родстве, усыновлении, опеке и попечительстве.

Наиболее развитым объединением правовых институтов является подотрасль права. На важность выделения подотраслей как существенных структурных подразделений права указывает в литературе О. С. Иоффе. При этом автор подчеркивает, что подотрасль регулирует комплекс повторяющихся отношений. «Подотрасль, как и отрасль права, – пишет он, – должна содержать в себе совокупность норм, регулирующих однородные отношения разных видов, с включением в свой состав и таких норм, на основе которых могут быть приобретены конкретные права и обязанности».

Подотрасль – это такое объединение институтов, для которого характерна высокая степень специализации, дифференциации и интеграции входящих в его состав правовых общностей.

Наиболее яркой отличительной чертой подотраслей, выделяющей их из иных правовых общностей, является наличие в составе подотрасли общего института или ассоциации общих норм.

В связи с юридическим своеобразием подразделений правовой системы, множественностью системообразующих факторов выделяют специфические вторичные правовые образования, выражающие удвоение нормативного материала – отраслевые комплексные институты.

Вопрос о юридической природе комплексных институтов права остается малоисследованным и во многом дискуссионным. Так, по мнению Е. А. Киримовой, такие институты, во-первых, проявляются в сфере действия родственных отраслей права; во-вторых, не представляют собой их механической совокупности, а есть гармоничный сплав однородных отношений, составляющих неразрывный предмет регулирования данных институтов; в-третьих, являются институтами нескольких отраслей права.

В. М. Баранов и С. В. Поленина полагают, что связь между нормами «пограничных» (комплексных) институтов характеризуется тем, что на предмет одной отрасли права налагаются некоторые элементы метода правового регулирования другой отрасли.

По мнению В. М. Сырых, комплексные институты, в отличие от унитарных институтов, характеризуются тем, что:

1) нормы одной отрасли права применяются в другой отрасли;

2) нормы закрепляются, как правило, в источниках отрасли, которая их заимствует;

3) нормы проходят существенную переработку, модификацию применительно к специфике предмета и/или метода заимствующей их отрасли;

4) нормы применяются только в пределах одной, заимствующей их отрасли права.

Комплексный институт как явление системы права образуется в процессе заимствования отраслью права норм другой отрасли. Отрасль права, нормы которой заимствуются, можно условно назвать «материнской», а отрасль, в системе которой образуется комплексный институт, – «дочерней».

Характерным внешним признаком комплексного института выступает факт закрепления в законах и иных источниках права «дочерней» отрасли норм «материнской» отрасли. Однако этот признак действует лишь в совокупности с другими признаками комплексного института и сам по себе далеко не всегда влечет образование комплексного института. Не образуют комплексных институтов:

а) случаи воспроизведения конституционных норм и принципов в системе специальных отраслей права;

б) факты простого дублирования в источниках одной отрасли норм другой отрасли права;

в) случаи помещения комплексных институтов в источниках «материнской», а не «дочерней» отрасли права.

Так, например, институт свободы совести и свободы вероисповедания является комплексным межотраслевым институтом, где нормами «материнской» отрасли выступает конституционное право, а «дочерней» – гражданское, административное, уголовное право.

Наряду с отраслевыми комплексными институтами, представляющими собой удвоение структуры в пределах отдельной отрасли, существуют также межотраслевые комплексные объединения норм.

Межотраслевые комплексные институты – это общности норм, которые также представляют собой результат известного удвоения структуры права. Но они сами выступают в качестве подразделений общностей более высокого уровня – комплексных отраслей. По своим юридическим свойствам межотраслевые комплексные институты являются образованиями, которые целиком соответствуют особенностям комплексных отраслей.

Подводя итог, заключим, что при определение института права и его структуры в отечественной государственно-правовой доктрине исходными выступили теоретические положения, которые были разработаны С. С. Алексеевым, В. М. Барановым, О. С. Иоффе, Е. А. Киримовой, С. В. Полениной, В. М. Сырых, В. С. Якушевым и другими правоведами. Отражая дискуссионные проблемы и осуществляя анализ определений института права, его структуры и видов и приходим к выводу, что в теоретических положениях различных авторов по ряду пунктов существует значительное сходство.

Резюмируя изложенное, можно определить институт права как структурное подразделение системы права, представляющее собой совокупность однородных правовых норм, воздействующих на один вид общественных отношений, связанных единством предмета и метода регулирования, основанных на единых основополагающих политико-правовых принципах (идеях).

 

1.2. Понятие и сущность свободы совести и свободы вероисповедания как комплексного межотраслевого института российского права

Научное знание о сущности института права в государственно-правовой доктрине обеспечивает возможность сформулировать понятие и дать представление о содержании государственно-правового института свободы совести и свободы вероисповедания, позволяет увидеть его контуры, выявить составные компоненты, выработать рекомендации относительно качества существующих и недостающих правовых норм.

Следует отметить, что до настоящего времени свобода совести и свобода вероисповедания как комплексный институт российского права не подвергались объективному, всестороннему и детальному исследованию, что и стимулировало авторов к изучению данного государственно-правового института.

Данное исследование опирается на теоретическую конструкцию (концепцию) института и подкрепляется юридической (судебной) и законотворческой практикой, связанной с оценкой закономерностей развития общественных отношений в сфере реализации права на свободу совести и вероисповедания.

Мы исходим из того, что форма свободы совести и свободы вероисповедания, то есть правовой институт данной свободы адекватна ее содержанию – свободе совести как субъективному праву. Свобода совести как субъективное право в современной России характеризуется комплексным многоуровневым межотраслевым правовым регулированием, включающим в себя наряду с нормами, определяющими содержание этой свободы, меры ее гарантирования, защиты и ограничения.

Таким образом, правовой институт свободы совести и свободы вероисповедания в Российской Федерации – это совокупность юридических норм, регулирующих общественные отношения в связи с реализацией соответствующего субъективного права.

Сложный, комплексный характер свободы совести и свободы вероисповедания затруднил попытки дать исчерпывающее определение данному институту. Так, предлагалось рассматривать свободу совести в «широком» (через общефилософские и общесоциальные категории) и «узком» (через совокупность демократических прав и свобод) смыслах. В ходе дискуссии «широкий» смысл трансформировался в предложение понимать свободу совести как свободу убеждений в целом, «узкий» же смысл предполагал осмысление ее через отношение к религии и атеизму. Некоторыми авторами полностью отождествлялись столь разные по содержанию понятия как, «свобода» и «свобода совести». Авторы настоящего исследования стоят на позициях комплексного подхода к изучению понятия «свобода совести и свобода вероисповедания».

Рассмотрев в определенной последовательности структурные элементы понятия «свобода совести», полагаем, что с их помощью можно с различных сторон анализировать такой важный и достаточно сложный интегральный правовой институт, каким является «свобода совести и свобода вероисповедания».

Ключевым термином рассматриваемого правового института является категория «свобода», которая в современной юридической науке является одним из базовых понятий. Трансформация понятия и содержания свободы прошло длительный путь.

Понятие о свободе как неотъемлемом качестве человека, заключенном в его природе, было чуждо античному миру. В Средние века распространение христианства повлияло на восприятие свободы как сущности человека. Свобода связывалась с греховностью человека, его своеволием и неподчинением божественному промыслу.

Систематические основы теории права, в основе которых лежало сформировавшееся под влиянием христианских традиций универсальное понимание свободы, были разработаны в пределах Нового времени. На обращение философов к проблеме свободы оказало влияние обращение к идее естественного права. Это способствовало оформлению идеи неотъемлемой личной свободы человека. Большую роль в исследовании свободы сыграли учения Гоббса, Локка, Спинозы, Монтескье, Руссо, а так же представителей немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). Свобода понималась как независимость человека от принуждающего произвола кого бы то ни было, посредством категории «свобода» определялось и рассматривалось право.

Особое внимание следует уделить марксизму и его восприятию свободы, ввиду исключительной роли, которую марксизм сыграл в период Новейшего времени. Марксистское понимание свободы в ее диалектическом взаимодействии с необходимостью противостоит как волюнтаризму, проповедующему произвольность человеческих поступков, так и фатализму, рассматривающему их как предопределенные. В отличии от идеалистов, ограничивающих проблему свободы сферой сознания, марксизм считал, что одно сознание свободы, без возможности ее практического воплощения в деятельности, – это лишь иллюзия реальной свободы. Марксисты определяли свободу как деятельность, опирающуюся на познание необходимости, согласно которому свобода личности, коллектива, класса, общества в целом заключается не в воображаемой независимости от объективных законов, а в способности выбирать, принимать решения со знанием дела. Это исторически относительная, но вместе с тем реальная практическая свобода личности выбирать свою линию поведения в различных обстоятельствах возлагает на нее моральную и социальную ответственность за свои поступки.

Таким образом, можно сформулировать понятие «свобода» как способность человека к активной деятельности в соответствии со своими намерениями, желаниями и интересами, в ходе которой он может добиться поставленных перед собой целей.

При определении понятия «свобода» отметим одну лингвистическую особенность русского языка: существует определенная сложность в разграничении понятий «свобода» и «воля».

Толковый словарь В. Даля определяет свободу как «свою волю, простор, возможность действовать по-своему, отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле». Сходным образом определяется и воля: «данный человеку произвол действия; свобода, простор в поступках; отсутствие неволи, насилования, принуждения». Кроме того, русский язык отражает и такой аспект воли, как власть или сила, «нравственная мочь, право могущество». В. Даль, раскрывая аспект понятия воли, приводит такие выражения и пословицы: «На это ваша воля. Ваша воля – наша доля» и т. п.

Это позволяет сделать вывод, что воля в какой-то мере выступает свободой без ответственности, без запрета нарушать чужую свободу. Этот лингвистический нюанс отражает, на наш взгляд, достаточно важный элемент российского менталитета, который состоит не только в относительно (по сравнению с классическим либеральным мировоззрением) слабом присутствии в массовом сознании идеи свободы как высшей ценности индивидуального бытия, но и в известной доле опасения того, что свобода может обернуться ничем не ограниченным своеволием, отрицательно влияющим на установленный общественный порядок.

Обретение свободы, в том числе и совести, и вероисповедания в масштабах, качественно (да и количественно) отличных от прежних, привело к тому, что она стала рассматриваться как нечто само собой разумеющееся, а отчасти как и не представляющее особой ценности, более «модное», чем нужное.

С другой стороны, столкнувшись с «пространством свободы», люди на собственном опыте начали ощущать тяжесть ответственности за принимаемые решения, трудности самостоятельного, без вмешательства государства, устройства собственной жизни, формирования мировоззрения.

По мнению И. Б. Михайловской, массовое сознание является одним из самых консервативных элементов социума, трудно поддающимся изменениям, но на переломных моментах истории, на крутых изменениях общественной жизни, эволюция в сознании происходит очень быстро. Элементы нового взгляда на мир проявляются, прежде всего, применительно к тем аспектам жизни, которые затрагивают повседневные интересы людей, не находящие удовлетворения при существующем положении вещей. Свидетельство тому – рост числа тех, кто признает важность права частной собственности, и в то же время сокращение доли тех, кто оценивает как «важные» и «очень важные» права первого поколения (прежде всего, свободу совести и вероисповедания).

Полагаем, что понятия свобода и ответственность неразделимы, так как свобода не вседозволенность, за нарушение чужих прав и свобод личность несет ответственность перед обществом по закону, принятому обществом.

Остановимся подробно на понятии «совесть», которое раскрывает содержание рассматриваемого института. Ее связь с понятием религии, с социальным предназначением церкви и иных религиозных организаций обеспечило трансформацию этой морально-нравственной категории в юридическую.

Смысл, который вкладывается в понятие «совесть», требует отдельного философско-методологического исследования. Нельзя не согласиться с А. А. Милтсом в том, что, несмотря на то, что совесть является объектом непрекращающихся дискуссий, «наши представления о ней весьма ограничены. На многие связанные с этим понятием вопросы мы можем дать только приблизительные ответы, а иногда интуитивно догадываться».

По определению В. И. Даля, «совесть есть нравственное чувство человека, внутреннее сознание добра и зла, тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка». По мнению Г. Г. Черемных, выше процитированное определение выделяет два момента, имеющих смысловое значение.

Во-первых, обращение к нравственным чувствам человека указывает направление поиска более точного определения. Во-вторых, определение В. И. Далем этого чувства человека как внутреннего сознания позволяет квалифицировать данную субъективную свободу как индивидуальную, относящуюся к атрибутивной составляющей частной жизни человека.

В философском аспекте понятие совести имеет узкое и широкое значение: 1) это способ, каким чувство ценности становится значимым для человека; 2) нравственное сознание, чувство или знание того, что хорошо и что плохо, справедливо или несправедливо

Современные философы определяют совесть как «способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить самооценку совершаемых поступков», подчеркивая индивидуальные личностные начала отдельного человека. В то же время известная латинская поговорка гласит: «Совесть – тысяча свидетелей». Из приведенного определения вытекает приоритет публичных ценностей в морально-нравственной оценке человеком своих мыслей, действий и поступков.

По мнению Г. Г. Черемных, «в определении понятия «совесть» должны диалектически сочетаться начала частного, индивидуального и публичного, общественного. Однако такой подход, соответствующий философской, а следовательно, научно-атеистической позиции, когда человек, совершая тот или иной поступок, исходит из собственных (иногда эгоистических) интересов или коллективных, на первый взгляд, противоречит религиозным догмам, предполагающим публичное отправление культов, публичное раскаяние или отпущение грехов».

Проблема определения понятия совести волнует не только философов-материалистов, но и богословов. Так, Иоанн Богослов считает, что «Совесть – голос божий в человеке», то есть и в этом случае возможно сочетание публичного и частного. Публичное – в следовании канону, отправлении обрядов и церемоний, частное – основанное на постулате «бог внутри нас».

Таким образом, на основе выше приведенных определений можно заключить, что совесть – это нравственная оценка сознанием человека содержания и последствий собственных и чужих поступков.

Что касается понятия «свобода совести», то, несмотря на то, что составляющие категорию понятия «свобода» и «совесть» обладают самостоятельным смыслом, содержание данной категории не является механически объединенной суммой этих понятий, а имеет собственное мировоззренческое и юридическое значение.

Теоретико-правовая модель свободы совести включает понимание свободы совести в объективном и субъективном смыслах. Свободу совести в объективном смысле можно охарактеризовать как систему юридических норм, составляющих законодательство о свободе совести определенного исторического периода в конкретной стране. Свобода совести в субъективном смысле есть конкретные возможности, права, притязания, возникающие на основе и в пределах законодательства о свободе совести, то есть это конкретные правомочия субъектов, вытекающие из указанных актов, принадлежащие им от рождения и зависящие в известных пределах от их воли и сознания, особенно в процессе использования. Субъективное право на свободу совести – гарантированная законом мера возможного (дозволенного, разрешенного) поведения гражданина в рамках указанной системы (человек – религия – религиозное объединение – государство), очерчивающая юридические рамки индивидуальной свободы личности.

Необходимо констатировать, что феномен свободы совести представляется многосторонним, многоуровневым, многоаспектным.

Выделение в свободе совести различных аспектов осуществил Ф. М. Рудинский: он отметил наличие в ней морально-философского, социального, политического и правового аспектов. Аспектного подхода к изучению данной свободы придерживался и В. Н. Савельев – первоначально в своей монографии, а затем и в диссертационном исследовании. Кроме них акцент на отдельных аспектах при изучении субъективных прав личности, включая свободу совести, делают и С. А. Авакьян, и Е. А. Лукашева.

Сущность аспектного подхода заключается в том, чтобы, выделив основные с точки зрения цели моменты его существования, постараться устранить противоречия, возникающие в связи с его восприятием в качестве целостного феномена.

Отметим, что говорить об исчерпывающем количестве аспектов не верно. Их количество всегда будет обусловлено: а) самим изучаемым явлением, его сущностью и спецификой; б) целью и конкретными задачами исследования; в) методами, используемыми для решения поставленных задач и достижения цели; а также г) авторской гипотезой исследования.

Свобода совести как социальный феномен нематериального (духовного) порядка, обладающий высокой степенью абстракции, неминуемо затрагивает и во многом обусловлен различными сферами общественной жизни. Именно в соответствии с этим принято выделять следующие наиболее существенные аспекты свободы совести: экономический, политический, нравственный и правовой.

Данный перечень в зависимости от иных социальных сфер, так или иначе связанных со свободой совести, можно дополнить историческим и мировоззренческим (включая религиозный, философский и научный) аспектами.

В рамках подобного максимально широкого подхода вполне оправданно говорить и об иных аспектах свободы совести. Так Л. Л. Батуева, комментируя собственную работу, отмечает, что в «статье рассматривается аспект свободы совести, связанный с отношением Советского государства к культурному наследию». М. Г. Кириченко, в свою очередь, анализирует международно-правовые аспекты данной свободы.

Вместе с тем, помимо вышеобозначенных основных аспектов, отдельные авторы дополнительно приводят: онтологический, гносеологический, ранее уже упомянутый – философский, религиозные, социальные, психологические, социально-психологические аспекты, правосознание как аспект свободы совести, а также конкретно-исторический и аксиологический подходы к рассмотрению проблем свободы совести.

В этой связи представляется справедливым тезис о неисчерпаемости сторон (аспектов) свободы совести, однако в данной работе диссертантом преследуется цель исследования теоретико-правовых аспектов данного феномена.

Мы солидарны с мнением профессора С. А. Авакьяна, который считает, что свобода совести имеет два аспекта. Один – это свобода морально-этических воззрений человека (т. е. что считать добром и злом, добродетелью или подлостью, хорошим или плохим поступком, честным или бесчестным поведением и т. д.).

Другой аспект свободы совести – это внутренняя (духовная) возможность личности выбрать себе подобный идеал и поклоняться ему. Свобода вероисповедания представляет собой возможность верить в существование такого идеала не в виде кого-то из окружающих, а в виде необычного (божественного) существа, не только самого честного, справедливого, гуманного, но и думающего о нравственной чистоте каждого из нас, помогающего нам выбрать истинный путь, удерживающего от плохих поступков, настраивающего на помощь ближнему.

И. Н. Вишнякова утверждает, что свобода совести соотносится со свободой вероисповедания (свободой религии) как родовое и видовое понятия, как общее и частное. Иными словами, свобода совести и вероисповедания означает, с одной стороны право, верить, а с другой – право не верить. Свобода вероисповедания есть лишь элемент свободы совести, поскольку к свободе вероисповедания относится свобода выбора религии и свобода отправления религиозных обрядов. Исповедовать веру – означает открыто признавать ее, следовать ей, то есть жить согласно ее канонам и догмам, вести личную, семейную и общественную жизнь в соответствии со своим религиозным мировоззрением. Религия есть частное дело каждого человека, дело его личного внутреннего чувства и разума. Свобода совести и вероисповедания предполагает, что никакая власть – ни государство, ни духовенство той или иной религии – не вправе вмешиваться в религиозную жизнь человека.

Исходя из лингвистической конструкции формулировки ст. 28 Конституции Российской Федерации, предусматривающей, что «каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания…», получается, что на конституционном уровне свобода совести хотя формально и связывается со свободой вероисповедания, однако не отождествляется с ней. Следовательно, согласно Конституции, это самостоятельные понятия, каждое из которых должно иметь специфическое юридическое наполнение, однако дальнейшее содержание названной статьи Конституции опровергает это. Свобода совести и свобода вероисповедания рассматриваются как единое понятие, включающее в себя: «право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». То есть, согласно конституционно-правовому содержанию и смыслу ст. 28 свобода совести и свобода вероисповедания составляют единое понятие и единый правовой институт. Данное заключение подтверждается и специалистами Института законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве российской Федерации. Так, в подготовленном ими Комментарии к Конституции Российской Федерации, категории «свобода вероисповедания» и «свобода совести» рассматриваются в неразрывном единстве как одно понятие и единый правовой институт.

М. В. Баглай и В. А. Туманов также рассматривают свободу совести и вероисповедания как единое понятие. По их мнению, «свобода совести и вероисповедания – право человека как быть атеистом, то есть не верить в Бога, так и верить в Бога в соответствии с учением той или иной свободно выбранной им религии (вероисповедания)».

Неопределенность действующей терминологической конституционной конструкции может негативно сказаться на законотворческой деятельности и правоприменительной практике. Об этом предупреждает А. И. Кудрявцев, справедливо указывая, что нельзя признать удачным установившееся в современном праве присутствие в одном контексте терминологически разных, но взаимосвязанных понятий «свобода совести» и «свобода вероисповедания». При этом разработчики законов и исследователи иногда противопоставляют эти понятия, а иногда используют как синонимы. В современном понимании содержания свободы совести, характеризующем отношение человека и гражданина к религии, она рассматривается как их право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, иметь религиозные или нерелигиозные убеждения. Свобода вероисповедания (религии) – это право человека выбирать и исповедовать любую религию. Следовательно, «свобода вероисповедания» – лишь одна из составляющих понятия «свободы совести», диалектически взаимосвязанная с ним, и вряд ли стоит разделять их в процессе законотворчества. Кроме того, сведение конституционных прав граждан в сфере государственно-церковных отношений исключительно к свободе вероисповедания, то есть подмене широкого понятия более узким, неизменно приводит к игнорированию или нарушению права граждан на свободомыслие.

Чтобы внести ясность и определенность в этот вопрос, Г. П. Лупарев предлагает вместо термина «свобода совести и вероисповедания» использовать в законодательстве более нейтральное, по его мнению, понятие «свобода мировоззрения». «Главным достоинством предлагаемого института, – по мнению автора, – будет переход от дуалистического к плюралистическому пониманию мировоззренческой свободы».

Советские и большинство современных правоведов относят данное правомочие к числу личных прав и свобод, выделяя в качестве определяющих критериев следующие:

1) Гарантированность и индивидуальной свободы, то есть возможность беспрепятственного выбора различных вариантов поведения гражданина в сфере нравственных отношений, быта, частной жизни;

2) Способность к индивидуализации личности гражданина, к наилучшему проявлению духовных интересов, способностей, склонностей;

3) Предопределение наиболее существенных аспектов положения личности по отношению к законности и правопорядку.

Выделение индивидуального характера свободы совести в качестве критерия, отличавшего ее от остальных прав и свобод, нередко приводило к автономному рассмотрению данного права.

В юридической и государствоведческой литературе высказывалось мнение, относящее свободу совести к политическим конституционным правам, к общественному праву, к конкретному проявлению свободы слова и мысли. Некоторые авторы предлагали компромиссный вариант, подразумевая под свободой совести одну из важнейших личных и социально-политических свобод граждан.

В связи с наметившейся в 90-е г. традицией расширительного толкования понятия высказываются предложения объединить в единый комплексный институт свободу мысли, слова, мнений и убеждений, назвав полученное образование «интеллектуальная свобода человека», и инкорпорировать его в действующее законодательство путем включения в Конституцию Российской Федерации (ст. 28).

По нашему мнению, свобода совести – это система взаимосвязанных самостоятельных элементов.

Анализируя содержание свободы совести, ряд авторов, продолжая марксистско-ленинскую традицию, трактуют его как право иметь религиозные или атеистические убеждения.

Существует позиция, определяющая свободу совести как выражение отношения человека к религии, реализуемое в трех формах:

– право верить в Бога, исповедовать какую-либо религию;

– право индифферентно относиться к религии и атеизму;

– право быть атеистом, то есть не исповедовать никакой религии и активно отрицать существование Бога.

Широкий круг исследователей определяют понятие свободы совести с позиции гарантированного соблюдения данного права. Так, В. И. Савельев трактует свободу совести как обеспечение в обществе демократических прав и свобод, реально гарантирующих личности свободный выбор между религиозным и атеистическим мировоззрением и возможность проявлять свои убеждения в обществе.

Г. Г. Черемных определяет свободу совести как комплексный институт, сочетающий в себе элементы личной и публичной свободы, то есть исповедовать или не исповедовать религию, отправлять или не отправлять религиозные культы, вести религиозную или атеистическую пропаганду.

В юридической литературе встречается характеристика свободы совести как сугубо светского установления, порожденного религиозным плюрализмом и нежеланием государства вмешиваться в религиозные дела граждан. Но есть и такая точка зрения, согласно которой для свободы совести характерны религиозные истоки, и никто, в том числе и государство, не вправе определять границы и законные основания данной свободы.

Анализируя содержание понятия «свобода совести», следует учитывать субъективизм авторов, в некоторых атеистических работах можно встретить утверждение, что истинная свобода – это свобода от религии, а свобода совести в юридическом смысле – лишь условие достижения этой подлинной свободы.

Толкование свободы совести у сторонников традиционно-юридического подхода понимается как право человека принимать или не принимать религиозные верования, исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними, не подвергаясь преследованиям и дискриминации со стороны государева и общества. Право принимать или не принимать религиозные верования предполагает свободный выбор личных религиозно-нравственных императивов, наиболее ей близких. Иметь религиозные или иные убеждения, значит, располагать, обладать определенным набором ценностей мировоззренческого, этического, нравственного характера. Право исповедовать религию означает гарантированную возможность следовать какому-либо учению; распространение убеждений трактуется как способность сделать их доступными, известными широкому кругу лиц, используя проповеди, речи и материально опосредованные объекты (например, литературу, теле-, видеоматериалы, рекламу). Признание права свободно действовать в соответствии с избранными религиозными императивами означает свободу быть членом существующих религиозных объединений, основывать новые.

Для обеспечения правильного понимания свободы совести необходим не только тщательный научный анализ отдельных записанных в Конституции положений, но и их сопоставление друг с другом, рассмотрение последствий применения на практике. Как показывает изучение понятия свободы совести, вытекающее из Конституции Российской Федерации, это – сложная правовая категория, состоящая из взаимосвязанных между собой десяти структурных элементов: 1) право исповедовать любую религию; 2) право совершения религиозных обрядов; 3) право менять религию; 4) право не исповедовать никакой религии; 5) право пропаганды религии; 6) право вести атеистическую пропаганду; 7) право на благотворительную деятельность; 8) право на религиозное образование; 9) культурно-просветительская религиозная деятельность; 10) равенство перед законом всех граждан, независимо от их отношения к религии.

Таким образом, при определении сущностного содержания права на свободу совести и свободу вероисповедания все вышеперечисленные авторы используют теологический термин «религия», однако его определения в юридической наукой не выработано.

Мы солидиризируемся с мнением Института свободы совести и Романом Анатольевичем Подопригорой, высказавшим данную концепцию в диссертационном исследовании на соискание ученой степени доктора юридических наук, о том, что «сформулировать понятие религии в законодательстве невозможно и нецелесообразно», и потому, по нашему мнению, при формулировании понятия «институт свободы совести и свободы вероисповедания» введение термина «религия» не допустимо. Данный термин необходимо заменить на термин «мировоззрение», значение которого представляется более емким, содержательным и отражающим современные тенденции в праве.

Резюмируя вышеизложенное, авторы определяют институт свободы совести и свободы вероисповедания как совокупность правовых норм, регулирующих общественные отношения в сфере права человека принимать или не принимать, свободно выбирать, менять, распространять и выражать любые мировоззренческие системы, не подвергаясь дискриминации и преследованиям со стороны государства и общества.

 

1.3. Генезис юридических представлений об институте свободы совести и свободы вероисповедания в России

Рассмотрение института «свободы совести и свободы вероисповедания» в его историческом развитии предоставляет возможность современному законодателю определить содержание указанного института в контексте развития общества, его место в формировании гражданского общества, учесть исторический опыт в современной государственной политике.

Проблема исторической ретроспективы права человека на свободу совести и вероисповедания достаточно полно исследована учеными-правоведами. Наибольшую ценность, по нашему мнению, представляют исследования дореволюционных авторов: К. К. Арсеньева, С. Н. Булгакова, П. В. Знаменского, А. И. Иванцова-Платонова, В. Кипарисова, С. Мельгунова, Г. Новоторжского, М. А. Рейснера, Н. С. Тимашева, Д. Цветаева, В. А. Цыпина, А. Шмемана, У. Штутца.

Советская историография по данному вопросу так же достаточно обширна, представляют интерес работы А. Валентинова, Ю. И. Гирмана, Е. Ф. Грекулова, Л. И. Емельяха, В. Ф. Зыбковца, М. Г. Кириченко, А. И. Клибанова, М. М. Персица, Р. Ю. Плаксина, Ю. А. Розенбаума и Ф. М. Рудинского, которые целиком посвящены рассмотрению церковно-государственных отношений, а проблемы института «свободы совести и свободы вероисповедания» специально в них не рассматриваются.

Также отметим диссертационные исследования А. А. Левиной, Н. В. Соколовой, Н. Ю. Тетерятникова.

Обратим внимание, что генезис юридических представлений об институте свободы совести и свободы вероисповедания исследован не достаточно полно, и вопрос о возникновении данного института в России представляется дискуссионным. Понимая под правовым институтом свободы совести и свободы вероисповедания совокупность юридических норм, регулирующих общественные отношения в связи с реализацией соответствующего субъективного права, рассмотрим закономерности развития права на свободу совести и вероисповедания как одного из существенных продвижений в развитии личной свободы человека, и на основе данных исследований определим начальную точку возникновения института «свободы совести и свободы вероисповедания» и его историческую ретроспективу.

Н. Ю. Тетерятниковым в диссертационном исследовании «Теоретико-правовые аспекты свободы совести» выработана трехчленная модель правового генезиса свободы совести, которая основывается на историческом материале и отражает три основных этапа эволюции представлений о данной свободе. Данная модель авторам настоящего исследования представляется наиболее полно отражающей пути развития и становления права о свободе совести и вероисповедании.

По мнению Н. Ю. Тетерятникова, историко-правовой генезис свободы совести состоит из трех основных этапов развития данной свободы в качестве категории юриспруденции.

Первый этап характеризуется отождествлением свободы совести со свободой выбора вероисповедания (без права на отказ от вероисповедания как такового); второй с пониманием под свободой совести собственно свободы вероисповедания (включая юридически зафиксированную возможность придерживаться атеистических убеждений); третий – тем, что свобода совести соотносится со свободой религиозных и иных убеждений индивида и его непротивоправного поведения, основанного на этих убеждениях.

Таким образом, на протяжении трех этапов своего развития свобода совести, начиная со свободы способа вероисповедания, раскрывается, «разворачивается» до свободы каждого человека как в мировоззренческой, так и в поведенческой сферах.

Предложенная модель генезиса свободы совести применима практически к любой существующей или существовавшей ранее правовой системе в рамках европейской цивилизации. В отношении России эта схема выглядит следующим образом.

В отношении России этапы развития свободы совести хронологически выглядят следующим образом: первый этап – с конца X в. н. э. (с момента «крещения» Руси, когда была введена единая общеобязательная религиозная идеология) по Февральскую революцию 1917 г.; второй – с 14 июля 1917 г. (принятие Постановления Временного Правительства «О свободе совести» допускающего вневероисповедное положение граждан) по 15 декабря 1990 г. (внесение изменений в ст. 50 Конституции РСФСР, согласно которым гражданам республики была гарантирована свобода совести, включая право свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения законодательства); третий этап в развитии юридической свободы совести продолжается по настоящий момент.

Первый этап развития свободы совести и вероисповедания датируется 998 г. от Рождества Христова, однако он весьма условен и традиционно приводится по «Повести временных лет» как год введения христианства на Руси Великим князем киевским Владимиром. Однако существуют и иные датировки этого события. Так, в одной из русских летописей об этом говорится под 992 годом; в другом же документе, принадлежавшем якобы киевскому митрополиту Исидору, а ныне хранящемся в Ватиканской библиотеке в 998 г. был крещен Володимер, который крестил Россию». С этого момента и до XVI века шел процесс оформления данной свободы. С XVI же века эта свобода в России, как указывает В. Л. Ефимовских, уже существовала фактически. «Общий принцип, которому следовали власти, состоял в предоставлении каждому иностранцу свободы в совершении частного и общественного богослужения. Пропаганда иноверия среди православных была запрещена, среди иноверцев допускалась. На почве этого фактического решения вопроса в XVII веке возникло решение и юридическое. Руководствуясь нормами естественного права, власть придала государственный статус католицизму и протестантизму, запрещая и преследуя прозелитизм».

В Царской России господствовавшая православная церковь была частью государственного аппарата, в соответствии с законом самодержавная власть управляла церковью «посредством Святейшего правительствующего синода, ею учрежденного».

Остатки своей независимости от государства церковь утратила в результате реформы церковного управления, проведенной Петром I. Принятый 25 января 1721 г. Регламент, или Устав, Духовной коллегии ликвидировал патриаршество и поставил во главе церкви Духовную коллегию. Царский манифест повелевал подданным, духовным и мирским, исполнять указы Духовной коллегии «под великим за противление и ослушание наказанием».

14 февраля 1721 г. Духовная коллегия была переименована в Святейший правительствующий синод, члены которого приносили присягу в верности царю. Царским уставом от 11 мая 1722 г. была учреждена должность обер-прокурора Синода, который назначался из светских лиц и осуществлял в соответствии со специальной инструкцией государственный надзор и контроль за деятельностью Синода. В 1802 г. Синод был лишен права прямых сношений с высшими государственными учреждениями и мог обращаться к ним только через обер-прокурора.

С 1803 г. обер-прокурор стал подчиняться непосредственно царю. Таким образом, высший орган управления православной церковью был превращен в правительственный комитет, который полностью подчинялся самодержавной власти. В своей деятельности он руководствовался правовыми нормами, детально регламентировавшими церковную структуру, управление, другие внутрицерковные вопросы и даже порядок отправления культа.

После петровской реформы положение церкви в государстве очень точно определялось употреблявшимся в законодательстве термином «ведомство православного вероисповедания». Церковь действительно была превращена в одно из государственных ведомств.

«Население Российской империи разделялось законами по следующим признакам: социальному (деление на сословия), религиозному (отнесение к различным конфессиям) и национальному. Вероисповедная принадлежность оказывала большое влияние на объем гражданских прав. Наиболее угнетаемые национальности занимали низшие места в иерархии религий, национальный гнет сочетался с религиозным».

Согласно Своду законов Российской империи, изданному в 1832 году и введенному в действие с 1 января 1835 г., все религии на территории страны делились на три группы: государственная (православное исповедание), терпимые (католическая, протестантская, армяно-григорианская церкви, ислам, буддизм, иудаизм, язычество) и нетерпимые (т. н. «секты», к которым, в частности, относили духоборов, молокан, иудействующих, скопцов и иконоборцев).

Свод учреждений и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий, христианских и иноверных, кратко именуемый Уставом духовных дел иностранных исповеданий, состоял из книг (разделов): об управлении духовных дел христиан римско-католического, протестантских (евангелическо-лютеранского, евангелическо-ауксбургского, евангелическо-реформатского) и армяно-григорианского исповеданий; караимов; евреев; магометан; ламаитов; язычников.

В Своде законов Российской империи слово «еврей», как отмечает В. В. Клочков, «определяло не только национальную, но и вероисповедную принадлежность. Евреи (последователи иудаизма) в соответствии с Уставом духовных дел иностранных исповеданий могли отправлять общественное богослужение в синагогах и молитвенных школах. Вне черты оседлости устройство молелен еврейскими обществами допускалось только с разрешения министра внутренних дел».

В феврале 1905 г. председатель Комитета министров и особого совещания при Комитете министров по подготовке закона о веротерпимости С. Ю. Витте представил записку «О современном положении православной церкви». В записке предлагалось изменить государственное положение церкви путем восстановления упраздненного Петром I соборного начала. Петербургский митрополит Антоний в записке «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной церкви» ставил вопрос об уменьшении зависимости церкви от государственной власти.

Таким образом, и либеральная буржуазии, и иерархи церкви признавали наличие полной зависимости церкви от государства. В не меньшей зависимости от государства находились и конфессиональные организации всех других терпимых в царской России исповеданий.

Так, например, национальные школы для мусульман подразделялись на общие начальные (мектебе) и специальные (медресе) – для подготовки мулл. И те, и другие находились в ведении духовенства. Мектебе создавались при мечетях. Заведование ими и преподавание в них возлагалось законом на приходское (мечетское) духовенство. Мектебе и медресе учреждались высшими мусульманскими духовными органами – духовными правлениями и губернскими меджлисами и содержались на доходы от духовных имуществ и добровольные пожертвования мусульман. Указанные органы составляли проекты программ для всех духовных училищ, «имели попечение» о содержании этих училищ, осуществляли наблюдение «как за учением, так и нравственным поведением учителей и учеников». Обучение в мектебе и медресе носило исключительно религиозный характер и сводилось к заучиванию текстов духовных книг. Светским предметам уделялось крайне незначительное внимание, а их преподавание велось по средневековым учебникам.

Осуществляя русификаторскую политику, царское правительство учреждало для мусульман так называемые русско-туземные училища, однако количество их было крайне незначительным. Например, согласно отчету министерства народного просвещения за 1910 г., в Сырдарьинской, Ферганской и Самаркандской областях имелось лишь 89 таких школ, а конфессиональных мусульманских училищ – 11088.

До 1905 г. мусульмане фактически могли обучаться только в начальных конфессиональных школах, так как действовали ограничения для их поступления в государственные средние и высшие учебные заведения. Однако и после отмены ограничений лишь незначительное число детей мусульман – как правило, из богатых семей – поступало в русские гимназии и университеты. О том, насколько «эффективной» была система образования для мусульман, свидетельствует тот факт, что в 1904 г. число грамотных среди населения Средней Азии составляло всего 5,3 %.

Как сообщает об этом времени С. А. Авакьян: «В период монархии государство возвело в ранг юридической обязательности указание религиозной принадлежности подданных, оставляя человеку свободу выбора исповедуемой религии, но не допуская возможности отказаться от исповедания религии, выбрать и тем более проповедовать атеистические убеждения».

Таким образом, первый этап длился вплоть до февральской революции 1917 г., поскольку в этот промежуток времени безбожие (атеизм) находилось под запретом, а его сторонники преследовались государственной властью.

Второй этап в развитии юридической свободы совести в России начался с 14 июля 1917 г., когда был принят Закон «О свободе совести», который в основном повторял мартовское Постановление Временного Правительства, где в статье 1 устанавливалось: «Каждому гражданину Российского Государства обеспечивается свобода совести. Посему пользование гражданами политическими правами не зависит от принадлежности к вероисповеданию и никто не может быть преследуем и ограничиваем в каких бы то ни было правах за убеждения в делах веры».

Данный Закон устанавливал для лиц, достигших четырнадцатилетнего возраста свободный переход из одного вероисповедания в другое, а также предусматривало вневероисповедное положение граждан (статьи 4, 5 Постановления), акты гражданского состояния которых должны были вестись не церковными организациями, а органами местного самоуправления (статья 8). Лица, меняющие вероисповедание или «признающие себя не принадлежащими ни к какой вере», для прекращения правовых отношений, вытекающих из принадлежности к имевшемуся вероисповеданию, должны были сообщить о своем решении письменным или устным заявлением местному судье (статья 4). О лицах, признающих себя не принадлежащими ни к какой вере, сообщалось соответствующему органу местного самоуправления (статья 5). Большое внимание Постановление уделило регламентации свободы совести малолетних (статьи 2, 3, 6, 7); начиная с девятилетнего возраста ребенка уже требовалось его согласие на переход из одного вероисповедания в другое (статья 7).

Вместе с тем, Временное правительство оставило в неприкосновенности царские законы, определяющие отношения между государством, православной церковью и другими конфессиональными организациями, сохранило правомочия государства в отношении всех церквей и «первенствующее» положение православной религии. В одном из его официальных документов подчеркивалось, что «Временное правительство сознает себя впредь до выработки Учредительным собранием новых основных законов стоящим в тесной близости к делам и интересам православной церкви».

Однако перечисленные преобразования касались преимущественно защиты прав человека, а не регламентации взаимоотношений церкви и государства. Временное правительство сохранило прежние органы церковного управления: обер-прокуратуру Святейшего Синода, Департамент духовных дел иностранных исповеданий в МВД и другие. Отношение Временного правительства к церкви вписывалось в рамки его общей политики – ничего кардинально не менять до проведения Учредительного собрания. Вместе с тем, программа его реформ в этой области предполагала создание не светского, а внеконфессионального государства: в новой России должно было быть провозглашено равенство всех религий, провозглашались покровительство со стороны государства всем культам, поддержка их государственными дотациями.

Таким образом, российское дореволюционное законодательство устанавливало в большей или меньшей степени лишь веротерпимость, но не свободу совести, при сохранении единственной государственной религии в виде православия и Русской православной церкви в качестве государственно-политического института самодержавия.

Мы полагаем, что начальной точкой возникновения института свободы совести и свободы вероисповедания можно считать момент принятия Закона «О свободе совести».

Следующие шаги в расширении свободы совести в рамках свободы вероисповедания были осуществлены советской властью. «Декларацией прав народов России» от 2 (15) ноября 1917 г. были отменены все национальные и религиозные привилегии и ограничения. Декрет о земле, принятый Вторым Всероссийским съездом Советов по докладу В. И. Ленина 26 октября (8 ноября) 1917 г. отменил частную собственность на землю и провозгласил передачу всех земель в стране, в том числе монастырских и церковных, во всенародное достояние.

На основаниии постановления «О передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Комиссариата по народному просвещению» от 11 (24) декабря 1917 г. передаче государству подлежали церковноприходские школы, учительские семинарии, духовные училища и семинарии, женские епархиальные училища, миссионерские школы, а с 1 января 1918 г. были упразднены должности законоучителей всех вероисповеданий.

Приказом Народного комиссариата по военным делам от 16 (29) января 1918 г. расформировывались все управления военного духовенства, передавалось на хранение комитетам все их имущество и увольнялись все священнослужители всех вероисповеданий, находившиеся на службе военного ведомства.

2 февраля (20 января) 1918 года был принят декрет СНК «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», который, в частности, провозглашал: «В пределах Республики запрещается издавать какие-либо местные законы или постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести, или устанавливали какие бы то ни было преимущества или привилегии на основании вероисповедной принадлежности граждан.

3. Каждый гражданин может исповедывать любую религию или не исповедовать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой веры, отменяются.

Действия государственных и иных публично-правовых общественных установлений не сопровождаются никакими религиозными обрядами или церемониями.

Свободное исполнение религиозных обрядов обеспечивается постольку, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательствами на права граждан Советской республики.

Местные власти имеют право принимать все необходимые меры для обеспечения в этих случаях общественного порядка и безопасности.

6. Никто не может, ссылаясь на свои религиозные воззрения, уклоняться от исполнения своих гражданских обязанностей.

Изъятия из этого положения, под условием замены одной гражданской обязанности другою, в каждом отдельном случае допускаются по решению суда».

В соответствии с Декретом СНК церковь отделялась от государства, то есть утрачивала статус государственной церкви, с упразднением государственного управления ею. Больше не требовалось указывать религиозную принадлежность в официальных документах. Становилось невозможным сопровождение религиозными церемониями государственных и иных публично-правовых мероприятий. Акты гражданского состояния поручались исключительно гражданской власти.

В законодательстве первых лет советской власти чувствовались, с одной стороны, необходимость считаться с тем, что подавляющая часть населения была верующей; с другой стороны, начало проявления враждебного отношения новой идеологии к религии. И поэтому вроде бы проявлялась терпимость к исповеданию религии, но, вместе с тем, религия настолько считалась личным делом гражданина, что все возможные публичные способы приобщения к ней запрещались. В частности, в связи с отделением школы от церкви нельзя было вести обучение религиозным вероучениям не только во всех государственных и общественных, но и в тех частных учебных заведениях, где преподавались общеобразовательные предметы. Граждане могли учить и учиться религии частным образом. Не запрещался церковный брак, однако наряду с обязательным гражданским браком.

Декрет 1918 г. провозглашал, что никто не может, ссылаясь на свои религиозные воззрения, уклоняться от исполнения своих гражданских обязанностей. Однако допускались изъятия из этого положения с условием замены одной гражданской обязанности другой и в каждом отдельном случае по решению народного суда. В последующем в развитие данной нормы даже была предусмотрена возможность замены военной службы. Декретом СНК РСФСР от 4 января 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям» лицу предоставлялось «право по решению народного суда заменить таковую на определенный срок призыва его сверстников санитарной службой преимущественно в заразных госпиталях или иной соответствующей общеполезной работой по выбору самого призываемого».

Представляется, что главная цель декрета состояла в том, чтобы подорвать позиции церкви в государстве. Следуя этой логике, автор проекта декрета – В. И. Ленин – открывал его ключевой нормой: «Церковь отделяется от государства». Не употребляя термина «светское государство», дабы не вызвать нежелательных аналогий с законодательством цивилизованных государств, В. И. Ленин довольно четко определил, что вкладывают большевики в его содержание. Церковным и религиозным обществам запрещалось иметь собственность, получать субсидии от государства, а также права юридического лица. Имевшаяся в их распоряжении собственность подлежала секуляризации, а здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей, отдавались «по особым постановлениям местной или центральной государственной власти в бесплатное пользование соответственных религиозных обществ».

Таким образом, секуляризация являлась «базисом», который предопределил существование и развитие свободы совести. Термин «секуляризация» (от лат. Saecularis – мирской, светский) имеет несколько значений: 1) обращение церковной и монастырской собственности в собственность светскую; 2) изъятие чего-либо из церковного, духовного ведения и передача светскому, гражданскому, например секуларизация школьного преподавания; 3) освобождение от церковного влияния. А. А. Радугин считает, что первоначально термин «секуляризация» означал акт отчуждения церковного имущества в пользу монарха, государства или частных лиц. Секуляризация в этом смысле предстает как юридический акт в сфере экономических отношений, отношений собственности. Таким образом, заключим, что секуляризация представляет собой процесс освобождения из сферы религиозного санкционирования сознания, поведения людей, социальных отношений и институтов.

Определяя правовое положение церкви, автор декрета заложил в него элементы, которые были утрачены в последующем отечественной правовой системой; так, в нем различаются церковные и религиозные общества. По мнению Г. Г. Черемных, речь идет о делении на организации, занимающиеся распространением учений, относящихся к классическим мировым религиям, и традиционные для России секты, действующие локально и имеющие значительно меньшее число членов.

Второй задачей, которую решал рассматриваемый нормативно-правовой акт, была правовая защита принципа свободы совести. В статье 3 Декрета было сформулировано: «Каждый гражданин может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием какой бы то ни было веры, или неисповеданием веры, отменяются».

Таким образом, в России впервые на смену религиозной веротерпимости пришла свобода совести, предполагающая как наличие, так и отсутствие у гражданина веры в бога.

В дальнейшем положения Декрета СНК «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» были подкреплены Конституцией РСФСР 1918 г., где в статье 13 указывалось: «В целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами».

По мнению С. А. Авакьяна, норма, содержащаяся в ст. 13 Конституции РСФСР 1918 г., вводит понятие религиозной и антирелигиозной пропаганды, то есть воинствующее начало соперничества, поскольку известно, что пропаганда – это активные действия. Последующее же развитие общественных отношений в стране показало, что государство в полной мере использовало свои возможности для того, чтобы принудительно обеспечить светский характер жизни людей, осуществления ими своих прав и выполнения обязанностей.

Третий этап становления свободы совести в России начался с 15 декабря 1990 г. – с момента внесения в статью 50 Конституции РСФСР 1978 г. изменений. Данная норма гарантировала гражданам РСФСР свободу совести и вероисповедания, включая право каждого человека свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой и действовать в соответствии со своими убеждениями при условии соблюдения законов государства. Религиозные объединения в РСФСР отделены от государства, а государственная система образования носит светский характер. Все религии и религиозные объединения равны перед законом. Запрещаются ограничения прав граждан, разжигание вражды и ненависти по признаку отношения к религии.

25 декабря 1990 г. был принят Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», имевший положительное значение в обеспечении прав и интересов верующих, в восстановлении подобающей роли конфессий в духовной жизни общества и нормализации отношений государства с ними.

Конституция Российской Федерации 1993 г., в сущности, продублировала положение ст. 50 Конституции РСФСР 1978 г., равно как и Федеральный Закон от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях».

Таким образом, третий этап становления свободы совести и вероисповедания в России начавшийся в 1990 г. продолжается до настоящего времени, его особенности и правовое регулирование будут рассмотрены во второй главе данного исследования.

В мировых масштабах эволюция представлений о свободе совести протекала несколько иначе, чем в России; ее истоки обнаруживаются еще в античности. Как сообщает П. И. Костюкович, «в V в. до н. э. народное собрание Афин приняло решение предать суду тех, кто распространяет новые учения о мире и не верит в богов. Именно по этой причине Протагор, усомнившийся в существовании богов, вынужден был бежать из Афин, а Диагор Милосский получил прозвание «безбожника» и за его голову была назначена награда».

В свою очередь, Демокрит (ок. 460–370 гг. до н. э.), отвергая представления о существовании богов, утверждал, что они порождены страхом перед непонятными явлениями природы, и провозглашал право мысли на независимость суждений от религиозного мировоззрения.

Проблема свободы совести была исключительно религиозной проблемой, именно поэтому исторически вопрос о свободе совести сформировался как вопрос о праве человека на выбор того или иного вероисповедания, на основе которого он мог формировать свои нравственные принципы. Таким образом, первоначально свобода совести означала свободу вероисповедания. Борьбу за эту свободу в течении длительного времени вынуждены были вести люди, оказавшиеся по тем или иным причинам под властью людей, государственных структур, навязывающих им иное, чуждое им вероисповедание. Такую борьбу, например, вели евреи, когда их территория была покорена римлянами. Христианство в Римской империи на первых порах было запрещено. И христиане, если они не отрекались от своей веры, подвергались гонениям. Раннехристианские мыслители-апологеты отстаивали право для своих сторонников исповедовать христианство наравне с другими религиями.

Ситуация изменилась после того, как христианство стало господствующей религией Римской империи, а затем и других государств Европы.

Итак, согласно ранее представленной модели правового генезиса свободы совести, первая фаза ее развития характеризуется соотнесением данной свободы со свободой выбора вероисповедания и способа вероисповедания, исключая возможность отказа от вероисповедания как такового.

А. А. Круглое подобное понимание свободы совести не вполне точно называет «буржуазным» и указывает, что «буржуазное понимание свободы совести носит односторонний, ограничительный характер. Оно заключается в том, что свобода совести сводится лишь к свободе вероисповедания, к свободе выбора той или иной религии». Такое истолкование «буржуазного понимания свободы совести» характерно и для других отечественных исследователей этой проблематики. Так, В. В. Клочков, рассматривая буржуазную концепцию свободы совести, пишет: «Таким образом, свобода совести трактуется лишь как свобода выбора религии и отправления религиозных культов».

Такие известные деятели эпохи Возрождения, как Джованни Боккаччо (1313–1375), Франсуа Рабле (1494–1553), Николай Кузанский (1401–1461), Джордано Бруно (1548–1600) и многие другие гуманисты внесли существенный вклад в процесс изменения средневековой системы ценностей. Рассматривая человека в социальном плане, определяя его предназначение в мире, они отстаивали идею независимости мировоззренческих позиций личности от религиозных регламентаций.

Идеология Эпохи Возрождения в качестве одного из своих важных принципов содержала принцип веротерпимости. М. Лютер в своих трудах характеризует принцип свободы совести как свободы выбора вероисповедания, беспрепятственного распространения Священного писания, вольной проповеди, свободы религиозных союзов. Идеи Мартина Лютера (1483–1546), весьма прогрессивные для XVI столетия, отразили, в первую очередь, вариант свободы способа вероисповедания, поскольку само вероисповедание оставалось прежним – христианство. Способы же исповедания христианства, предложенные М. Лютером в 1517 г., были действительно новы и не вписывались в общую традицию католицизма, в связи с чем учение М. Лютера получило статус самостоятельного и приобрело имя основоположника – лютеранство.

В дальнейшем принцип свободы совести получил свое теоретическое обоснование и развитие в работах философов Нового времени: Джона Локка, Ш. Монтескье, Т. Дефферсона, Г. Гроция, Б. Спинозы, И. Канта и других мыслителей.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632–1677) в своих взглядах на религию и публичную власть, изложенных в «Богословско-политическом трактате», был близок к точке зрения Локка. «Отделение церкви от государства он рассматривал во взаимосвязи с идеями веротерпимости, считая, что именно государство должно следовать этой политике». Также Спиноза отмечал, что «цель государства в действительности есть свобода». Он подчеркивал, что вне государственного вмешательства в жизнь и дела гражданина, то есть в сфере его естественного права, находятся способность суждения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти людей, право человека не свидетельствовать против самого себя, право на попытку избежать смерти и т. д.

Значительный вклад в развитие свободы совести внес и «принятый в Англии в 1689 г. «Акт о веротерпимости», признававший право за лицами, не принадлежащими к англиканской церкви, отправлять свои религиозные культы».

Такое положение дел было характерным в течении XVII–XVIII вв. для протестантских государств – Англии и Германии. В католических же странах, не исключая и Франции, не было и самой элементарной терпимости. В течение ста лет, с отмены Нантского эдикта до Великой революции, протестанты (гугеноты и др.) во Франции подвергались самым жестоким и бессмысленным гонениям. Протестантские пасторы подвергались смертной казни за публичное отправление своего богослужения; религиозные собрания протестантов разгонялись ружейными залпами.

В отношении Соединенных Штатов Америки ситуация была лучше, но немногим; ведь «даже такие прогрессивные деятели американского гуманизма, как Джефферсон и Пейн, понимали… свободу совести в рамках свободы вероисповедания. Прогрессивные идеи американских просветителей в отношении демократических прав и свобод со временем были зафиксированы в нормах права».

С республиканских и демократических позиций права человека обосновывал Т. Джефферсон (1743–1826). В подготовленной им Декларации независимости Соединенных Штатов Америки (принята 4 июля 1776 г.) была сформулирована идея неотчуждаемых прав человека. Декларация стала первым официальным документом, закрепившим эти права.

Права и свободы человека и гражданина, провозглашенные во французской Декларации 1789 г., приобрели общемировое звучание и стали императивами обновления и гуманизации общественных и государственных порядков.

Эта Декларация, испытавшая влияние предшествующего опыта в области прав и свобод человека (в частности, англосаксонских традиций в составлении и принятии Биллей о нравах, Декларации независимости США 1776 г., Конституции США 1787 г.), в дальнейшем, в свою очередь, сама оказала огромное воздействие на процесс борьбы против «старого режима» во всем мире, за повсеместное признание и защиту прав человека и гражданина, за практическую реализацию идей правового государства.

Поправка I от 1791 г. к Конституции США 1787 г. указывает: «Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии или запрещающего исповедание оной…». О том, что не может быть запрещен атеизм, не сказано ни слова; то есть законодательно такая возможность вполне допустима. Хотя с другой стороны – справедливости ради – следует отметить, что статья VI Конституции США устанавливает: «никакая проверка религиозности не должна требоваться в качестве условия для занятия какой-либо должности или официального поста на службе Соединенных Штатов».

К этому же необходимо добавить, что «Свобода совести, как и другие права, закрепленные I поправкой, включается доктриной в число «предпочтительных» прав. Признание столь важной роли данной свободы обусловлено тем, что многие из первых европейских поселенцев бежали в Америку именно для того, чтобы спастись от религиозных преследований, которые были распространены в Европе в XVII–XVIII вв.

Конституция США дает весьма лаконичную формулировку понятия свободы совести. Буквальное ее прочтение дает возможность заключить, что свобода совести не может быть ограничена лишь государством – как федерацией (поправка I), так и штатами (поправка XVI). Однако, расширительно толкуя конституционные положения, законодательство и судебная практика разработали значительное число правил, гарантирующих свободу совести и содержащих определенные ее ограничения, из которых и складывается современное содержание данного права. Оно предполагает, что правительство может ограничить свободу совести только в том случае, если такие ограничения являются абсолютно необходимыми для обеспечения более значимых ценностей и при этом они не могут быть достигнуты менее радикальными мерами».

Все последующее развитие теории и практики в области прав человека и гражданина, правовой государственности, господства права так или иначе испытывало и продолжает испытывать на себе благотворное влияние этого исторического документа. Большое непосредственное воздействие идеи Декларации прав человека и гражданина 1789 г. оказали на взгляды передовых мыслителей тех стран (Германии, России, других стран Восточной Европы), которым еще предстояли прогрессивные буржуазные преобразования.

Таким образом, свобода совести, понимаемая как свобода вероисповедания, не всегда устраняет его дискриминацию, примером тому могут послужить современные Соединенные Штаты Америки.

Как отмечает А. В. Сазанов: «Верховный Суд США несколько лет назад в прогремевшем на всю страну процессе поддержал правило Ассоциации бойскаутов, согласно которому дети-атеисты не могут вступить в это движение».

В штате Арканзасе, согласно законодательству штата, ни один человек, отрицающий существование божества, не может давать свидетельские показания ни в одном суде штата. Также отметим и иные решения Верховного суда США, касающиеся зашиты свободы совести.

Например, «Верховный суд в 1925 г. признал неконституционным закон штата, запрещающий частные школы, управляемые религиозными объединениями. Стремлением обеспечить свободу совести продиктовано также решение Верховного суда о неконституционности закона штата, требовавшего обязательной религиозной принадлежности в качестве условия занятия официальных должностей (1961 г.).

В 1962 г. суд счел неконституционным распространенную в государственных и муниципальных школах практику начинать каждый день с молитвы, в 1963 г. – запретил чтение Библии во время церемоний открытия таких школ, в 1980 г. – признал антиконституционным закон штата, требовавший вывешивания десяти заповедей в каждом классе, в 1992 г. расценил как противоречащее Конституции участие протестантского священника в выпускной церемонии государственной школы».

Одним из первых шагов по недопущению подобных форм дискриминации в отношении неверующих стал декрет о свободе совести, подготовленный радикальным журналистом Ф. Пиа в 1871 году. В этом декрете указывалось, «что первым принципом Французской республики является свобода;

– что свобода совести есть первейшая из свобод;

– что бюджет культов противоречит этому принципу, так как насилует убеждения граждан…»

Следующей ступенью в этом направлении стало изменение английским парламентом в 1888 г. статута 1866 г. относительно присяги, принимаемой членами парламента. Эти изменения были внесены в статут в связи с делом Брэдло в палате общин по поводу его отказа от принесения присяги как неверующего в Бога. «Было постановлено, что всякое лицо, отказывающееся принести присягу и заявляющее, как основание, что оно не имеет религиозного убеждения, или что принятие присяги противно его религиозному убеждению, допускается к принесению торжественного уверения взамен присяги. В формуле этого уверения опущены клятва и призывание Бога в свидетели. Это признание того факта, что членом парламента может быть человек, который заведомо не верит в Бога и публично исповедует свое неверие, было большой победой свободы мысли в Англии, по религиозным вопросам вообще консервативной…».

Необходимо констатировать, что эволюция права на свободу совести и вероисповедания в исторической ретроспективе предстает как «эмансипированное движение», по мере динамики которого расширялся объем данного права. Развитие права на свободу совести и вероисповедания сопровождалось поступательным процессом все большего признания достоинства и ценности личности.

По мнению В. С. Нерсесянца «темпоральный вектор прав человека располагается в границах от прав привилегированного человека к правам каждого члена общества». Мы солидарны с данным утверждением и полагаем, что тезис касается, в том числе и права на свободу совести и вероисповедания. Однако, говоря об эволюции права на свободу совести и вероисповедания, нельзя толковать этот процесс только как поступательное движение от меньшей свободы личности ко все большей. Безусловно, что развитие права шло по восходящей линии и можно констатировать прогрессивную тенденцию, но современное состояние свободы вероисповедания в мире указывает на отсутствие «абсолютной» свободы. Кофи Аннан в Годовом докладе о работе Организации Объединенных Наций за 2001 год отмечает, что «свобода вероисповедания как достояние мирового сообщества оценивается крайне низко. Задача обеспечения всеобщего уважения прав человека остается «трудноразрешимой», состояние положения дел с правами человека в настоящем мире рисует мрачную картину». ООН не сумела пока достичь заявленной цели остановить грубые нарушения прав, итоги влияния Всеобщей декларации прав человека на правовое пространство воспринимаются общественностью критически, ситуация с правами человека скорее ухудшается, чем улучшается.

Как отмечает И. И. Лукашук, даже в государствах с устойчивой демократической системой основная масса населения оказывает все меньше влияния на политику государства, которая находится под контролем крупного капитала. Таким образом, свобода вероисповедания, свобода слова в значительной мере носят символический характер.

Данная критика свидетельствует о том, что общественное сознание доросло до понимания глобальных проблем, стоящих перед человечеством и в настоящее время созданы определенные международно-правовые предпосылки, однако необходимый результат не достигнут.

Рассмотрев историческую ретроспективу права на свободу совести и вероисповедания, мы приходим к выводу, что генезис юридических представлений об институте свободы совести и вероисповедания исследован не достаточно полно. Ряд ученых – правоведов (Ю. А. Розенбаум, Ф. М. Рудинский, А. А. Левина и другие) начальной точкой возникновения данного института в России считают издание декрета СНК от 2 февраля (20 января) 1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Однако мы не поддерживаем данную точку зрения и считаем, что вышеперечисленные авторы освещают проблему свободы совести и вероисповедания, исходя из марксистско-ленинской концепции, и потому отвергают или не учитывают дореволюционный юридический опыт. Авторы полагают, что институт свободы совести и вероисповедания в России был сформирован в момент принятия Закона «О свободе совести» от 14 июля 1917 г., так как данный закон впервые декларировал свободу совести, реграментировал вероисповедное положение граждан, взаимоотношения между государством, православной церковью и другими конфессиональными организациями. Считаем, что формирование института свободы совести и вероисповедания в России не завершено до настоящего времени, а нормы регулирующие данный институт требуют существенной доработки.

 

1.4. Место и роль правового института свободы совести и свободы вероисповедания в системе права

Гражданское общество представляет собой открытое, демократическое, саморазвивающееся общество, в котором центральное место занимает человек, гражданин, личность, которому присущи гуманные, прогрессивные идеи, в том числе свободы выражения мнений, свободы совести и вероисповедания, недопустимость идеологического диктата, классовой и националистической вражды. В России гражданское общество представляется концепцией, идеей, процессом, долговременной задачей, решение которой зависит от множества факторов и условий.

Вопрос о месте института свободы совести и вероисповедания в системе правовых институтов гражданского общества до сегодняшнего дня остается дискуссионным. Мы полагаем, что в свете идей гуманизма и демократии институт свободы совести и вероисповедания занимает ключевое место в системе правововых институтов России.

Очевидно, что институт свободы совести и вероисповедания теснейшим образом связан с институтом свободы слова. Так, в советский период устав КПСС предусматривал для членов партии обязанность вести «решительную борьбу с религиозными предрассудками и другими пережитками прошлого», подобное диктовал и устав ВЛКСМ. Если учесть, что партийная идеология была приоритетной в советское время, возможность открыто выражать свои убеждения для верующих граждан России была практически равна нулю. Перестройка коснулась всех отраслей жизни общества, но в первую очередь – идеологических установок. Казалось бы, паритетность свободного изъявления своих убеждений как верующими, так и неверующими очевидна. На деле же демонстрация атеистических убеждений чревата упреками в ретроградстве, приверженности коммунистическим идеалам. Нарушается право человека в слове выражать свои атеистические взгляды и убеждения. Свобода слова и информации сегодня не реализуется в той части, где речь идет о праве не исповедовать никакой религии, открыто выражать свои атеистические убеждения.

Свобода совести и вероисповедания сопряжена и с равенством человека и гражданина перед законом и судом. Российскоя Федерация – светское государство, в котором государственная религия не установлена, поэтому недопустимо проявление любой формы дискриминации по религиозным убеждениям, принадлежности к тому или иному религиозному объединению, если оно является не противоречащим закону. Не допускается деление граждан на верующих и неверующих. У всех граждан страны равные права и обязанности независимо от религиозной принадлежности. Реально на практике дела обстоят несколько иначе. Сегодня модным и негласно санкционированным властями является активное участие церкви, особенно православной, во всех светских мероприятиях, будь то выпускной вечер в институте, военном училище либо праздник в детском саду. Мы уже не говорим о том, что в условиях массовой миграции нарушаются права представителей других религиозных объединений, значительно ущемлены в правах те, кто предпочитает не исповедовать никакой религии.

Отметим, что институт свободы совести и вероисповедания взаимосвязан с правом на труд. До сих пор существует ряд специальностей и профессий, где учитывается вероисповедание, принадлежность к той или иной религии. К примеру, служба в рядах Вооруженных Сил, органов внутренних дел принципиально не совместима с религиозной идеологией, отрицающей насилие, и тем более право одного человека отнять жизнь у другого. Часть 3 ст. 59 Конституции РФ предусматривает, что «гражданин Российской Федерации в случае, если его убеждениям или вероисповеданию противоречит несение военной службы, а также в иных установленных Федеральным законом случаях имеет право на замену ее альтернативной гражданской службой». Эта статья Конституции, по аналогии с законодательством европейских государств, распространяется не только на лиц, проходящих военную службу по призыву, но и на профессиональных военных. Так, согласно ч. 1 ст. 12 Основного закона Германии, мужчины, начиная с 18 лет, могут служить в частях гражданской обороны. Гражданская служба регулируется Законом о гражданской службе, в соответствии с которым заявление с разъяснением причин отказа нести военную службу подается в письменном виде (с приложением биографии и копии метрики) в Федеральное управление гражданской службы, которое или удовлетворяет заявление и направляет на гражданскую службу, или отказывает в его удовлетворении (отказ можно обжаловать в суде). Основанием для принятия решения являются критерии вероисповедания. Ежегодно приблизительно 30 % призывников проходят гражданскую службу. Процент профессиональных военнослужащих, по моральным, этическим или религиозным причинам перешедшим на гражданскую службу, не указан в статистических данных, но известно, что в Германии зарезервировано 180 тысяч рабочих мест для прохождения гражданской службы, в основном в социальной сфере (уход за больными, престарелыми, инвалидами и т. п.)

Свобода совести и вероиповедания соотносится и с правом на образование. Как известно, начиная с советского периода школа в СССР, а затем и в Российской Федерации отделена от церкви. Не допускается преподавание религиозных вероучений в учебных заведениях, исключая религиозные. Не разрешается организация специальных детских и юношеских молитвенных собраний и обучение детей религии в группах или кружках, создаваемых религиозными объединениями. Светский характер образования подтвержден и Конституцией Российской Федерации 1993 г. Религии дети могут обучаться частным образом, то есть без государственной или общественной помощи, путем частной практики либо личной легальной деятельности; обучать и обучаться частным образом означает возможность давать и брать уроки и детям и взрослым. Приглашение постороннего для обучения религии правомочно и в отношении детей, и в отношении взрослых, и попытки обосновать запрет на такую форму обучения ссылкой на закон представляется нарушением действующего законодательства и неуважением по отношению права граждан на свободу совести и вероисповедания. Возможность по закону частным образом обучать и обучаться религии не находит на практике правильного разрешения, особенно в связи с введением в программы базового и регионального компонента. Те дополнительные часы, что даются региональным компонентом, в школах используются неупорядоченно. Предполагается, что они обеспечивают инновационный характер современного образования, расширяя и углубляя знания обучающихся. На деле часто эти часы отдаются на ведение предметов, продиктованных не особенностями регионального развития образования, а следующих своеобразной образовательной моде. Когда в школах в рамках более глубокого историко-правового образования вводится курс истории религии, это вполне допустимо и действительно подтверждает инновационный характер образования (разумеется, при наличии разработанных программ, подготовленных специалистов данного предмета и учебных пособий, разработанного дидактического материала) Труднее понять, когда в общеобразовательных школах за счет этого компонента вводится Закон божий либо иной предмет религиозного содержания, да еще с приглашением вести этот предмет священника из близлежащей церкви, как правило, не имеющего специального педагогического образования. Так введение в ряде регионов с 1 сентября 2006 года преподавания основ православия в качестве обязательной дисциплины вызвало неоднозначную реакцию в обществе и явилось, по нашему мнению, прямым нарушением Конституции РФ и Закона РФ «Об образовании».

Таким образом, особенно остро проблема свободы совести и свободы вероисповедания стоит в сфере образования. Дело в том, что в соответствии с законом религиозные организации имеют право создавать свои школы и вести там религиозную пропаганду, обучение. Кроме того, по просьбе родителей, с согласия детей и администрации государственной школы в ней может быть организовано религиозное обучение вне общей программы. Тем не менее, православная церковь в настоящее время ведет колоссальную работу, связанную с наступлением на права граждан в сфере образования. В качестве примера приведем договор о сотрудничестве Московской епархии РПЦ и Министерства образования Московской области от 12 ноября 2001 г. В нем сказано, в частности, что церковь и Министерство образования Подмосковья создают координационный совет, который будет взаимодействовать по вопросам содержания образования и воспитания, духовно-нравственного просвещения и так далее. Будет организовано совместное издание учебно-методической литературы и тому подобное. Это прямое противоречие статье 14 нашей Конституции.

Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» устанавливает, что на основании конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства последнее не вмешивается в определение гражданином своего отношения к религии и религиозной деятельности, в воспитание детей родителями или лицами их заменяющими в соответствии с убеждениями указанных лиц и с учетом права ребенка на свободу совести и свободу вероисповедания. Государство не возлагает на религиозные объединения выполнение функций органов государственной власти, других государственных учреждений и органов местного самоуправления. Оно не вмешивается в деятельность религиозных объединений, если то не противоречит федеральному закону. Государство обеспечивает светский характер образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях. Поэтому потребность ряда семей дать своим детям основы религиозного образования вполне удовлетворяют воскресные школы, создающиеся при церквях, монастырях и иных религиозных учреждениях.

Свобода совести и вероисповедания связана и с правом на отдых. Сегодня существуют многочисленные детские и молодежные лагеря христианского направления, где дети и подростки не только поправляют здоровье, но и активно усваивают современные ценности православия. Кроме того, в современном туризме имеют место и пользуются достаточно большим спросом паломнические поездки по святым местам. Они включают в себя не только осмотр святынь (храмов, монастырей), но и приобщение к культовым обрядам, как, например, купание в святых источниках, поклонение чудодейственным (мироточащим) иконам, участие в крестных ходах и т. п. Это способ церкви активно влиять на мировоззрение, убеждения людей, не относящих себя к категории верующих. Активное вмешательство церкви во все сферы общественной и частной жизни нарушает, на наш взгляд, право на свободу совести и вероисповедания в той ее части, где гражданину и личности гарантируется право не исповедовать никакой религии.

Исходя из признания светского характера Российского государства, Федеральный Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» устанавливает, что деятельность органов местного самоуправления не сопровождается публичными религиозными обрядами и церемониями. Должностные лица органов государственной власти, других государственных учреждений и органов местного самоуправления, а также военнослужащие не вправе использовать свое служебное положение для формирования того или иного отношения к религии. В свою очередь, на основе конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства Законом определено, что религиозное объединение создается и осуществляет свою деятельность в соответствии с собственной иерархической и институционной структурой, выбирает, назначает и заменяет свой персонал согласно собственным установлениям; не выполняет функций органов государственной власти других государственных органов и органов местного самоуправления; не участвует в выборах в органы государственной власти, не участвует в деятельности политических партий и политических движений, не оказывает им материальную и иную помощь. Если в одних случаях отношений государства и религиозных объединений в публичной сфере все более или менее ясно, в других этого утверждать нельзя. Например, при вступлении в должность Президента Российской Федерации присутствовали главы наиболее распространенных конфессий России и от имени их всех Патриарх Московский и Всея Руси выступал с поздравлениями Президенту и пожеланиями ему успешной работы. Вполне очевидно, что о религиозном обряде, о церемонии здесь говорить не приходится. Скорее, соответствующие лица представляли большие группы граждан России, а их участие в инаугурации Президента России свидетельствует не только о высоком авторитете религий, но и о конструктивных отношениях церковных иерархов с руководством государства. Однако в последнее время имеют место факты освящения священнослужителями вводящихся в действие новых государственных учреждений, воинских частей, военных кораблей, зданий средних и высших учебных заведений и т. п. В подобных ситуациях следовало бы уточнить, как нужно расценивать такую деятельность священнослужителей, необходима ли она, не является ли это косвенной формой привратного понимания норм Закона. На волне всеобщей демократизации в 1989 г. в состав Съезда народных депутатов СССР был избран ряд священнослужителей, причем высших иерархов церкви. Избирались священнослужители и депутатами нижестоящих представительных органов государственной власти. Естественно, что участвовали они в деятельности советов в качестве граждан Российской Федерации. Новый российский Федеральный закон 1997 г. также не запрещает участия членов религиозных объединений в общественно-политической жизни страны. Часть 6 ст.4 Закона предусматривает: «отделение религиозных объединений от государства не влечет за собой ограничения прав членов указанных объединений участвовать наравне с другими гражданами в управлении делами государства, выборах в органы государственной власти и в органы местного самоуправления, деятельности политических партий и других общественных объединений».

Несомненно, участие в политических партиях – личное дело верующих, так же как и желание быть избранным депутатом представительного органа, главой муниципального образования и т. д. Однако ряд конфессий уже в 1990 г. определил, что священнослужителям все-таки не целесообразно становится депутатами. Уж очень было сильным и остается таковым противостояние внутри представительных органов государственной власти или местного самоуправления по партийному признаку. Задача же религиозного деятеля заключается в содействии социальному миру, духовной терпимости людей.

Одновременно требует взвешенной оценки присутствие государственных деятелей на церемониях во время религиозных праздников. Как частное лицо Президент РФ, конечно же, может посетить церковь во время богослужения. Но поскольку происходит это обычно только в самые большие праздники и в главном кафедральном соборе, где обряд осуществляется патриархом, появление на такой церемонии Президента выглядит как бы политическим шагом, выражением косвенной государственной благосклонности в данной религии. Не принадлежа к другим вероисповеданиям, Президент не посещает, например, синагогу, мечеть или буддистский храм во время больших праздников соответствующих религий. В свою очередь, региональные лидеры, следуя данному примеру, посещают по торжественным поводам храма тех религий, к которым сами принадлежат. Невольно дается пища к размышлениям о государственных предпочтениях в отношении к конфессиям.

Таким образом, заключим, что институт свободы совести и свободы вероисповедания занимает ключевое место в системе права, а его реализация представляется одной из важнейших задач современного российского государства.